1. Понятия, категории и задачи изучения МК
реклама
1. Понятия, категории и задачи изучения МК Определения МК и проблематичность однозначного определения При изучении материальной культуры есть ряд сложностей: 1. Сложно дать определение МК, настолько же сложно, как и дать определение культуры вообще. По словам Рут Бенедикт, культура – это то, что связывает людей воедино. Если очень приближенно рассматривать культуру как способ мыслить и строить социум, то МК – это способ производить. Теперь следует оговорить следующее. Не следует рассматривать материальную культуру как самостоятельную науку или вспомогательную научную дисциплину. Скорее, это область знания, распространяющая интерес на определенную группу предметов исследования. Это одна из учебных дисциплин. Это означает, что в ее состав входит ряд фактов, сведений, гипотез из различных наук и научных концепций. При этом возможны несколько подходов к определению того, что можно рассматривать в качестве предмета изучения материальной культуры. МК – совокупность результатов практической деятельности человека. МК – можно рассматривать как собрание артефактов (в отличие от собрания натуралий). МК – отражение общественных отношений; и в то же время, фактор, влияющий на них. 2. Вторая сложность состоит в том, что нет того единственного автора, которого можно было бы использовать в качестве безусловного авторитета в данной области. 3. Третья сложность состоит в том, что нет единого подхода и метода для изучения данного предмета. Неоднозначность и проблематичность определения материальной культуры приводит к тому, что невозможно однозначно произвести постановку целей и задач ее изучения, а это, в свою очередь, приводит к сложности в определении методов ее исследования. Наука о культуре, пытаясь выстроить некое позитивное знание по поводу предмета своего интереса, пыталась осуществить классификацию материальной культуры (с чего, заметим, и начинается всякая наука). Традиционно (М.С.Каган, например) выделяют несколько видов МК: предметная (создание артефактов) социальная (формирование материальных аспектов социальных структур, например, армии) биологическая (использование и преобразование биологических объектов и тела) сырьевая (использование полезных ископаемых и прочих природных ресурсов). Выделяют также сферы предметной культуры: Жилище Пища Одежда Оружие Транспорт Техника Искусство Письменность информация Перечислив эти сферы, мы сможем констатировать, что МК можно рассматривать как способ адаптации общества к природной и социальной среде. То есть существование в той или иной среде порождает набор потребностей. Материальная культура есть один из способов удовлетворения их. Следует, правда, отметить, что культура не только удовлетворяет потребности, но и порождает их. Есть одно важное замечание: способы удовлетворения одной и той же потребности могут существенно отличаться. На эти способы оказываю влияние, как на первый взгляд представляется, главным образом, имеющиеся ресурсы или географические условия. Но не только. На способ удовлетворения потребностей оказывает влияние и культурный опыт как таковой, поскольку, захотев пить, кто-то пойдет в магазин, а кто-то нальет воду из-под крана. Или, например, европеец, попав в непривычные для себя климатические условия, не сразу станет перенимать у туземцев их местную одежду, сохраняя свой способ и манеру одеваться хотя бы некоторое время. Основные понятия материальной культуры предмет – функционально организованный материал функции – действия, выполняемые с его помощью формирование предмета – материальная организация его функций форма – результат процесса, воспринимаемая человеком материальная организация предмета. предметное творчество – создание нового по форме предмета.Типы предметного творчества. Коськов дает классификацию типов предметного творчества по соотношению практического и художественного: рационально-утилитарный; рационально-эстетический; целостный (самый важный); стилизующий; декоративный; художественный. Задачи изучения МК Задача изучения материальной культуры (по крайней мере в рамках науки о культуре вообще) – выявление закономерностей формирования предметов. (По мнению Коськова, этим и занимается теория предметного творчества) Или, по-другому, соотношение вещей с окружающими и определяющими их объективными условиями. Категории МК Категории материальной культуры условно можно разделить на две группы: Предметные категории (предмет, изделие, вещь, орудие труда, предмет потребления, артефакт, симулякр, предметная среда, дискурс вещей) Деятельностные категории (деятельность, творчество, изобретательство, конструирование.) Проблематичность однозначного определения начала практической деятельности Вопросы, касающиеся истории материальной культуры в нашем понимании, стали затрагиваться в Европе еще со времен французского Просвещения, когда в поле европейской науки попали примитивные сообщества, которые стали рассматриваться как одна из ранних стадий развития человеческого общества. Именно тогда была сформулирована прогрессистская концепция культуры, и в рамках данной познавательной системы был сформулирован вопрос о происхождении человека и культурной деятельности. Естественно, что культурная деятельность связана с деятельностью практической. Но начало практической деятельности трудно определить, как и происхождение человека. Палка для сбивания плодов, используемая обезьяной, это орудие труда или нет? Границы между охотой человека и животного условны, и не дело МК определять их. Коськов выделяет три отличия: осознанность действий более широкое поле функций предназначенность искусственно созданных предметов влиять не только на природу, но и на окружающих, то есть возможность использовать их для общения (то есть то, что можно назвать символическим аспектом). Соотношение материальной и духовной культуры Важно то, что вещь нужна не только для воздействия на природу, но и для духовного воздействия на окружающих людей. Это приводит к выводу о единстве материальной и духовной культуры, а точнее, об условности их границ. Тем не менее, такое противопоставление традиционно. Причем, как правило, когда говорят о культуре духовной, подразумевают при этом художественное творчество по преимуществу. Но заметим, что ни одно художественно творение не возможно без материального носителя. То есть любой элемент духовной культуры имеет материальную составляющую. Аналогично, что всякий элемент культуры материальной имеет духовную, или символическую составляющую. Эти символические составляющие связаны, например, с тем, что любой предмет может быть назван, то есть он имеет имя, он имеет свою историю, например, историю своего создания и применения, он имеет определенный способ употребления, с которым связана та или иная символическая практика, начиная от ритуала и заканчивая правилами и нормами. Кроме того, всякий артефакт может иметь эстетическую или научную ценность, то есть либо допускает некое переживание про его поводу, аффект, иными словами, либо позволяет включить себя в определенную практику порождения текстов, каковой наука и является. Поэтому, строго говоря, уместнее не делить культуру на материальную и духовную, но рассматривать ее материальный и духовный аспекты. Междисциплинарность исследовательского аппарата материальной культуры Любая научная дисциплина, как известно, имеет ряд методов и техник исследования. Поскольку материальная культура попадает в сферу интереса разных научных дисциплин (то есть выступает в качестве их предмета), то и подходят к ее изучению они по-разному (по разному формируют объект исследования). К таким наукам относятся: история (включая археологию и историю искусств) культурная антропология (включая этнографию и этнологию) культурология, и иногда даже социология и философия. 2. Источники изучения МК и их классификация Археология и этнография как основа изучения МК, ее история и задачи Источники изучения материальной культуры: предметные (музейные коллекции, материалы археологических раскопок, предметы в своей среде) изобразительные (художественные, научные, например, иллюстрации или живопись) письменные (описания ил упоминания в тех или иных текстах). Все эти источники можно поделить на: первичные источники (археологические находки, предметы в своей среде) вторичные источники (справочники, изображения) Следует учесть, что при данном способе классификации непонятно, куда следует отнести, например, вещи, хранящиеся в тех или иных коллекциях, в том числе и музейных, поскольку данные вещи оказываются вырванными из контекста их непосредственного использования. Еще одним очень интересным способом изучения материальной культуры оказываются старые фильмы, которые дают нам примеры предметной среды, вещей, интерьеров, действий с ними. По советским фильмам 50-х – 60-х гг. можно судить о предметной среде того времени, например. То есть можно отметить, что классификация источников сложная. Исследование МК началось с изучения первичных источников: археология и коллекционирование артефактов с 16 века, а также сбор и изучение этнографических артефактов, начиная с эпохи Великих географических открытий (но это получило широкое распространение лишь в конце 19 века). Задачи, на решения которых претендует археология Археология является, на мой взгляд, хотя сами археологи могут не согласиться, вспомогательной исторической дисциплиной, помогающей отыскивать и интерпретировать материальные остатки и результаты культурной деятельности. Путем интерпретации археологических находок историческая наука претендует на решение следующих задач: реконструировать исторические события, подтвердить или опровергнуть предположения кабинетных историков о тех или иных событиях или даже моделях исторического развития, об уровне развития тех или иных народов, проследить историю развития той или иной вещи, технологии или способа деятельности, реконструировать социальную структуру и даже стиль мышления (например, наличие тех или иных технологий может свидетельствовать об общественном разделении труда. Кроме того, Клакхон приводит пример полемики Эйнштейна с Фрейдом по поводу того, свойственна ли агрессивность человеку изначально. В конечном счете, на мой взгляд, это тоже идеологическая проблема) Археология и идеология Следует отличать коллекционирование от изучения. И цели изучения материальной культуры могут быть совершенно различными. Например, история христианства говорит об одном из таких праздников, как крестовоздвижение. Этот самый крест Господень был отыскан именно в результате археологической экспедиции, предпринятой византийской императрицей чуть ли не в 5 веке. Дуче также интересовался археологией, считая свой режим наследником Римской империи. Похожими же исследованиями занимались и нацисты, поскольку хотели, вопервых, утвердить себя как наследников нибелунгов, и, во-вторых, якобы, с некими оккультными целями. Так или иначе, археология и идеология (или политика) оказались связанными. Кроме того, археология имела своей целью поиск артефактов с меркантильными целями. Да и сейчас археологические данные используются людьми, весьма далекими от науки. То есть у археологии и кладоискательства оказываются совершенно идентичные методы, но разные цели. Одним из первых успешных в полной мере археологических проектов была экспедиция Шлимана. Однако непонятно, какова была у ней цель. Шлиман не был ученым-историком. Он был в некотором смысле авантюристом, причем не преследовал меркантильные цели. Им двигал совершенно ненаучный азарт, сделавший его основоположником осмысленной научной деятельности. Проблемы, стоящие перед археологией: можно ли на основе единичной находки делать обобщающие выводы. как бороться с современными или древними фальсификациями Проблема диффузионизма при изучении материальной культуры Если рассмотреть одну и ту же вещь, распространенную в разных культурах, то может возникнуть вопрос, независимо ли они изобретены в каждой из них, или одна культура переняла ее у другой? Возникает проблема культурной диффузии. Диффузия – распространение изобретения за пределы той культурной группы, где оно сделано. Это заставляет историков, а значит и археологов задумываться о том, где и когда впервые появилось то или иное изобретение и каким способом оно распространилось в другие культурные ареалы. У специалистов в области культуры может возникнуть, скорее, вопрос о том, к каким последствиям в развитии данной культуры и культур, окружающих ее это привело. Следует отметить, что некоторые явно целесообразные новшества не перенимались примитивными сообществами у более высоких культур, европейцев, например. То есть этнологи столкнулись с проблемой того, что заимствования всегда выборочны. Принципы и задачи изучения МК Известно, что история дает нам примеры существования различных культур, народов или обществ, в зависимости от того, какая наука занимается наблюдением за ними. Всякая наука начинается с классификации и сравнения познанного. Однако, кроме культур, которые наблюдать можно, ученым известны культуры, которых наблюдать нельзя, но знание о которых построить, тем не менее, очень хочется или считается необходимым. Этими культурами занимается либо история, либо какая-нибудь палеоантропология. Однако от этих культур не осталось ничего, кроме отдельных материальных фрагментов. Поэтому в середине 19 века была выдвинута гипотеза о том, что на основании изучения материальных продуктов деятельности той или иной культуры можно судить об уровне ее развития. В пользу этого предположения говорил, например, тот факт, что артефакты, полученные в результате деятельности палеоархеологов, очень сильно напоминали артефакты, полученные в результате этнографических исследований примитивных сообществ. Иными словами, в основе метода лежало предположение о сравнимости культур вообще и сравнимости на основе их материальной деятельности в частности. Естественно, что такой метод возможен только на основе признания единой природы человека и единой природы его культурной деятельности. Основные принцыпы: По поводу единства природы человека мнений не было долго. Сам термин, конечно же, имеет религиозное происхождение. Понятно, что люди внешне и культурно отличаются друг от друга, и вопрос о том, едина ли природа у людей различных рас, долго оставался открытым. Что же касается единства природы культурной деятельности, то в данном вопросе единодушия еще меньше. Каковы движущие силы культурного развития? Одинаковы ли у разных цивилизаций? Есть ли вообще развитие как таковое или имеют место простые изменения? Чтобы ответить на эти и подобные вопросы в середине 19 века в различных науках была сформулирована эволюционная концепция, наиболее получившая наибольшее распространение в биологии и в общественных науках. Эволюция природы: Дарвин и Спенсер (применил концепцию эволюции и в общественных науках). 3. Эволюционизм как метод изучения материальной культуры Основные положения эволюционной концепции и ее история Эволюционный подход подразумевает диахроническое рассмотрение того или иного изменяющегося явления. Главное предположение: всякое изменение закономерно, причем закономерности едины для всех предметов, охватываемых данной областью знания. Это как в биологии: по одним и тем же законам развиваются человек и бактерия, весь организм и отдельные его части. Попытаемся сформулировать отдельные положения эволюционной концепции применительно к биологии: В основе изменений лежит борьба за существование (либо с конкурирующим видом, либо с внешней средой). Процесс эволюции заключается в усложнении организма и в специализации отдельных его органов (у человека больше органов, чем у амебы). Под специализацией понимается выполнение той или иной жизненно необходимой функции определенным органом или группой органов. Набор функций у живых организмов различной степени сложности примерно одинаков, поэтому у организмов можно выделить органы, выполняющие аналогичные функции или имеющие гомологичное строение. На основе предыдущего предположения можно сделать вывод о том, что самые простые и самые сложные организмы имеют одно происхождение. Можно рассматривать несколько «уровней» или «масштабов» эволюции: то есть рассматривать эволюцию организма и эволюцию отдельного органа, под которой понимается приспособление его к выполнению той или иной функции. Эволюция живых существ и их классификация согласованы друг с другом: биологическая научная классификация не случайна, как у Фуко, а отражает объективные биологические закономерности развития. Появление в ходе эволюции того или иного признака является основанием для классификации. То есть появление того или иного признака, того или иного класса произошло на определенной стадии развития жизни. Эволюционная теория вынуждает задавать целый ряд вопросов: о происхождении того или иного явления, о том, какое из явлений появилось первым или было более древним, чем остальные. Недостатки эволюционной концепции Однако эволюционная теория не предполагает ответа на целый ряд других вопросов: Чем объяснить многообразие видов живых существ? Как провести границу, свидетельствующую о появлении нового вида? В какой тип отнести парадоксальные виды, не укладывающиеся ни в один из классов (сумчатые или яйцекладущие). Принципы и задачи эволюционной концепции применительно к изучению материальной культуры Очевидно, что практически все рассмотренное нами применительно к биологии можно отнести и к теории общества и к «теории вещей», этим обществом производимым. Наука о материальной культуре пытается установить закономерности появления новых вещей и их (вещей) происхождение. Понятно, что каждая вещь когда-то была новой, но остаются ли неизменными законы, определяющие появление новых вещей в то или иное историческое время? Согласно эволюционной теории эти законы неизменны. Они примерно такие же, как и для живой природы. Появление всякой новой вещи объясняется необходимостью приспособления к природной и социальной среде и совершенствованием выполнения той или иной функции, необходимой для человека, необходимостью решать те или иные практические задачи. Здесь впервые в нашем рассмотрении появляется термин «функция». Мне сложно определить, что это такое. Это скорее, способность вещи удовлетворять ту или иную человеческую потребность. Тогда предметное творчество представляет собой деятельность по совершенствованию техники удовлетворения тех или иных потребностей. Но уместна ли категория «предметное творчество» ко всем человеческим цивилизациям? Только ли стремлением к совершенству техники объясняется развитие предметного мира? Главная проблема такого объяснения происхождения новых вещей состоит в том, что невозможно точно определить, каким набором функций обеспечивается человеческое существование. Кроме того, не представляется возможным определить и «количественные» ограничения реализации тех или иных функций. То есть, почему человеку свойственно стремиться к тому, чтобы результатов его труда было все больше и больше, и были бы они все лучше и лучше. Это очень важная проблема. Мы пытаемся ее решить с нашей точки зрения, однако, наблюдения за примитивными племенами показывают, что первобытному человеку не свойственно стремление к рационализации своего труда и своего быта. История материальной культуры традиционно рассматривается как эволюция развития предметов, то есть как летопись появления вещей (хронология) и как метод объяснения их появления. Проблемы изучения материальной культуры, вызванные применением эволюционной концепции 1) история вещей строится, как правило, для европейской цивилизации, то есть она европоцентрична, а отсюда следствие: - построение единой истории всех вещей оказывается проблематичным, поскольку история вещей может оказаться индивидуальной в каждой цивилизации 2) существует много относительно независимо развивающихся сфер МК, что может свидетельствовать о неравномерности развития МК в целом. 