Духовный мир монголов: традиция и современность
advertisement
Ососков А.С. Духовный мир монголов: традиция и современность // Методология российско-монгольских этнокультурных исследований. - Саратов: ИЦ «Наука», 2008, с. 4-34. Панмонголизм! Хоть слово дико, Но мне ласкает слух оно, Как бы предвестием великой Судьбины божией полно. В. С. Соловьев Надо искать не столько врагов – их и так много, а надо искать друзей, это самая главная ценность в жизни. И союзников нам надо искать искренних. Так вот, тюрки и монголы могут быть искренними друзьями, а англичане, французы и немцы, я убежден, могут быть только хитроумными эксплуататорами. Л. Н. Гумилев Еще в ХХ веке американский социолог Р. Н. Белла констатировал: «Фактически все возрастает понимание того, что только чрезвычайно сложная институциональная структура… в состоянии сформировать и поддерживать личность, способную функционировать в мире, где буквально все, вплоть до самых заветных идеалов человека, радикальным образом становится предметом выбора. Возможности сбиться с пути огромны, но так же огромны и возможности выбора»1. В этом мире многократно возрастают возможности самореализации всех человеческих сообществ, образований и групп, их роста, достижения полноты бытия, но одновременно многократно увеличивается и возможность деградации и гибели. Современное глобальное научно-индустриальное общество – это общество риска, экзистенциальной открытости. Интеграция человечества в мировом масштабе, осуществляемая в присущей ей в настоящее время антагонистической форме, вполне может обернуться угрозой тотальной дезинтеграции для ряда традиционных социокультурных образований разной степени общности: этносов, национальных государств, локальных цивилизаций, что порождает ситуацию беспрецедентно радикального исторического вызова. Уроки истории убедительно свидетельствуют, что этнокультурные образования 1 Американская социология. М., 1972, с. 279-280 сущностным образом конечны. И для многих из них «такой исторический опыт явился своеобразным самоубийством (исчезновением) в силу крайне неблагоприятных причин внутреннего и внешнего характера»2. Особенно актуальна эта ситуация в России, входящей в XXI век в режиме перманентной социокультурной катастрофы Тень небытия нависает в первую очередь над русско-российской цивилизацией, политически оформляющей ее государством и культурообразующим суперэтносом. Кризис идентичности имеет ближайшим следствием коллективную экзистенциальную фрустрацию, т.е. утрату ощущения смысла жизни большинством народа, что и проявляется в негативном демографическом балансе населения страны. Чтобы вырваться из этого состояния интеллектуальная элита должна выработать, наконец, проект новой идентичности, обладающий консолидирующим потенциалом и мобилизационной направленностью, способный стать центром консолидации элит и общества. Но на этом пути встают пока не преодоленные трудности теоретического и методологического порядка. Глубинной детерминантой кризисных явлений в развитии монгольской и российской культуры согласно нашей позиции является чрезмерное увлечение заимствованной с Запада либеральной и неолиберальной идеологией без усиленной работы по адаптации модных теорий к условиям наших стран. В этом смысле можно установить определенный изоморфизм между социально-эконо-мическим и политическим мышлением, положенным в основание радикальных реформ 90-х годов ХХ века, и сугубо теоретических изыканий в области теории культуры. Российские реформаторы мыслили и оперировали категориями и стереотипами идеологизированного отечественного обществоведения, опираясь при этом на внешние заимствования отдельных элементов западной науки. На этой симбиотической научно-методологичес-кой основе и были сделаны попытки проведения российских реформ «сверху», без учета особенностей культурно-цивилизационного уклада, специфики народного менталитета и отечественной культуры, глубоко укорененных в сознании и поведении людей. Глубинная, до конца еще не преодоленная аберрация либерального мышления заключается в редукции всего многообразия социокультурных образований к однозначно линейной последовательности исторического времени. В таком типе мышления время как бы поглощает пространство, что неизбежно до крайности сужает горизонт исторического видения, делает его одномерным, до крайности упрощенным. Одним из следствий такого «однополушарного мышления» является европоцентризм, что вылилось в проект «европеизации» России. Жертвой этой совершенно не обеспеченной теоретически и исторически идеи стали российско-монгольские отношения. В начале 90-х годов они были Мысливцев В.