Е.В.Мареева доктор философских наук, профессор, зав
реклама
Е.В.Мареева доктор философских наук, профессор, зав.кафедрой социально-гуманитарных дисциплин Института МИРБИС (Москва) Типы рациональности: классический и неклассический подход Первичным и исторически, и логически является практическое знание, а по-другому практический опыт в форме навыков и умений, передаваемых в совместно-разделенной деятельности. Такое узуальное (от лат. usus — пользование, употребление, обычай) знание передают по принципу «Делай, как я!». Так поступали в прошлом земледельцы и ремесленники. Также обучаются сегодня все люди бытовым вещам. Ни одна мать не будет учить дочь готовить пищу, шить, гладить и убирать квартиру по книгам и учебникам. Сегодня, как и всегда, это делают вместе, практически, обучая на собственном примере. Дело в том, что процедуры проверки истинности практического знания не существует. И не существует ее потому, что это знание предназначено для практики. А практика и есть главный критерий истинности наших знаний. Таким образом, способ существования такого знания совпадает со способом его проверки. Другое дело, когда производство знаний обретает независимый от практики характер. Происходит это в процессе разделения труда – на умственный и физический труд. Именно здесь и возникает необходимость проверки истинности знаний, косвенно связанных с практикой. Именно так было у древних греков. Истина в самом абстрактном выражении есть соответствие знания предмету. Но соответствие знания предмету, согласно Аристотелю, не означает соответствия знания внешнему виду или свойствам 1 предмета. Мы, конечно, можем назвать истинным знание наружности человека или предмета. Но это не будет научной истиной. А научная истина есть выражение в знании сущности предмета или иначе – знание порождающей эту вещь (явление) причины. Именно рассудок помогает нам открывать для себя причины происходящего. Рассудок мы отличаем от предрассудка. И как раз на том основании, что предрассудок не предполагает каких-либо рассуждений. Предрассудки, которым люди следуют до или в противовес рассудку, основаны на безоговорочной вере. На рассудок люди полагаются как в науке, так и в обыденной жизни, где его именуют здравым смыслом. Тем не менее, рассудок нельзя отождествлять с человеческим умом, ratio как таковым. Наша задача в данном случае – показать, чем рассудочная рациональность отличается от разумной рациональности, и как они проявляют себя в философии и науке. Указанные типы рациональности выделила и осмыслила именно классическая неклассического и философия, даже в отличие постнеклассического от классического, типов рациональности, которые описывают и пытаются осмыслить в современной методологии науки. Если предрассудок апеллирует к чуду как тому, что не имеет причины, то рассудок везде ищет причины и все обосновывает, т.е. вскрывает скрытые основы. Соответственно, основной принцип рассудочной рациональности – принцип причинности. В древности этот принцип выражали положением «Из ничего ничего не бывает». Применительно к научному знанию тот же принцип сформулировал немецкий философ Г.В.Лейбниц как закон достаточного основания. Его суть состоит в следующем: «Ничего нельзя утверждать без достаточного на то основания». «Достаточное основание» в данном случае – это знание того, из чего некоторое утверждение следует с необходимостью. К примеру, у нас есть знание «металл при нагревании расширяется». Процесс нагревания здесь выступает в качестве основания для утверждения того, что металл расширяется. 2 Как уже было сказано, рассудок можно использовать в науке и вне науки, т.е. везде, где следует приводить какие-то доводы. Доводы и есть указание на существующие или возможные причинно-следственные связи. Готфрид Лейбниц, сформулировавший закон достаточного основания, жил на рубеже XVII-XVIII вв. А уже в XIX веке, когда естествознание из области механических взаимодействий окончательно переходит к исследованию отношений органического типа, рамки рассудочной рациональности для него оказываются узкими. Так философ Шеллинг, исследуя организм, обнаружил, что в такого рода системах причина оказывается своим же собственным следствием. Дело в том, что в организме такие важные органы, как сердце, легкие, мозг, функционируют лишь при условии функционирования друг друга. Иначе говоря, уже наука XIX века сталкивается с такими целостностями, для изучения которых недостаточно знания механической причинности. Это так называемые «органические целостности», для понимания которых недостаточно ни сформулированного Лейбницем закона достаточного основания, ни разработанной Аристотелем формальной логики. Ф.В.Й.