3) имеет место проблема построения знания, которая состоит в том, что можно собрать все сведения о вещах, можно проследить историю развития отдельных сфер МК (эволюция) и как-то классифицировать найденные изделия по тому или иному признаку. НО! История МК может оказаться вырванной из контекста всеобщей истории общества и не быть связанной с другими историческими процессами. Эту сложность попытался преодолеть, между прочим, марксизм, положив в основу развития всех без исключения исторических процессов процесс производства материальных благ. 4) есть предметы, которые можно отнести к разным сферам материальной деятельности, например, режущий предмет – оружие, мединструмент, орудие охоты или ритуальный артефакт? В какую эволюционную линию его включать? 5) эволюционная концепция не позволяет учесть процессы диффузии технических новшеств и изобретений 6) Эволюционная концепция требует по поводу каждой из вещей задать вопрос: от какой вещи она произошла. Ответ может оказаться либо не слишком умным, либо ненужным. Ну, например, мобильный телефон произошел от радиостанции или от проводного телефонного аппарата? Или он есть результат их «скрещивания»? Заметим, что концепция эволюции не предполагает возможностей скрещивания видов вообще. В рамках биологической теории эволюции возможно внутривидовое скрещивание с целью получения новых пород или сортов. Тогда получается, что радиостанция и проводной телефон – это не два вида, а один. Что же тогда можно считать видом и как его назвать? Это уже задача типологии, науки о классификации вещей. Еще можно задать вопрос о том, какая вещь была самой первой и была ли таковая вообще. Традиционно считается, что самыми первыми созданными вещами были орудия труда. Считается, что древнейшими из найденных вещей были каменные топоры. Но не исключено, что первые вещи человек делал из необожженной глины, и они просто не сохранились. Если сопоставлять примитивные племена и «первобытного» человека, то можно отметить, что у примитивных племен есть предметы символического назначения, не имеющие прагматической функции, например, тотемические изображения. Если набрать хронологическую последовательность, то можно проследить, как выполняли ту или иную функцию в течение длительного периода времени. Следует, однако, учитывать два момента: 1) законы эволюции вещи в разных культурах могут различаться, то есть в разных культурах вещь может меняться под влиянием совершенно разных факторов. 2) вещь из одной цивилизации нельзя корректно рассматривать с точки зрения ее эволюции в другой цивилизации, иными словами, эволюционный ряд вещи некорректно составлять из артефактов, созданных в различных культурах. Как и в каком смысле можно говорить об эволюции вещей? Рассмотрим, например, мебель: налицо имеем, как минимум, две закономерности: 1) появление все новых и новых вещей – предметов мебели. 2) сохраняется функция вещи, но меняется форма для наилучшего выполнения функции Единственный путь имеет эволюция? Завершаема ли она и есть ли у нее цель? Все эти вопросы характерны и для эволюции мира вещей. Эволюционная концепция в книге Ю. Липса «Происхождение вещей» Самая примитивная концепция (Просвещение) полагает, что у культурного прогресса может быть только один путь. В конце 19 века серьезные по тем временам ученые пытались выявить закономерности развития предметов материального мира и связать их с развитием человека. Пример: книга Э. Каппа и Л. Нуаре «Роль орудия в развитии человека». Русский перевод в 1925 году. Одним из примеров применения эволюционной концепции к миру артефактов является книга Ю. Липса «Происхождение вещей». Книга Липса является познавательным и популярным изданием, предназначенным, скорее, для учеников старших классов средней школы. Основной интерес автора – материальная культура примитивных и архаических сообществ, с одной стороны, с другой – как известные нам вещи произошли. То есть автор изначально, что следует даже из названия, находится на эволюционистской научной точке зрения. Автор явно придерживается той точки зрения, что потребности человека и функции вещей остались неизменными, изменились лишь способы реализации этих функций. Тем самым задачей исследователя как раз и является то, чтобы найти, как та или иная функция, удовлетворяющая ту или иную потребность человека или общества, реализовывалась в древности. То есть в основу исследования истории вещи ставится функция, ею выполняемая, притом, что сама по себе эта функция остается неизменной. В вещах, создаваемых различными примитивными сообществами есть сходства и различия, как между собой, таки и по сравнению с современными вещами. Перед исследователем стоит вопрос: на чем, прежде всего, акцентировать внимание: на сходствах или на различиях? Приведем пример из Липса: происхождение платежных средств. Известную практику обмена одних предметов на другие (денежных знаков на товары и услуги) Липс сравнивает с разнородными практиками обмена, имеющими место у примитивных народов. Что является основанием для сравнения? То, что некую вещь, артефакт или, заметим, натуралию, можно обменять на любую другую вещь из тех, что находятся в пользовании. Это неоспоримое сходство. Есть ли в рассматриваемом примере общность функций? Проблема. На что следует обратить внимание, когда речь идет о различиях? Даже из примеров Липса видно, что есть необъяснимые ситуации ограничения пользования «деньгами» то есть средствами обмена в примитивных сообществах. Например, когда речь идет о мужских и женских деньгах, когда говорится о сообществах, где не является наказуемой любая кража, кроме кражи «платежных средств», когда речь идет о том, все ли предметы можно получить в обмен на «деньги» или не все. Если мы интересуемся функциями, то речь идет о сходствах, а о чем идет речь, когда предметом интереса являются различия? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно понять, есть ли в вещи иной аспект, нежели выполняемая ею функция. Неприлично придерживаться того мнения, что нет. Наряду с прямой, основной, а лучше сказать, прагматической функцией вещи, в ее существовании и применении всегда присутствует функция символическая, особенно это характерно как раз для примитивных сообществ. То есть деятельность примитивного человека всегда состоит из двух аспектов: прагматического и символического. Иногда вопрос о потере той или иной функции некоторой вещью правомерен, иногда – нет. Например, некоторый знак отличия, воинский в особенности. Какой-нибудь маршальский жезл или почетное холодное оружие. Оно не несет прагматической функции, поскольку утратило ее в процессе развития военной техники и культуры в целом, но приобрело функцию символическую. Но есть примеры, когда рассмотрение такой трансформации некорректно. Эти примеры можно объединить в две группы: когда использование вещи по той или иной причине прекращается или когда появляется новая вещь, у которой нет никаких аналогов в прошлом, более того, в прошлом нет и функции, которую она выполняла бы. Совершенно непонятно, что возникает раньше: потребность (функция) или средство ее реализации. Почему примитивные сообщества редко строят каменные или кирпичные дома, хотя умеют обрабатывать камень и обжигать глину, видят каменные или кирпичные постройки европейцев, но сами, тем не менее, продолжают жить в хижинах? Очевидно, что кроме обычной прагматики в сознании первобытного человека присутствует еще нечто, что препятствует внедрению в его повседневную практику нового. Причем, что может быть внедрено, а что – нет, остается загадкой. Так, например, примитивные сообщества могут охотно пользоваться спичками для добывания огня, но отказываться применять металлические сосуды для ее приготовления. Не говоря уже о том, что если они захотят исполнить некое ритуальное действие, требующее использования огня, пользоваться спичками для его добычи даже не придет им в голову. То есть творчество примитивных сообществ осуществляется по законам, совершенно отличным от тех, которым следуем мы в нашей практической деятельности. Вывод: точно так же, как и вопрос о преемственности и единстве цивилизации остается открытым, вопрос о единстве законов творчества и прогресса материальной культуры на протяжении всей человеческой истории тоже не прост. Исследования первобытного творчества занимался, например, Леви-Стросс. Липс же подходит к этому не как культуролог, а как этнограф, хотя наблюдения у него встречаются очень и очень забавные. Рассмотрим два из них, касающихся, тем не менее, одного и того же предмета: ложки. Наличие нескольких совершенно одинаковых предметов (металлических ложек) привело туземцев в изумление. Дело в том, что предметный мир у примитивного человека организовывается подобно миру природному, в котором нету двух одинаковых вещей (двух одинаковых деревьев или двух одинаковых облаков). Вещи, изготовленные человеком, также различны. Попробуйте вручную вылепить два одинаковых горшка. А если можно сделать вещи одинаковыми (копья), то их искусственно делают разными, например, при помощи орнамента. Разные вещи можно даже именовать. Это не такой праздный вопрос, как могло бы показаться. Проблема роли и происхождения орнамента интересна. Совершенно непонятна, какова его функция. Сторонники эволюционизма предполагают, что именно тогда зародилась эстетическая деятельность человека. Якобы первобытному человеку тоже не была чужда идея красоты. Эта мысль приводила к выводу о том, что любая символическая сигнификация имела эстетическое или психологическое происхождение. На самом деле это не факт. Второй пример касается того, как туземец увидел большой черпак для разливания супа из котла. Он ему очень понравился, он долго смотрел на него и через пару дней сделал такой же из дерева. Но исходный черпак был старым и сломанным пополам, а затем починенным при помощи винтика и гайки. Туземец скопировал и их, вырезав все из монолитного куска дерева. Функция и форма оказались неотделимы. Липс предполагает, что два одинаковых предмета, изготовленные в разных культурах выполняют одну и ту же функцию. Об этом говорит тождество их формы. Вопрос оказывается не совсем простым, когда речь идет о деньгах и о других предметах, выполняющих символическую функцию. Потому что в данном случае внешняя форма у всех денег разная. Кстати, найдя некоторый предмет, раковину, например, нельзя однозначно утверждать, какую функцию он выполняет. Об этом можно утверждать, лишь наблюдая определенные отношения по поводу этих предметов. Сейчас, как мы уже говорили, если функция неизвестна, ее отождествляют либо с ритуальной, либо с эстетической. Ничего «вещественного» в примитивном сообществе не говорит прямо о том, что там есть деньги. Там есть некая система обмена. Критика эволюционной концепции прекращается или когда появляется новая вещь, у которой нет никаких аналогов в прошлом, более того, в прошлом нет и функции, которую она выполняла бы. Совершенно непонятно, что возникает раньше: потребность (функция) или средство ее реализации. Почему примитивные сообщества редко строят каменные или кирпичные дома, хотя умеют обрабатывать камень и обжигать глину, видят каменные или кирпичные постройки европейцев, но сами, тем не менее, продолжают жить в хижинах? Очевидно, что кроме обычной прагматики в сознании первобытного человека присутствует еще нечто, что препятствует внедрению в его повседневную практику нового. Причем, что может быть внедрено, а что – нет, остается загадкой. Так, например, примитивные сообщества могут охотно пользоваться спичками для добывания огня, но отказываться применять металлические сосуды для ее приготовления. Не говоря уже о том, что если они захотят исполнить некое ритуальное действие, требующее использования огня, пользоваться спичками для его добычи даже не придет им в голову. То есть творчество примитивных сообществ осуществляется по законам, совершенно отличным от тех, которым следуем мы в нашей практической деятельности. Вывод: точно так же, как и вопрос о преемственности и единстве цивилизации остается открытым, вопрос о единстве законов творчества и прогресса материальной культуры на протяжении всей человеческой истории тоже не прост. Исследования первобытного творчества занимался, например, Леви-Стросс. Липс же подходит к этому не как культуролог, а как этнограф, хотя наблюдения у него встречаются очень и очень забавные. Рассмотрим два из них, касающихся, тем не менее, одного и того же предмета: ложки. Наличие нескольких совершенно одинаковых предметов (металлических ложек) привело туземцев в изумление. Дело в том, что предметный мир у примитивного человека 4. Недостатки эволюционной концепции применительно к изучению материальной культуры Есть ли в рассматриваемом примере общность функций? . На что следует обратить внимание, когда речь идет о различиях? Даже из примеров Липса видно, что есть необъяснимые ситуации ограничения пользования «деньгами» то есть средствами обмена в примитивных сообществах. Например, когда речь идет о мужских и женских деньгах, когда говорится о сообществах, где не является наказуемой любая кража, кроме кражи «платежных средств», когда речь идет о том, все ли предметы можно получить в обмен на «деньги» или не все. Если мы интересуемся функциями, то речь идет о сходствах, а о чем идет речь, когда предметом интереса являются различия? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно понять, есть ли в вещи иной аспект, нежели выполняемая ею функция. Неприлично придерживаться того мнения, что нет. Наряду с прямой, основной, а лучше сказать, прагматической функцией вещи, в ее существовании и применении всегда присутствует функция символическая, особенно это характерно как раз для примитивных сообществ. То есть деятельность примитивного человека всегда состоит из двух аспектов: прагматического и символического. Иногда вопрос о потере той или иной функции некоторой вещью правомерен, иногда – нет. Например, некоторый знак отличия, воинский в особенности. Какой-нибудь маршальский жезл или почетное холодное оружие. Оно не несет прагматической функции, поскольку утратило ее в процессе развития военной техники и культуры в целом, но приобрело функцию символическую. Но есть примеры, когда рассмотрение такой трансформации некорректно. Эти примеры можно объединить в две группы: когда использование вещи по той или иной причине организовывается подобно миру природному, в котором нету двух одинаковых вещей (двух одинаковых деревьев или двух одинаковых облаков). Вещи, изготовленные человеком, также различны. Попробуйте вручную вылепить два одинаковых горшка. А если можно сделать вещи одинаковыми (копья), то их искусственно делают разными, например, при помощи орнамента. Разные вещи можно даже именовать. Липс предполагает, что два одинаковых предмета, изготовленные в разных культурах выполняют одну и ту же функцию. Об этом говорит тождество их формы. Вопрос оказывается не совсем простым, когда речь идет о деньгах и о других предметах, выполняющих символическую функцию. Потому что в данном случае внешняя форма у всех денег разная. Кстати, найдя некоторый предмет, раковину, например, нельзя однозначно утверждать, какую функцию он выполняет. Об этом можно утверждать, лишь наблюдая определенные отношения по поводу этих предметов. Сейчас, как мы уже говорили, если функция неизвестна, ее отождествляют либо с ритуальной, либо с эстетической. Ничего «вещественного» в примитивном сообществе не говорит прямо о том, что там есть деньги. Там есть некая система обмена. Основные направления критики эволюционной концепции в работе К.ЛевиСтросса «Раса и история» Основными критиками эволюционного подхода к развитию культуры выступили представители французской школы антропологических исследований, в частности Клод Леви-Строс. Мы рассмотрим основные направления критики на примере работы «Раса и история», опубликованной в 1952 году. Нас, в основном, будут интересовать следующие ее параграфы: 3, 4, 5, 8. Понятие о ложном эволюционизме Интересным является понятие «ложный эволюционизм», смысл которого сводится к тому, чтобы свести все возможное эмпирическое разнообразие культур к разным стадиям развития некой единой культуры, при этом, дальше всех, естественно, по этому пути продвинулась европейская цивилизация. Заметив, что концепция социальной и биологической эволюции появились независимо друг от друга, Леви-Строс отмечает, что научная гипотеза о биологической эволюции соответствует научной картине мира и эмпирическому познанию, в то время как понятие о культурной эволюции не более чем «соблазнительная, но опасно-удобная процедура представления фактов». Сказать, что некий артефакт прошел эволюцию, отправляясь от некоторого другого артефакта, означает образовать метафорически приблизительную формулу, без научной строгости привязанную к подобному выражению, применяемому для биологических феноменов. На чем же базируются выводы «ложного» эволюционизма? Леви-Строс достаточно точно воспроизводит эту процедуру. «Процедура состоит в принятии части за целое и в выводе, исходя из того, что некоторые аспекты обеих цивилизаций (нынешней и исчезнувшей) имеют сходство, об аналогии во всех аспектах». Понятно, что такое рассуждение основано на некой псевдонаучной предпосылке о том, что любое неизвестное по назначению культурное явление рассматривается как некое ритуальное действо. Кроме того, есть еще одна гносеологическая предпосылка, против которой Леви-Строс также возражает. Он считает, что если по поводу какого-либо явления научной интерпретации дать невозможно, то не следует и стремится к псевдонаучной. На что сторонники культурного эволюционизма возражают: а как же со всемогуществом человеческого разума? Если не верить в его всесилие, то мы скоро станем какими-нибудь агностиками. То есть лучше иметь хоть какоето знание, удовлетворяющее внешне критериям научности, чем не иметь никакого. Причем Леви-Строс делает очередное остроумное замечание: подобные гипотезы в основном распространены среди неспециалистов, то есть тех, кто никогда не изучал ни примитивные культуры, ни наскальные рисунки. Кто же в основном является потребителями подобного знания? Школьники и школьные учителя, доморощенные историки и краеведы, философымарксисты и музейные работники, авторы научно-популярных статей, технократы и ученые естественники и т.