Г. Генезис этносоциальных новообразований в условиях мультикультурализма и многонациональности. Саратов: Издательский центр «Наука», 2007, с.39. 2 заморожены. Среди нашей интеллектуальной элиты сложилось неоправданно пренебрежительное отношение к Монголии, которое наложилось на исторические аберрации относительно «монгольского ига». Характерна в этом отношении реприза М. Задорнова, озвученная им на одном из телеканалов 04.10.08. « Монголии беды нет. Потому что в Монголии ничего нет». В этом высказывании можно вычитать перифраз героя Чехова: «в Греции все есть». Расширительно так: «на Западе есть все, на Востоке не ничего». Дело, конечно, не в Задорнове, а в той чрезвычайно устойчивой доминанте мышления отечественной интеллектуальной элиты, которая мешает увидеть мир в его реальном многообразии и тем самым выступает серьезным препятствием на пути реализации идеи многополярного мира, заявленной высшим политическим руководством России. На самом деле в Монголии есть, если не все то многое. Главный ресурс – национальное географическое пространство с его природно-сырьевой доминантой. Монголия – государство с населением в 2,5 млн. человек занимает 17-е место в мире по площади территории. На этой территории располагается узловая часть величайших транспортных магистралей мира. Великий чайный путь в прошлом, Монгольские железные дороги, соединенные с Транссибом, в настоящем. На этом перекрестке находятся мощнейшие природно-сырьевые природно-ресурсные и энергетические источники, крупнейшие резервуары чистой питьевой воды, уникальные природно-экологические ландшафты. Данные обстоятельства обусловливают рост многостороннего интереса к этой стране различных сил, претендующих на лидерство в современном мире. Монголия, начиная с начала 90-х гг. XX века остается одним из главных объектов приложения усилий ведущих геополитических субъектов в мировом раскладе. От геополитического и экзистенциально-исторического выбора Монголии во многом зависит, будет ли новый мировой порядок действительно многополярным, либо же мир станет ареной раздела или сговора нескольких, двух или трех ведущих игроков на мировой арене. В современных условиях глобализации, активного распространения идеологии глобализма, которая использует тенденции мирового развития для обоснования политики лидерства и гегемонии Запада, прежде всего, «американской глобальной гегемонии»3.одним из главных претендентов на геополитическое и цивилизационное влияние на Монголию являются США. В самой Монголии имеются влиятельные политические силы, которые прямо заявляют, что с помощью этой страны Монголия будет более эффективно использовать свои природно-сырьевые ресурсы. Еще в 90-е гг. ими был выдвинут лозунг: «США - третий сосед Монголии». Здесь мы имеем прямое противостояние интересов России и Америки. Известно, что в стратегические планы США входит размещение средств ПРО на территории сопредельной страны. Поэтому население страны подвержены мощным 3 Бжезинский 3. Выбор. Глобальное господство или глобальное лидерство. М., 2004. информационным атакам со стороны американских СМИ. «США пользуются любым случаем, чтобы пропиарить внимание к долгосрочным проблемам Монголии, выбирая для себя наименее затратные программы. В сухом остатке участие США в современной монгольской жизни – это мощная агитация и пропаганда в адрес монголов с постоянным подталкиванием их к смене руководства страны. В этой пропаганде США достигли огромных успехов»4. Как только руководство Монголии взяло курс на восстановление традиционных взаимосвязей с Россией, в частности в 2004 г. Монголия в статусе наблюдателя вступила в Шанхайскую организацию сотрудничества (ШОС), эти усилия были многократно умножены: Успешные визиты Э. Намбарына и С. Баяра в Москву весной 2008 года накали ситуацию до предела. В результате в июле 2008 года осуществлена попытка государственного переворота в духе тех «цветных революций», которые вот уже несколько лет с разной степенью успеха проходят в ряде стран в окружении России. В этой ситуации от интеллектуальной и политической элиты России объективно востребован стратегический поворот в стороны великой Монголии, как в геополитическом, так и в духовном, культурноцивилизационном