феномен сакральной жертвы в «цветных революциях

Выходные данные:
Бочаров А.В. Феномен сакральной жертвы в «цветных революциях» // Человек.
Религия. Право. Историческое самосознание и социально-политические реалии:
сборник материалов Всероссийской научно-практической конференции. Екатеринбург: Уральский юридический институт МВД России, 2015. С. 23-28
Бочаров Алексей Васильевич
E-mail: [email protected]
ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОЙ ЖЕРТВЫ В «ЦВЕТНЫХ РЕВОЛЮЦИЯХ»
Серия «цветных революций», облетевших мир в конце XX - начале XXI
веков, предоставила академическому сообществу новые объекты и предметы
для исследований, особенно в последние годы. Как своеобразно отметил членкорреспондент РАН А.С. Запесоцкий, «политологи за время президентства
Обамы уже 64 цветных революции по всему миру насчитали. Осчастливлены
его «мягкой силой» все: от Туниса и Киргизии до далекого нам Суринама» [7].
В значительной мере постановочная смена власти в стране под
манипуляционным влиянием из-за рубежа за несколько лет обрела статус
многогранного явления не только политической, но и шире – социальной жизни
[3]. Данное явление как кладезь социального опыта находится в активном
взаимодействии с окружающей действительностью и обладает характерными
внутренними элементами в своей структуре. И одним из наиболее знаковых
элементов «цветной революции» является феномен так называемой сакральной
жертвы.
Чтобы постичь социально-философские основы понятия сакральной
жертвы на примерах известных нам «цветных революций», целесообразно
обратиться к вопросу о том, что изначально представляет собой процесс
сакрализации? Одним из классических текстов в изучении сакрального стал
труд «Священное» немецкого протестантского теолога Рудольфа Отто, который
продемонстрировал взаимосвязь сакрального («священного», возвышенного),
религиозного и иррационального («первичный феномен религии – это
переживание сакрального»; чем весомее иррациональная составляющая, тем
«фанатичнее» религия [8, с. 199]). Некоторые отечественные авторы добавляют
в этот сравнительный ряд еще и сферу политики, сравнивая религиозного
пророка с общественно-политическим деятелем, которому «не дано избежать
политических страстей, не дано уклониться от реальных проблем бытия,
втягивающих его в жар политических столкновений времени… Пророк,
обращаясь к людям… выражает их помыслы, чаяния и надежды» [9, с. 59].
Значительный вклад в философское учение о сакральном внесли «певец
Бытия» Мартин Хайдеггер и Ханс Ульрих Гумбрехт. Так, идея о
«пространственном присутствии», несомненно, как социально-философский
базис нашла свое методологическое воплощение в символически
1
организованных массовых перформансах в сфере политики, в частности, в
революционных и вообще протестных движениях, идеология которых всегда
несет в себе различные аллегорические интерпретации. «Сакральный опыт
связан с ощущением особо мощной, грозной интенсивности, насыщенности
того или иного предмета, момента времени, места в пространстве» [8, с. 204].
Несомненно,
научно-технический прогресс
и сопутствующая
ему
секуляризация несколько ослабили процессы сакрализации, в том числе, в
политической жизни. «Запад не просто сторона света, где сакральное начало
ослаблено или замутнено. Это географическая и геополитическая зона планеты,
которая сделала из десакрализации свое кредо, взяло ее на щит в качестве цели
для самой себя и для всех остальных регионов планеты» [4, с. 111]. Однако
сама по себе иррациональная подоплека из сферы влияния на общественную
деятельность не исчезла и продолжает использоваться, что подтверждается
созданием образов сакральных жертв в современных «цветных революциях».
Придание жертве характеристик сакральности известно с древнейших
периодов. Ярким примером служит распространенный в различных текстах с
начала новой эры миф о фениксе – символе бессмертия и возрождения.
Восхитительная птица проживала несколько столетий, чтобы в конце своего
цикла превратить свое гнездо в жертвенный костер, сгореть и снова
воскреснуть из пепла. «Цикл ее жизни, гибели и возрождения символизирует
бессмертие и неукротимость человеческого духа… Кроме того, птица-феникс
представляет гуманность, поскольку ничего не разрушает при самосожжении и
не питается живыми существами. Роса – ее единственная пища» [10, с. 52].
