Теория познания Ибн Араби и Садруддина Шерози
advertisement
На правах рукописи МОРТЕЗАИ АСАДОЛЛАХ СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ПРИОБРЕТЕННОГО И ИНТУИТИВНОГО ЗНАНИЯ В УЧЕНИЯХ ИБН АРАБИ И САДРУДДИНА ШЕРОЗИ Специальность 09.00.03 – история философии АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Душанбе – 2014 Работа выполнена на факультете философии Таджикского Национального Университета Научный руководитель: Рахматуллоев Назрулло – кандидат философских наук, доцент, старший преподаватель кафедры онтологии и гносеологии Таджикского национального Университета Официальные оппоненты: Назариев Рамазон Зибуджинович - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и культуры Таджикского государственного педагогического университета им. С.Айни (место работы) Саидджафарова Парвина - кандидат философских наук, старший научный сотрудник Отдела истории философии Института философии, политологии и права имени А.А.М.Баховаддинова АН РТ Ведущая организация: Худжандский государственный университет им. Г.Гафурова, кафедра философии Защита состоится « » ________ 2014 года в « » часов на заседании Диссертационного совета Д.047.019.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии, политологии и права имени А. М. Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан (734025, Таджикистан, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33) С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. Индиры Ганди Академии наук Республики Таджикистан (734025, Таджикистан, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33) и на сайте Института www.ifanrt.tj. Автореферат разослан « » ___________ 2014 года. Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент Гиёев К.Х. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность темы исследования. Проблема сущности, классификации и оценки познания относится к кругу наиболее актуальных вопросов истории философии, которая издревле привлекала внимание мыслителей. В тысячелетней истории исследования этой проблемы появились и развиваются самые разнообразные теории и точки зрения. В свете этой бесконечной дискуссии, в новое время на престарелом древе философии появилась новая специальная ветвь – эпистемология, которая занимается изучением знаний, то есть научным исследованием и оценкой всего сложившегося до нашего времени необозримого багажа познавательных теорий. В последние века эпистемология все больше укрепляет свое место в западной философии. Даже некоторые западные философы ставят эпистемологию выше онтологии и уверены в том, что истина бытия достигается именно посредством познания. Между тем, такую же точку зрения ещё задолго до западных мыслителей высказывали исламские средневековые мыслители. По общему согласию средневековых исламских и современных западных мыслителей, ценным познанием является то, которое соответствует действительности. Осью учений Ибн Араби и Мулла Садра является великая творческая и созидательная сила человека и гуманизм, а последнее останется актуальным и современным всегда и во все времена, независимо от социально политических изменений и государственного строя. Выявление универсальных моральных ценностей в суфийской доктрине Ибн Араби и Мулла Садра нам представляется важным и вполне современным. Без ориентации на духовное совершенство и жизненно важные моральные ценности, невозможно построение справедливого, антропоцентричного общества. В учениях Ибн Араби и Мулла Садра духовное совершенство составляет цель нравственного совершенства человека. Основополагающими критериями нравственности человека, в учениях Ибн Араби и Мулла Садра, считаются законы и правила мусульманского шариата, высказывания пророка Мухаммада, который считается прототипом совершенного человека. На первый взгляд в учениях Ибн Араби и Мулла Садра носят религиозную окраску, но анализ их творчества свидетельствует о том, что он при решении многих вопросов, как онтологического, так и гносеологического характера, выходит за рамки учения ашъаритского толка и прибегает к философскому осмыслению вопросов бытия и познания. Среди исламских мыслителей, изучавших проблемы эпистемологии особенно следует отметить Ибн Араби – основателя исламского мистицизма и Мулла Садра – основателя школы под названием «ал-Хикмат ал-Муттаолиха» («Высшая (или божественная) философия (или мудрость)»). Несмотря на то, что Ибн Араби и Мулла Садра внесли огромную лепту в развитие исламской философии и мистицизма, особенно в развитие исламской доктрины познания и вопреки тому, что каждый из них разработали уникальные теоретические системы, охватывающие все виды человеческих знаний вместе с их определением и детальным анализом, жизнь и наследие этих двух великих мыслителей и их теории познания до сих пор остались преимущественно не освещенными. Исходя из этого, знакомство с теориями познания Ибн Араби и Мулла Садра, особенно в части приобретенного и интуитивного познания, особенностей становление данных типов познания и различий в их определении в учениях Ибн Араби и Мулла Садра является актуальной. Ибо это может существенно обогатить как источниковедческую базу современной истории философии, так и её содержание. Степень изученности темы. В историко-философской литературе посвященной истории исламской философии и мистицизма, уделено достаточно большое внимание проблеме научного освещения жизни и творчества Ибн Араби – основоположника исламского теоретического мистицизма. Среди многочисленных обобщающих трудов по истории исламского мистицизма и философии, и трудов, посвященных специально биографии и учению Великого Шейха, можно отметить, труды таких исследователей, как А.Остин, Т. Изутсу, Я.Барбур, Д.Субхани, Я.Ясриби, С.Х.Иброхимиён, М.Табатабаи, М.Ирвони, М.Джахонгири, К.Кокои, У.Читтик и других иранских и зарубежных исследователей. 1 К философско-мистическим воззрениям суфиев в последнее время приковано внимание исследователей России, Таджикистана, Азербайджана, Узбекистана, в конце Х1Х, ХХ и за первую декаду ХХ1 века вышли в свет ряд глубоких исследований по различным аспектам учений суфиев различных этапов становления суфизма с широким географическим диапазоном. В свете исследования общей теории суфизма, его истории и крупных мыслителей, часто предпринимаются обращения к учениям как Ибна Араби, так и Мулла Садра. Среди подобных исследований можно выделить работы Гафурова Б., Баховаддинова А., Джавелидзе Э., Джонбобоева С., Исмаилова Ш., Кулизаде З., Раджабова М., Одилова Н., Остин, А.Т. Ирфон ва фалсафа. Тарљумаи Хуррамшоњї. Тењрон: Суруш, 1375; Он же. Чакидањои Фусус ал-њикам. Тарљумаи Њусайн Муридї. Тењрон, 1384. Изутсу. Суфизм ва теоизм. Тарљумаи Љавод Гавњарї. Тењрон, 1385. Барбур, Ян. Илм ва дин. Тарљумаи Хуррамшоњї. Тењрон, 1362 Субњонї, Љаъфар. Шинохт дар фалсафаи исломї. Ќум, 1378. Ясрибї, Яњё. Ирфони назарї. Ќум., 1380. Иброњимиён. С.Њ. Маърифатшиносї. Ќум. 1378. Таботабої. М.Њ. Усули фалсафа ва равиши реализм. Ќум, 1350. Таботабої. М.Њ. Усули фалсафа ва равиши реализм. Ќум, 1350 Ирвонї, М., Худопаноњї, М. Равоншиносии эњсос ва идрок. Тењрон: Самт, 1387. Љањонгирї, М. Муњйиддин ибн Арабї – чењраи барљастаи ирфони исломї. Тењрон, 1375. Кокої. Ќ. Вањдати вуљуд ба ривояти Ибни Арабї. Тењрон, 1381. Читтик, У. Аволими хаёли Ибни Арабї ва масъалаи ихтилофи адён. Тарљумаи Ќ.Кокої. Тењрон, 1384. 1 Мухаммадходжаева А., Олимова К., Хазраткулова М., Саидова И.А., Степанянц М., Султонова М., Шамолова А.А., Зиёева Х., Одинаева Я.К., Зиёева И., Махмаджоновой М.Т., Садыковой Н.