отношении. Нужна такая коррекция в нашей исторической идентификации, в котором Монголия и монголы нашли бы свое достойное место. Нам всем нужно глубже осознать, что русские и монголы – народы прорыва, авангарда, которые одинаково возвели идею пути, дороги в абсолют, обеспечивающие нераздельное единство наших исторических судеб. Дискуссия о международных культурных и духовных взаимосвязях и отношениях России имеет глубокую историческую размерность. Начиная с петровских реформ отечественная элита в той или иной степени отождествляла себя с «просвещенной Европой» старалась во все ей подражать. Российское государство проводило активную европейскую политику. Одновременно шло активное отталкивание от азиатских начал цивилизации. Слова «азиатчина», «татарщина», «китайщина», «монголизм» надолго вошли в лексикон «русских европейцев» в качестве синонимов дикости, отсталости, деспотизма. В некоторой степени такое отношение к Азии было оправдано на том этапе развития цивилизации и культуры в России, когда она вынуждена была перенимать их основания от европейских стран. Но в дальнейшем такое понимание превращалось все больше в анахронический предрассудок, затемняющий видение глобальных судеб человечества. На протяжение всего XIX века в контексте спора западников и славянофилов и по мере более близкого знакомства с европейским опытом в образованных кругах российского общества усиливаются сомнения в однозначности европейского пути развития России, нарастают условия для 4 Тимонина М. Монголия при свете молний // Завтра № 32, 2008 г. радикального поворота в ее исторической судьбе. Россия все в большей степени проводит активную восточную политику. Одновременно растет интерес к Востоку, возникает академическое востоковедение, русские путешественники-географы осуществляют ряд экспедиций в районы Средней и Центральной Азии. В теоретическом самосознании назревает идея «исхода к Востоку». Особенно должна быть отмечена роль в этом процессе В. С. Соловьева, который уже в ранней своей работе «Три силы» попытался представить славянство (и, прежде всего Россию) в качестве медиативного фактора мировой истории, снимающего в себе противоположности Запада и Востока. Критикуя государственный и религиозный деспотизм, подавляющие индивидуальность, как негативное порождение азиатского Востока, но также и безоглядный индивидуализм Запада, Соловьев предполагал, что Россия выступит в качестве «третьей силы» всемирно-исторического развития, а русская культура сможет совместить соборный коллективизм и аскетическую самоотверженность Востока с творческой активностью и индивидуальной духовной свободой европейской личности в рамках органического «всеединства», тем самым, синтезируя идеи и принципы Востока и Запада на пути к единому человечеству. В конце жизни к этой идее еще добавилось пессимистическое видение судьбы Западного мира. В 1894 В. С. Соловьев написал стихотворение «Панмонголизм», первая строфа которого была взята автором в качестве эпиграфа к «Трем разговорам о войне, прогрессе и конце всемирной истории», вышедшим в 1900 г. В философии истории Соловьева понятие панмонголизма метафорически выражает идею исторического возмездия Европе, исчерпавшей потенции своего развития. Силой, несущей возмездие, Соловьев считает восточные народы: монголов, китайцев, японцев, «вождей с восточных островов». В предисловии к «Трем разговорам» Соловьев оговаривается, что азиатское нашествие на Европу не имеет безусловной достоверности и не взято непосредственно из Священного Писания, но кажется автору «вероятностью, близкой к достоверности». Идея панмонголизма была подхвачена и разрабатывалась вождями русского символизма А. Белым и В. Ивановым, которые придают ей позитивный смысл. Естественноисторическое развитие этих идей было прервано революцией 1917 года. В идеологии и практики большевизма после краткого ожидания «мировой революции», которая согласно ортодоксальному марксизму должна начаться в Европе, также намечается поворот к Востоку. Но наиболее радикальное переосмысление исторического пути России, ее роли в мировой истории и видении ее будущего было достигнуто в идеологии евразийства. Евразийство возникает в среде русских эмигрантов «первой волны» как результат опыта осмысления большевистской революции 1917 года. Евразийцы продолжают и радикализируют идеологию «сменовеховства», призывая видеть за эксцессами революционных событий начало новой эпохи, связанной