Шеллинг был современником значительных открытий в физике, химии и биологии. В середине XVIII века начинается интенсивное развитие теории электричества. Сюда относятся открытия Кулона, Эрстеда, Гальвани. Открытия эти показали связь между магнитными и электрическими явлениями, а также связь между органической и неорганической природой. В связи с этим у Шеллинга и возникает идея всеобщей взаимосвязи в природе, которая до этого понималась как механический агрегат. Новейшие открытия показали, что физические явления: электричество, магнетизм, свет — невозможно истолковать механистически, что здесь имеет место принципиально иная форма движения. Тем более это относится к явлениям жизни. целесообразности, Живое который невозможно объяснить противоположен принципу без принципа механической причинности. Это понимал уже И.Кант. Но Шеллинг был первым 3 мыслителем, который дал развернутую критику механицизма, который до этого безраздельно господствовал в естествознании. В противоположность механистической картине природы, Шеллинг создает принципиально иную картину. Он развивает динамическое воззрение на природу, согласно которому она проходит ряд качественно отличных ступеней, названных Шеллингом потенциями. Кроме того, сущность природы, согласно Шеллингу, составляет так называемая полярность, или единство противоположных сил, примером чего являются полюса магнита, положительное и отрицательное электричество и т. п. Картина природы, построенная таким образом, как уже говорилось, получает у Шеллинга название натурфилософии. В итоге Шеллинг противопоставляет два типа постижения действительности. Если суть механизма доступна дискурсивному рассудку (от лат. discursum – рассуждение), то органическая целостность, согласно Шеллингу, открывается только интеллектуальной интуиции. Если для рассудка ситуация, в которой причина оказывается своим же следствием, это противоречие, а значит нонсенс, то интеллектуальная интуиция способна увидеть в противоречии нечто большее, чем нелепость. Противоречивая суть действительности, доказывал Шеллинг, постигается не рассудком, а интуицией как более сложной и адекватной формой познания. Но так рассуждал Шеллинг недолго. Уже в курсе натурфилософии, который он читал в Йене несколько семестров, начиная с 1798 года, Шеллинг противопоставляет интуицию не только рассудку, но и рациональному познанию вообще. Интуиция и рациональное познание оказываются у Шеллинга антиподами. И то, что существует для созерцания, или интуиции, не существует для рефлексии, или мышления. "Созерцание и рефлексия противоположны друг другу", - отмечает Шеллинг в работе «Введение к наброску системы натурфилософии …»1. И далее: "Бесконечный ряд носит Шеллинг Ф.В.И. Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки / Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 тт. Т. 1. М., 1987. с. 194. 1 4 непрерывный характер для продуктивного созерцания, для рефлексии он прерывен и составлен»2. В итоге интуиция из интеллектуальной способности превращается у Шеллинга в сверхинтеллектуальную, а точнее – иррациональную. И как раз в этом пункте и происходит окончательный разрыв между Шеллингом и Гегелем, хотя до тех пор они были большими друзьями. Внешне разрыв Гегеля с Шеллингом выглядит как история о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем. Повод, на первый взгляд, был еще менее значительным, чем в известной гоголевской повести. Дело в том, что Гегель «всего лишь» усомнился в абсолютном характере созерцания, или интуиции, и выдвинул в качестве главной формы познания понятие. Но таким выглядит конфликт Гегеля и Шеллинга только на первый взгляд. На деле здесь перед нами один из важнейших вопросов теории познания и методологии науки. Ведь если интуиция и рациональное знание несовместимы, то тогда становится невозможно научное постижение сущности вещей. Наука опирается на мышление, которое она признает в качестве главной познавательной способности. Но у Шеллинга в конце концов на долю науки выпадают только банальности, а все важнейшие истины доступны лишь искусству и религии. И потому совершенно не случайно Шеллинг ставит искусство выше науки и философии, а позднее высшей формой постижения мира у него оказывается религия. Эволюция взглядов Шеллинга в этой связи весьма показательна. Он начал с увлечения, идеями Французской революции, в честь которой сажал дерево Свободы. А окончил он философией откровения, в которой непосредственное приобщение к богу ставится выше любой науки. Характерно, что именно Шеллинг был вызван прусским правительством в Берлинский университет для того, чтобы отвратить студенчество от революционных 2 идей, питательной почвой для которых послужила Там же. 5 философия Гегеля. Революция и мистика оказались, таким образом, вещами несовместимыми. Итак, Гегель, в отличие от Шеллинга, всегда считал, что противоречивая сущность вещей может быть постигнута рационально, и логической формой такого знания является понятие. Более того, согласно Гегелю, такого рода понятие является высшим – разумным – типом рациональности. Рассудок есть важнейшая способность, которую, отмечал Гегель, «нельзя получить в подарок». Это элементарная мыслительная способность, на которой все основано. А потому, как отмечал тот же Гегель, разум без рассудка ничто, а рассудок и без разума нéчто. Но когда рассудок обнаруживает противоречие в самой сущности вещей и процессов, то лишь разум способен их разрешить. Противопоставляя понятие «непосредственному познанию» в форме интуиции как прямого созерцания истины, Гегель и в самой трактовке понятия произвел своеобразную революцию. Шеллинг при всех его новациях в отношении понятия оставался на позициях традиционной логики, рассматривая понятие как нечто вроде обобщенного представления, свидетельствующего лишь об «общих признаках» изучаемого предмета. Гегель определяет понятие совершенно иначе, а именно как развернутое понимание существа дела. Как и во многих других вопросах, в трактовке понятия Гегель возвращается на вполне естественную и обычную точку зрения. Ведь мы считаем, что у кого-то есть понятие ускорения, когда этот некто понимает, что такое ускорение и может его определить через другие физические понятия, скажем, через скорость или массу. Иначе говоря, в понятии, а тем более в научном понятии, должна быть выражена существенная сторона объективного мира. При этом Гегель различает абстрактно-всеобщее и конкретновсеобщее, имея в виду, в первую очередь, два типа знания. Абстрактно-общее — это как раз те наши общие представления, которые имеет в виду Шеллинг. И чтобы овладеть такими общими представлениями, как, к примеру, «дом», 6 «яблоко», «дружба», нам достаточно воспользоваться здравым смыслом, или рассудком. Ведь уже простой жизненный опыт свидетельствует о том, что дружба — это добрые отношения между людьми, исключающие драку и обман. Другое дело — конкретно-всеобшее, на которое опирается всякая серьезная наука. Так, в естествознании и философии используются понятия «пространство», «время», «бесконечность», «абсолютное», в отношении которых нам не обойтись без разума, а разум, согласно Гегелю, не может выразить истину, не воспользовавшись диалектикой. Мышление в понятиях, согласно Гегелю, вполне способно постигать истину. Но для этого, еще раз повторим, мы должны «разрешить» ему опираться на противоречие. Кантовская логика допускала противоречие только в качестве антиномий чистого разума, которые играют в общем-то отрицательную роль, ограничивая разум в его притязаниях на абсолютное знание. Напомним, что и Шеллинг в своей натурфилософии говорит о полярности как единстве противоположных сил и тенденций. Процесс жизни, как гениально подметил молодой Шеллинг, есть борьба двух начал — соединения и разъединения. И такова суть всех природных процессов. Но тот же самый Шеллинг не допускает «полярность» в само мышление. Понять и логически представить единство противоположностей, считает он, невозможно. Его можно лишь интуитивно воспринять. У Гегеля представленные в логической форме противоречия – это не нонсенс и не абсурд, а орудие истины, а отсутствие таких противоречий — симптом заблуждения. Гегель развивает ту мысль, согласно которой мы должны постигать действительность в ее же собственных формах. И если в мире существенную роль играет единство противоположностей, то постигать его мы должны в форме логических противоречий. И каждый раз, когда в познающем мышлении возникает противоречие, мы должны ставить вопрос о том, является ли оно объективным. В результате у Гегеля логическое противоречие становится необходимой формой движения научного мышления к истине. 7 Более того, в отличие от предшественников, Гегель не считает возможным получить истину всю и сразу. Истина у него не исчерпывается готовым результатом. Она, согласно Гегелю, есть результат вместе со своим становлением. Истина — это процесс. Тем самым Гегель вводит в философию понятие относительной истины. И благодаря этому история, и история познания в частности, перестает быть историей простых ошибок и заблуждений, как считал до этого, к примеру, Ф. Бэкон. Она превращается в процесс уточнения относительных истин и их развития, без чего невозможна никакая наука. Для человеческого мышления, доказывал Гегель, нет никаких внешних границ, кроме границ практически освоенного человеком. Поэтому всякая граница для нашего разума — это только относительная историческая граница. И условием всесилия разума, считает он, является его способность преодолевать противоречия. Естественно, что разум способен понять и противоречивый ход истории, сутью которого, по Гегелю является «прогресс в осознании свободы». Но, как известно, своеобразие гегелевской системы заключается в том, что как природа, так и общество есть воплощения Абсолютного духа. И высшую истину, в этой системе представляет именно философия, в то время как искусство, религия и наука