Н., и др., исследования которых посвящены как различным школам, так и наследию видных представителей суфийских течений, имевших большое влияние на формирование культуры и мышления таджикско-персидских народов.2 Популярность воззрений Ибн Араби и Мулло Садро достигает такой степени, что имеют огромное количество последователей и единомышленников. Они очень близки бо мировоззрению, что Ибн Араби называют философом –мистиком а Мулла Садра мистикомфилософом. Оба мыслителя были приверженцами интуитивн ого познания и откровения на ряду с приобретенным знанием, больше опираясь на те знания, которые приобретаются путем откровения, которые ниспосылаются из чертогов Всевышнего Бога человеку. С той лишь разницей, что Ибн Араби также принимает знания, приобретаемые через аскетизм и путешествие, считая их также приобретенными, так как имеют причину. Оба мыслителя принимают очевидные знания, считая их не нуждающимися в доказательствах и доводах. Однако Ибн Араби считает очевидные знания врожденными и неопровержи мыми, так как их источником является Бог, тогда как Мулла Садра считает истинность очевидных знаний из-за их очевидности. Мыслители считают знания возникающими как из определения бытия, так и из статуса и значения бытия. Они считают знания происходящими из единой истины, считая им свойственными степени силы и слабости. Они также утверждают, что наивысшей ступенью познания является божественное познание, тогда как самой его низкой ступенью является чувство. 2 Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. М, 1965.3 Раджабов М. Абдурахман Джами и таджикская философия XV в. Душанбе,1968; Одилов Н. Мировоззрение Джалолиддина Руми —Душанбе,1974. Олимов К. Мировоззрение Санои. Душанбе, 1973; Мухаммедходжаев А. Мировоззрение Фаридиддина Аттора. Душанбе, 1974; Исмоилов Ш. Философия Махмуда Шабустари. Баку, 1976; Джавелидзе Э. Д. У истоков турецкой литературы, 1979; Кулизаде 3. А. Мировоззрение Косима Анвора. Баку, 1976; ее же. Закономерности развития восточной философии XIII—XVI вв. и проблема Запад-Восток. Баку, 1983; РзеКулизаде С. Дж. Мировоззрение Бобо Кухи Бакуви. Баку, 1978; Султонов М. Али Хамадани и восточный перипатетизм (гносеологический аспект).— В сб.: Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1980, с. 90— 101. Степанянц М. Т. Концепция совершенного человека в творчестве Джалал-ад-дина Руми и Мухаммада Икбала. В сб.: Творчество Мухаммада Икбала. М., 1982. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. Степанянц М. Т. Проблемы познания в суфизме, ж, — Вопросы философии, 1988, № 4, с. 118—128.. Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1986, с. 85. Каримов Г. М. Аль Газали и суфизм. Баку, 1969, с. 12. Бартольд В. В. Соч., т. VI, 1966, с. 115. Гольдциер И. Лекции об исламе. Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишеской теософии, часть II, М., 1912, Шахнович М. И. Современная мистика в свете науки. М., N — Л., 1965, с. 9. Бартольд В. В. Мистицизм в исламе. Соч., т. 6. с. 117. Бадеуззамон Фурузонфар. Шарҳи ҳол ва нуқд ва таҳлили осори шайх Фаридиддин Муҳаммад Аттори Нишопурй. Теҳрон. 1961, с. 47. Б. Гафуров. Таджики. Душанбе, 1970. А.Баховаддинов. Очерки по истории таджикской философии. Сталинабад. 1960. М. Раджабов. Абдурахман Джами и история таджикской философии ХУ века. Душанбе, 1968. Хазраткулов М. Тасаввуф. Душанбе, 1982. Шамолов А.А. Хуччатулислом Абухомид Газоли. Душанбе, 1998. Зиёев Х.М. Мавлоно. 2007. Зиеёв И.Г. Макоми инсон дар фалсафаи Икбол. Душанбе, 2006. Махмаджонова М.Т. Философия Джалолуддина Руми. Душанбе, 2007. Садыкова Н.Н. Антропология Бедила. Душанбе, 2001. Ещё меньшей степенью изученности характеризуется проблема познания в воззрениях Мулла Садра – одного из величайших мусульманских представителей исламской классической философии, который является основателем школы под названием «Высшая (божественная) философия», прозванного Садр ал Мутаалихин. Стоит отметить, что в Иране проделана огромная работа по сбору и публикации произведений этого замечательного мыслителя. 3 Среди иранских исследователей наследия и мышления Мулла Садра особо следует отметить работы М.Т.Табатабаи 4 и М.Мутаххари 5, которые в своих трудах по проблемам исламской философии поместили краткие комментарии о философских взглядах Мулла Садра. Из числа зарубежных исследователей, более обстоятельно изучавших жизнь и творчество Мулла Садра можно отметить А.Корбена, 6 посвятившего этой проблеме отдельный труд. Особо стоит подчеркнуть работу М.Хазраткуллова Философские взгляды Садраддина Ширази (Душанбе, Дониш, 1985г.- 146 с) в трех главах и 14 параграфах которой даны краткие сведения об условиях формирования мировоззрения Садриддина Ширази, онтологии и гносеологии муслителя. В главе об онтологических аспектах философии Мулла Садра он останавливается на таких аспектах проблемы как соотношение Бога и природы, учение о необходимо и возможносущем, субстанция и акциденция, материя и форма, сущность и формы движения, душа и тел. Что касается проблемы познаваемости мира, то М.Хазраткулов освещает следующие проблемы гносеологии Мулла Садра: проблема познания, познание материального мира, чувственное познание, разумное познание, божественное познание. Как следует из приведенного, при всей важности данной работы в исследовании философии Мулла Садра, в ней отсутствует анализ проблемы сопоставления интуитивного и приобретенного знания в философии рассматриваемых мыслителей. Таким образом, проблема интуитивного и приобретенного знания в воззрениях Ибн Араби – основоположника исламского мистицизма и Мулла Садра - основоположника школы «Божественная философия» исследуется в настоящей работе в пределах постсоветской историко-философской науки. Цели и задачи исследования. Цель настоящего исследования заключается в комплексном сопоставительном анализе теорий познания Ибн Араби и Мулла Садра, в частности их видения проблемы интуитивного и приобретенного знания в их философской доктрине. Для достижения этой цели необходимо: См., например: Шарњи њол ва орои Мулло Садро. Ќум, 1378; Шерозї, Садриддин Муњаммад (Мулло Садро). Њикмати муттаолийа. Ќум, 1386 и др. 4 Табатабаи М.Њ. Усули фалсафа ва равиши реализм. Ќум, 1350. 5 Мутањњарї М. Шарњи масбути манзума. Ќум, 1369; Он же. Шиносои бо улуми исломї. Он же. Хадамоти мутаќобилаи Ислом ва Эрон и др. 6 Корбен Њ. Мулло Садро – файласуф ва мутафаккири бузурги исломї. Тарљумаи Забењуллоњ Мансурї. Тењрон, 1387. 3 - выявить, анализировать и дать общую характеристику генезиса, сущности и содержания теории научного познания; - сравнить теории интуитивного (сокровенном) и приобретенного знания в различных направлениях персидско - таджикской философской мысли и выявить их особенности. - анализировать и показать основную суть теории познания Ибн Араби и Мулла Садра. - определить роль гносеологических теорий Ибн Араби и Мулла Садра в развитии теории познания и соотношения рационального и иррационального в философской мысли персидско-таджикских народов. Объектом диссертационного исследования является произведения Ибн Араби и Мулла Садра, других мусульманских и западных мыслителей, касающиеся вопросам эпистемологии. Предметом диссертационного исследования является теория познания персидской-таджикской философии и вклада Ибн Араби и Мулла Садра в ее развитие. Теоретическую основу исследования составили труды известных иранских и зарубежных исследователей истории исламской философии и мистицизма. Методологическими принципами исследования темы являются общенаучные и частные методы исследования: анализ и синтез, сравнительный, объективный, исторический и философский методы исследования проблем истории философии и мистицизма. Научная новизна диссертационной работы заключается в следующем: - проведен сравнительный анализ эпистемологических воззрений средневековых мусульманских и западных мыслителей и современные научные представления о сущности познания; - классифицирована познавательная теория в учениях Ибн Араби и Мулла Садра; - определяется основная сущность их теорий познания; - через сравнительный анализ теорий познания мыслителей определяется их значение и роль в истории исламской религиозномистической и философской мысли. Положения, выносимые на защиту: 1. Как для Ибн Араби, так и для Мулла Садра, познание есть процесс приобретения знания; деятельность, целью которой является познание себя. Для Ибн Араби познание есть осознание своей сущности как идеального восприятия действительности. Для Мулла Садра познание есть результат познания мира, целью которого является приобретение знание как материального, так и метафизического. 