с выходом России из чуждого ей европейского мира и вступление на путь самобытного исторического развития. В этом взгляде на советский период развития России есть, несомненно, рациональное ядро и оно может и должно быть актуализировано и развито. Одним из рациональных моментов евразийской теории был новый взгляд на роль цивилизации монголов-кочевников в мировой истории, включая и историю России. Г. В. Вернадский по этому поводу писал: «В нашем сознании понятие «монгольское иго» связано, прежде всего, с отрывом русской земли от Европы. Однако это обстоятельство имело и обратную сторону. Если «монгольское иго» способствовало отрыву русской земли от Европы (большой вопрос, насколько глубок был этот отрыв), то с другой стороны, то же «монгольское иго» поста вило русскую землю в теснейшую связь со степным центром и азиатскими перифериями материка. Основное русло исторического процесса развития русской государственности пролегло не в западной, охваченной латинством, Руси, а в восточной, захваченной монгольством. Восточные русские земли тоже вошли в состав государства иноплеменного - монгольского. Однако это государство было - мировая империя, а не провинциальная держава. Эта империя не мешала внутренней культурной жизни своих частей - в том числе и земли русской. Империя эта вела борьбу со своими западными соседями - Литвою, Венгрией, Польшей, а эти соседи были как раз и неприятелями народа русского. Монголо-татарс-кая волна поддержала на своем гребне оборону русского народа от латинского Запада. Когда Монгольская империя окончательно распалась, прежняя ее часть, Улус Джучиев, Золотая Орда, продолжала традиционную политику борьбы с Западом»5. Особое место в развитии новых идей относительно всемирноисторической роли монгольской цивилизации занимает концепция этногенеза Л. Н. Гумилева. Согласно его позиции Россия-Евразия наследница не только Византии, но и кочевой империи Чингисхана. Поэтому она во всем противостоит западно-европейской. Цивилизации и культуре: континент противоположен океану; кочевническая степь, динамичная и цикличная, противостоит неподвижной оседлости; близость к природе и ландшафту – европейскому отчуждению от естественности, коллективизм и «соборность» общественного и духовного опыта – разлагающему индивидуализму и эгоизму Запада. Л. Н. Гумилев в своих исторических работах подвергает основательной критике исторический опыт России, всю прежнюю историографию нашей страны, выявляя в ней западнические коннотации. Так Гумилев разоблачает почти общепринятый в классической истории XIХ века тезис об «извечной борьбе леса со степью». За видимостью Вернадский Г.В. Монгольское иго в русской истории // Евразийский временник. Кн. 5. Париж, 1927, с. 154. 5 географического объяснения была увидена геополитическая подоплека: «создатели этой концепции считали своим долгом оправдать «отсталость» России от стран Западной Европы и доказать неблагодарным европейцам, что «Русь своей степной борьбой прикрывала левый фланг европейского наступления». То есть исторической заслугой Древней Руси перед мировой цивилизацией является то, что русичи, не жалея себя, прикрывали католические монастыри, в которых наших предков предавали анафеме за принадлежность к схизме; рыцарские замки, откуда выходили феодалы грабить единоверную нам Византию; городские коммуны, торговавшие славянскими рабами, и пройдох-ростовщиков, выгнанных народом из Киева»6. На многочисленных примерах автор доказывает, что преобладающим элементом в отношения Руси с половцами была взаимная выгода, обмен и взаимопомощь. Динамизм эволюции номадов «при столкновении с Киевским каганатом создал ситуацию этнического контакта. Но поскольку и степняки и славяне имели свои экологические ниши, химера не возникла, а создался симбиоз, породивший очередной зигзаг истории».7 С этим выводом следует согласиться. Особенно велика роль Гумилева в разоблачении «черной легенды», сфабрикованной историками-европоцентристами с целью представить в исключительно негативном смысле всемирно-историческую роль монгольской империи. Системный подход к историческим процессам способствовал этому автору создать широкую и объемную панораму сложнейших этнокультурных процессов, происходивших на территории Евразии на протяжении без малого тысячи лет. Для наших целей важно отметить акцентированный автором переход монгольского этноса от традиционной веротерпимости, завещанной Чингисханом к