Таким образом, жертвенность как наступление смерти во имя великой идеи
рассматривается ритуально-необходимым элементом развития, продолжения
жизни, окончания прежнего и наступления ее нового этапа.
Значительное количество сакрализованных практик исторически
посвящалось обязательным жертвоприношениям. Основной посыл в данном
случае – такое взаимодействие с богами, стихиями, высшими силами, которое
позволяет «добиться покровительства богов и избегать губительных
последствий их гнева» [10, с. 88]. Крупнейший французский философ Рене
Жирар приходит к выводу, что социальная функция жертвоприношения –
«успокоить внутреннее насилие, не дать разразиться конфликтам» [5, с. 22],
перенести очаги общественной агрессии на заместительную жертву. В этом
смысле жертва является катализирующим символом для становления и
единения социальной группы. С развитием человеческой цивилизации образ
божества трансформировался в обобщенный духовный абсолют, постепенно
перемещаясь из религиозной сферы в политическую, и получателем
сакральных жертв вместо бога стала идея (как вариант – ее институциональная
форма, например, политическая партия, которая, как «новый Молох»,
нуждается в жертвах [9, с. 45]).
Символ сакральной жертвы в радикальных политических течениях
традиционно играет роль коллективной идентификации, что в полной мере
должно найти отражение в феноменологии и герменевтике известных нам
2
«цветных революций». Личность или группа индивидуумов, павшие
сакральной жертвой «цветной революции», становятся нравственно
привилегированными субъектами в восприятии протестующих масс. Здесь
уместно вернуться к учению Жирара, обратившего внимание на
постмодернистский парадокс: жертва не будет сакральной, если ее не убить.
Эмпирическое подтверждение данного тезиса встречается в технологиях
«цветных революций»: еще вчера никому не известная жертва после убийства
сакрализуется, ее уничтожение наделяется символическим, высоким идейным
смыслом, оправдывающим новые жертвы.
Обратимся к методическим установкам использования феномена
сакральных жертв в «цветных революциях». С одной стороны, парадигма
новейших «цвето-революционных» переворотов основывается на их априорно
ненасильственном характере. Так, один из ведущих идеологов универсальных
методов борьбы с государственными режимами [16], американский доктор
философии Джин Шарп подчеркивает, что «попытался продумать самые
действенные способы такой борьбы, допускающие как можно меньше
страданий и жертв» [14, с. 8].
С другой стороны, Шарп признает: «Естественно, что противостояние
диктаторам потребует жертв» [14, с. 9, 29], - хотя с оговоркой о стремлении к
минимизации их количества. Разработчик технологий «ненасильственного»
свержения власти в иностранных государствах откровенно предлагает вполне
конкретные, ритуализированные методы сакрализации адептов «цветного»
протеста, павших жертвами «ненавистного» режима, а именно «повиновение
усопших»: «политический траур, символические похороны, демонстративные
похороны, поклонение могилам» [14, с. 77]. В качестве иллюстративного
примера отметим, что организаторы первой, по мнению некоторых
исследователей, «цветной революции» на постсоветском политическом
пространстве – событий 1991 года в Вильнюсе, с которых стартовал распад
СССР, – открыто подтверждают свою целенаправленную готовность к
человеческим жертвам при проведении протестных акций для дискредитации
советской армии [2, 12].
Идеологический базис окрашенных революций новейшей истории
включает в себя методы иррационализации общественного восприятия, без
которых появление самого феномена сакральных жертв было бы невозможно.
Перечисленные приемы явной театрализации в создании жертвенных героев,
несмотря на циничность, во многом созвучны с принципами философского
соотнесения «сакрального» и «игрового», обозначенными еще в 1938 году
нидерландским философом Йоханом Хёйзнгой в трактате «Homo Ludens».
Согласно его выводам, «формально отсутствует какое бы то ни было различие
между игрой и священнодействием, то есть сакральное действие протекает в
тех же формах, что и игра <…>. Арена, игральный стол, магический круг, храм,
сцена, киноэкран, судебное присутствие – все они, по форме и функции, суть
игровые пространства, то есть отчужденная земля, обособленные,
выгороженные, освященные территории, где имеют силу свои особые правила.