2. Центральной проблемой познавательного отношения человека к миру является проблема познаваемости мира. Приобретение точных и логичных ответов на вопросы о сущности, происхождении и предназначении человека, о его достоинствах и недостатках, о его стремлениях и истинном счастье, - все эти и другие интеллектуальные обстоятельства входят в содержание единой программы, составляющей философское познание человека. 3. Человеческие чувства являются понятиями духовной структуры и доказывают через устранение совпадения особенностей духовной структуры над особенностями материальной структуры, что подобная восприятию духовная структура, не может быть материальной, поэтому не может совпадать только с действием д уши. 4. Познание науки в исламской философии рассматривается в разбросанном и по потребности в разных разделах и никогда не рассматривается в самостоятельном виде. Разные точки зрения и стремления о сущности познания, существующие в исламской философии, не вносили никакого вреда на эту тему. Некоторые из них считаются познанием о реальных и естественных вещах, а некоторые познанием об абстрактных вещах. Познание имеет неограниченное пространство. Существуют многие науки о познании человека. В различных областях науки имеются много секретов и каждая из них раскрывают новые темы для нас. 5. Разделив рациональные знания на очевидные и приобретенные, Ибн Араби считает, что хотя разумное знание и проверяется мерилом разума, однако очевидные знания являются божественными, а не результатом размышления и поэтому аргументация не подлежит сомнению. 6.Ибн Араби рациональное (теоретическое) знание разделяет рациональное знание на две части: естественное и необходимое, которые являются врожденными. 7 Теоретическое знание вслед за теорией приобретается в фактах. Такой вид знания является профессиональным. Разумное знание независимо от естественности или теоретичности взвешивается разумом. И потом излагается и представляется аргументами и фактами. Исходя из того, естественное знание исходит от Господа Бога, а не в итоге мышления, и это положение фактически не опровергается. Мулла Садра следует учению Ибна Араби о познании, но не ограничивается его рамками. Он развивает гносеологию Араби в философских рамках, расширяя философское поле суфийской терминологии и вводя его в научный оборот. Мулла Садра разделяет знания на приобретенные и не приобретенные. Приобретенные знания достаются путем мышления и теории. Но не приобретенные знания ниспосылаются Всевышним в души людей. В том случае, если человек не знает его источника, называется предположением или вдохновением. И если известен его источник, называется откровением. Вдохновение присуще только посланникам и святым. Предположение может быть свойственно всем людям. Но откровение, согласно Мулла 7 Футухоти Маккия, љ, 1.с.282 Садра, присуще пророкам, в то время, как Ибн Араби считает откровение присущим как пророкам, так и святым. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы. Выводы и положения диссертации могут быть полезными при дальнейшем исследовании вопросов и аспектов данной проблемы. Кроме того, диссертация может служить в качестве материала для составления учебников по истории исламской философии и мистицизма. Апробация результатов работы. Диссертация выполнена в Отделе онтологии и гносеологии факультета философии Таджикского национального университета, обсуждена на заседание кафедры «»___2014 и на заседании отдела Истории философии «»___2014г. Института философии, политологии и права им. А.Баховаддинова АНРТ и предложена к защите. Ключевые положения и выводы исследования прошли апробацию в научных статьях, опубликованных в «Университетском вестнике» Таджикского национального университета, а также в статьях, опубликованных в журналах Тегеранского университета и других иранских изданий. Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, 2-х глав, 6 параграфов, заключения и библиографии. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Во введении доказывается и обосновывается актуальность темы, определяются степень её изученности, цели и задачи, источниковедческая база, методологические и теоретические основы исследования, говорится о его апробации. Глава I - Предпосылки формирования гносеологии и эпистемологии Ибн Араби и Садруддина Шерози посвящена основным базисным идеям и направлениям становления и развития теорий знания и познания в философии вообще и мусульманской философии в частности. В ней представлена та тонкая грань, которая разграничивает гносеологию от эпистемологии в современных философских теориях. Определяется, что сама сущность науки и научного знания является одной из самых сложных и спорных проблем в истории философии. Особенно жестко эта проблема дискутировалась в истории исламской философии. Все мусульманские философии и мудрецы участвовали в этой дискуссии и стремились открыть или разгадать тайну науки. Однако, по верному замечанию Садр аль-Мутаалихина, никто не смог полностью открыть тайну этого вопроса 8 Мусульманские философы, в том числе и Садр ал-Мутааллихин, раскрывая в своих трудах новые направления научных дискуссий, тем самым внесли значительный вклад в создание фундаментальных основ 8 Ал-асфор ал-арбаа, -Т. 3, гл. 7, стр. 312. и предпосылок, на которых в дальнейшем формировалось современное науковедение. Познание- процесс приобретения знания; деятельность, целью которой является идеальное восприятие действительности. Результатом познание является знание. Все философские и научные школы претендуют на разъяснение природы человеческого сознания, природных и социальных сущностей и явлений. В данном направлении в гносеологической проблематике всех философских школ, особенно дискутируются нижеследующие вопросы: 1. Существует ли только объективный мир вне зависимости и вне предела разума человека, или же, кроме объективного мира, существует также исключительное бытие в разуме и в субъективизме? По-видимому, что пока не появляется точный и неопровержимый ответ на этот вопрос, не утихнет и многовековая философская дискуссия по поводу доказывания или опровержения мира вне пределов разума. 2. Если существует мир вне пределов разума, может ли человек или же человечество иметь связи с запредельным миром? В случае, если существует такая связь, можно ли познать тот мир таким каким есть, иле же человечество чувствует только призрак запредельного мира? При этом не исключается возможность наличия определенного различия или противоречия между запредельным миром и теорий, описывающих этот мир. В ответе на этот и подобные вопросы формировались гносеологические идеи Ибн Араби и Мулла Садра. Центральной проблемой познавательного отношения человека к миру является проблема познаваемости мира. Следует отметить, что решение этой проблемы, начиная с древних времен, порожд ало серьезные трудности, связанные как с реальными сложностями процесса познания, проявляющимися в неполноте знаний и наличии больших массивов непознанного, так и с особенностями развития науки и самой философии в известные периоды. Эти трудности связаны, с тем, что наши органы чувств сходно реагируют на различные раздражители, что и стало предметом скепсиса в древности. В Новое же время, на этой основе сформировался агностицизм Юма и Канта. В противовес агностицизму диалектико-материалистическая философия базируется на том, что наши ощущения, представления, понятия, будучи в конечном счете продуктами развития природы и общества, должны соответствовать им, адекватно отражать природные и социальные объекты. Главное и решающее подтверждение теория познаваемости мира находит в предметной практической деятельности. Именно в практике, в эксперименте, в индустрии, опредмечивая, материализуя свои знания и тем самым, своеобразно сопоставляя их с объектами, человек доказывает мощь своего разума, его способность познавать мир. В параграфе 1.1.