жесткому монотеизму, введенному ханом Узбеком в 1312 г. «Трудно переоценить значение реформы Узбека. Он превратил степной улус в купеческий султанат; таким образом, поволжские этносы вошли в мусульманский суперэтнос»… новому режиму подчинились не все… В ответ на это последовали казни нойонов, бахши и волшебников. Великая степь, никогда не знавшая религиозных преследований, столкнулась с этим омерзительным проявлением цивилизации»8. Результат был двояким: с одной стороны значительная часть пассионарных монголов ушла в русские княжества, обновив русский генотип, с другой – появление мусульманского суперэтноса на границе с русскими владениями сам по себе стал источником радикального исторического вызова, адекватным ответом на который стало становление великорусского народа, а затем превращение Руси в Россию. «Рождение нового этноса стало очевидным в 1380 г., когда на Куликово поле вышли «московиты, тверичи, смоляне, новгородцы», а вернулись с него Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989, с. 472. Там же, с.487. 8 Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989, с. 537-538. 6 7 русские»9. Тем самым четко определяется роль монголов в судьбе русского народа и России. Историческое евразийство, связанное с именами С.Н. Трубецкого, Г.В. Вернадского, П.Н. Савицкого и других, не выдержало испытания историческим временем. Самый общий недостаток исторического евразийства заключается в излишней конфронтационности, антагонистичности его дискурса. Евразийцы сводили свою доктрину к лобовому, фронтальному противостоянию Западу, не сумев актуализировать синтетический потенциал, заключавшийся в исходной интенции, в идее. Евразийцы были на пути к синтезу, но достичь его не смогли. Для рационализации евразийской концепции следует учесть те критические замечание, которые были сделаны в адрес исторического евразийства в процесс дискуссии развернувшейся в среде русской эмиграции в 20-30 гг. ХХ века. Например, Н. Бердяев, признавая ценность и новизну идей евразийцев, упрекал их за излишне враждебное отношение их к Западу, указывая, что «подобное отношение заслуживает наименования азиатства, а не евразийства»10. Эту критику продолжает Г. Флоровский, сам переживший увлечение евразийством. Г. Флоровский видит главный недостаток в евразийской доктрины в излишнем увлечении и «исторической морфологией», в абсолютизации теории «культурно-исторических типов»11, что неизбежно ведет к отказу от христианского универсализма. Методологическим основанием евразийской теории является географический детерминизм. В качестве главного действующего фактора в истории выступает «месторазвитие», вмещающий ландшафт, который достаточно жестко и однозначно детерминирует поведение проживающего на нем народа и его историческую судьбу. Л. Н. Гумилев дополняет эту методологию теорией пассионарности, основанной на сугубо энергетическом подходе. В этих концепциях есть элемент истины и новизны, но есть и определенная ограниченность. Главный недостаток в закрытости мышления, отсутствия в нем горизонта будущего. Данная методология неизбежно отсылает нас к прошлому. Здесь мы имеем вариацию изначального «органический взгляда» на историю, основанного на аналогии исторической судьбы народов и государств с жизнью и смертью отдельных биологических организмов в природе, который зародился вместе с философией истории как таковой. В этих теориях смерть культурноисторических типов эссенционалистки представлялась как бы запрограммированной, изначально «вмонтированной» в саму сущность этих образований. В горизонте современной философии истории, основанной на презумпции экзистенциальной открытости исторической жизни социума, все такого рода историософские построения выглядят атавистическими Проблемы управления в сфере межнациональных отношений (предпосылки и формы разрешения межнациональных конфликтов). Саратов, 1998, с. 86. 10 Бердяев Н. А. Евразийцы // Путь № 1, сентябрь 1925, с. 101. 11 Флоровский Г. Ф. Евразийский соблазн // Мир России – Евразия. М., 1995, с. 371. 