д. Неспециалистов Леви-Строс еще раз упомянул в 8 параграфе, когда говорил о роли случайности в происхождении тех или иных древнейших технологий и изобретений. Любая кажущаяся примитивной технология требует столь утонченных умений и знаний для своей реализации, что не может быть результатом случайного воздействия природных сил и наблюдения за ними. Заметим, что именно на такой предпосылке основывается в своих построениях Липс. Он пытается в основе любого человеческого изобретения выявить некое природное явление. Причины существования эволюционизма в современной системе знания Позиция исследователей во многом европоцентрична. Прогрессивность европейской цивилизации вписывается в эволюционную концепцию и оправдывает политику европейских государств в отношении традиционных обществ. Случайность и ее роль в объяснении прогресса По Клакхону, фундаментальные условия развития культуры возникаю либо за счет случайных открытий, либо из сознательных усилий. Л-С опровергает мнение многих исследователей ,что многие знания были получены по воле чистой случайности (знанием огня человек обязан такой случайности, как молния или лесной пожар; то, что находка случайно при этом зажарившейся дичи открыла ему обработку пищевых продуктов; то, что изобретение гончарства проистекает оттого, что забыли глиняный катышек вблизи огня). Слишком многочисленны и слишком сложны все эти операции, чтобы их мог учесть случай. Любая из них, взятая отдельно, ничего не значит, а только их сочетание – возникшее в воображении, ставшее желанием, стремлением и прошедшее эксперимент – приводит к успеху. Случайность, несомненно, существует, но сама по себе не приводит ни к какому результату. Переосмысление понятия прогресса в работе Леви-Стросса Осуждая идею ложного эволюционизма, ЛевиСтросс формулирует два свойства прогресса: 1. прогресс не является необходимым и непрерывным, а происходит скачками, посредством мутаций; 2. скачки в ходе прогресса не являются прямо направленными, они сопровождаются изменениями в направлении. Историчность и событийность культурного прогресса является функцией не внутренних свойств, а ситуации, в которую мы вовлекаемся относительно этих свойств, числа и разнообразия наших интересов, замыкающихся на них. Всякий культурный прогресс есть функция коалиции культур. Эта коалиция состоит в том, чтобы сделать общим достоянием (осознанно или бессознательно, произвольно или непроизвольно, намеренно или случайно, стремясь к этому или по принуждению) те шансы, что встречаются каждой культуре в ее историческом развитии. Наконец, мы признали, что эта коалиция тем более плодотворна, чем разнообразнее культуры, между которыми она устанавливается. И вот теперь похоже, что мы оказались перед лицом взаимно противоречивых условий. Ибо эта игра сообща, отчего проистекает любой прогресс, должна иметь последствием, раньше или позже, гомогенизацию ресурсов каждого из игроков. И если разнообразие является начальным условием, то следует признать, что шансы на выигрыш становятся тем более слабыми, чем дольше продолжается партия. Против этого неизбежного последствия существуют, кажется, два средства. Одно из них состоит для каждого игрока в том, чтобы в своей игре провоцировать появление дифференциальных разрывов. Второе средство обусловлено во многом первым: введение, волейневолей, в коалицию новых партнеров, на этот раз внешних, "вложения" которых весьма отличаются от тех, что характеризуют первоначальную ассоциацию. Видно, что в обоих случаях средство состоит в расширении коалиции – либо через внутреннюю диверсификацию, либо через принятие новых партнеров; в конечном счете речь идет всегда о возрастании числа игроков, что означает возвращение к сложности и разнообразию начальной ситуации. Надо спасти факт разнообразия, а не историческое содержание, придаваемое ему каждой эпохой (ведь никакая из них не может увековечить его вне своих пределов). Надо прислушаться к тому, как поднимаются хлеба, поощрить сокровенные потенциалы, пробудить всяческую склонность, хранимую историей в резерве, к тому, чтобы жить сообща. Это динамическая установка, она состоит в предвидении, понимании и продвижении того, что желает быть. 6. Истоки европейского понимания вещи. «Илиада» и Библия: способы говорения о вещах. Греческое понимание вещи на примере описания щита Ахилла. Основные характеристики: текучесть, движение, отсутствие в описании щита собственно предметного описания. Понимание вещи в целокупности мира, ойкумене, Иудейское понимание вещи на примере описания Храма Соломона. Четкость и скрупулезность описания. Конструирование вещи в тексте, как необходимый элемент ее сакрального восприятия. Необходимость приложения имеющегося сакрального переживания к конкретным вещам. предмете, они словно ускользают от описания, изменяются. Гефесту удалось описать целую ойкумену, при этом сам щит как таковой исчезает, остается «экран», в котором можно увидеть целокупный мир. Для греческого мышления характерно представление о мире как постоянно меняющемся. Это подтверждают знаменитые апории Зенона (стрела и др.), идеи Гераклита («В одну и ту же реку нельзя войти дважды»). Греческий Дух отличается прогрессивностью, фантазийностью, это нашло отражение не только в литературе, но и во всем греческом искусстве. По праву, фундаментом культуры европейской цивилизации называют христианство и греческую мифологию, письменным основанием которых можно смело назвать Библию и сочинения Гомера. Являясь диаметрально противоположными по стилю, эти тексты совершенно по-разному описывают вещи. В «Илиаде» в 18-й главе повествуется о создании Гефестом необыкновенных доспехов для героя Ахилла. Гефест предстает искусным художником, создавшим невообразимое оружие. Особый интерес представляет щит. Гомер упоминает материал щита: медь, олово, серебро, золото, при это не концентрирует внимание на технике и технологии изготовления, упоминая лишь, что использовались пять листов, окаймленные тройным белым блестящим ободом. Также не говорится о размерах щита, но, видимо, он должен быть стандартных размеров, чтобы использоваться человеком. Когда же начинается описание художественного оформления щита, то трудно представить, как изображение уместилось не сравнительно небольшой поверхности. Гефест изобразил чуть ли не целый мир: землю, море небо и небесные тела, а также подробно жизнь двух городов. Перед нами вырисовывается удивительная картина, детально изображающая неимоверное количество предметов, людей, животных и событий (свадебная церемония, судебный процесс, война, сельскохозяйственные работы: пашня, жатва, сбор винограда, выпас скота). И вся картина динамична, перед нами разворачивается живая картина мира, текущая, непостоянная. Даже трудно уловить и зафиксировать взгляд на одном В 3-й Книге Царств гл. 8 дано подробное описание Храма Соломона. Сначала мы узнаем о времени постройки (480-й год от Исхода из Египта), затем подробнейшим образом описывается длина (60 л.), ширина (20 л.), высота (30 л.) постройки, портика, пристроек, количество этажей (3), материал внешней и внутренней отделки. Отдельно во всех деталях (длина, ширина, высота, двери, окна, предметы и материал) описаны параметры каждой комнаты (Святое Святых, внешняя комната, внутренний двор). Завершает описание Храма дата и срок постройки. Точность и скрупулезность описания позволяет мысленно представить постройку, а при необходимости и выстроить настоящий храм, как по инструкции. Иудейское описание изобилует фактическими данными, нет ничего удивительного, кроме внушительных размеров и богатой отделки, художественному оформлению не предается много внимания (только упоминается, что на стенах изображены цветы, тыквы и херувимы, но ни о цвете, ни о форме и других их качествах ни слова). Для Библии в целом нехарактерно упоминание о вещах, тем более их описание. Если вещь и появляется в повествовании, то только по необходимости (посох Авраама, рубашка Иосифа, но ничего второстепенного). Храм - самое святое, что есть на земле, место, где присутствует Бог. Подробное описание необходимо, чтобы слушающий (а по началу, традиция передавалась изустно) четко представлял себе святое место, чтобы вызвать благоговение перед сакральным. Иудейская культура вообще характеризуется постоянностью: крайняя традиционность, невосприимчивость к нововведениям, четкие регламенты ритуалов. 14. Вещи Средневековья. Аналитика сущего и священный Грааль. Фома Аквинский «О сущем и сущности». Схоластическое понимание вещи как предмета (objectum). Разъятие вещей на элементарные составляющие в пространстве языка с целью создания идеальной схемы понимания любой вещи. Возможность конструирования любого объекта из элементарных речевых единиц. Понимание вещей как понимание способа бытия вещи. Вольфрам фон Эшенбах «Парсифаль». Священный Грааль – как вещь особого рода. Необходимость «овеществления» Рая для полноценного его понимания. «Вещественность» сознания человека европейской культуры. Необходимость придания вещественного статуса предельно сакральному явлению. Из схоластических рассуждений Ф.А. в труде «О сущем и сущности» узнаем о том, как понималась вещи философами Средневековья (XIII в.). Фома использует ряд понятий. Сущность, благодаря ей и в ней сущее имеет бытие. Природа - выражает сущность вещи, поскольку соотносится с ее специфической деятельностью. Чтойность, применяется на основании того, что выражено в определении вещи. Простые Субстанции (Бог и др.) и Составные Субстанции (вещи). Составные Субстанции состоят из Материи и Формы, при этом они неотделимы от вещи: «Сущность объемлет Форму и Материю», и существуют абстрактно. Материя, ограниченная измерениями, определяет отношение вещи к Виду. Форма определяет Видовое Отличие, определяющее отношение Вида к Роду. Сущее в свою очередь подразделяется на десять родов. Таким образом, создана абстрактная универсальная схема для понимания любой вещи. К той же эпохе относится роман Вольфрама фон Эшенбаха «Парсифаль», повествующий о жизни рыцаря, ищущего духовно-нравственного совершенства. В романе описан предмет чудесных свойств – Святой Грааль – это вещь, создающая условия Рая на земле. Грааль может дать вдоволь самой разной еды, и источник этот никогда не иссякает. Прикоснувшемуся к нему человеку Грааль дарует бессмертие на семь дней. Изобилие, молодость и бессмертие – это то, что характеризует Рай и воплощается в Граале. Овеществление предельно сакрального явления преследует цель полноценного его понимания. Грааль, как вещь-источник райской благодати являлся целью поисков рыцарей, желавших рая на земле. Можно вспомнить идею «философского камня», еще одной чудодейственной вещи. Хлеб и вино – вещи повседневности, отождествляемые с плотью и кровью Христа; распятье, дающее заступничество Бога. И даже серебряные пули и осиновый кол, применяемые чтобы умертвить вампира. Для европейской культуры характерны представления о вещах, которые позволяют человеку, приблизиться к сакральному, ощутить прикосновение к божественному, чудесному, потустороннему. 7. Семиотический подход к изучению вещей Понятие о семиотике Семантика вещи. Данная тема актуальна в контексте семиотического подхода к изучению культуры. Существует три дисциплины, очень похожие по названию друг на друга: Семиотика Семантика семиология. Семиотика – это наука о любых знаках. Семиотика зародилась как один из разделов лингвистики. Семиотический подход к культуре предполагает, что всякая культурная реальность похожа на реальность лингвистическую, то есть на речь, а если точнее, то на текст. Всякий элемент реальности, соответственно, похож на лексическую единицу, слово, например. Семантика – это один из разделов лингвистики, изучающая закономерности значения различных лексических единиц. Семантика пытается понять, каким образом слово становится значимым. Именно из семантики появились понятия синтагмы и парадигмы. То есть значение слова меняется в зависимости от его места в грамматической структуре (предложении) и от его грамматического изменения (флексии, например, по падежам). Семиология – редко применяемый термин, иногда так называют деятельность по поиску знаков в реальности. Поскольку вещь значима как текст, при ее изучении пытаются выявить те же закономерности, что и при изучении текста. Основной семиотический вопрос в контексте вещей: значит ли вещь что-либо (то есть, правомерно ли ее рассматривать как знак чеголибо) и что она значит вообще (то есть в какой сфере искать ее означаемое)? Семантический вопрос сводится к тому, что в вещи (какая из ее характеристик или какое из ее свойств) оказывается значимым. Наиболее простой ответ на вопрос о значимости вещи сводится к тому, что значением вещи оказывается ее функция. Здесь можно провести полную аналогию с поисками ответа на вопрос, что является значением слова. В данном случае, мы на вопрос о значении слова ответили бы, что значением слова является способ его употребления (это, кстати, подход философа Л. Витгенштейна). Соответственно вещь делает значимой ее употребимость. Это проблема не только вещей, но и слов. Если две разные вещи употребляются одинаково, одинаково ли у них значение? Иными словами, в семиотике полная аналогия между словами и вещами невозможна. Вещь как знак Очень часто в современной этнографии и археологии под семантикой вещи понимается следующие направления исследования. Пытаются установить значимость каждого из элементов вещи, ее орнамента. Как правило, это наиболее характерно при исследовании изделий декоративно-прикладного искусства по причине того, что эти изделия на первый взгляд более всего насыщены знаками. Например, «Семантика обрядового костюма». И вот говорят, что белый цвет свадебного наряда – это символ невинности и чистоты невесты. Такие выводы можно попытаться сделать либо на основе повторяемости того или иного элемента в разных вещах идентичного назначения, либо на основе этой же повторяемости в вещах разного, но сходного назначения. Заметим, что подобные исследования иногда связаны с прагматическим, позитивистским объяснением. То есть белый цвет платья может объясняться необходимостью проверки аккуратности невесты: чтобы всем было видно, сколько вина она прольет себе на платье во время свадебного застолья. Сопоставление предметного мира и лингвистической деятельности Поскольку вещь значима как текст, при ее изучении пытаются выявить те же закономерности, что и при изучении текста. Основной семиотический вопрос в контексте вещей: значит ли вещь что-либо (то есть, правомерно ли ее рассматривать как знак чеголибо) и что она значит вообще (то есть в какой сфере искать ее означаемое)? Семантический вопрос сводится к тому, что в вещи (какая из ее характеристик или какое из ее свойств) оказывается значимым. Наиболее простой ответ на вопрос о значимости вещи сводится к тому, что значением вещи оказывается ее функция. Здесь можно провести полную аналогию с поисками ответа на вопрос, что является значением слова. В данном случае, мы на вопрос о значении слова ответили бы, что значением слова является способ его употребления (это, кстати, подход философа Л. Витгенштейна). Соответственно вещь делает значимой ее употребимость. Это проблема не только вещей, но и слов. Если две разные вещи употребляются одинаково, одинаково ли у них значение? Иными словами, в семиотике полная аналогия между словами и вещами невозможна Усложнение семиотической структуры предметной среды Представляется, что современная предметная среда наиболее сложна и разнообразна. Она может отражать разнообразные характеристики субъекта. Поэтому чрезвычайно интересным представляется сам ответ на вопрос: а почему предметная среда становится настолько разнообразной, что вещи начинают говорить о человеке. Или наоборот, почему возникает необходимость говорить о человеке при помощи предметов, которые его окружают, и почему этих предметов оказывается так много. Естественно, что вопрос даже сложнее, чем мы себе это представляем. Дело в том, что вещи могут говорить о совершенно разных сторонах жизни человека. Не говоря уже о том, что есть вещи, которые человек выбирает, и есть вещи, которые, условно говоря, выбирают его, и от которых ему никак не отделаться. Более того, проклассифицировать вещи по этому признаку нам зачастую не удается. Мы можем судить об этих свойствах вещей лишь применительно к нашей культуре, но когда дело касается культур древних и, тем более, бесписьменных, все значительно усложняется. Итак, по вещам мы можем судить о социальном или имущественном статусе человека, о роде его занятий, а в настоящее время, даже о его индивидуальных чертах: свойствах его характера, привычках, психологических особенностях. Опятьтаки, почему мы об этом стали способны судить? Может быть потому, что количество окружающих человека вещей стало избыточным, то есть их стало больше, чем нужно человеку для удовлетворения его потребностей. Но в чем причина этой избыточности, если нам уже давно говорят о прагматике вещей или их пользе? Так или иначе, мы можем говорить о том, что вещь становится значимой, у нее появляется некое новое дополнительное значение. Это, судя по всему, одна из тенденций развития нашей, по крайней мере, культуры: накопление значений, сообщаемых предметной средой. То есть семиотическая структура предметной среды становится все более и более сложной. Понятие о семиотической неоднородности предметной среды Семиотика быта (как зенаковые практики реализуются в том, что называется «быт») Имеет место некоторая изоморфность предметных и социальных отношений в той или иной культуре. То есть материальный мир – есть один из возможных способов репрезентации социального. Это, во-первых, используется в деятельности историков, интерпретирующих находки археологов. Построить модель социальной среды по фрагментам среды предметной. Задача, возможность истинного и однозначного решения которой, как мы сказали, весьма сомнительна. Во-вторых, это используется и при решении обратной задачи: как, зная нечто о сфере повседневности той или иной социальной группы, воссоздать ее предметную среду. Эта задача в той или иной степени стоит перед организаторами музейных экспозиций, например, или перед создателями тех или иных произведений визуальных искусство, кинематографа, например. Иными словами, вещи должны соответствовать времени, эпохе, то есть некоторой заданной культурной среде. Кроме того, вещи должны соответствовать или передавать индивидуальный характер того или иного культурного или исторического персонажа. Предварительный вывод, который можно сделать: существуют общества, где все его представители обладают идентичной предметной средой, и общества, где предметная среда отражает характеристики личности человека, в ней находящегося. Следующая проблема. Одним из важнейших понятий, сопутствующих изучению материальной культуры, да и не только ее, является понятие повседневности. Этот термин еще только входит в науку и поэтому еще не определен окончательно. Повседневная жизнь человека определяется составом окружающих его вещей и, напротив, определяет их. Этнографы, этнологи и социологи, исследуя повседневную жизнь различных сообществ пытаются применять семиотические методы. Одним из предположений, позволяющих построить семиотическое описание повседневности, или семиотику быта, является предположение о том, что предметная среда семиотически неоднородна. Вещи, составляющие предметную среду, имеют разную символическую плотность, то есть некоторые группы вещей, предположительно, значат больше, чем другие группы. Когда мы говорим «значат», мы должны подразумевать два возможных употребления данного слова: во-первых, более ценны, во-вторых, имеют больше значений. Второй смысл для нас более важен. Для этого анализа, естественно, всю предметную среду начинают делить на группы. Вещеведение со своим типологическим методом здесь ни при чем. Делят не вещи, а некоторую предметную среду, под названием «быт». Разные авторы его делят по-разному. Выделяют сферу питания, отдыха, религии, хозяйства, производительной деятельности, деятельности репродуктивной, мир детства, одежду и проч. Понятное дело, что некоторые вещи могут входить в несколько сфер, то есть такая классификация условна по определению. Далее пытаются выяснить, какая из сфер наиболее семиотически нагружена. То есть что для людей-жертв повседневности важнее, пища или сон, к примеру. О степени важности можно судить по