- Теоретические предпосылки формирования теории познания, её проблематика рассматриваются понятия эпистемология и гносеология. В нем приводится, что дискуссия о познании составляет основу наук и философии. Серьёзное изучение проблемы познания начинается после создания формальной логики. Аристотель рассматривал логику как органон или орудие правильного мышления, его логические идеи до сих пор сохранили свою значимость. 9 Эпистемология как одна из самостоятельных и отдельных частей философии, предметом которой является изучение сущности науки и знания, появилась во Франции, в учении Декарта, а позже её продолжил Лейбниц, затем она была упорядочена в Англии учением Джона Локка. Одним из основных вопросов эпистемологии считается вопрос о научном познании 10, который толкуется как многоэтапное интеллектуальное предприятие. С точки зрения многих философов, основным фактором осуществления и развития научно-познавательной деятельности считается связь познания субъекта с внешним миром. Таким образом, классическая и модернизированная эпистемология проявляют к познанию двойственное отношение – сомнение и уверенность, одна считает познанию истиной, другая – ошибкой. В споре о возможности познания, вкратце, состоит из следующего: если кто – то претендует на то, что не существует никакого познания, у него спрашивают, что он точно ли знает об этом, или у него есть сомнения? Если скажет, что знает точно, то, как минимум, он только словесно утверждает свое познание, но фактически опровергает свое притязание. И если скажет, что не знает, тогда это означает, что он не исключает возможность о несомненности бытия познания, и этим же он аннулирует свои притязания 11. Cущность познавательного отношения человека к миру составляет отражение действительности. Уже происхождение сознания, органически связано с таким всеобщим свойством материи, как отражение. Это свойство в его специфических, развитых формах находит свое проявление в том, что мозг человека, взаимодействуя с внешним миром через органы чувств и нервную систему, отражает его. Но само это взаимодействие предполагает контакт человека с миром, формы и характер которого определяются его опытом, социальной практикой. Иными словами, познавательное отношение человека к миру носит социально-опосредованные, исторически измененные, развивающиеся формы, а сам процесс познания представляет собой сложное диалектическое взаимодействие объекта и субъекта. Объектом познания является не только природа, но и Пол Фалки. Фалсафаи умуми: Мобаъдуттабиа (Общая философия: Метафизика), стр. 68. Perception 11 Мулла Садра. Ал-асфор ал-арбаа. -Т.1.- С.90. 9 10 общество. субъектом познания в каждую эпоху является человечество, а отдельный человек выступает в роли субъекта познания как его представитель. Знание есть отражение объективных характеристик действительности в сознании субъекта. Бессознательное – когда объект не осознает мотив действий (сновидение, гипноз, состояние аффекта, паника). З.Фрейд представил бессознательное как могущественную силу, которая противостоит сознанию. Психика человека состоит из 3 пластов: 1- Оно- самый нижний и самый мощный, в нем сосредоточены различные биологические влечения и страсти. 2- Я (эго) – небольшой слой сознательного, 3- сверх-Яидеалы и нормы общества, сфера долженствования и моральная цензура. Сфера Оно оказывает решающее влияние на мысли, чувства и поступки человека. Человек – существо, управляемое и движимое сексуальными устремлениями и сексуальной энергией (либидо). Человек по Фрейду – эротическое существо, управляемое бессознательными инстинктами. К.Юнг выступил против трактовки человека как существа эротического и попытался более глубоко дифференцировать фрейдовское Оно. Он выделил в нем помимо личностного бессознательного, еще и коллективное бессознательное, которое является отражением опыта предшествующих поколений. Содержание коллективного бессознательного – архетипы (образ матери-родины, богатыря), совокупность которых есть суть опыт предшествующих поколений, наследуемый новыми поколениями, они основа мифов, сновидений, символики художественного творчества. Сущностное ядро личности составляет единство индивидуального и коллективного бессознательного. Человек – прежде всего существо архетипное. Экзистенциалисты опираются только на свои чувства и не признают другие видов познания. Рационалисты тоже среди разного перечня познание только признают ум и умственный вывод. Иллюминаты - эта философы, которые признают в качестве перечня познания только душу и сердца. Они уверены, что человек может знакомиться с познанием только благодаря нахождения в особом состоянии, которое называется вдохновением или сиянием. Такое состояние, позволяющее человеку достичь или узреть истину, достигается путем исправления и очищения души. Так думает, например, Генри Бергсон. Многие исламские философы входят во вторую группу и признают разные виды познания, такие как ум, чувство, сердце, душа и др. Ниже мы приступим к краткому изучению перечней познания. Слово «разум» имеет много функциональных и номинативных значений. Во-первых, разум обозначает общее значение и охватывает более глубокие познания, чем чувственные познания. Во -вторых, разум принимает общее и окончательное решение во всех происшествиях и случаях. Хотя в некоторых случаях, чтобы принимать решение, разум нуждается в помощи других перечней, таких как чувства и интуиции, но всё равно последнее слово скажет разум. В-третьих, разум обозначает построение аргументации и вывода, которые появляются как минимум из двух известных происшествиях. Известное толкование вышесказанному уведомляет, что аргументация и вывод являются одной из частей познания. Вчетвертых, разум выбирает специальную снимку объекта извне, разбирает её на несколько структур и анализирует, в то время как эти разделения, структуры и фрагменты вне разума не существуют, а являются исключительно плодом разума. Параграф 1.2. – Теоретические основы становления философских воззрений Ибн Араби и Садруддина Ширази посвящен специальному изучению условий формирования и становления философских представлений этих мыслителей, в частности их гносеологии. Мировоззрение Ибн Араби сложилось на основе его непоколебимой веры в две созидательные силы – абсолютно божественную творящую силу и созидающую силу совершенного человека. Ибн Араби и Мулла Садра утверждают, что знания человека есть присутствие формы вещей у человека, а не создание этой формы в нем, ибо, если знания являлись бы создаваемыми формами, мы не могли бы постигать своей субстанции. Кроме того они считают, что знания подчинены Истинному, а Истинное влияет на знания. Мыслители пытались дать объяснение множеству в свете теории «единства бытия»-«вахдати вуджуд», давая объяснения парадоксу единства и множества приводя большое количество различных примеров. Они уверяют, что каждая материальная сила есть проявление тени и следа от внутренних сил, сводя все к субстанции души, или же истине души. Душа по форме подобна следу, которая соответствует ее форме. По Ибн Араби и Мулла Садра каждая сущность имеет три бытийных причины, одна из которых является более устойчивой и другая менее. Между двумя понятийными и материальными причинами мира присутствует третий мир, который производит сама душа, так как душа с точки зрения субстанции и акциденции в своей деятельности является примером Создателя. Этот третий мир и есть та Ангельская Душа или же Интеллектуальное Сущее или же Проявление на Примере. Ибн Араби, по всеобщему согласию всех исследователей его творчества, считается основоположником исламского теоретического мистицизма. Однако, до сих пор в теории познания Ибн Араби, нашедшей свое отражение в его широко известных «Футухат ул Маккийа» и «Фусус ул-хикам» и других книгах, остается малоизученной проблема познания и знания. Cтоит подчеркнуть, что наличие множества исследований в области истории и теории ирфана и тасаввуфа, проведенных отечественными и зарубежными исследователями, к сожалению, не прояснили сущности и методологического, историкофилософского и этического значения понятий «вахдат»-единство, «иттиход»единение, «хулул»-слияние, «вахдати вучуд»-единства сущего и «вахдати шухуд»-единства созерцания. Для прояснения различных аспектов учения «единства сущего» прежде всего, следует всесторонне выяснить истоки и основы его появления. 