3
Это временные миры внутри мира обычного, предназначенные для выполнения
некоего замкнутого в себе действия» [13, с. 29].
Некоторые авторы высказывают убежденность в том, что арсенал
манипуляций по формированию и эксплуатации образов сакральных жертв
находится на вооружении специалистов по управляемым конфликтам на
протяжении, как минимум, нескольких десятилетий. Это, в первую очередь,
относится к идеологам в США – государстве, являющемся прародиной
технологий «цветных революций». Например, в 1970-х годах в Никарагуа в
ходе
противостояния
правительственного
Сандинистского
фронта
национального
освобождения
и
партизанских
отрядов
«контрас»,
пользовавшихся поддержкой США, применялись специальные разработки
ЦРУ. В соответствии с ними подлежали уничтожению не только сандинисты
как прямые противники, но и отдельные «свои» партизаны – силами наемных
преступников, «чтобы создать мучеников». Сведения об использовании
сакральных жертв в Никарагуа отражены в официальных материалах 1984 года
Комиссии США по президентским дебатам [17]. Назидательное принесение в
жертву кого-то из своих соратников онтологически восходит корнями к
традиции жертвоприношения, умерщвления жертвы ради священной (в
современном нам контексте – политической) цели.
Важная функция сакральной жертвы на стадии подготовки «цветной
революции» - провоцирование, детонация общественной напряженности и
массовой протестной активности. Образ мученика консолидирует
революционные группировки и сообщества, мобилизует их к выступлениям.
Например, зарубежные авторы, имея в виду события «арабской весны» 20102011 годов, небезосновательно замечают: «Зеленщик, поджегший себя в
Тунисе, привел к революции в этой стране» [6]. Публичные акты жертвенного
самосожжения происходили в Алжире, Египте, Мавритании, Саудовской
Аравии, Марокко, Сирии, Западной Сахаре, Буркина-Фасо. Во многих случаях
впечатленная страданиями жертвы толпа переходила к фазе погромов,
массовых беспорядков, столкновений с войсками.
Наглядные примеры мифологизации «мученичества за революцию»
исследователи отмечают в событиях украинского «Евромайдана» 2013-2014
годов («Небесная сотня»), манифестациях в Праге 1989 года (мнимое убийство
студента Мартина Шмида) и убийстве российского политика Бориса Немцова в
2015 году [12]. По мнению европейских авторов, последнее должно было стать
провокативным символом к возрождению затухающей либеральной оппозиции
в России [18]. Американский профессор Раджан Менон хотя и призывает «не
спешить с выводами», тем не менее, констатирует, что в интеллектуальной
среде США при всей нелогичности и заведомой абсурдности популярно
мнение-вердикт, будто «Владимир Путин заказал убийство Немцова, чтобы
запугать оппозицию, которая может разжечь революцию» [15]. В том-то и
предназначение сакральной жертвы - пробудить иррациональные настроения,
агрессивное сострадание толпы. Безусловно, демонстративное физическое
4
устранение оппозиционного деятеля может произвести в этом отношении
наибольший эффект.
В современной постреволюционной действительности образ сакральной
жертвы, как правило, служит окончательной легитимации новой власти,
оправданию смены правящей элиты, а также несет более утилитарный смысл –
отвлечь общественное внимание: «Идеология строится на якобы мученичестве
и развязывает руки силам, которые стояли за этой революцией» [1]. Любая
акция, связанная с поминовением сакральных жертв, становится удобным и
эффектным информационным поводом в медийной повестке.
В резюмирующей части необходимо подчеркнуть, что социальнофилософское понимание феномена сакральной жертвы основано на значениях
сакральной иррациональности, религиозности, жертвоприношения, которые
глубоко и прочно укоренились в социальной памяти и индивидуальном мире
человека. Архетипические и стереотипные модели жертвенности в
современных условиях находят воплощение в практике многочисленных
«цветных революций» в различных частях глобального политического
пространства. Принесение сакральной жертвы способно многократно усилить
протестный потенциал и расширить социальную базу инициируемого извне
государственного переворота – данные закономерности взяты на вооружение
идеологами и методическими разработчиками «цветных революций». Несмотря
на то, что они позиционируют предлагаемые методы как ненасильственную
смену власти, в действительности единичные сакральные жертвы провоцируют
эскалацию массового насилия и огромных людских потерь.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Балябина М. «Небесная сотня»: спекуляции памятью на Украине //
РИА «Новости». 18.12.2014. URL: http://ria.ru/radio/20141218/1038938581.html
(дата обращения: 26.03.2015).