количеству тех или иных символических практик, связанных с той или иной сферой. Под символическими практиками можно понимать как количество тех или иных ритуальных действий, связанных с данной сферой повседневности, количество правил или запретов, регламентирующих ту или иную сферу деятельности, количество связей с другими сферами деятельности и их характер. То есть в повседневности, предположительно, можно выделить некоторые символические центры. Или же, наоборот, сделать предположение о децентрированном характере этой повседневности. Заметим, что примерно так начинал рассуждения Бодрийяр, в работе «Система вещей» в главе А.1. «Структура расстановки». (ВСТАВКА ПРО БЕЛЬЕ) Обычно считается, что наиболее насыщено знаками архаическое пространство, например, крестьянский быт. По крайней мере, больше всего, якобы, изучена семиотика быта тех сообществ, которые попали в поле зрения отечественных этнографов. Поэтому, все исследования уподобляют быт любого изучаемого сообщества быту европейского крестьянства. Это уподобление, может быть неумышленное. Основывается оно на том, что если у тех или иных сообществ идентичная система хозяйства, значит и вся символическая структура также идентична. Иными словами, тем или иным сферам повседневности придается одно и то же значение. На чем основывается подобное предположение? На том, что в крестьянском быте очень много обрядов. В чем сомнительно подобное замечание? В повседневной отечественной научной практике мы имеем дело, как правило, с данными отечественных же исследователей, которые исследовали отечественную же реальность. У нас относительно мало известны зарубежные исследования структур повседневности. Если наши исследователи и опираются на данные зарубежных антропологов, то, как правило, это Фрэзер, «Золотая ветвь», работа, которой уже около 100 лет. Она представляет собой чисто познавательный интерес для историков этнографии. Примерно в том же ключе написаны и работы М. Элиаде, современного исследователя древних верований, религий и обрядов. Из относительно современных работ можно порекомендовать, например, работы Маргарет Мид. Если же посмотреть на отечественные работы по семиотике быта, то создается впечатление, что все символические практики (обряды или ритуалы, если выражаться по-простому, но не вполне точно) центрированы вокруг сельского хозяйства, смены времен года, приготовления пищи, свадеб и похорон. Однако, если такие обряды остались у европейских крестьян, это еще не значит, что других центров символической деятельности не было. Остается открытым, например, такой вопрос: насколько символическое практики сконцентрированы вокруг индивидуальной и коллективной телесности (репродуктивной деятельности или возрастных изменений, например), вокруг тех или иных профессиональных занятий. Можно предположить следующее: с развитием культуры, с ее совершенствованием или хотя бы с изменением, некоторые символические центры исчезают, а некоторые появляются. Например, у тех же самых европейских крестьян, вроде бы пропали охотничьи и военные ритуалы. Значит ли это, что в народном сознании война, например, перестала быть одним из символических центров? Следует отметить вот что: все-таки не следует отождествлять символическую деятельность с наличием тех или иных обрядов. Современная символическая деятельность может принимать не обрядовые формы, но, тем не менее, чем-то напоминающие ритуалы. Что, конечно же, в сфере символики повседневности представляет несомненный интерес, так это имеющая широчайшее распространение связь между изрядным большинством сфер символической деятельности и поглощением пищи. Для меня здесь есть две проблемы: во всех ли культурах это имеет место и почему вообще по любому поводу нужно устраивать обжорство? Если сравнивать повседневность архаическую и повседневную, то мы заметим, что исследователи быта предполагают следующее: они считают, что ритуализирован, а, значит, и семиотичен лишь архаический быт. Современный быт, якобы предельно функционален или эстетичен. Это лишь предположение, которое разделяют далеко не все исследователи. Кроме выделения некоторой центральной сферы повседневности (одной или нескольких) можно попытаться выделить внутри каждой сферы быта смыслоорганизующие предметы. Например, сфера пищи центрируется «хлебом», занимающим важное место в различных символических практиках, фольклоре, например («Хлеб – всему голова», «хлеб наш насущный…» и т.д.), сфера сна – кроватью, сфера репродуктивной деятельности – ею же. Уже, кстати, некоторая культурологическая загадка: почему уподобляются друг другу сферы отдыха и сексуальности? Что играет здесь главенствующую роль? Кровать или что-либо еще? Ну и тенденцией, требующей клинического вмешательства, являются попытки выявить позитивную символику предметов быта. Под позитивностью понимается не положительность, а определенность. То есть хозяйственному ножу, например, присваивается некая маскулинность вследствие фаллического подобия его формы, соответственно, горшку – некая феминность. Даже при анализе произведений визуальных искусств такие интерпретации представляются несколько натянутыми и не всегда убедительными. Хотя, конечно, такая символическая интерпретация уместна, например, тогда, когда мы более или менее уверены в правомерности той или иной символической системы, религиозной, например. Конечно, по поводу ножа (даже столового ножа как элемента повседневности) можно провести целое исследование. Например, когда он появился как столовый прибор? А когда появились столовые приборы? Уже ответ найти сложнее. А когда и, главное, почему столовые приборы получили повсеместное распространение? Достаточно глупый, но не лишенный смысла вопрос: почему вилка имеет четыре зуба? О чем мы можем судить по количеству вилок, находящихся в пользовании в той или иной семье? На основании каких закономерностей устанавливается их необходимое или достаточное число? Это такие вопросы, на которые традиционная история, этнография или даже социология потребления даже не пытается найти ответ. 8. Семантика вещи. Вещь, миф и ритуал. Этнографический и семиотический подходы к семантике вещи. Понятие об экзистенциальной и технологической коннотациях. Вещь и функция, знаковое отношение между ними. Роль визуальных искусств в прояснении смысла вещей. Полисемичность вещи. Главный вывод из критики эволюционизма и систематики вещей состоит в том, что вещи нельзя изучать в отрыве от практики их создания, использования и осмысления, то есть вне контекста культуры, в которой эти вещи существуют. Естественно, что мы можем попытаться предположить, что либо при переходе от одного типа культуры к другому эти принципы коренным образом меняются, либо, наоборот, мы будем искать в качестве значимых общие константы, определяющие отношения человека и вещи в любой культуре. Традиционно отношения человека с вещью рассматривают в контексте производства и собственности. Но здесь все не так просто. Как известно, существуют три формы экономики, основанные, соответственно, на присвоении (или краже или насильственном изъятии), даре и обмене. Понятно, что современные экономические системы основаны на обмене и все политико-экономические трактаты, начиная, как минимум, с эпохи Просвещения, рассматривают именно такую систему экономики, где вещь обменивается на вещь (или, как вариант, вещь обменивается на труд). Однако, как показывает опыт изучения примитивных сообществ, возможны и другие формы «протоэкономических» отношений. В этом плане весьма показательной является работа М. Мосса под названием «Очерк о даре». Мосс попытался найти объяснение целому ряду интересных феноменов, известных этнографам и антропологам, но при этом совершенно не вписывающихся в традиционные представления об экономической жизни примитивных сообществ. Таковая картина, нарисованная еще учеными традиции Просвещения (вспомним, например, концепцию происхождения денег на основе обмена излишками), сводилась к примитивному рынку, то есть системе элементарных двунаправленных обменов товарами первой необходимости. Однако реально представившаяся исследователям картина несколько отличалась от представленной. Скорее, можно было говорить о системе циркуляции вещей и символических действий, как внутри сообщества, так и на уровне между сообществами. Прежде всего, порядок такой циркуляции регулировался той же системой, которая организовывала ритуальную жизнь сообществ. Кроме этого, циркуляция вещей имела тот же повод, что и проведение того или иного ритуала. Направления циркуляции вещей и состав циркулирующих вещей был строго регламентирован. Например, по поводу того или иного события (брака, рождения или смерти), организовывался обмен строго определенными товарами между определенными категориями родственников участников упомянутого события (пример такого архаического обмена – приданое или выкуп за невесту, заметим, что размер приданого повышает престиж как невесты, так и ее родственников). Причем, эта циркуляция носила далеко не всегда одновременный, двунаправленный и взаимный характер. Начиная с конца 19 века, этнографы стали обсуждать весьма странный феномен, имеющий место в жизни примитивных сообществ: организованное в форме некоего ритуала планомерное и неограниченное уничтожение огромного количества вещей, начиная с продовольствия и заканчивая предметами потребления, носящее иногда соревновательный характер (кто больше уничтожит). Данный обряд имел место, как правило, во время ритуальных встреч соседних племен. В литературе по антропологии он получил название «потлач». Этот обряд, заметим, несколько отличался от обычного жертвоприношения. Для его объяснения Моссом была придумана оригинальная концепция. Первобытное мышление полагает, что всякая вещь или продукт представляет собой предмет обмена с природой или духами. Но эта вещь дается в форме дара, за который нужно отблагодарить ответным даром, например в форме потлача. То есть урожай, например, это дар со стороны природы, и он приобретает не просто утилитарную ценность необходимого для жизни, но и символическую ценность полученного в дар. Если же присмотреться к современному пониманию дара, то можно заметить, что при помощи дара человек устанавливает свою идентичность и укрепляет собственную значимость. Примерно то же самое имело место и примитивных сообществах. Только там важны были два аспекта: и сам акт дарения и подаренное. То есть подаренная вещь «требовала» ответного дара, отдаривания. В противном случае она помешала бы своему новому владельцу собою правильно и безопасно пользоваться. То есть вещь приобретала способность помимо своего владельца вступать в отношения с другими вещами. Всякая используемая человеком вещь «одухотворяется», оживляется. Она есть копия Вещи (условно говоря, некой «первовещи»), данной духами или предками в дар. Дар и отдаривание превращались в некое соревнование, уклонение от которого означало бы потерю престижа. Цель ответного дара – превзойти дар исходный, что и приводило к соревновательности. Так или иначе, важным был не столько результат дара (или его предмет), но сам его факт. И именно факт дара требовал ответного дара. Мосс делает следующий вывод: первичный обмен представлял собой не обмен товарами, но обмен дарами. Именно на примерах даримых и получаемых в дар вещей первобытный человек учился правилам обмена как такового. А, кроме того, факт участия в обмене способствует установлению и закреплению отношений между людьми и целыми сообществами. То есть всякая вещь приобретает все больше и больше символических значений: она рассматривается теперь не только как вещь употребимая или полученная от предка, но и как полученная в дар и как пригодная к обмену. В своих исследованиях Мосс опирался, в том числе, и на результаты исследования Б. Малиновского «Аргонавты Тихого океана», посвященного описанию жизни тробрианцев. Бодрийяр в книге «Общество потребления» так охарактеризовал этот феномен. Он назвал примитивные сообщества первым обществом изобилия, поскольку нет накопления как такового, способного стать источником власти. «В условиях экономики дара и символического обмена достаточно небольшого количества благ, чтобы создать общее богатство, так блага постоянно переходят от одних к другим. Богатство основано не на вещах, а на конкретном обмене между личностями. Именно поэтому богатство становится безграничным, так как цикл обмена бесконечен даже между ограниченным количеством индивидов». То есть с каждым обменом, с установлением каждого нового отношения, все общество становится богаче. В нашем же обществе – наоборот. Главное отношение по поводу вещей – это отношение собственности, то есть каждая вещь, приобретаемая в собственность, становится недоступной другим. Отметим еще один факт: в процесс циркуляции вещей были вовлечены не только вещи, пригодные к прагматическому употреблению, но и вещи, обеспечивающие их владельцу тот или иной символический статус, то есть маски, ожерелья и прочие артефакты. Именно такие факты и легли в основу того, что такие предметы стали рассматриваться различными учеными просвещенческой позиции (например, тем же Липсом) в качестве аналогов или предшественников денежных знаков. Всякая вещь связана с некоторой социокультурной практикой: эти практики относятся к областям производства, использования, приобретения этой вещи. В примитивных сообществах подобная практика однозначно характеризуется антропологами и археологами как ритуал. Весь вопрос в том, как эти социокультурные практики могут быть регламентированы в современном обществе. Одним из способов такой регламентации является миф, то есть текст по поводу того или иного предмета, однозначно определяющий способ его употребления. Соответственно, сам способ его употребления носит ритуальный характер. Пример ритуальности по поводу вещей, обладающих некой индивидуальной значимостью. Формы ритуалов, связанные с вещами: магия и жертва. Прочие ритуалы могут лишь использовать те или иные магические вещи. Хотя, конечно же, такое деление условно, поскольку любой ритуал магичен: при помощи одной вещи мы управляем другим вещами, то есть той или иной частью мира. Заметим, что любое использование вещей меняет как мир, так и того, кто эту вещь использует. Заметим, что когда мы используем ту или иную вещь, мы, во-первых приобретаем те или иные умения и навыки ее использования, а, во-вторых, приобретаем те или иные способности сознания, а не тела. Вопрос в том, что мы считаем магией. Отличие магии от процесса операционального преобразования мира состоит в том, что при магическом воздействии причинноследственные связи скрыты от нас. Многие вещи для нас магичны в чем-то, если мы не задумываемся о том, как они действуют или не можем это понять. Роль таких магических вещей для нас исполняет техника, недаром очень часто в культурологической литературе говорят о «магии техники». Тем не менее, официально техника выкинута из сферы магического, поскольку есть, якобы, люди, которые в любой момент могут сказать, как все это работает. То есть ритуальность обращения с вещами есть важное свойство традиционности (или привычности) употребления тех или иных вещей. Более того, способы обращения с вещами доходят до автоматизма. То есть употребление и общение с вещами – это часть естественного поведения человека. Человек привыкает находиться в окружении знакомых ему вещей и начинает испытывать дискомфорт при их отсутствии или неисправности. Семантика вещи. Данная тема актуальна в контексте семиотического подхода к изучению культуры. Существует три дисциплины, очень похожие по названию друг на друга: семиотика, семантика и семиология. Семиотика – это наука о любых знаках. Семиотика зародилась как один из разделов лингвистики, Фердинанд де Соссюр предложил оригинальный подход к изучению знаковых закономерностей языка. Есть еще один семиотический подход, сформировавшийся в логике. Его основателями были Чарльз Пирс и Готтлиб Фреге. Семиотический подход к культуре предполагает, что всякая культурная реальность похожа на реальность лингвистическую, то есть на речь, а если точнее, то на текст. Понятие текста в науку о культуре ввел Ролан Барт, а в отечественную науку о культуре – Юрий Лотман. Всякий элемент реальности, соответственно, похож на лексическую единицу, слово, например. Семантика – это один из разделов лингвистики, изучающая закономерности значения различных лексических единиц. Семантика пытается понять, каким образом слово становится значимым. Именно из семантики появились понятия синтагмы и парадигмы. То есть значение слова меняется в зависимости от его места в грамматической структуре (предложении) и от его грамматического изменения (флексии, например, по падежам). Семиология – редко применяемый термин, иногда так называют деятельность по поиску знаков в реальности. Поскольку вещь значима как текст, при ее изучении пытаются выявить те же закономерности, что и при изучении текста. Основной семиотический вопрос в контексте вещей: значит ли вещь что-либо (то есть, правомерно ли ее рассматривать как знак чеголибо) и что она значит вообще (то есть в какой сфере искать ее означаемое)? Семантический вопрос сводится к тому, что в вещи (какая из ее характеристик или какое из ее свойств) оказывается значимым. Наиболее простой ответ на вопрос о значимости вещи сводится к тому, что значением вещи оказывается ее функция. Здесь можно провести полную аналогию с поисками ответа на вопрос, что является значением слова. В данном случае, мы на вопрос о значении слова ответили бы, что значением слова является способ его употребления (это, кстати, подход философа Л. Витгенштейна). Соответственно вещь делает значимой ее употребимость. Это проблема не только вещей, но и слов. Если две разные вещи употребляются одинаково, одинаково ли у них значение? Иными словами, в семиотике полная аналогия между словами и вещами невозможна. Очень часто в современной этнографии и археологии под семантикой вещи понимается следующие направления исследования. Пытаются установить значимость каждого из элементов вещи, ее орнамента. Как правило, это наиболее характерно при исследовании изделий декоративноприкладного искусства по причине того, что эти изделия на первый взгляд более всего насыщены знаками. Например, «Семантика обрядового костюма». Деталей там множество, всякие рюшечкипобрякушечки. И вот говорят, что белый цвет свадебного наряда – это символ невинности и чистоты невесты. Такие выводы можно попытаться сделать либо на основе повторяемости того или иного элемента в разных вещах идентичного назначения, либо на основе этой же повторяемости в вещах разного, но сходного назначения. Например, значат ли одно и то же одинаковые детали на костюмах невесты и воина? Заметим, что подобные исследования иногда связаны с прагматическим, позитивистским объяснением. То есть белый цвет платья может объясняться необходимостью проверки аккуратности невесты: чтобы всем было видно, сколько вина она прольет себе на платье во время свадебного застолья. Концепции археологов и этнографов не следует, однако, как безоговорочно принимать на веру, так и отвергать. В любом случае эти ученые обладают огромной эрудицией, а научная традиция имеет более 100 лет истории, что, в частности, предоставило в их распоряжение огромное количество первичных источников. Поэтому определенных результатов, удовлетворяющих, прежде всего, их самих, они достигли. Более того, они в изрядной степени повлияли на научную деятельность ряда отечественных исследователей культуры, на Ю.