12 Предпосылками гносеологии Мулла Садра считаются воззрения его современников - Абдусамада Омили шейха Бахои (1576-1621гг.), Саид Мухаммада Астарободи Мирдомода, Мирабдулкасима Фандрески (Мирфандрески), Мирмухсина Файза, Абдураззак Лохиджи,13 Каждый из названных мыслителей бытии знатоками многих отраслей наукиматематики, медицины, литературы, права, развивали перипатетическую линию в философии, пытались ее соединять с иллюминативной философией, вместе с тем, придерживались теории единства бытия и разнообразия его ступеней. При этом все они были видными учеными в теологии. Данную особенность некоторые исследователи называют примиренческой, которая в воззрениях Мулла Садра определяется в решение вопросов отношения Бона к природе (холик-махлук), эволюции материального мира, проблемы сущности и существования, субстанции и акциденции, субстанциального движения, гносеологии, соотношения категорий разума и т.д..14 В средствах познания они признавали внутреннее и внешнее чувственное познание, кроме рационального, считая важным свойством человека – способность к интуитивному познанию и откровению. В их философских воззрениях рассматриваются и развиваются большинство философских категорий и законов, а также проблемы бытия и познания. В гносеологии они обращают внимание на проблемы единства бога, его атрибуты и проявления, внутренние чувства и четыре ступени разума. Другим важным источником философии Мулла Садра является иллюминативная философия, возникшая в ХП веке и обоснованная Шахабуддином Яхья ибн Хабашом Абдулла ибн Амиром Сухраварди, философия озарения. Она имеет восточные корни, некий симбиоз зороастрийской борьбы света и тьмы, платоновского учения о мире идей и мире теней, индийской философии, маздакизма и ислама, суфийских понятий откровение-кашф, явленность-зухур, вкушение –завк и свидетельствованиешухуд, которая основана на иллюминации света. Теорию откровения (хикмати кашфия) в философии обосновывает Сухраварди, который ее противопоставляет с наукой диалектики (хикмати бахси)-научным познанием через интуицию, относя к ней и философию. В самопознании же, ишракиты признают интуицию и озарение основной процесса самопознания. Мухаммадходжаев.А. Проблемы онтологии в учении Абдурахмана Джами\\ Материалы международного симпозиума к 600 летию Абдурахмана Джами. Душанбе, Дониш, 2014. с.40-49. 13 Хазраткулов М. Философские взгляды Садриддина Ширази. Душанбе, Дониш, 1985.-с.17-20. Саид Чалолуддин Оштиени. Мунтахаботе аз осори хукамои илохии Эрон. к.1. Техрон, 1351,с. 25. 14 Хазраткулов М. Философские взгляды Садриддина Ширази. Душанбе, Дониш, 1985.-с.31. 12 Третий параграф первой главы посвящен мировоззрению Ибн Араби и Садруддина Шерози. В нем говорится, что при рассмотрении гнозиса или ‘ирфана именно 7/13 век символизирует золотой век и своего рода возвращение к началу ислама и его духовной мощи[6]. Такие духовные титаны, как Ибн ‘Араби, Садр ад-Дин Кунави и Джелал адДин Руми были практически современниками. Именно доктрины и высокоинтеллектуальная форма суфизма школы Ибн ‘Араби оказали огромное влияние на Мулла Садра[7]. Его школа разработала очень развитую метафизику, без которой доктрина Мулла Садра была бы малопонятна. Но кроме того, на Мулла Садра оказали огромное влияние и такие персидские суфийские поэты и писатели, как Руми, Фахр ад-Дин ‘Арāк, Са‘д ад-Дин Хамуйах, ‘Азиз ад-Дин Насафи, Аухад ад-Дин Кирмани, Махмуд Шабистари и Джами, Хафизе. Абубакр Мохаммед Али ибн Ахмед ибн Абдулла Хатами или «Шейх ул Акбар» (Великий Шейх) родился в ночь на понедельник семнадцатого 15 числа священного месяца рамадан 560 году лунного календаря, соответственно 28 июля 1160 году нашей эры в районе Мурсия, одним из областей Испании в аскетической и набожной семье, во время правления халифа Абульмузаффар Юсуф Альмустаиджид биллях ибн Альмуктаза. 16 Он скончался в ночь на пятницу 28 месяца раби – аль – ахир (четвертый месяц лунного календаря) в 638 году х., соответственно 16 ноября 1240 г. нашей эры в возрасте 78 лет в городе Дамаске и был погребен на севере города, в деревне Салехе, у подножья гор Касиюн, рядом с кадием Мухиддином Мохаммедом по прозвищу Закиддин. 17 Многообразие тематики религиозно-философской системы Ибн Араби отражают безграничные рамки его познания, его большой мистический опыт и набожность. Он признан как теоретик учения «единства сущего» - «вахдат ал вуджуд», которое он излагает в подробности и развивается все его аспекты. Ибн Араби и Мулла Садра оба были из набожных семей, имеющих свою школу, богатство и огромное влияние. Ибн Араби ангелов и посланников Бога считал своими духовными шейхами наставниками. Особенно он почитал пророка Иисуса которого считал первым своим учителем и пророка Моисея ибн Имрана, которого считал одним из семи святых. Мулла Садра тоже был одним из гениев и великих философов исламского мира. В его обучение играли важную роль такие великие ученые как Мирдамад и шейх Бахаи. Мулла Садра в свое время был в немилости и его мучили такие ученые как шейх Ахмед Эхсан и его сподвижники. Впоследствии он вел отшельнический образ жизни, Доктор Ральф Остин в книге «Чакидаи Фусус ал - Хикам» («Произведение «Фусус алХикам») датирует год рождения Ибн Араби седьмой день месяца уразы 560 х. / седьмое июня 1160 г. н. э. 16 Футуњот ал-Маккия (Мекканские откровения), разд. 4. - С. 207. 17 Нафах -ат-тиб, т.2. - С. 261. 15 одновременно изучал теологию и от этого его авторитет значительно повысился среди его современников. Садриддин Мухаммад Ширази, известный как Мулла Садра, один из великих исламских философов, который повысил исламскую философию со всеми чудесными преобразованиями и всеми новшествами на высокий уровень, родился в 979 г. л. к.\1572 н. э. Он изучал исламские науки и философию у таких известных в Исфагане и за его пределами ученых своей времени как Мирдамад, Мирфанд Раски и Шейх Бахаи. Для постижения божественных наук он вел уединенную жизнь в цветущей долине у маленькой горы Кахак, на границе Кевира, вблизи Кума. Благодаря опыту и интуиции, приобретенной им в результате многолетних и упорных занятий теоретической и практической философией, он для приобретения знания строил новые планы. Гениальность Мулла Садра заключается в том, что он смог представить восточную мудрость в таком виде, что был признанным в своем времени. Он возродил древнюю философию и дал ей новую жизнь, восстановил связь между древней, исламской и современной мудростью, которая была разрушена в результате монгольского нашествия, создал уникальный метод достижения великих результатов в исследовании познания. Мулла Садра был бесподобным среди ученых в разрешении сложных вопросов, толкования и рационального. Его школа превосходит все другие философские школы потому, что самые трудные научные проблемы он решал разными путями. Мулла Садра при решении философских проблем следовал принципу уравновешенности, воздержания от черствого фанатизма. 18 Мулла Садра находился под влиянием идей Платона, Ибн Араби и Шейха Ишрака, исследовал весьма принципиальные и важные проблемы философии, и буквально перевернули судьбу философии в современном Иране, представляя его как самого великого мусульманского философа. Мулла Садра был наследником этого огромного интеллектуального наследия, и он целиком и полностью осознавал все эти учения, методы и проблемы: он размышлял над такими вопросами, как соотношение веры и разума, вопросом, который волновал исламских мыслителей, начиная с му‘атазилитов и ал-Кинди; он размышлял над метафизической и космологической проблематикой в интеллектуальном пространстве, где главными фигурами были Ибн Сина, ал-Газали, Сухраварди и Ибн ‘Араби. По мнению Ибн Араби, бытие и действительность имеют особое толкование: «Мир является воображением, который не имеет настоящего бытия и это только плод фантазии, то есть по твоему мнению мир является бесполезным и прочным и находится за 18 Мулла Садра. Аршия. - С. 200. пределами аллаха, когда как во внутреннем мире это не так».19 Действительностью у Ибн Араби ни что иное, как грезы. Воображение также не является очевидным, а является специальным явлением из абсолютной истины, её специальным блеском: «Все бытие, которое постигается или представляется посредством воображения, по сути является истинным». 