9 предрассудками и вопиющим анахронизмом. Уже А. Тойнби решительно отказывается от этого взгляда. По сути, формулируя свой знаменитый принцип «Вызов-и-ответ», он вводит в ткань исторического процесса собственно человеческое измерение, заостряя внимание на зависимость судьбы локальных цивилизаций от свободного ответственно-го выбора их «творческого меньшинства». Здесь констатация непреложной неизбежности гибели цивилизаций меняется указанием на опасность и риск исторической смерти. Идеи А. Тойнби развивает и конкретизирует С. Хантингтон, автор наиболее «продвинутой» версии современной культурно-ци-вилизационной теории. Согласно его концепции «цивилизации динамичны: у них бывают подъем и упадок, они распадаются и сливаются, могут смешиваться, накладываться одна на другую, включать в себя субцивилизации. Цивилизации исчезают, их затягивают пески времени»12. В концепции Хантингтона история цивилизаций приобретает экзистенциальные качества открытости, динамичности, непредрешимости. Мы предлагаем на основе этой концепции переосмыслить основные максимы евразийства в новый проект видения глобальных процессов. При этом на место признание неизбежности цивилизационных конфликтов необходимо выставить презумпцию возможности диалога и синергии цивилизаций и культур. В этом случае глобализация понимается как организация единства многообразия, обеспечиваемого взаимодействием разных культурных традиций, образцов и ценностей. С этой целью мы предлагаем актуализировать, развить и популяризировать нашу авторскую разработку: концепцию соборно-комплементарного и синергийного метода мышления. Соборно-комплементарный метод мышления обеспечивает принципиально новое, целостно-синтетическое видение глобального будущего. Соборность и синергийность мышления заключается в первую очередь в формировании особой установки, способности совмещать горизонты противоположных форм исторического видения: формационной, линейно-прогрессистской парадигмы и культурноцивилизационной, циклической с дополнением их современными, неклассическими подходами, основанными на презумпции экзистенциальной открытости исторического бытия. Или, в другом формате мышления, в способности совместить, синтезировать две противоположные стратегии исторического творчества, которые К. Манхейм назвал соответственно либерально-гуманистической и консервативной. В качестве первого дополнения нашего метода мы предлагаем использовать форму мышления, которую А. И. Уткин обозначил как «культурологическицивилизацинный подход»13. Мы предлагаем его усилить за счет более точного употребления терминов цивилизация и культура. Для этого предлагаем учесть международное разделение интеллектуального труда. Например, в Англии и во Франции имеет место «недоверие к 12 13 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис, 1994, № 4. с.34. Уткин, А. И. Вызов Запада и ответ России. М., 2003, с. 34. социологическому понятию культуры, вызванное чувством того, что оно является чуждым заимствованием в нашем языке»14. Поэтому и среди российских авторов в большей степени ориентированных на эти страны распространено представление, будто понятия культура и цивилизация являются взаимообратимыми. Такому пониманию противостоит традиция, которую можно назвать немецко-русской». В этой связи нам следует глубже осознать то обстоятельство, что само исходное понятие культуры изначально было связано с оппозицией понятию цивилизации. «Размежевание культуры и цивилизации впервые осуществляется в немецкой литературе и характерно, прежде всего, для нее. Это размежевание связано с постепенным проникновением в немецкий язык термина «цивилизация» и с теми дополнительными смыслами, которые оно порождало, войдя в непосредственное соприкосновение с понятием культуры. …слово «цивилизация»… приобрело специфический смысл — суть исторических достижений человека сводилась прежде всего к области очищения нравов, воцарения законности и социального порядка. Немецкое слово «культура» …означает особое духовное напряжение и связывается не с необходимыми, а с «избыточными» сторонами человеческой деятельности, с «чистой» духовностью, занятием литературой, искусством, философией и т. д., что мыслится в этой предшествующей традиции как результат индивидуальных усилий… Можно сказать, что понятие цивилизации ориентировало на апологию достижений буржуазного общества, а понятие культуры - на идеал» 15. Культуре, как сосредоточению духовных моральных и эстетических ценностей, противопоставляется «цивилизация» как нечто внешнее, вторичное для человека». В ХХ веке противопоставление культуры и цивилизации актуализирует О. Шпенглер. Следующий шаг в развитии интерпретации дихотомии цивилизации и культуры делает А. Вебер. В его концепции культура и цивилизация образуют два относительно самостоятельных аспекта человеческих сообщества - собственно духовный (религия, философия, искусство) и материальный, научно-технический. Развитие культурно-исторических целостностей предстает как процесс взаимодействия цивилизационного и культурного факторов, каждый из которых играет «со-определяющую роль в развитии другого»16. Для нас наиболее релевантной является та интерпретация немецкой философии культуры, которую предлагает Н.