М. Лотмана, например. Археологи, занимающиеся семантикой вещей, прежде всего, имеют дело с архаическими и примитивными культурами эпохи неолита, бронзы или железа. Естественно, что раскапывают они, в основном, древние жилища или могильники. Поэтому в силу доступности материала их более всего интересуют семантика жилища и семантика погребальных обрядов. Утверждать, что погребение всегда сопровождается тем или иным ритуалом – это все равно, что ломиться в открытую дверь. Однако, встречаясь с разными формами погребения, например, археологи задались вопросом, почему формы погребения различны. И далее, что приводит к наличию различных форм погребения, и, наоборот, к каким следствиям для развития культуры это может привести. Опять-таки, что в процессе погребения оказывается значимым, а что – случайным. Выбор места, позы останков, его ориентации по сторонам света, случайно это все или нет? Можно ли отождествлять, хотя бы в некотором символическом плане, обиталище мертвого (могилу или курган) с домом живых людей? Примеров подобных исследований (не обязательно про могилы) существует множество. Я воспользуюсь монографией Э.Л. Лаевской «Мир мегалитов и мир керамики», изданной в 1997 году. Предмет ее интереса, в частности, погребальные сооружения архаических сообществ, то есть как могильники, так и сопутствующие им наземные сооружения. Ее интерес, в частности, вызван специфической позой погребенных (согнутое состояние с прижатыми коленями) а также той или иной формой погребальной камеры, которая зачастую имеет место при погребении. И вот она сопоставляет форму погребения с женским чревом, пользуясь имеющейся фольклорной традицией отождествления процессов перехода из потустороннего и земного мира. Смерть в фольклорных текстах может рассматриваться как процесс, обратный рождению, то есть как переход в Земную твердь в отличие от выхода из чрева матери. Есть такое сказочное выражение (из какого-нибудь сборника былин или русских народных сказок) «Мать сыра-земля», кроме того, в традиционных культах плодородия землю принято отождествлять именно с женским началом. Поэтому высказывается предположение, что погребение представляет собой некое искусственное воплощение земного чрева. Эта правдоподобная картина, тем не менее, оказывается весьма и весьма спорной. Поскольку это сопоставление археологической и фольклорной традиции не подтверждается никакими эмпирическими фактами, а представляет собой лишь домысел исследователя. Достаточно проработана, например, семантика религиозных сооружений, христианских храмов, прежде всего. Об этом писал Флиер в качестве примера культурологического рассуждения в своем учебнике «Культурология для культурологов». Христианство проработало как семантику религиозной службы, состоящую в том, что каждое действие священника сопоставляется и координируется с теми или иными фрагментами Писания, так и семантику Храма, представляющего собой некую локальную метафору видимого и невидимого мира, то есть всего Мироздания. В этом процессе семантизации Писания основополагающую роль сыграли, естественно, тексты как самого Писания, так и богословские тексты, создававшиеся на протяжении нескольких столетий. То есть восстановит семантику Храма мы можем не на основе наших гениальных догадок и прозрений, а на основе существующих текстов, для этого нужна либо определенная эрудиция, либо не менее определенная техника христианской герменевтики, то есть прочтения и толкования Священного Писания. А вот с археологией бесписьменных или даже архаических сообществ все не так просто. Во-первых, от архаических сообществ текстов не сохранилось. А, во-вторых, сохранившиеся и дошедшие до нас устные тексты подобных сообществ (мифы) или более поздних, но похожие по структуре (сказки), могут не соотноситься с исследуемыми артефактами и ритуальными практиками, поскольку тексты выбирают наиболее подходящие по смыслу, что не всегда корректно. Принципиально иной подход предлагает К. ЛевиСтросс. Исследовал он примитивные сообщества. Занимался он, по преимуществу, исследованиями мифов и символических практик. И вот его заинтересовала такой очень интересный объект, применявшийся многими, если не всеми, примитивными сообществами: маска. Обычно маску рассматривают как некий артефакт, применяемый в ходе того или иного ритуала. Это, в общем-то, верно. Но дальше этнографы говорят, что маска либо антропоморфна, либо зооморфна, либо изображает некое мифологическое существо. То есть они при этом противоречат своей же позитивистской гипотезе, согласно которой первобытный художник всегда копирует природу. А вот с этим ЛС принципиально не согласен. Его специальное исследование «Путь масок» (в одноименном сборнике) как раз посвящен неантропоморфным маскам. Понятное дело, когда примитивный человек совершает некий ритуал, он имеет дело с символом или со знаком, то есть с культурной реальностью. И вот он анализирует ряд масок, с которыми он столкнулся изучая быт населения штата Вашингтон. Отличительная особенность этих масок – отсутствие антропоморфности. Метод, которого придерживается Леви-Стросс, заключается в том, чтобы исследовать маски синхронно с мифами тех народов, которые этими масками обладают. Прежде всего, похожими масками обладают представители племен заселяющих локальный ареал. Но эти маски не идентичны, а отличаются друг от друга. Кроме того, похожие маски обозначают одно и то же существо, называемое при этом одинаково (с точностью до диалектного произношения). А что значит, маски похожи? Это значит, что они состоят из одних и тех же элементов (подобно тому, как в лице человека мы можем ряд этих элементов выделить). Кроме того, некоторые из этих элементов выполнены в единой манере, но при этом маски оказываются неодинаковыми. Леви-Стросс сопоставляет их с мифами по поводу этих масок (например, миф по поводу того, откуда эта маска взялась) или существ, которых эти маски изображают. И тут он выяснил, что эти мифы (созданные соседними племенами) состоят из одних и тех же элементов, сочетающихся в разных комбинациях. То есть структура повествования и набор героев одинаков, меняются только имена персонажей и случающиеся с ними события. Это все равно, что сопоставить два плохих сериала одинакового жанра. Набор героев идентичен, набор врагов – тоже, коллизия разворачивается по поводу одних и тех же происшествий. И вот Леви-Стросс установил ряд закономерностей между различиями в мифах и масках. То есть некоторому изменению в том или ином элементе мифа соответствует вполне определенное изменение определенного элемента маски. Более того, этим изменениям будут соответствовать и изменения в правилах повседневной жизни и ритуалов того или иного племени. Вывод из этого Леви-Стросс делает следующий: нельзя установить значение того или иного элемента материальной (или духовной) культуры не зная других элементов той же самой культуры и не сравнивая этих элементов с аналогичными элементами соседних культур. То есть всякий знак приобретает значимость лишь в сравнении с другими культурнымит знаками. Пытаться установить значение того или иного знака (маски, в нашем примере) – это все равно, что пытаться установить значение слова неизвестного языка на основе совпадения его звучания с каким-либо из слов известного языка. Тем не менее, говоря о маске, необходимо отметить следующее. Маска, конечно же, говоря традиционным языком, представляет собой ритуальный или культовый предмет. Но в современном контексте семиотического подхода уместнее было бы сказать, что маска представляет собой либо вещь, рассмотренную в ее знаковом аспекте, либо некую составляющую неизвестного семиотического или символического комплекса. Сказать, что вещь имеет культовый характер, на мой взгляд, значит, не сказать ничего. Это тупиковая ситуация. Когда же мы говорим о предмете в его символическом аспекте, мы открываем для себя возможность анализа всей семиотической структуры и семиотической практики, связанной с этим предметом. Этот анализ должен заключаться в том, чтобы вскрыть систему репрезентации того, что этот предмет означает или представляет собой (то есть означаемого), в том, чем этот предмет нам является (то есть в означающем). Есть одна очень важная оговорка. В современной семиотике соссюровского плана нельзя говорить о постоянстве означающего и, тем более, о постоянстве означаемого. То есть мы не можем говорить о фиксированном означаемом того или иного знака или о фиксированном способе обозначения того или иного концепта (означаемого как такового). Если мы говорим о примитивной культуре, нельзя говорить о примитивном характере их символической системы. Напротив, она может оказаться существенно более сложной. Рассмотрим, для примера, древнейший, но далеко не простейший символический комплекс – тотемическую систему, в которую входят тотемный знак (означающее) и тотемическое означаемое. С нимто и начинаются проблемы. Барт предполагает следующий подход к исследованию вещи. Барт, прежде всего, отсекает экзистенциальное переживание вещей. То есть его не интересует ни маниакальная одержимость вещью, ни индивидуальная привязанность к уникальным для человека вещам, ни эстетическая ценность вещи. Как пишет Барт, в этом случае вещь ускользает в бесконечную субъективность. Барта больше интересуют «технологические коннотации». Коннотации – это дополнительные значения знака. Так вот это коннотации, по словам Барта, приводят не к бесконечной субъективности, но к бесконечной социальности. Барт выступает против упрощения транзитивности: вещь нельзя рассматривать как посредника между человеком и его действием, то есть вещь нельзя сводить к функции, выполняемой ею. То есть у вещи есть смысл, который не покрывается функцией, выполняемой ею. Барт приводит один пример, с телефоном, и упоминает о другом, о вещи без функции. О таких вещах более подробно будет говорить Бодрийяр в «Системе вещей». Гэджет – это вещь без функции, которую никак нельзя употребить. Что же касается телефона, то можно отметить следующее: устройства одного и того же назначения и имеющее принципиально идентичную техническую реализацию, тем не менее, может нести разные смыслы. Достигается это, без сомнения за счет вариативности ее внешней формы. То есть телефон может придавать его носителю спортивность, изысканность, консерватизм и прочие смыслыконнотации, то есть дополнительные значения. И вещь, в данном случае телефон, призвана, во многом, демонстрировать определенный смысл. Причем это ситуация отличается от дедукции Шерлока Холмса, например, поскольку Шерлок Холмс искал некоторую истину, которая открывалась в этих вещах вне зависимости от того, хотел этого или нет их обладатель. В случае с телефоном его владелец сам определяет тот смысл, который он должен нести и подбирает вещь под этот смысл вне зависимости от того, соответствует ли этот смысл истине или нет. То есть некое качество или смысл означивается теми или иными вещами, то есть вещь нужна не для того, чтобы реализовывать некоторую функцию, но для того, чтобы означивать некоторое качество. Потому что ту же функцию (организовать мобильную связь) можно организовать достаточно дешево, не покупая дорогостоящий предмет (дорогущий красивый мобильный телефон с бесчисленным количеством наворотов). Такое измерение вещи появилось тогда, когда вещь стала воспроизводимой, не серийно, но технически, когда появились изделия идентичного назначения, но разные по способу исполнения. Символическое и таксономическое измерение всякой вещи. Роль визуальных практик (искусства и рекламы) в предумышленном предъявлении вещей. Эти практики разрушают препятствие очевидности: смысл вещи отделяется от реальности и предъявляется нам несколько навязчиво. Тот или иной аспект или качество вещи предъявляется нам в качестве максимально значимого. Метонимия как пример риторики вещей. Смещенное отношение. Один из признаков вещи становится максимально значимым и предъявляется вместо вещи в качестве определенного означаемого. То есть одно из качеств вещи становится ее знаком. Пример из Барта: сочность как один из признаков или качеств апельсина становится тем качеством, которое апельсин вынужден обозначать. То есть в мире Мифа, мифологических вещей и образов, отношение «вещь – качество» оказывается смещенным или трансформированным. То есть не вещь обладает некоторыми качествами, но то или иное качество для обозначения себя «выбирает» те или иные вещи. То есть то или иное качество может быть обозначено различными вещами, но в той или иной культуре или культурной группе или в тот или иной культурный период для обозначения этого качества выбираются те или иные вещи. И это серьезная научная задача для культуролога: выявить закономерности выбора вещей или образов для обозначения тех или иных качеств. Есть еще одна тонкость: вещь, помещенная в контекст ее использования, становится «словофразой», в отличие от отдельно изучаемой вещи. Когда человек держит в руках молоток, это значит «я работаю». Синтагматика вещей. Синтагма – это протяженный знаковый фрагмент, в котором отдельные знаки сочетаются друг с другом по определенным правилам. То есть вещи также должны сочетаться друг с другом, чтобы превратиться в некую значимую среду. Пример опять таки из области визуальности: подбор реквизита к некому фильму. Вещь полисемична и прочитывается по-разному не только разными людьми, но и в разные моменты времени. Смысл не транзитивен, он основан не на действии, а на эквивалентности (смысл вещи, которая выглядит как дорогая). То есть смысл инертен. Во всякой вещи есть противоречие между активностью функции и неактивностью значения. Вещь делает вид, что она функциональна, но на самом деле она является знаком чего-либо. Авторучка становится не предназначенной для письма, она может лишь значить то или иное социальное положение. Более того, дешевая вещь зачастую справляется со своей основной задачей лучше, чем дорогая. 9. Вещь как симулякр. Автомат и робот как способы тиражирования человека. Порядок симулякров как степень представления реальности в вещах. Реклама как пример работы машины симуляции Понятие о симулякре Понятие симулякра было введено Ж. Бодрийяром в работе «Символический обмен и смерть». Симулякр – это термин, характеризующий знаковое отношение, подобный термину «миф» в концепции Р. Барта, характеризующему «единицу ложного, неподлинного смысла». Однако, здесь необходимо каким-то образом различать смысл подлинный и неподлинный. Не исключено, что само понятие симулякра направлено на критику подлинности (естественности) и неподлинности (неестественности) как таковых. То есть (не)подлинность, характеризуемая симулякром, имеет место в социокультурной реальности, которая, тем самым, характеризуется особым порядком подлинности. То есть (не)подлинность – термин, к социокультурному измерению реальности неприменимый. То есть, когда мы говорим об обществе и культуре, разговор о реальности становится некорректным вообще. Точнее, пересмотра требует само понятие реального. Оно должно пониматься не с точки зрения теории репрезентации, когда нечто реальное замещается, представляется, «репрезентируется» знаком, реальным становится само знаковое отношение. Тем самым то, что традиционно рассматривалось в культуре как эталон подлинности (Природа, История), на самом деле является «фантазмом сублимированной подлинности». А сам знак, приобретающий размерность симулякра, обозначает не некую реальность-референт, но не более чем некое фундаментальное отношение, характеризующее подмену ушедшей реальности ее заместителемзнаком. Симулякр как тиражирование знаков, оторванных от своего референта. «Симулякр – это особый эффект времени, когда оно утрачивает линейный характер, начинает сворачиваться в петли и предъявлять нам вместо реальностей их призрачные, уже отработанные копии». Есть еще одно определение симулякра, вроде бы не при надлежащее Бодрийяру, а, скорее, выработанное философско-культурологической традицией его интерпретации и отличающееся некой поэтической метафоричностью, что характерно для современной традиции философствования, если только эта поэтичность не переходит некую разумную грань: Симулякр – это точная копия того, что никогда не существовало. Если говорить о симулякре просто как о знаке, «обманывающем» нас, то такой разговор сохраняет возможность существования подлинного, не обманывающего нас знака. То есть симулякр – это не ложный знак, и не вещь «притворяющаяся» чемто другим, отличным от самой себя. Скорее, всетаки, симулякр – есть некий семиотический концепт, приходящий на смену традиционному концепту знака. Не исключено, что введен он для удобства классификации по признаку, отличному от традиционных признаков классификации знаков. Симулякры первого, второго и третьего порядков Бодрийяр выделяет три «порядка симулякров»: 1) Подделка 2) Производство 3) Симуляция Заметим, что это не три вида симулякров, а три их ПОРЯДКА, характеризующих способы и порядок их циркуляции в обществе или культуре. Каждый порядок основывается на соответствующем законе ценности или стоимости: естественном, рыночном и структурном. Итак, реальность в системе вещей может быть представлена по-разному. До появления порядка симулякров всякая вещь адекватно представляла то или иное действие или некий телесный аффект. То есть вещь была адекватным символом того или иного отношения. Меч однозначно был атрибутом воина, золото – атрибутом власти, плуг – символом крестьянского труда. Первый порядок симулякров возникает с распадом системы обязательных знаков, то есть тех знаков, которые по своему смыслу ближе к тому, что мы уже назвали символами. То есть это знаки, адекватно репрезентирующие некие аффекты, в том числе и отношения в обществе. В случае симулякра первого порядка основной формой его существования оказывается подделка или имитация. Но что имитирует эта подделка? Оказывается, что подделка имитирует некий знак, а точнее символ. Знак как означающее больше не представляет аффект, но, скорее, имитирует его присутствие. Этот факт Бодрийяр называет эмансипацией знака. Отныне всякий пользователь знака вправе пользоваться им, не попадая под некогда означиваемый аффект (а, как пишет Бодрийяр, «отсылать к расколдованному миру означаемого, общему знаменателю реального мира, которому никто ничем не обязан». Именно эмансипация знака и породила то, что называется модой, то есть свободу произвольно использовать означающие. Но в качестве основного поля проявления симулякра Бодрийяр рассматривал декор как систему имитации природы, позволивший свести все ее многообразие к одной субстанции – лепнине. Здесь Бодрийяр и проводит параллель между «освобождением знака» и появлением нового стиля в искусстве – барокко. Производителем вещей-симулякров первого порядка является мастер-ремесленник. Именно он делает вещи красивыми. В чем может быть красота вещи? В декоре. Декор (но не орнамент) есть то, что представляет красоту. Далее Бодрийяр формулирует отличие симулякров первого порядка от симулякров второго порядка. «В симулякре первого порядка отличие никогда не отменяется: в нем всегда предполагается возможность спора между симулякром и реальностью. В симулякре второго порядка проблема решена путем поглощения видимостей или ликвидации реальности. В симулякре второго порядка главную роль играет реальность без образа – это реальность труда и производства». Получается так, что симулякр второго порядка имитирует не образ, но функцию. В первую очередь это распространяется на человека. Имитируется не его (человека) образ, но лишь одна из его функций – производить (трудиться). В эпоху промышленного производства