20 Это бытие представляется в разноцветной структуре воображения и фантазии, но в то же время не является ничем иным как указателем чего то вроде истины. Конечно, благоразумные и мудрые не считают эти формы и предметы прочным по отношению к себе, а считают их блеском той истины. Если кто - то сможет угадать смысл воображения, достигнет самые глубокие секреты тариката. Господь Бог все, что было в прошлом в виде воображения, в этом мире сделал очевидной явью. 21 Основой философской теории Ибн Араби считается вопрос о единстве бытия. сознательная сущность у Ибн Араби является единым существом. Действительность – есть единство и пространство. Сознательным открытием мудреца является никем иным, как абсолютное единство, которого Ибн Араби считает основой соответствующего монотеизма. Истинный монотеизм - это есть созерцание Божьего лика и Его единства, не исключая наблюдения в его сторону, и признание Его абсолютной силы и власти над всеми существами. В мировоззрении Ибн Араби проявляется неоплатоническая идея эманации, скрепляющая в единой системе Бога, человека и мир. Мировой Разум и есть Всемогущество Бога и необходимый атрибут божественной сущности. Он также соединяет воедино знания, знающего и познаваемого, что используется у перипатетиков для определения единства божественной сущности составляющей причину бытия мира. Как по этому поводу приводит Джами комментарий воззрений Ибн Араби: «Каждый знающий есть результат его знания и если видишь каждого видящего, то есть результат его зрения и все вместе есть его качества, что нисходят из пика общности и высвобождения, проявляясь в частностях и утвержденности, чтобы ты проложил путь среди общего и частного и обратился от утверждения к высвобождению, а не считал превалирующим частное над общим и погряз в отдельном от абсолютного».22 Во второй главе Теория познания Ибн Араби и Садруддина Шерози сформулированы основные особенности и различия теории познания двух мыслителей. Как считал Садр-аль-Мутаалихин все внешние силы изолированы от материального мира, он доказал их уединенность путем их не соответствия с материальным чувством 23. Основным различием человека от животного является его способность Ибн Араби. Фусус ал-хикам.- С. 130 Там же. - С. 159. 21 Фусус ал-хикам. - С. 101 22 Сайид Мухаммад Хусейн Таботабои. Усули фалсафа ва равиши реализм. Техрон.1332.-С.320. 23 Асфар љ.3. с.360 19 20 к мышлению и сила его интеллекта. Смысл и секрет человечности человека заключается в том, что он является разумным существом и использует силу разума в своей жизни. Его сила воли формируется и развивается под влиянием сияния разума, в свете разумного руководства. В параграфе 2.1. Приобретенное и интуитивное знание в современных философских теориях приводится, что понятие познание связано с двумя важными вопросами: один из них связан с чувственным опытом, а другой связан с разумным мышлением анализом, синтезом, тезисом и антитезисом. Восприятие есть чувственное познание, заключающее в себе результат действия чувств. Разум человека обосновывается тем, что его деятельность в целом и каждый его поступок в частности, совершаются под воздействием тех движущих сил, которые исходят из пределов человеческого мышления. Первым вопросом, с которым мы сталкиваемся в вопросе познания разума в жизни человека, является вопрос способностей человеческого разума познавать мир. Среди вопросов, касающихся проблем сущности и процесса познавательной деятельности, вопрос о сущности познания имеет особенно важное теоретическое значение. Понятие познание связано с двумя важными вопросами: один из них связан с чувствительным опытом, а другой связан с рациональными понятиями, подобно суждению, заключению и т. д., чувственное восприятие или же чувства, несомненно, гарантируют чувствительные действия. Данные чувств, являющиеся мостом между нами и миром, защищают это единство. Мы можем в этом случае признавать различие между феноменальным и реальным миром, в противном случае соприкоснемся с двумя видами ошибочных действий. С другой стороны не представляется возможным, чтобы мы отчуждали и определяли совершенный опыт, потому что не только все представления, вытекающие из понятий, но также их смысл, входят в язык и находятся в нашей памяти. Во всяком случае, восприятие включает в себя деятельность чувств, и в общем составляет основу наших убеждений и в тоже время заставляет нас ошибиться и сомневаться. Мистика и познание свидетельствуют о том, что в человеческом обществе придают особое значение религиозной практике. Многие путники этого образа жизни и достигли этим путем истины, но были также мудрецы, которые во все времена имели особое влияние на других. Несмотря на то, что модернизация и современная культура играют особую роль и значение для улучшения материального уровня жизни, однако следует принять, что просвещенные люди живут в неведении об основах строения бытия, то есть о божественном духе. Бессилие современной культуры в решение сознательных, нравственных и моральных кризисов, стали причиной их появления в памяти и сердцах людей. Взволнованные сердца обращаются к своей истинной сущности, стараются спасти Истину. История западной философии постоянно была ареной спор и дискуссий между представителями разумной основы и представителей основы опыта. Между тем Кант и Бергсон, старались со своими интересными теориями восстановить связь между разумным и чувственным. Кант говорил, что для достижения знаний нужен опыт, но без пользовании из источника разума этот опыт бесполезном и бессмысленным. То есть знание и восприятие постигается посредством чувств и разумной основы. Это в то время когда французский ученый мистик Генри Бергсон другим путем восстанови л связь между чувством и разумом. Он знает теорию Декарта и других ученых, которые подтвердили, что чувство является открытием истины. Бергсон считает средством открытия истины силу под названием «внутренняя интуиция» и считает ее самый высокой степенью разума. Он уверен, что человек посредством некоего внутреннего «я» постигнет внутренних страстных интуиций и таким образом достигнет абсолютной истины. 24 Параграф 2.2. Теория познания Садруддина Шерози и Ибн Араби посвящен определению сущности гносеологическому учению мыслителей. Как считал Садр-аль-Мутаалихин все внешние силы изолированы от материального мира, он доказал их уединенность путем их не соответствия с материальным чувством 25. Ибн Араби, также как и Платон уверен, что страсть родится вместе с научным вожделением. Но с присоединением к телу, это знание начинает забываться, поэтому постижение знаний является на самом деле воспоминанием прежних, врожденных знаний 26. Он считает, что ход мысли связан с понятиями, которые ранее были во внутреннем мире. Каждое понятие добивается прочной истиной. Существенная связь между понятиями тоже неизменна, поэтому он не считает науку определенным изображением, а предупреждает, что наука является желаемой сущностью. В продолжении он говорит , что связь между знанием и ясностью такая, что знание не имеет никакого следа в ясности, наоборот ясность имеет свой след в знании. Как говорится в «Фусусе», знание находится в подчинение ясности 27. Естественно, Ибн Араби предупреждает, что это повиновение знания к ясности не в том смысле, что если ясность изменяется, то и знание должно измениться. 