2. Белоусова С. Двадцать пять лет врозь // Невское время. 11.03.2015.
URL:
http://nvspb.ru/tops/dvadcat-pyat-let-vroz-56950
(дата
обращения:
23.03.2015).
3. Бочаров А.В. К поиску социально-философских оснований стратегии
цветных революций // Трансформация гражданского самосознания в условиях
глобализации: сборник материалов международной конференции (8-9 декабря
2014г.). Казань: Отечество. 2014. С. 196-201.
4. Дугин А.Г. Философия политики. М.: Арктогея. 2004. 614 с.
5. Жирар Р. Насилие и священное / Перевод с французского Г.
Дашевского. М.: Новое литературное обозрение. 2000. 400 с.
6. Зайдман Д. Какими должны быть современные политические лидеры?
(«NRG»,
Израиль)
//
ИноСМИ.Ru.
09.02.2015.
URL:
http://inosmi.ru/world/20150209/226152946.html (дата обращения: 18.03.2015).
5
7. Запесоцкий А. Кто сегодня в мире является великой державой? //
Комсомольская правда. 10.03.2015. URL: http://www.kp.ru/daily/26352/3234198/
(дата обращения: 20.03.2015).
8. Зенкин С. Явленное сакральное (numen) // Социологическое
обозрение. 2011. Т. 10. № 1-2. С. 197-222.
9. Медведев А.В. Сакральное как причастность к абсолютному / Рос.
филос. о-во; Межвуз. центр проблем непрерыв. гуманитар. образования при
Урал. гос. ун-те им. А.М. Горького. Екатеринбург: Банк культурной
информации. 1999. 152 с.
10. Сакрализация власти в истории цивилизаций / РАН. Центр
цивилизационных и региональных исследований. Отв. ред.: Д.М. Бондаренко,
Л.А. Андреева, А.В. Коратаев. М. 2005. 447 с.
11. Сивков К. Сакральная жертва не удалась. Что дальше? // Военнопромышленный курьер. 03.03.2015. URL: http://vpk-news.ru/articles/24176 (дата
обращения: 10.03.2015).
12. Хащенко А. Сакральные жертвы «майданов»: от мистификации к
действиям // Взгляд. 20.02.2015. URL: http://vz.ru/opinions/2015/2/28/732005.html
(дата обращения: 18.03.2015).
13. Хёйзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры / пер., сост. и
вступ. ст. Д.В. Сильвестрова; коммент. Д.Э. Харитоновича. – М.: Прогресс –
Традиция. 1997. 416 с.
14. Шарп Д. От диктатуры к демократии: Стратегия и тактика
освобождения / Пер. с англ. Н. Козловской. М.: Новое издательство. 2005. 84 с.
15. Menon R. Boris Nemtsov's Murder: Don't Jump to Conclusions // The
National Interest. 04.03.2015. URL: http://nationalinterest.org/feature/borisnemtsovs-murder-dont-jump-conclusions-12357 (дата обращения: 22.03.2015).
16. Stolberg Sh. G. Shy U.S. Intellectual Created Playbook Used in a
Revolution
//
The
New
York
Times.
16.02.2011.
URL:
http://www.nytimes.com/2011/02/17/world/middleeast/17sharp.html
(дата
обращения: 25.03.2015).
17. The Second Reagan-Mondale Presidential Debate. October 21, 1984
Debate Transcript // Comission on Presidential Debates. 21.10.1984. URL:
http://www.debates.org/index.php?page=october-21-1984-debate-transcript
(дата
обращения: 21.03.2015).
18. Vernet D. La mort de Boris Nemtsov desservira Poutine // Slate.fr.
11.03.2015.
URL:
http://www.slate.fr/story/98883/nemtsov-poutine
(дата
обращения: 26.03.2015).
6