реальность – это уже не аффект, реальность – это некоторая функция. Человек становится реальным в силу его способности трудиться, а вещь становится реальной в силу ее воспроизводимости. Аффект отличается от функции так, как желание отличается от необходимости или потребности. То есть, люди и вещи в эпоху симулякров второго порядка существуют как объекты отношений в процессе производства. Теперь уже нет необходимости, и даже возможности имитировать или подделывать знак. Знак уже изначально производиться как множественность, как серия. Вещи перестают быть уникальными. Знак уже не представляет аффект изначально. Это Бодрийяр называет «угасанием оригинальной референции» Примером симулякра второго порядка является продукт промышленного производства – серийное изделие. Оно изначально отсылает не к какому-либо конкретному потребителю, но к потребителю вообще, к серийному потребителю, человеку-симулякру. Значением такого знака является лишь стоимость – мера некоего абстрактного труда. Признаком симулякров второго порядка является их бесконечная репродуктивность. Примером симулякра второго порядка является вещь, удовлетворяющая потребности, то есть выпускаемая в системе рыночного производства. Симулякр третьего порядка является продуктом системы, где производство организовано не по законам рынка, а, как пишет Бодрийяр, «по законам кода». То есть объекты задумывают исходя не из их цели, а исходя из их воспроизводимости: «все формы выводятся из моделей путем модулирования отличий». Итак, возможность и необходимость производства вещи определяется не рыночной, но структурной ценностью. Иными словами, производится не то, что нужно, но то, что еще не производилось. Стоимость определяется уже не мерой труда, но возможностью продать. «Саму возможность промышленного производства нужно искать в генезисе кода и симулякров». То есть производство подчинено семиотическим, знаковым законам, а не законам рынка. В ситуации господства симулякров особое место занимает проблема реальности и реального. Изначально, кроме самой реальности, человек находился еще и в среде символов, то есть среды искусственной. С определенной долей точности можно утверждать, что символ трансформировался в искусство. Симулякр есть такая «среда», которая, с одной стороны, не есть реальность, а с другой стороны, не есть искусство. Это изображение реальности, имитирующее или копирующее ее, но не претендующее на статус искусства. Это фотография (не художественная, но и не удостоверяющая личность), реклама, вещи, создающие среду обитания. Нельзя утверждать, на мой взгляд, что симулякр – это особый «обманывающий» знак. Это еще один способ существования «бытия», наряду с реальностью и искусством, стоящий между ними. Симулякры третьего порядка как раз и обеспечивают взаимное проникновение искусства и реальности, то есть не-искусства. То есть фрагменты реальности приобретают статус объекта искусства (поп-арт и авангард), искусство и реальность становятся неотличимыми (архитектурный шедевр становится средой обитания). Проблема реальности в симулякрах разного порядка сводится к тому, что в симулякрах разного порядка меняется не только вид реальности, но и ее содержание. В симулякрах третьего порядка реальность превращается в знак из-за мифологизации как самих вещей, так и деятельности по их созданию. Симулякры, копирующие человека - это автомат и робот. Автомат – симулякр первого порядка репрезентирует вещь, а робот – симулякр второго порядка – функцию. Жар-птица в Эрмитаже – автомат, уникальная вещь, копирующя внешний облик. Автомат по продаже газводы – робот, функциональная вещь, производимая серийно, копирует функцию продавцачеловека. В качестве симулякра может выступать вещь или даже идея. Согласно Бодрийяру, в качестве одного из симулякров может выступать история. Каким образом это может быть? Если в качестве истории рассматривать не историческую науку, а то, что называется историческим наследием. При этом в качестве симулякра рассматривается не подделка под исторический памятник, объект, предмет, а сам такой объект, даже подлинный. Дело в том, что такой объект не представляет никакую реальность, кроме так называемой реальности исторической, то есть искусственно созданной в определенный исторический отрезок, а именно, ближе к концу 19 века. Всякий исторический объект репрезентирует историю, то есть некий понятийный концепт, а не фрагмент реальности или, тем более, аффект. Скорее, сам объект-симулякр продуцирует «аффект исторического» в форме коллекционирования на индивидуальном или коллективном (государственном) уровне. В качестве еще одного примера симулякра можно рассматривать Природу или Натуральное (Естественное). 10. «Система вещей». Часть 1. Дискурс вещей Основные идеи СВ: - невозможно описать или построить науку о вещах в отрыве от знания о человеке и обществе; - невозможно построить теорию вещей как таковую, поскольку вещи – побочный продукт деятельности общества. Общество существует не для того, чтобы делать вещи, оно при помощи вещей строит себя. Структуры расстановки и структуры среды Бодрийяр начинает с дискурса вещей. Дискурс – это еще одно измерение лингвистической деятельности человека, регулирующее правила (уместность) употребления тех или иных речевых конструкций в тех или иных ситуациях. То есть дискурс регулирует способы говорить о реальности. Применительно к вещам, можно говорить о дискурсе вещей, понимая под ним тот набор вещей, которые окружают человека, и те закономерности, определяющие их применение человеком. В частности, под закономерностями применения вещей понимается прагматическая деятельность человека. То есть рассмотрение применения вещей с точки зрения их функциональности – это одно из возможных направлений аналитики дискурса вещей. Бодрийяра интересуют оба аспекта: и набор вещей (то, что он называет структурами расстановки), и закономерности их применения (структура среды). Говоря о структурах расстановки на примере обстановки жилого пространства, Бодрийяр противопоставляет традиционную обстановку обстановке современной. В традиционной обстановке вещи лишь репрезентировали те или иные символические центры, то есть наиболее важные сферы повседневности, обозначая их своим присутствием. В современной же домашней обстановке имеет место эмансипация, то есть освобождение функций вещи. То есть вещь становится полифункциональной. Освобождение функции, по словам Бодрийяра, привело к освобождению человека в качестве пользователя вещи, свободно распоряжающегося ее функциями. Такого человека Бодрийяр назвал человеком расстановки и описал его поведение в соответствующей главе. Этот человек не испытывает потребности в вещах, но испытывает потребности в пользовании ими, он испытывает потребность в реализации себя через их расстановку и размещение в жилом пространстве, более того, он пользуется ими достаточно редко, поскольку большая часть его жизни проходит вне жилья. В разделе «Структура среды» Бодрийяр говорит о том, что в современной жилой или рабочей среде значимыми становятся не только форма вещей, но и их материал и цвет. Во первых, здесь уместно рассмотрение традиционной семантике цвета, но, кроме того, Бодрийяр говорит о возможности ведения еще двух цветовых оппозиций: естественный по отношению к искусственному и функциональный по отношению к свободному. Естественно, деление здесь является несколько условным. Материал вещей также может образовывать оппозицию натуральное против искусственного (природное против культурного). Главный вывод, который делает здесь Бодрийяр: интерьер определяется не вкусом, но некоторой культурной системой знаков. Прежде всего, человек может выбирать лишь из того, что ему предлагают, а, кроме того, человек выбирает, исходя не только из соображений собственного вкуса, но руководствуясь критериями стоимости, социального положения и проч. В разделе «Структура среды» Бодрийяр говорит о том, что в современной жилой или рабочей среде значимыми становятся не только форма вещей, но и их материал и цвет. Во первых, здесь уместно рассмотрение традиционной семантике цвета, но, кроме того, Бодрийяр говорит о возможности ведения еще двух цветовых оппозиций: естественный по отношению к искусственному и функциональный по отношению к свободному. Естественно, деление здесь является несколько условным. Материал вещей также может образовывать оппозицию натуральное против искусственного (природное против культурного). Главный вывод, который делает здесь Бодрийяр: интерьер определяется не вкусом, но некоторой культурной системой знаков. Прежде всего, человек может выбирать лишь из того, что ему предлагают, а, кроме того, человек выбирает, исходя не только из соображений собственного вкуса, но руководствуясь критериями стоимости, социального положения и проч. А далее, в разделе «Человек отношений и среды» Бодрийяр делает весьма интересный вывод: функция вещей, составляющих интерьер, состоит в том, чтобы задавать контекст отношений между людьми, то есть вещи определяют отношение в социуме, причем не только на уровне официоза, но и в том числе и на уровне отношений повседневности. Об этом он пишет, в частности, во фрагменте «Окультуренность и цензура». Понятие о жестуальности и её трансформирование в современных вещах Что же касается второго аспекта проблемы дискурса вещей, закономерностей их употребления, Бодрийяр пишет об этом, анализируя, в частности, формы жестуальности. Здесь он уделяет внимание следующему: имеет место трансформация жестуальности усилия в жестуальность контроля. Архаические вещи по своей форме были максимально антропоморфны, то есть были призваны оптимизировать телесные и физические усилия по работе с ними. Современные же вещи, будучи абстрагированными от источников энергии, требуют для работы с ними совершенно иной моторики, направленной не на концентрацию усилия, но лишь на концентрацию внимания, что позволяет функционально сблизить стиральную машину и СВЧ-печь, например. Они оказываются подобными по своей функциональности в силу того, что относятся к бытовой технике и требуют идентичной моторике при работе с ними. Об этом Бодрийяр пишет в параграфе «новое оперативное поле». Кроме того, в другом фрагменте он отмечает, что вещи становятся более сложными, чем действия человека по отношению к ним. Функциональность вещей и новое её понимание Еще пара интересных замечаний Бодрийяра. В параграфе «Конец символического измерения» говорится о том, что традиционная символическая и органическая общность между трудовой деятельностью и, например, сексуальностью нарушается. Эта общность заключается, как минимум в наличии некоего азарта и затрачиваемых физических усилий, а также в традиционной символике. Это значит, что то либидо, которое сублимировалось в трудовых процессах и символизировалось в облике орудий, как пишет Бодрийяр, попросту вытесняется. Человек лишается узнаваемой, аффектирующей символики. Следствия этих новых отношений таковы: - машина становится не символом (в смысле репрезентации аффекта) могущества, но лишь коннотирует его, то есть означивает его; - человек становится дисфункционально бессвязным, техника может работать и без него, а он без техники не может выполнить ни одну из связных функций. Домашняя обстановка, подобно природе, стала называться «средой». Под этим подразумевается, в частности, то, что окружающие человека вещи не противоречат его «человеческой природе». Однако, как отмечает Бодрийяр в параграфе «Алиби формы», некоторые «вульгарные» вещи, исчерпывающиеся выполняемой ими функцией, оказываются спрятанными. Например, система коммуникаций в квартире, то есть провода и трубы, то, что называется встраиваемой техникой и мебелью. То есть кое-что из вещей пытаются скрыть. 11. «Система вещей». Часть 2. Дискурс субъекта. Прагматика и симптоматика Теперь об одном из важнейших отличий Бодрийяра от Барта. Барт стремился отказаться от индивидуальной значимости вещей для человека, называя их экзистенциальными коннотациями. Бодрийяр расценивает их несколько по-другому, как симптомы. То есть в своих действиях по поводу вещей человек руководствуется не только прагматикой, но и симптоматикой. Естественно, что в качестве метода Бодрийяр применяет то, что на протяжении нескольких десятилетий было выработано психоанализом. Психоанализ как метод изучения отношения человека к вещам Именно этот инструментарий Бодрийяр применяет в конце первой главы и во второй главе. Краткий смысл психоаналитического метода состоит в том, что все тела (как одушевленные, так и неодушевленные) играют примерно одну и ту же роль в эротическом процессе. То есть структура любого желания (аффекта) тождественна желанию эротическому. С этим можно спорить, но это одно из ключевых положений психоанализа. Вывод из этого следующий: личность человека, или говоря психоаналитическим языком, желающий субъект, складывается в процессе отношений с различными объектами и для своего нормального функционирования требует постоянного присутствия тех или иных объектов. Роль нефункциональных вещей в культуре Вторую главу он начинает с формулировки некоторой проблемы: есть вещи, которые не вписываются в вышерассмотренную систему. Это вещи уникальные, экзотические, старинные, фольклорные, одним словом, маргинальные, выделяющиеся из контекста повседневного использования. Главная их особенность в том, что, не укладываясь в систему функциональности, они выражают собой свидетельство, память, бегство от действительности. Но, тем не менее, они составляют важную часть современной цивилизации. В качестве основного типа таких вещей он выделяет вещи исторические. Эти исторические вещи Бодрийяр уподобляет вещам функциональным (в своем специфическом понимании функциональности, которое заключается в том, что функциональность заключается не в применимости, но в некотором облике), причем критерий уподобления оказывается следующим: функциональность новых вещей и историчность старых в равной степени мифологичны, они лишь выступают в качестве означающих. Функциональность означает могущество, создавая его иллюзию, историчность означает время, создавая иллюзию власти над ним. Замечание по поводу облику функциональности: стиль «Хай-тек» представляет собой некую пародию на функциональность. Будучи не более функциональными по сравнению с ретро-вещами, хай-тек вещи выглядят таковыми. В параграфе «Подлинность» Бодрийяр полагает, что всякая подлинность – это отражение в вещах некоего мифа о первоначале. Можно попытаться предположить, что гипотеза происхождения (эволюционистский миф о первоначале) нашла свое воплощение в вещах лишь в европейской культуре. Старинные вещи поддерживают существование эволюционистского мифа, доказывая, оправдывая его. Вещи выступают в качестве отражения процесса истории. Первобытный миф о первоначале предполагает другое отношение к вещам. Первобытный миф не предполагает развития, поэтому ценность вещи там лишь магическая. Ценной и подлинной является лишь та вещь, которая эффективна при магической процедуре. Наши же «подлинные вещи» не служат никакой практической цели. Их цель описана в параграфе «Неокультурный синдром: реставрация». Построение достаточно сложное, но мы сведем его к несколько упрощенной идее: подлинная вещь восполняет недостающее бытие. Итак, по мнению Бодрийяра, подлинность – это укорененность бытия в себе. То есть подлинность позволяет человеку создать иллюзию непрерывности собственного существования. В качестве пояснения можно привести пример, связанный с созданием дома на новом месте. Как человек обживает чужое для себя пространство, делая его своим домом? Судя по всему, наполняя его теми или иными знаками: уюта, удобства или своего старого дома, то есть подлинными вещами из своего прошлого. Такие вещи позволяют сохранить свою самотождественность (как у Сент-Экса в «Маленьком принце»: «Ну какой же я после этого принц?»). Заметим, что именно такая вещь приобретает статус символического центра, хотя, заметим, большого количества ритуалов, по крайней мере явных, она может и не вызывать. Дальше Бодрийяр поясняет ее статус при помощи психоаналитической терминологии. Прежде всего, этот предмет обращен не к другим, а к себе (вспомним девочку, которая разворачивала свои игрушки). В этой вещи происходит, по словам Бодрийяра, фантазматическая концентрация реальности. Фантазм – это миф, рассказываемый самому себе, или даже не рассказываемый, а утаиваемый от себя, то в чем субъект боится признаться не только другим, но и себе самому. Такая вещь оказывается фантазмом сублимированной подлинности, то есть нехватка реальности, подлинного дома, компенсируется для субъекта именно одной вещью, подобно реликвии – вещи, в которой воплощается душа мертвого или само существо Бога. В противоположность вещи подлинной, функциональная вещь не имеет времени: она есть только тогда, когда мы ей пользуемся, у нее нет истории, если же таковая появляется, то такая вещь постепенно приобретает некоторую символическую ценность, выходя из чисто функционального измерения. Именно поэтому человек создает себе среду обитания, зачастую не пребывая в ней, окружает себя вещами, которыми не пользуется, но которые выполняют функцию знаков или символов. И Бодрийяр называет этот процесс регрессией. Это еще один психоаналитический термин, обозначающий процесс, обратный вытеснению, когда бессознательное возвращается в сознание, правда, в несколько трансформированной форме – сновидения, фантазма или невротического симптома. Сновидения – это знаки, которыми мы не пользуемся, фантазмы – истории, которые никому не рассказываем, а от симптомов даже стараемся избавиться. Коллекция как способ упорядочения мира Во втором разделе, «Маргинальная система: коллекция», Бодрийяр ставит несколько интересных проблем. Прежде всего, коллекция предполагает некую серийность, то есть наличие ряда сходных по какому-то признаку вещей. Коллекция, заметим, отличается от набора. Коллекция упорядочена, набор случаен, коллекция собирается, набор достается по случаю. Обладание как способ отношения к вещи Именно на примере коллекции Бодрийяр проводит различие между вещью и орудием: орудием можно пользоваться, но владеть можно только вещью. Вещь, рассмотренная в данном аспекте абстрагируется от своей функции и соотносится с субъектом, ей владеющим. То есть Бодрийяр выделяет у вещи две функции: быть используемой и быть обладаемой (желанной). В этом можно провести параллель между построением Барта о бесконечной социальности и бесконечной субъективности вещи. Вещь, обладающая бесконечной социальностью – это некоторая абстрактная машина, работающая на благо всего общества и находящаяся в собственности всего общества. Вещь же лишенная применения или абстрагированная от него становится предметом коллекции. Но тут Бодрийяр говорит о неком странном обстоятельстве: обладание одной вещью приводит к осознанию неполноты обладания ею, для полноты проекта требуется целая серия, а лучше их полный набор. Небольшой комментарий: можно высмотреть некую противоположность между обладаемой вещью, входящей в серию-коллекцию и вещьюфетишем, символическим центром, организующим то или иное пространство существования. Фетиш или реликвия иногда становятся достаточными в единственном экземпляре. Чтобы превратить в дом новое жилое пространство нам необязательно перевозить в него все вещи из старого дома, достаточно какойто одной, но уникальной. Именно этой вещью мы центрируем пространство существования. Коллекция имеет место тогда, когда субъект неспособен к этой деятельности центрирования и чтобы организовать себе пространство существования он строит этот мир в уменьшенном масштабе. «Коллекция служит нам моделью обладания. Страсть торжествует победу, проза повседневных вещей обращается в поэзию, в триумфальный дискурс бессознательного». На примере коллекционирования Бодрийяр еще раз демонстрирует возможность анализа отношения к вещам как симптома. Не секрет, что страсть к коллекционированию проявляется в подростковом возрасте. Коллекционерство выступает как компенсаторный фактор в критических стадиях сексуальной эволюции субъекта. Вещь в таких ситуациях осмысляется как предмет любви. Вещи же получают всю ту нагрузку, которую не удалось поместить в отношениях с людьми. Ревность и перверсии в отношениях к вещам И продолжая эти параллели Бодрийяр в параграфах про ревность и про перверсии, где, в частности анализирует возможность рассмотрения цельного тела человека как предмета для визуального и тактильного деструктурирования неким субъектомколлекционером. 