28. Мюллер, Таърихи равоншиноси, тарљумаи Кордон, с. 357 Асфар љ.3. с.360 26 Футухоти Макия, љ, 2с.71 27 Фуси Иброхимї, с.82 28 Футухоти Макия, љ, 4, с.6 24 25 Ибн Араби разделят знания таким образом: 1) разумное знание, 2) знание о состоянии и 3) таинственное знание. Разумное (теоретическое) знание он разделяет на две части: естественное и необходимое, которое является врожденным. 29 Теоретическое знание приобретается в фактах. Такой вид знания является профессиональным. Разумное знание независимо от естественности или теоретичности взвешивается разумом. И потом излагается и представляется аргументами и фактами. Исходя из того, естественное знание исходит от Господа Бога, а не в итоге мышления, и это положение фактически не опровергается 30. Наука о состоянии по Ибн Араби достигается исключительно призванием и описательным путем: отождествлением радости встречи с любимой со сладостью меда, а страдания от разлуки с ней – с пожирающим огнем. Знание о состоянии является призванием и связью между таинственными знаниями и знанием теоретически и разумным, которое естественно близко к таинственным знаниям. Знание о состоянии исключительно является опытным и ему не присущи аргументация и определение. Таинственные знания: одаряющие знания, достигаемые путем божественного духовного внушения в сердце. Оно присуще пророкам и святым. Это знание состоит из двух видов: 1- знание, приобретаемое разумом, но не путем мышления и теории, а путем дара. Этот вид знания является теорией. Например, когда человек сведущий в таинственном знании, говорит: «Бог был, и с ним ничего не было» Это высказывание относится к знанию разумной теории и разум находит его. Ибн Араби считает, что восприятие и понимание таинственного знания не под силу простым смертным. Разум со своей силой мышления не достигает их. И, увы, их определяют много ничтожных и слабых или фанатичных и невежественных умов, которым Бог не дал способности сопоставлять и теоретизировать. Это знание выходит за пределы постижения, и если будем стараться приобрести его, то Господь бог не вдохновит нас. Возможность приобретения этого знания не дана другим. Слабые мысли бессильны в его постижении. Если кто-то преодолевает этот уровень познания, то становится кладезем всех знаний и наук. Знания пророков и святых входят в эту категорию 31. Ибн Араби в своей другой классификации разделяет знания на природное, профессиональное, божественное и поясняет, что знания, происходящие из набожности и ему подобные, которые не являются частью божественных знаний, а считаются профессиональными, так как они имеют причину. Но дарованное знание не имеет никаких Футухоти Макия, љ, 1.с.282 хамон, љ3, с.-140 31 Футухоти Макия, љ.1-с.31-32. 29 30 причин и Господь бог ниспослал его нашим сердцам и его постижение происходит без причин и посредника. Оно является «представителем божественного имени». Вкратце профессиональное знание является работой простых смертных, однако в божественном знании нет необходимости в никакой работе 32. По мнению Мулла Садра, определение пределов человеческого познания является очень важной проблемой гносеологии. 33 Некоторые философы уведены в том, что все интуитивные знания обо всех степенях бытия вещи находятся в области познания человека. Но другая группа считает, что чувства, состоящие из пяти видов, качественно не совершены, например, он не может осознать всякую музыку или цвет. Отсюда выходит, что знание несовершенно и что мы только узнаем некоторую внешность вещей, а не их истину. Противоречие присутствует в подтверждении вещей и их сущности, где вещи не познаются, и каждый рассуждает о них по тем качествам, которые они сами знают. В этом смысле, сущность вещей осознается в понятиях. Но для всех вещей, необходимых для внешнего бытия, это недоступно. Мулло Садра, рассуждая о смысле знаний, восприятии его видов и принадлежностей, видов чувств и о разуме, видах истинного знания, знания возвращающегося от интуитивного знания души к себе, положения, силы и деяний, предоставляет разнообразную и очень ценную информацию. 34 Рассматривая и сличая определения Ибн Сино, уверенного в том, что знание состоит из форм в разумной сущности и определения Сухраварди, который говорил, что знание состоит из явлений, Мулла Садра отдает предпочтение теории Шайха Ишраки. Он считает, что если знание состоит из приобретенных форм, то они должны быть равными с нашей сущностью, а в этом случае мы сталкиваемся со схожим обобщением, которое является бесполезным, тогда как мы находим свою сущность, отсюда знание не может быть приобретен ным из форм. Он уверен, что когда мы говорим об интуитивном знании, оно состоит из присутствующих форм в восприятии, иногда же из приобретенных в восприятии вещей, которое и есть знание. А также в некоторых случаях он считал знание присутствием вещей в разуме, которое на самом деле, по его мнению, является приобретенным знанием, а в некоторых случаях знание он считает одним из видов бытия. 35 Вместе с тем, он отвергает мнение тех, кто считает знание определяющимся из проблемы. Если ясность является сущностью, то Футухоти Макия, љ. 1.- с. 254. Фусус-ал-хикам, Фуси доварї. Асфор, сафари аввал, љ.1 с.319 34 Асфор, љ.3 с.278, Асфор, љ.8, с.200, Алмазохир алилахия с.26, Ал мабдаъ вал маъод, с.230, Мафатех алѓйб, с.108-140 Огохї ва гувохї, с.2-5. 35 Алмазохир алилахия. С.26 32 33 сущность является количеством, а знание и есть количество. Если знание есть положение, то оно является положением и если будет наслаждением, то является наслаждением. 36 Мулла Садра в некоторых случаях считает определение знания невозможным, потому что считает его сущность подлинным бытием. Поэтому, по его мнению, ее истинное определение невозможно, официальное его определение также невозможно, потому что не существует более ясного определения знаний, которое определило бы его. 37 Поэтому, по его мнению, представление истинного определения для знания невозможно и только можно намекнуть на его виды и разъяснить их. В параграфе 2.3. произведено собственно сравнение философских воззрений Ибн Араби с учением Садруддина Шерози. Мулла Садра источником всех знаний считает небесный мир и уверен, что талант дан народу для достижения различных знаний. Как он говорит в «Путешествии» 38 двери небесные никогда и ни перед кем не закрываются, если только кто-то, или группа людей, не будет преградой. Поэтому каждый посредством небесного мира и активного разума или блеска небесного сияния становится проясненным, согласно мере своего старания, таланта и готовности. Так валено в святом Коране 39 Садр аль-Мутааллихин в своей книге «Шавахид» разделяя и объясняя пути достижения знания для индивида, объясняет существование силы предположения таким образом: «Достижения знаний достается человеку различными путями: А: иногда знание достигается путем приобретения и обучения. И иногда знание и наука внезапно входят в душу человека. Как будто что-то, откуда-то, кем-то, которого он и сам не знает, внушает его душе его. Вторая часть (не знает источника внушения знаний) называется предположение и вдохновение. Эта часть состоит из двух видов: первый – то, что человек по какой то причине, которая дает знание, не приобретает никакой информации и не знает, что эти причины состоят из небесного наблюдения, которое вдохновляет его через господа Бога знанием и истиной, под названием активного разума. Вдохновленный знаниями разум не способен постигать Вдохновителя на небе, или же иметь информацию о его причине. Первую часть называют приобретенным знанием. Вторую часть (достижение знания и истины без информации о причине) называют вдохновением. И третью часть откровением. Эта часть присуща пророкам. Но предыдущая часть, то есть вдохновение, присуща пророкам и святым. И надо знать, что приобретенный способ является способом тех ученых , которые постигли свои знания и науку путем мышления и теории: «между Асфор, сафари аввал, љ.3 с.289 ба баъд Мафотех алѓайб, с.108. 38 Сураи нур, ояи 35 39 Асфор, ч.3 с.385 36 37 откровением и вдохновением присутствует абсолютное соотношение общего и частного в том смысле, что вдохновение свойственно частному, а откровение - общему. По этой причине пророкам нисходит и откровение и вдохновение. Однако, святым свойственно лишь вдохновение». 