А. Бердяев. Он истолковывает оппозицию цивилизации, и культуры в духе христианского персонализма, обращая ее в сторону утверждения личностной формы человеческого бытия. «Цивилизация - пишет Н. А. Бердяев – обезличивает. Освобождение личности, которое как будто цивилизация должна нести с собой, смертельно Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2000, с. 88. Введение в культурологию. Курс лекций / Под ред. Ю.Н. Солонина, Е.Г. Соколова. СПб., 2003. 437 с. 21. 16 Вебер, А. Избранное: Кризис европейской культуры. М.-СПб., 1999, с. 34. 14 15 для личной оригинальности. Личное начало раскрывалось лишь в культуре»17. В культурологически-цивилизационной перспективе развитие духовных культур традиционных народов, в том числе русского и монгольского определяются поиском ответ на радикальный исторический вызов со стороны западной цивилизации. «В ХУ веке возникает явление, ставшее осью мировой политики последних пятьсот лет – экспансия Запада… Запад, вследствие своего необычайного броска вперед, обозначился как авангард мирового развития, оставляя прочий мир «реагирующей» массой»18. Самым определенным образом Запад бросил вызов всему остальному человечеству. Первой формой исторического ответа на вызов Запада было объединение России с Азией, заимствование политической культуры, формы налогообложения некоторых других элементов степной цивилизации у Золотой Орды19. Реформы Петра 1 стали началом нового цивилизационного ответа на вызов Запада, подорвавшего раз и навсегда монополию западного мира на ценности рационализма, прогресса, демократии. А. Тойнби очень высоко оценивает революцию Петра Великого. «Эта небывалая революция раздвинула границы западного мира от восточных границ Польши и Швеции до границ Маньчжурской империи»20. Эти процессы наметили исторической единство русского и монгольского народов, сходство их исторических судеб. Однако, полного отождествления не произошло. Монголы выстояли в историческом противоборстве с соседними народами, отстояли свою уникальную, неповторимую идентичность. «При всех издержках экономического развития она достигла главного: у Монголии – колоссальные территории и стратегические запасы энергоресурсов, а сами монголы – самый свободный народ мира по своей исторической харизме, идущей от Чингисхана. Монголия сохранила свое территориальное пространство, незыблемые границ и укрепила международный авторитет. Является одним из ведущих геополитических субъектов в одном из самых перспективных геоэкономических центров общемирового масштаба»21 Наибольшее влияние на национальную духовность монгола оказал кочевой быт, столетиями господствующий в Монголии. Природа монгольских степей породила взгляд на мир, отличающийся особой распахнутостью, привычкой к бесконечному простору. неограниченности. Для кочевника небо в известном смысле ближе, чем земля. Пространство кочевника возвышенно, приближено к небу. Небо притягивает к себе, формирует чувство полета в бесконечном пространстве. Г. Гачев, известный исследователь ментальностей народов мира, удачно описывает Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990, с. 168. Уткин, А. И. Вызов Запада и ответ России. М., 2003, с. 13-14. 19 Флиер А.Я. Культурология для культурологов. Екатеринбург, 2002, с.282-287. 20 Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991, с. 147. 21 Тимонина М. Монголия при свете молний // Завтра № 32, 2008 г. 17 18 мироощущение кочевника на примере киргизов. Главное в этом мировоззрении чувство открытости космосу, приоритет пространства над временем. Минимум предметного мира опосредующего отношение человека к миру активизирует связи непосредственные, простые. Жизнь мироздания прямо переливается в жизнь, дела и поступки человека. Человек здесь сам кажется более космичным. Космос предстает как вечный, неизменный фон, на котором только и свершаются все события. Небо и земля здесь кажутся спящими, спокойными. Они порождают движение, но сами неподвижны. Движение возникает в середине мира, от воды, ветра, живых существ. Движение в степи имеет свои характерные особенности, приобретая в кочевье некоторое сходство с полетом. «Кочевье не знает дорог, а знает пути – как стаи птиц из года в год пролетают одними и теми же маршрутами – без того, чтобы они были оформлены в линию. Значит – это внутренне чуемая нить пространства. И кочевник обладает этим внутренним компасом пространства, которого оседлый житель равнины не имеет». 