12. Тело в культуре Базовые формы тела в культуре Модели тела (по Бодрияру «символический обмен и смерть») 1. Для медицины базовой формой тела является труп. 2. Для религии такой формой является «плоть» как источник вожделений и место греха. Модификация: тело как объект наказания и воспитания в юриспруденции и педагогике. 3. Для политической экономии идеальным типом тела является робот – совершенная модель функционального освобождения тела как рабочей силы, то есть абсолютная и бесполая рациональная производительность. Его модификация – тело солдата. 4. Наиболее обобщенной моделью тела является манекен как место производства знаковой ценности. Здесь производятся модели значений.(символическая модель) Понятие о теле как источнике символических значений и месте их приложения Так или иначе, тело представляет собой некоторую абстракцию, например, от индивидуальности. То есть тело есть место приложения той или иной практики или дискурса, либо как источник и место накопления значений. Примером такого накопления значений, собственно и является кукла или манекен. Кукла в детской игре может выступать в роли чего угодно, мы можем рассмотреть ее тело как объект нашего желания любить, ненавидеть, проявлять заботу общаться и т.д. Это позволяет говорить, что каждое тело представляет собой набор знаков и становиться таковым именно по этой причине. То есть мы можем тело нагрузить значениями, можем и прочитать их. скульптуре. Тело как способ идентификации и как объект влияния социума. Понятие о теле Другого Тело выступает как носитель идентификационных значений, то есть по индивидуальной вариативности тела мы судим о личности его носителя. Мы узнаем, и нас узнают, прежде всего, по некоторым телесным особенностям. Основным носителем таких особенностей в нашей культуре является лицо. Но можно попробовать сыграть в игру по узнаванию знакомых по другим частям тела. В природе нет идентичных тел, как нет идентичных личностей. Поэтому к двойникамблизнецам во многих культурах относились с некой долей подозрения. Однако лицо не является универсальным способом идентификации. При необходимости каталогизации большого количества населения собирать их фотографии оказывается затруднительным, в особенности это было затруднительным в те времена, когда фотографии еще не было, а необходимость в идентификации была. Тогда и была изобретена система Бертильона и идентификация по отпечаткам пальцев. Метки на теле как фиксация символических значений и способ формирования «культурного» тела Кроме того, архаические культуры не вполне выделяли лицо, да и вообще тело, как способ визуальной идентификации. Поскольку человечество еще с первобытных времен привыкло существовать в оппозиции «природа – культура», то культурный способ идентификации казался человеку более надежным. То есть для того, чтобы отличить одного человека от другого, необходимо нанести на их тела разные знаки. О некоторых таких знаках позаботилась природа, она не позволяет перепутать мужчину с женщиной. Однако запутаться в женщинах и мужчинах без дополнительных знаков можно запросто, поэтому мужу целесообразно наносить на тело жены необходимые знаки, которые не позволят ее спутать с другими женщинами, да и ей самой эти знаки не позволять забыть о том, кто она такая. Естественно, что подобные знаки наносились в форме татуировок, то есть навечно. Самый походящий повод для нанесения знаков на тело – это инициация, то есть обряд, в ходе которого за счет нанесения знаков и формировалось социализированное тело человека. Как мы сейчас отличаем культурного человека от человека некультурного? Именно по тем знакам, которые он несет на своем теле. Однако на человека оказалось целесообразно наносить временные знаки, обозначающие его состояние: охоты, войны, поиска партнера и т.д. Естественно, что именно такая необходимость привела к появлению татуировок. Такое означено тело стало рассматриваться как текст, прочитав который становилось возможным судить об истории носителя этого тела. Однако кроме природного и культурного тела существовало еще тело «модифицированное». Понятно, что представления о смерти у примитивного человека были несколько другими, чем у нас. Смерть рассматривалась как стадия жизни, поэтому при переходе с одной стадии на другую тело также должно было перейти на ту же самую стадию. Поэтому с ним, во-первых, что-то необходимо было сделать: просто сжечь или закопать, или съесть, а затем необходимо было обеспечить душу новым телом, соответствующим этой форме существования. Так появились маски и реликвии, предметы, в которых живут души умерших. Понятие об эволюции предмета репрезентации человеческого тела и ее символики История тела – это история внедрения в него социума и история его модификаций при помощи социальных практик. Один из важных выводов: каждая культура вырабатывает свое понимание человеческого тела и свои способы его символической репрезентации и модификации. Изучать эти способы можно по символическим практикам, художественным по преимуществу. В статье Ильи Утехина «Зеркало и боль» следует обратить внимание как минимум на три момента. Во-первых, Утехин прямо использует мысли М. Мосса о телесных практиках, как неких инструментах, используемых культурой для формирования человеческой личности из биологического индивида. Во-вторых, Утехин говорит о принципиально различных способах репрезентации тела в его культурном образе (изображении). Античный, прежде всего, греческий образ предполагает наличие сходства с его прототипом, то есть портрет, передающий индивидуальность и аффект через его переживание индивидом. А вот более древние способы репрезентации, созданные примитивными культурами и несколько трансформированные культурами архаическими, такого сходства не предполагают, предлагая то, что называется безличной масочностью. Эта безличная масочность также, заметим, используется при репрезентации тела в культуре европейской, например, в анатомических атласах или при изготовлении классических манекенов. Хотя сама по себе задача ставится практически невозможная: изобразить человека как такового, не похожего ни на кого из конкретных людей, и одновременно похожего на всех. Архаические культуры, решая эту задачу, идут принципиально по другому пути: они изображают человека не похожим на человека, подобно тому, как ребенок может изобразить человека не похожим, но похожим лишь в своем представлении Третий момент связан с тем, что акцентируется внимание на принципиальном отличии между голым и обнаженным телом. Если в первом случае тело не имеет одежды без какого либо смысла, то в случае обнаженности отсутствие одежды несет некоторую смысловую нагрузку. То есть нагота оказывается нормированной, а, кроме того, нагота выступает в роли символического эквивалента костюма, то есть того, каким способом тело человека представлено для созерцания. Короткая статья Дмитрия Озеркова посвящена репрезентации тела в литературе и живописи французского Рококо (18 век). Художественный стиль данной эпохи дал примеры литературного и живописного эротизма, то есть не просто изображения обнаженного тела или вербального описания репродуктивной деятельности человека в виде противопоставления Scientia sexualis и Ars amatoreum, но специфической репрезентации тела наслаждающегося, грешащего и порочного. Порок рассматривается как удовольствие и как повод для радости от самого его существования и сознания собственной порочности. Здесь мы сталкиваемся с репрезентацией тела как плоти. Авторы Рококо и классицизма, согласно французской интеллектуальной традиции пытались понять механику отношения тела и души и понять, что собственно приводит к греховности человека: его тело или его дух Автор статьи говорит, что был выработан целый язык метафор и разработана целая сюжетика эротизма. Эротическое тело в этом случае репрезентируется в качестве некой визуальной или поэтической метафоры, существуя в качестве механизма удовольствия. Такая эротика проявляется полностью в неких телесных знаках и жестах, противопоставлении видимого и невидимого, открытого и закрытого. О формировании канонического тела говорится в статье Юлии Яковлевой «Балетное тело». Само балетное искусство представляет собой постоянную борьбу с естественностью в человеческом теле. Тело классического балета призвано изображать. Если оно что и изображает, то только не само тело. Оно служит инструментом в создании того, что называется художественным образом. Оно оказывается вторичным по отношению к этому образу. Балетные тела в классическом балет подобны куклам, имитирующим людей, их гендерная и возрастная принадлежность определена тем, что на них надето, как они раскрашены, и какие движения они делают. Наверное поэтому в балете все роли могут распределяться между танцовщиками вне зависимости от их гендерной принадлежности. Таким образом, классический балет вытесняет все натуральное и естественное, оставляя застывший образ, живую маску, вследствие чего автор и называет балет аполлоническим искусством, в противопоставление искусству дионисийскому. А вот в статье «Обрастание плотью» Яна Левченко говорится о технологии управления репрезентацией тела в визуальных практиках. Главная отправная точка размышления: Власть берет под контроль тело индивида. Причем это власть не политическая, это власть, заключенная в самой природе общественных отношений. Это как раз та модель тела, о которой Бодрийяр говорил как о политэкономической, функциональной модели тела. Эта модель, естественно также требовала своей визуальной репрезентации. Формой этой визуальной репрезентации в России стали пластические зрелища, то есть организованное движение больших масс людей. Этакая биомеханика в виде армейских парадов конца 18 – начала 19 века. Отличие заключается в том, что «порядком» проникнут не армейский строй, а повседневное человеческое существование. С этим способом репрезентации был связан целый ряд культурных процессов. «тейлоризм», – рациональная организация производственных процессов, снижающая производственные издержки и повышающая интенсивность труда. Со стороны искусства отношение к тейлоризму всегда было отрицательным. Два примера «Новые времена» Чаплина и «Метрополис» Фрица Ланга, где показано, что монотонный механический труд либо просто убивает человека, либо сводит его с ума. поэтизация труда - согласованное движение больших масс людей всегда имеет некий эстетический характер. Именно подобные идеи лежали в основе Советского авангарда и эстетики Пролеткульта. Предполагалось, что освобожденный труд обладает своей уникальной эстетикой, которой был напрочь лишен труд подневольный. Разница велика. Однако по поводу эстетизации работающего тела нужно отметить: вот что: несмотря на все половые признаки, тело рабочего лишено эротизма. Это бесполое тело с половыми признаками, точнее, некоторые признаки тела, по недоразумению на нем имеющиеся, определяют способности тела к той или иной трудовой деятельности. Здесь мы возвращаемся к проблеме красоты как функциональности. Тело становится красивым в силу своей пригодности к тяжелому, но благодородному в силу своей созидательности труду. Естественно, что это подразумевает некую иную, неэротическую красоту. То есть трудовое тело не предназначено для активации эротизма, для чего требуется, во-первых, изжить эротизм его носителя, а, во-вторых, изжить эротизм созерцателя этого тела. Пример подобной социалистической эстетики – творчество Дейнеки. Германский аналог – супер-кадр Георга Хойнингена-Хьюне (Hoyningen-Huene) «Пляж в Изоде».Тоталитарное искусство предполагает буйство мощной, трудящейся, рабочей марширующей телесности. Голомшток «Тоталитарное искусство». Паперный «Культура Два». Однако о различиях в репрезентации тела в советском и национал-социалистическом искусстве пишет Филипп Федчин в статье «Монументальное тело». Понятно, что вся Советская страна была заставлена памятниками, причем это были не только памятники Ильичу, Отцу Народов и прочим вождям на больших столичных площадях и проспектах. По всей стране в скверах и парках стояли памятники безымянным персонажам. Самый известный безымянный памятник, конечно же – это «Рабочий и колхозница». Кроме них была еще незабвенная «Девушка с веслом», советская Венера, так сказать. Понятно, что такие объекты изображают идеальные советские тела строителей коммунизма, немыслимые без следов одежды. В этом аспекте несколько комично выглядят статуи обнаженных пролетариев в буденовках, установленные около БКЗ «Октябрьский». В этом главная концепция германского тоталитарного искусства. Оно оказалось чуть иным по своей мифологии, вобрав в себя героический античный миф. Для немцев оказалось вполне по-арийски демонстрировать обнаженное тело воина или воительницы. Главный объект тоталитаризма – это тело воина или воительницы. Красота и совершенство Тело стало рассматриваться как некоторый физический объект, существующий отдельно от души, и на который можно воздействовать физическим путем. Это привело к двум последствиям: появлению медицинского знания и появлению практики телесного совершенства. Заметим, что оба этих последствия появились практически одновременно в древнегреческой культуре. Практика телесного совершенства нашла, заметим, свое символическое воплощение в античной же скульптуре. Здесь есть она существенная особенность: естественно, что антропоморфные изображения существовали задолго до античных. Однако, следует учесть, что эти изображения во многом были символическими. Если ребенка попросит изобразить человека, изобразит ли он его похожим или лишь узнаваемым (ручки, ножки и все такое)? Вопрос в том, какой минимум символов является необходимым и достаточным для репрезентации человеческого тела. Это вопрос очень важный, поскольку с изменением предмета репрезентации меняется и требуемая символика. Чтобы изобразить человечка, нужен один набор символов, чтобы изобразить мужчину – несколько другой. То, что изображается, меняется в ходе развития культуры. Античные пластические образы вполне адекватно отражали телесность за единственным, впрочем, исключением. Они отображали героическую или божественную телесность. Так или иначе, символическим значением данного образа являлось некое совершенство, поиск которого был свойственен грекам. Можно, тем самым, предполагать, что именно греки изобрели красоту (или совершенство) как еще одно символическое значение, навешиваемое на тело. По поводу красоты есть два замечания: вопервых, возникает вопрос, насколько она функциональна. Есть ли у красивого тела какаялибо сокровенная прагматика, например биологическая, по сравнению с телом некрасивым? Второй вопрос связан с тем, чтобы выяснить, насколько греческое понимание красоты было связано или обусловлено сексуальностью. Это тоже не совсем праздный вопрос. Вызывало ли у греков некий, вполне определенный, аффект совершенное тело? То есть всяких там Венер они могли ваять сколько угодно, но нравились то им при этом мальчики. 13. Техники тела Понятие о техниках тела. Под техниками тела Мосс понимает традиционные способы, посредством которых люди в различных обществах пользуются своим телом. Способы передачи техник тела. Во всех элементах искусства использования человеческого тела доминировали факты воспитания. Понятия воспитания могло быть добавлено к понятию подражания. Ибо у одних детей хорошие способности к подражанию, у других — слабые, но если все воспитываются одинаково, то мы можем понять взаимосвязь между фактами. Происходит престижное подражание. Ребенок, взрослый подражают актам, которые оказались успешными, и которые он видел удавшимися у людей, внушающих ему доверие и обладающих авторитетом в его глазах. Акт принимается извне, сверху, даже если это акт исключительно биологический, относящийся к телу. Индивид заимствует ряд движений из акта, совершаемого перед ним или вместе с ним другими. Именно в этом понятии престижа личности, совершающей акт упорядоченный, дозволенный, одобренный, престижа по отношению к индивиду подражающему, содержится весь социальный элемент. В последующем подражательном акте содержатся весь психологический и биологический элементы. Дрессировка есть поиск и достижение эффективности. В данном случае это производительность человека. В конечном счете, эти техники представляют собой человеческие нормы дрессировки человека. Методы, применяемые к животным, люди добровольно применяют к себе и своим детям. Дети, вероятно, были первыми существами, дрессировавшимися таким образом еще до всех животных, которых надо было сначала приручить. Стало быть, я могу в определенной мере сравнивать эти методы и их передачу с методами дрессировки и располагать в порядке их эффективности. Я называю техникой традиционный действенный акт (и вы видите, что в этом отношении он не отличается от акта магического, религиозного, символического). Необходимо, чтобы он был традиционным и действенным. Не существует ни техники, ни ее передачи, если нет традиции. Вот чем человек прежде всего отличается от животного: передачей своих техник и особенно — их передачей посредством слов. Отношение человека к своему телу Тело есть первый и наиболее естественный инструмент человека. Или, если выражаться более точно и не говорить об инструменте, можно сказать, что первый и наиболее естественный технический объект и в то же время техническое средство человека — это его тело. И сразу же вся эта большая категория, которую в дескриптивной социологии я классифицировал как «разное», выпадает из этой рубрики и приобретает плоть и кровь: мы знаем, куда ее определить. Принципы классификации техник тела Две особенности сразу же обнаружились в связи с понятием техник тела: они разделяются и варьируют в соответствии с полом и возрастом. 1. Разделение техник тела между полами. Явление это достаточно значительное. Наблюдения Йеркса и Кёлера, касающиеся положения объектов относительно тела, могут стимулировать общие соображения по поводу различий в положениях движущихся тел по отношении к движущимся объектам у обоих полов. Возможно, здесь имеют место два вида обучения, ибо есть общество мужчин и общество женщин. Тем не менее, я думаю, что здесь также можно обнаружить явления биологические и психологические. В этом случае психолог сам по себе сможет дать лишь проблематичные объяснения; ему необходимо сотрудничество обеих соседних наук: физиологии и социологии. 2. Изменчивость техник тела в зависимости от возраста. Пример: сидение на корточках, так привычное ребёнку и совсем не свойственное взрослому человеку наших обществ. Существуют, явления, которые мы связываем с наследственностью и которые на самом деле относятся к физиологической, психологической и социальной сферам. 