40 Откровение является высокой степенью не приобретенного знания и выше него для человека не поддается воображению. Эта степень является специальными знаниям посланников. Мулла Садра считает сущность знания подлинником его бытия. Поэтому, по его мнению, знание не подлежит определению. Потому что знание является чистилищем вещей. Нет ничего светлее, чем знание, и лишь им возможно определить знание. Все вещи определяются знанием. Знание невозможно определить без знания. Мулла Садра считал знание одним из видов бытия и свободным от материи, в то же время он разделял его на имеющие сильную и слабую степени. 41 Ее слабой степенью являются чувственные знания и внешнее чувство, а сильной и совершенной степенью является божественное знание. Знание - это бытие света и оно принадлежит к абстрактному бытию. Различием абстрактного и внешнего бытия является способ бытия, а не ее сущность, потому что сущность бытия не имеет различия как во внешнем, так и в абстрактном бытии. Она заключается в разности и перенесении. Абстрактное существо, перенесенное в первое существование, является тем самым внешним существом, а перенесения известных вещей отличается от него. 42 Известное, по его мнению, также является существованием восприятия света, свободным от материи. Уровень мощности и слабости познания также зависит от мощности и слабости существования, явления и совершенства вещей. Например, материальные вещи, которые слабы с позиции существования, также слабы и с научной точки зрения. 43 Поэтому научные сущности являются сущностями не материальными. С точки зрения Мулла Садра, восприятие - это то же самое знание. Самой высокой степенью восприятия после чувства и воображения, является уразумение. Уразумение является восприятием сущности и сути вещей. Садр аль-Мутааллихин считает этапы восприятия связанными друг с другом, а промежуток от чувства до уразумения считает разными этапами одной истины. Естественно, началом восприятия Мулла Садра считает чувства. Но чувства он считает независимыми от внешнего и внутреннего. Он также первое восприятие считал незначительным там же Шавохид ал рубубия, с.25 42 Асфор, сафари саввум, љ.1 с.154 43 Мафотих - ал ѓуюб, с.137, Ал рисоил, с.330 40 41 восприятием и был уверен, что человек познает общий смысл вещей своим разумом и разумной сущностью. 44 Он не признает теории о научном упоминании и сомнения тех, кто говорит: «требование неведомого трудно» и утверждает, что требуемое с точки зрения воображения ясно, но с точки зрения подтверждения - неведомо. 45 Мулла Садра считает знания и восприятие едиными по смыслу и для них приводит такие виды, как чувства, воображение и уразумение. В истории философии впервые среди исламских мыслителей Имам Фахр Рази обсуждал проблему абстрактного бытия. Мулла Садра, указывая на противоречия абстрактного бытия в книге «Шавахид», пишет: группа ученых как Фахр Рази в принципе отрицали абстрактное бытие и приобретение вещей в памяти и считали, что душа и знание внешних вещей состоит из превосходства и окружения души над вещами, без того, чтобы какая-то форма из них запечатлелась в памяти. 46 Эту тему обсуждали также Авиценна, Хаджа Туси и др. Но они обсуждали только некоторые стороны этой темы. Полное изучение абстрактного бытия сделано Мулла Садра. По его мнению, знание свободно от вопросов, а не формы. Он определяет восприятие достижением благоразумной сущности силой разума и в широком смысле, считает тем же самым знанием. Он также считает, что у знания имеются различные степени и этапы, которые состоят из чувства, воображения, страха и уразумения. Чувства и уразумения он считает одной истиной, поэтому Садра, вопреки мнению ученых перипатетиков, считает чувства и воображение одним из видов слабого уразумения. Хотя воззрения Мулла Садра и Ибн Араби в разное время стали объектами непонимания и преследования ученых своего времени, а их недоброжелатели считали их мнение ересью, однако учение этих великих исламских мыслителей стало источником единого учения о разумном, а их мысли и мнения столетиями имели глубочайшее влияние на философию, мистику и другие области гуманитарных наук не только в исламском мире, но даже и в Европе. 47 В основном Ибн Араби критикуют за то, что он якобы часто заимствовал мнения ученых и в порядке своих мистических заключений придавал им новое значение. По мнению некоторых исследователей, он берет известные слова мыслителей других направлений и приводит их в соответствие со своей точкой зрения и велениями Корана. 48 Шайх часто использует слово «хак»в обозначение Асфор, љ.3 с.491 Ал Рисоил, с.289, Аршия, с.241, асфор, љ8, с.203. 46 Алшавохид алрубубия, с.32-33 44 45 47 48 Релф Остин,Чакидаи фусус, с.53 Williamc Сhittick. The setf Disclosure of God, 343 Всевышнего и слово «халк» (то есть созданное) для обозначения сотворенного. Т.е. по мнению Ибн Араби, упорядочение в мистических вопросах было доведено до такой степени, что даже мистики, которые не принимали его теорий, часто воспользовались его терминами. 49 В исламской культуре, по крайней мере, до века Мулла Садра, существовали два философских порядка в мире рационального, то есть - мудрость Аристотеля и мудрость Ишрака. Тем не менее, Ибн Араби и Мулла Садра, кроме создания двух рациональных учений, были известны и имели огромное влияние на развитие религиознофилософской мысли. После Ибн Араби в области теоретической мистики и после Мулла Садра - в философии, все стали пользоваться их методами и до сих пор мы не сталкивались с новым разумным вероучениям. Теперь нам предстоит выяснить, по каким основаниям Ибн Араби и Мулла Садра были обвинены и обличены в ереси? Спор о религиозности Ибн Араби учитывая его теорию о единстве бытия было широко распространен, даже и по настоящее время. Имам Фахр Рази почитая его высокий сан, считал Ибн Араби великим святым. 50 Или Саид Шахид Кадий Шуштари, один из видны ученых шиитов, не только защищал Ибн Араби от его противников, но даже называл его «Избранным из ибранных». 51 И естественно одним из почитателей Ибн Араби является великий иранский мыслитель Мулла Садра, который восхваляя и принимая его учение, называет его «мистическим шейхом» 52 и «сиятельным шейхом». 53 Вместе с тем, очевидно то, что Ибн Араби и Мулла Садра в своем учении опираются на священный шариат. Они открыто предупреждают о соответствии своих мыслей со священным писанием и религиозными традициями. Естественно, что как Ибн Араби, так и Мулла Садра, в свою защиту написали книги. Ибн Араби пишет книгу «Запасы», чтобы оградить себя от обвинений. Он называет свои слова божественными посланиями и продолжает: «Оттого, что факихи относятся к разумным и религиозным слоям, посему кажутся священными, таким образом, скрывают действительность. А я, излагая и комментируя эти темы, хочу, чтобы ты постиг существующие тайны и чтобы наблюдал лучезарное сияние. И отвернись от внешности и требуй сокровенности, чтобы познать!». И Ибн Араби и Мулла Садра уверены, что только суфии, согласно своему разумению, познают тайны Корана. Поэтому может быть для кого-то смысл становится ясным, а для другого - тайным. Они говорят, что Коран имеет такие удивительные места, что индивид, с учетом Анне Мари Шимел, Абъоди ирфонии исломї, с.445 Маљолис алмуъмининии, љ. 2. с.61.67 51 Афор, љ.1, с.198 52 хамон, с.266 53 Асфор, љузъи аввал, сафари аввал, с.8 49 50 уровня его знания и способностей, из его ясных аятов, размышляя о них, воспринимает различные смыслы. Также как Всевышний имеет много имен и качеств и перед каждым человеком сияет несколькими именами, также и Коран, являющийся божественным сиянием, проявляется различным образом перед людьми. Его аяты показываются разным людям по разному, как об этом говорится в священных стихах. 54 В заключении диссертационной работы изложены выводы проведенного исследования. Основные результаты диссертации изложены в следующих публикациях автора: 54 Футухоти Макия, љ2, с.290