только приближают нас к истинному знанию. Искусство и религия, по мнению Гегеля, не в состоянии отвлечься от образов и аллегорий в разговоре об основах мира. А наука, уже овладев понятием, застревает на анализе отдельных явлений, не проникая к всеобщей основе мира. И только философия, считает Гегель, раскрывает перед нами истинную картину происходящего, а именно то, что основу мироздания составляет само мышление. Система Гегеля столь грандиозна, что включает в себя фрагменты как естественных, так и социально-гуманитарных наук. Так в его учении о субъективном духе присутствуют разделы антропология, феноменология и психология. А в философии истории Гегеля есть разделы из области истории, 8 экономики и права. Естествознание, социальное и гуманитарное знание, различаясь своим предметом, органично связаны у Гегеля методом, которым является разработанный им вариант диалектической логики. И совсем иная «стратегия» исследования была предложена родоначальником неклассического философствования А.Шопенгауэром который, подобно «позднему» Шеллингу, отказал науке в праве постигать истину человека и мира. Читая курс лекций в Берлинском университете в 1826-1832 годах, Шопенгауэр поначалу сознательно назначал лекции на то же время, что и ректор этого университета Гегель. Однако известности он по большому счету так и не снискал. В 1831 году во время эпидемии холеры Гегель, как известно, умер. Но слава пришла к Шопенгауэру значительно позднее, когда стала всерьез набирать силу неклассическая философия. Судя по тому, что докторская диссертация Шопенгауэра была посвящена закону достаточного основания, в начале творческого пути он, как и Шеллинг, был увлечен натурфилософскими проблемами. И главный смысл его позиции в этот период состоял в борьбе с редукционизмом (от лат. reductio – возвращение, отодвигание назад). Естествознание, согласно Шопенгауэру, не только описывает природные процессы, но и выясняет их движущие силы. При этом движущей силой неорганического процесса всегда является внешняя причина, у органического процесса такой внешний импульс — раздражитель, а у животного и человека — мотив. Однако, справляясь с задачей выяснения способа существования каждого рода в отдельности, естествознание, согласно Шопенгауэру, не способно объяснить, что представляет собой природный мир в целом. Обычное решение, к которому склоняются в данном случае естествоиспытатели, — это редукционизм, когда ищут общий знаменатель, а затем все многообразие родов бытия меряют одной простейшей меркой, к примеру, химическим составом. 9 В противоположность естествознанию, философия, считает Шопенгауэр, стремится выявить особую сущность и место каждого рода в системе природы. В споре с редукционизмом Шопенгауэр неоднократно ссылается на Платона, философию которого он внимательно изучал. Более того, в иерархии идей, выстроенной Платоном, он видел одну из самых плодотворных попыток создать цельную картину бытия. И все же ни Платон, ни иные философские авторитеты, по мнению Шопенгауэра, не ответили на главный вопрос — что является причиной мира в целом. Конечно, Шопенгауэр не мог отрицать того, что над этим вопросом размышляли и другие. К примеру, натурфилософские построения раннего Шеллинга как раз являются ответом на вопрос о том, чем порождена природа как единый организм. Но точка зрения Шеллинга, не могла удовлетворить Шопенгауэра. Из всех представителей немецкой классики только Кант заслужил похвалу Шопенгауэра. Его, как и Платона, Шопенгауэр называл своим учителем. И главное достижение Канта, по мнению Шопенгауэра, — это разделение действительности на мир ноуменов и мир феноменов. Напомним, что, по Канту, человек имеет дело лишь с миром своих представлений, в котором царствуют человеческих причинно-следственные представлений, названных связи. Но феноменами, за системой скрывается так называемая «вещь в себе», или ноумены, о которых, согласно Канту, человек никогда ничего не узнает. Однако, в отличие от Канта, Шопенгауэр считал возможным постичь скрытое ноуменальное бытие. Им, по мнению Шопенгауэра, является Мировая воля — слепое и безосновное начало мироздания. Как полагают многие специалисты, указанная идея в учении Шопенгауэра уходит своими истоками к «Ungrund» немецкого мистика рубежа XVI-XVII вв. Якова Бёме, где «Ungrund» - некое «вожделение» в первозданной глубине божественной реальности. Итак, первая работа А.