3. Классификация техник тела по эффективности. Техники Эгела могут классифицироваться по их производительности, по результатам дрессировки. Последняя есть поиск и достижение эффективности. В данном случае это производительность человека. В конечном счете, эти техники представляют собой человеческие нормы дрессировки человека. Методы, применяемые к животным, люди добровольно применяют к себе и своим детям. Дети, вероятно, были первыми существами, дрессировавшимися таким образом еще до всех животных, которых надо было сначала приручить. Стало быть, я могу в определенной мере сравнивать эти методы и их передачу с методами дрессировки и располагать в порядке их эффективности. Здесь уместно использование очень важного как для психологии, так и для социологии понятия сноровки. Сноровка - обладают навыками, чувством адаптации хорошо скоординированных движений по отношению к целям, «знание толка» в том или ином деле. Здесь мы вновь с очевидностью оказываемся в области техники. 4. Передача формы техник. Поскольку обучение техникам имеет существенное значение, мы можем классифицировать их на основании особенностей воспитания и дрессировки. Например, набожный мусульманин никогда не должен дотрагиваться до пищи левой рукой, а до некоторых частей тела — правой. Чтобы выяснить, почему он не делает такой-то жест и делает другой, недостаточно ни физиологии, ни психологии двигательной асимметрии у человека; надо знать традиции, принуждающие к этому. Перечень техник тела, возрастом 1. Техники родов и акушерства. 2. Техники периода детства. 3. Техники юности 4. Техники взрослого возраста. 1) Техники сна. связанных с 2) Бодрствование: техники отдыха 3) Техники движения: ходьба, бег, танец, прыжок, подъем, спуск, плавание, силовые движения. 4) Техника ухода за телом. 5) Техника насыщения. 6) Техника воспроизводства. 6) Техника воспроизводства. 7) Техники лечения анормального. Отличие техник тела от привычек В отличие от привычки, которая отсылает только к самому человеку, техника тела отсылает к культуре, идентифицирует человека в том или ином социуме Сходство языка и техник тела Язык и техники тела – символические аппараты. Как в разных языках, так и при разных техниках тела складываются разные картины мира. 15. Новоевропейское понимание вещи Картезианские исследования как предпосылка появления физики В своих рассуждениях Декарт ставит под сомнения все, кроме самого сознания. Сознание единственное, от чего можно отталкиваться в научных рассуждениях. Его исследования потребовали новой концепции науки, в которой не было бы ничего, что нельзя доказать, проверить сознанием, формирования специализированного научного языка. По Декарту достижение достоверности возможно только, когда существует факт сознания, который является онтологически верным, бесспорным. Создание Ньютоном физической модели мира и превращение вещи в «тело» Ньютон определяет все основополагающие физические понятия, создавая тем самым достоверную научную картину мира, в основе которой лежат абстрактные и бесспорные понятие, такие как цифры (их соотношение всегда верно), физические тела(попадпют под описание математикой), которые заменяют понятие вещи. Существование этих понятий можно подтвердить сознанием, а значит, они действительно существуют. Выделение только исчислимых характеристик вещи Среди характеристик вещи достоверным тоже являются только доказуемые, а значит, только измеряемые. Эти характеристики формируют общую единую систему, долгое время невозможно было описать движение(апории Зенона). Исчисление бесконечно малых величин (формула Ньютона-Лейбница) как возможность тотального описания мира языком математики Благодаря появлению дифференциального исчисления, можно измерить практически все, появляется возможность проследить движение тела путем деления его на бесконечно малые величины. Ньютон занимался скоростью, а Лейбниц бесконечно малыми величинами. Научная картина мира становится практически полной, все проявления тела можно опистаь языком математики, мир – достоверен и описуем. 17. Эмансипация символического в вещи – потребительская и меновая стоимость. Маркс рассматривает вещь как товар. С одной стороны вещь удовлетворяет является обыденной вещью, удовлетворяющей потребность. С другой стороны, вещь, становясь товаром, приобретает «мистический чувственно-сверхчувственный» вид. Это связано с понятием меновой стоимости. Потребительская стоимость связана с необходимость удовлетворить потребность, с полезностью вещи. Вещь имеет ценность, пропорциональную эффективности удовлетворить потребность. Меновая стоимость – стоимость, выраженная в затратах по ее созданию. Меновая стоимость символизирует количество труда, вложенного в вещь. Меновая стоимость символична, она может быть выражена в деньгах или других товарах, т.е. неком эквиваленте, отчего меновая стоимость приобретает вид дубликата вещи. 18. Уникальность вещи и способы ее понимания. Вещи в качестве произведения искусства. В. Беньямин. Роль концепта «ауры» в позиции В. Беньямина по отношению к уникальности произведения искусства. Отрицательные характеристики «ауры» и тиражирование как подлинное развитие искусства. Последствия концепции уникальности и гениальности, усматриваемые В. Беньямином. М. Хайдеггер. Понимания произведения искусства как того, через что является истина. Отличие изделия от художественного творения. Применимость и истина бытия. Свою работу В. Беньямин начинает с того, что исторически прослеживает появление видов изобразительных искусств, в основе которых лежит принцип воспроизводимости и тиражируемости. Беньямин отмечает, что воспроизводимость существовала всегда: ученики копировали работы мастеров, чтобы улучшить технику; мастера – чтобы широко распространить свои труды; также находились авторы копий, преследующие меркантильные цели. У греков существовало два способа воспроизводства: литье (бронза) и штамповка (монеты). С появлением гравюры стала возможной репродукция графики, и каждый оттиск становился авторским. С изобретением книгопечатания открылись возможности тиражирования текстов. В 19 в. была изобретена литография, позволяющая легко и быстро варьировать изображаемое, она обеспечивала огромные тиражи, был сделан огромный шаг по коммерциализации изобразительного искусства. Затем появляется фотография и кинематограф, изменившие само понятие об искусстве. Они представляют собой настоящий апогей репродуцируемости. Беньямин вводит понятие «аура произведения искусства». Аура есть выражение культовой значимости произведения искусства в категориях пространственно-временного восприятия. Аура – это сумма качеств, которыми обладает произведение искусства, и которые теряются в эпоху технической воспроизводимости. В фотографии и кинематографе не существует понятия подлинник и не важна история предмета, она не определяет ценность произведения. Раньше градация подлинности была одной из функций коммерции в области искусства. С появлением фотографии экспозиционное значение начинает теснить культовое значение по всей линии. Репродуцируемый предмет выводится из сферы традиции и его уникальное проявление заменяется массовым. Фотография и кино становятся чрезвычайно доступным искусством. Оно может быть ориентировано не только на узкий круг ценителей, а может распространяться среди самых широких масс. Беньямин резко критикует ауру, потому что она выходит на первое место в оценке художественного произведения. Аура существует как миф, она определяет его коммерческую стоимость. Экспозиция произведения искусства часто бессмысленна без рассказа о его личной истории, потому как ценность его создается аурой. Тиражирование исключает ауру, произведение само являет себя, предстает перед зрителем без мифичности и не может служить средством обмана. По мнению Беньямина, мифологизация произведения искусства может служить способом подмены смысла, и привести к фашизму. Это достигается за счет создания культа предмета, при этом миф работает на стороне идеологии. С появлением звука в кинематографе вокруг искусства кино появляется аура, поддерживаемая сопровождающим текстом, придающим картинке тот или иной смысл. Хайдеггер формулирует тезис: «Искусство есть полагание в творение истины сущего». В художнике исток творения, а в творении исток художника, нет одного без другого. Искусство есть источник художника и творения. «Искусство дает истечь истине», Хайдеггер рассматривает пример с картиной Ван Гога, изображающей крестьянские башмаки. Башмаки изображены на неопределенном фоне, это не отвлекает зрителя, концентрирует взгляд на деталях самих башмаков, так что мы, глядя на эти башмаки, представляем крестьянку, которая работает в этой обуви, как тяжел ее труд. Сама крестьянка не изображена, но картина так зафиксировала реальность, что образ вычитывается из одной детали. 19. Паноптикум – метод работы с человека с миром и мира с человеком М. Фуко. Оптическая метафора как иллюстрация принципа работы новоевропейского сознания Паноптикум, тип тюрем, в котором по краю расположено кругообразное здание, в середине этого круга находится башня, в башне проделаны широкие окна, выходящие на внутреннюю сторону кольца. Строение по краю разбито на камеры, каждая из которых проходит сквозь всю толщу здания. У этих камер по два окна: одно, выходящее внутрь как раз напротив окошек башни, и другое, выходящее на внешнюю сторону и позволяющее свету освещать всю камеру. При этом надзиратель может следить за силуэтом заключенных. Узники оказывается не во мраке, который может скрыть, а наоборот на свету, который не дает скрыть ни одно движение. Система специальных труб давала возможность надзирателю слышать все, о чем говорили в камерах заключены, то есть надзиратель имел полный контроль над узником, от него ничего не могло укрыться. Идею паноптикума создал Иеремии Бентама в книге «Паноптикум». Эта книга на протяжении долгого времени оставалась неизвестна, но Фуко нашел в ней отражений идей новоевропейского сознания, а именно идей всеобщей прозрачности, видимости, прослеживаемости. После Великой Французской революции возникает новая оптическая модель власти, при которой все видно, при которой ничего не возможно утаить, в такой системе у человека даже не возникает мысли творить зло. Помимо этого Фуко указывает на такой рычаг власти, как архитектура и специфическая организация пространства, например, строительство квартир для рабочих, в которых пространство оргнизовано так, что оно орагизовывает жизнь этого рабочего, его быт, устройство семьи. Сокрытие, утаивание и зоны невидимости как вызов власти со стороны субъекта Среди людей бытовал страх скрытости, французская революция рождает Мечту о прозрачном обществе, одновременно видимом и читаемом в каждой из его частей; мечта о том, чтобы больше не оставалось каких-либо тёмных зон, зон, устроенных благодаря привилегиям королевской власти, либо исключительными преимуществами того или иного сословия, либо, пока еще, беспорядком; чтобы каждый с занимаемой им точки мог оглядеть всё общество целиком; чтобы одни сердца сообщались с другими; чтобы взгляды больше не натыкались на препятствия; чтобы царило мнение, мнение каждого о каждом. Если что-то невидно, значит оно скрыто, а если что-то срыто, оно несет опасность, следовательно, нужно убрать все преграды, тем самым осветив, все, обезопасить себя. Вторую половину XVIII века людей преследовал страх: страх тёмного пространства, возбуждаемый завесой темноты, непонятности, препятствовавшей полной видимости вещей, людей, истин. Было необходимо рассеять остатки тьмы, противостоящие свету, сделать так, чтобы в обществе не было никакого тёмного пространства, снести те затенённые палаты, где плодятся и растут как на дрожжах политический произвол, королевские прихоти, религиозные предрассудки, заговоры священников и тиранов, невежественные заблуждения и эпидемии. Человек как наблюдатель под взглядом Другого «Каждый товарищ становится наблюдающим». Достоинством оптической модели власти является отсутствие иерархии, несмотря на то, что надзиратель имеет власть над заключенным, за ним точно также наблюдают, а значит в их позициях нет принципиального различия, оптическое общество – общество, построенное на недоверии, все за всеми наблюдают, а значит все в одинаковых позициях. Снятие сокрытия с человека и выведение его в зону тотальной видимости путем сведения человека к его телесности Когда Французская революция задавалась вопросом о новом правосудии, что же для неё должно было стать его движущей силой? — Общественное мнение. Однако его задача заключалась не в том, чтобы люди подвергались наказаниям, но в том, чтобы они не могли бы даже плохо себя вести, настолько они бы чувствовали себя погружёнными, брошенными в среду полной видимости, где мнение других, взгляд других, рассуждение других удерживали бы их от того, чтобы творить зло или причинять вред. Снятие сокрытия помимо наблюдения, введется с помощью сведения человека к его телесности, лишения его индивидуальности, общество регламентирует все области жизни (семья, работа), превращает его в машину, все, что нельзя объяснить телесностью – непонятное, лишнее. Человек как вещь есть человек в своей телесности 20. Современные практики тела и работа с телом. Меты, нанесенные на тело, и их роль в архаических сообществах и в современном мире Так или иначе, тело представляет собой некоторую абстракцию, например, от индивидуальности. То есть тело есть место приложения той или иной практики или дискурса, либо как источник и место накопления значений. Примером такого накопления значений, собственно и является кукла или манекен. Кукла в детской игре может выступать в роли чего угодно, мы можем рассмотреть ее тело как объект нашего желания любить, ненавидеть, проявлять заботу общаться и т.д. Это позволяет говорить, что каждое тело представляет собой набор знаков и становиться таковым именно по этой причине. То есть мы можем тело нагрузить значениями, можем и прочитать их. Тело выступает как носитель идентификационных значений, то есть по индивидуальной вариативности тела мы судим о личности его носителя. Мы узнаем, и нас узнают, прежде всего, по некоторым телесным особенностям. Основным носителем таких особенностей в нашей культуре является лицо. Но можно попробовать сыграть в игру по узнаванию знакомых по другим частям тела. Архаические культуры не вполне выделяли лицо, да и вообще тело, как способ визуальной идентификации. Поскольку человечество еще с первобытных времен привыкло существовать в оппозиции «природа – культура», то культурный способ идентификации казался человеку более надежным. То есть для того, чтобы отличить одного человека от другого, необходимо нанести на их тела разные знаки. О некоторых таких знаках позаботилась природа, она не позволяет перепутать мужчину с женщиной. Однако запутаться в женщинах и мужчинах без дополнительных знаков можно запросто, поэтому мужу целесообразно наносить на тело жены необходимые знаки, которые не позволят ее спутать с другими женщинами, да и ей самой эти знаки не позволять забыть о том, кто она такая. Естественно, что подобные знаки наносились в форме татуировок, то есть навечно. Самый походящий повод для нанесения знаков на тело – это инициация, то есть обряд, в ходе которого за счет нанесения знаков и формировалось социализированное тело человека. Как мы сейчас отличаем культурного человека от человека некультурного? Именно по тем знакам, которые он несет на своем теле. Однако на человека оказалось целесообразно наносить временные знаки, обозначающие его состояние: охоты, войны, поиска партнера и т.д. Естественно, что именно такая необходимость привела к появлению татуировок. Такое означено тело стало рассматриваться как текст, прочитав который становилось возможным судить об истории носителя этого тела. Однако кроме природного и культурного тела существовало еще тело «модифицированное». Понятно, что представления о смерти у примитивного человека были несколько другими, чем у нас. Смерть рассматривалась как стадия жизни, поэтому при переходе с одной стадии на другую тело также должно было перейти на ту же самую стадию. Поэтому с ним, во-первых, что-то необходимо было сделать: просто сжечь или закопать, или съесть, а затем необходимо было обеспечить душу новым телом, соответствующим этой форме существования. Так появились маски и реликвии, предметы, в которых живут души умерших. В современном мире Бодрияр вывел четыре основных модели восприятия тела: Для медицины базовой формой тела является труп. Для религии такой формой является «плоть» как источник вожделений и место греха. Модификация: тело как объект наказания и воспитания в юриспруденции и педагогике. Для политической экономии идеальным типом тела является робот – совершенная модель функционального освобождения тела как рабочей силы, то есть абсолютная и бесполая рациональная производительность. Его модификация – тело солдата. Наиболее обобщенной моделью тела является манекен как место производства знаковой ценности. Здесь производятся модели значений. Архаическое тело выступает как текст, вписывающий человека в структуру космоса Как уже было сказано выше, архаическое тело имело функцию культурной идентификации, на него наносились знаки, относящие человека к иной социальной группе, совокупность этих знаков можно назвать текстом тела. Этот текст отражал процесс социализации человека, вписывание человека в общественную систему(косомос). Ярким примером является процесс инициации, то есть переход из сообщества детей во взрослое, ответственное состояние такой обряд обязательно включал в себя нанесение неких мет на тело, к примеру, татуировки, прокалывание кожи и т.д. Человек, не прошедший этот ритуал, не имеющий соответствующих мет, не вписан в социальную среду, он изгой. Без определенных ет человек не признается другими, так его невозможно идентифицировать, не понятно, к кому его относить, кто он, ребенок или взрослый, хоотник или ремесленник. Современные меты как симуляция опыта В современном мире текст тела является постмодернистским, он не несет в себе отсылок на конкретный полученный опыт. Метки, нанесенные на тело являются симулякрами, символами опытов, которые человек не получал. Ярким примером является различие между шрамом и шрамированием; шрам - это мета опыта перенесенной боли, возможно, воинской или охотничьей отваги. Шрам человек получает непреднамеренно, он этого не ожидает, и потому перенесенная им боль является реальным опытом. Шрамирование – отсылка к преднамеренно перенесенной боли, то есть к отсутствию опыта, так как это боль ожидаема. Трансформация тела, отсутствие или снятие границ тела (транссексуалы), настройка (тюнинг) тела как приметы того, что тело есть поверхность, подверженная любой трансформации. В современном мире границы тела размываются, почти любые телесные признаки можно изменить: пол, внешность, внешние проявления возрастной принадлежности, национальная принадлежность. Таким образом, тело престает относить человека к той или иной группе, оно не обременяет человека, он приобретает над своим телом власть, он может любым образом трансформировать тело, изменить информацию, которую это тело несет, вписать его в ойкумену. Причем важно показать эту власть над телом, например, намеренно «украсить» его ожогами, тем самым, выражая безразличие к боли и к самому телу. Тело представлена как машина, которой можно управлять, следовательно, понятие тела противопоставлено понятию человека.