Шопенгауэра отнюдь не случайно называлась «О четверояком корне закона достаточного основания». Критика закона достаточного основания у Шопенгауэра совпадает с размышлениями о таком 10 истоке бытия, к которому неприменимы понятия «причина» и «основа», «субстанция» и «всеобщее», но подходят характеристики «бездны», «жажды» и «порыва». И тот же Шопенгауэр отмечает по поводу провозглашенной им Мировой воли, что «все злое, совершаемое или когданибудь совершавшееся в мире, вытекает из той воли, которая составляет и его сущность…»3. Мировая воля, согласно Шопенгауэру, как раз и является подлинной причиной мира в целом. В своем извечном стремлении к объективации она переходит в феноменальный план, порождая известные нам роды и виды бытия. Но, традиционно называя Мировую волю причиной мира, он настаивает на том, что к ней неприменима ни одна из характеристик каузального ряда. Основа мира оказывается безосновной, то есть не имеющей никаких оснований! К ней, соответственно, не применим закон достаточного основания. Эта мысль о безосновности Мировой воли столь важна для Шопенгауэра, что он не допускает по отношению к ней даже определение «causa sui» (причина самой себя). И то же самое, по убеждению Шопенгауэра, характерно для поступков человека, который способен в наивысшей степени выразить суть Мировой воли. Воля к жизни и самоутверждению, считает Шопенгауэр, является тем, что объединяет все в этом мире от явления магнетизма до властолюбия. Как магнит притягивает железо, красочно повествует Шопенгауэр, так и власть притягивает человека4. И этот феномен жизненного порыва, согласно Шопенгауэру, нельзя постичь ни рассудком, ни разумом. Человеческое ratio, по его мнению, не способно ни постичь сокровенную суть бытия, ни выразить истину человеческой жизни. Разум у Шопенгауэра - это нечто внешнее и второстепенное по отношению к волевой сути человека. И, тем не менее, лишив разум субстанциального смысла, каким его наделяла классическая философия, и представив его в качестве простого 3 4 Шопенгауэр А. Собр. соч. в 5 тт. М., 1992., Т. 1, с. 333. См.: Шопенгауэр А. Избран. произв. М. 1992. С.56-59. 11 инструмента и приспособления, которым пользуется в своих нуждах человек, Шопенгауэр отвел ему определенную роль в решении судеб мира. Как уже было сказано, Мировая воля Шопенгауэра является изначально злой волей. И, будучи слепой и неразумной по определению, она несет в этот мир только боль и страдания. Восходя по лестнице эволюции, объясняет Шопенгауэр в работе «Мир как воля и представление», воля к жизни воплощается во все более обособленных и агрессивных существах. Отсюда всеобщий эгоизм и бесконечная борьба всех против всех, породившие вселенский пессимизм Артура Шопенгауэра. Как же прервать эту цепь страдания и грехопадения? Через самоубийство Мировой воли, отвечает Шопенгауэр, хотя и не обосновывает этот вывод. Причем самоубийство отдельного индивида не приветствуется Шопенгауэром как факт, подтверждающий, а не отрицающий человеческое своеволие. Самоубийство Мировой воли должно начаться с подавления личного начала во всех людях, считает он. И серьезную роль в таком деле должна сыграть познавательная деятельность человека. Но ограничение личной воли при помощи разума, предлагаемое Шопенгауэром, это только начало пути, цель которого нирвана. Так, используя индийскую философскую и эпическую традицию, Шопенгауэр называет состояние полного покоя и безразличия. Добавим, что окружающее нас феноменальное бытие Шопенгауэр, опираясь на ту же индийскую культуру, именует майей, то есть миром видимости. Растворение в покое Ничто оказывается у Шопенгауэра высшей ценностью бытия. С уничтожением (подавлением) воли к жизни, а значит и зла в этом мире, согласно Шопенгауэру, исчезает и сам мир, оставляя после себя «пустое ничто»5. И этот образ еще не раз будет возникать в философии XX века, в частности у Мартина Хайдеггера. Еще более знаменательно то, что религия и искусство имеют, согласно Шопенгауэру, безусловное первенство перед наукой в приобщении к истокам бытия. Так в творчестве 5 См.: Шопенгауэр А. Собр. соч. в 5 тт. М., 1992., Т. 1, С. 378. 12 Артура Шопенгауэра утверждается главная направленность всей неклассической философии и культуры с ее неприятием рационального отношения к миру. Итак, истины, которые дает нам наука, согласно Шопенгауэру, могут быть эффективными. Но они не раскрывают нам подлинной сути мира и человека. Таким образом, любая наука - естественная, социальная, гуманитарная – имеет право на жизнь, но это неподлинное знание, которое не говорит нам правды о мире и человеке. Истина о мире и человеке у Шопенгауэра иррациональна и ненаучна, но это общая истина – учение о Мировой воле — раскрывает тайну того и другого. Еще более радикально поставили этот вопрос экзистенциалисты, у которых истинное знание возможно только о человеке как субъекте, т.к. природа и общество есть неподлинное бытие. Таким образом, область подлинного знания даже в его вненаучной форме предельно сужается, замыкаясь на самом индивиде. «Я есть Истина!» – провозгласил когда-то Иисус из Назарета. Но эта христианская идея в корне отличается от того решения проблемы истины, к которому пришла через 2000 лет неклассическая философия в лице экзистенциализма, спасая свободное и творческое начало в человеке. 13