273. Также чувств полета над землей и над миром у кочевника подпитывается его нераздельным единством с конем, привычкой к верховой езде. «Конь – космос кочевника, его единство, божество всеми атрибутами бытия и мироздания… Наконец, конь – это верхняя часть космоса… Конь глядит вперед и вверх (грива = крылья) и отрывается от земли, преодолевает притяжение и взлетает. А вместе с ним и человек. Человек верхом – уже член неба, верха мира: от земли и ее тяготения он уже освобожден, опосредован конем. В народных песнях постоянно рядом светила и конь»22. Сам взгляд монгола-кочевника сходен с полетом. Он дальнозоркий, основное внимание обращается вдаль. Взором монгол как бы постоянно улетает за горизонт. Купол неба образует основополагающий архетип сознания кочевника. Прежде всего, он отразился в форме юрты. Юрта «не создает у человека ощущения закрытости… лучи мирового пространства беспрепятственно проникая через стенки юрты, всегда облучают человека: он кожей и нутром чувствует эту свою пронизанность»23. В конструкции и украшении юрты отразились представления кочевников о мироздании, круговороте времени, связи земного и космического, языческие культы солнца и неба. «Обод на купольной части – шанырак – обозначает причастность к Космосу, преемственность поколений и гармонию жизни. На кошмах изображают тигра, козла, коня и мифического зверя тигрогрифона - хранителей четырех сторон света. Изгибы растительного орнамента на стенах юрты символизируют окружающую природу, а узоры напольных ковров служат своеобразной записью истории рода, к которому принадлежат обитатели юрты» 24. Внешняя форма юрты, будучи скопирована с небосвода, сама Там же, с. 261-262. Гачев Г. Ментальности народов мира. – М.: Изд-во Эксмо, 2003, с. 256.. 24 Из истории хозяйства и материальной культуры тюрко-монгольских народов. Новосибирск. 1993. С. 34. 22 23 оказала огромное влияние на основные культурные формы Центральной и Средней Азии. В этом краю наиболее распространены именно образы купола. Как замечает С. Д. Кржижановский: «Если идти в нисходящей гамме: синий купол небо – куполообразная юрта – в юрте человек в куполообразной тюбетейке, в руках у него опрокинувшийся куполок пиалы»25. Таким образом, космизм мировосприятия, очевидно, является главной константой духовной культуры монголов. Монгол в большей степени чувствует себя наедине с мирозданием. Впрочем, слово «мироздание» со своими строительными коннотациями мало походит для характеристики монгольской модели космоса. Монгольский мир является в своей первозданности, изначальности. Образ человека ассоциируется с горой. Богатырь, бытыр, тот, кто держит небо, т. е. также космическая сила. Особо следует остановиться на восприятии времени монголами. Прасимвол западной культуры - бесконечность, «чистое» безграничное пространство. Родившаяся на широких просторах северной Европы, душа этой культуры устремлена вдаль. Ей нужна воля, свобода, выход за пределы видимого горизонта. Всякие границы стесняют её, она не может остановиться на достигнутом. Отсюда обуревающая европейцев жажда путешествий, поиска новых земель, новых впечатлений, новых сфер приложений сил. Территориальные завоевания, крестовые походы, создание всемирной Британской империи, Магелланово кругосветное плавание - все это свидетельствует о безудержной тяге к все большему расширению окружающего пространства. Эта тяга побуждает европейцев изобретать телескоп и микроскоп, придумывать пароход и автомобиль, строить нацеленные ввысь готические соборы.26 В сознании западного человека проблема пространства органично связана с проблемой времени. Физическая картина мира, создаваемая в западной культуре, уже у И. Ньютона изображает «стрелу времени» в виде прямой линии, которая присоединяется как особая координатная ось к трем пространственным осям координат. Бесконечность времени мыслится как возможность бесконечного движения вдоль изображающей его числовой оси - аналогично бесконечности пространства как возможности безграничного продолжения любой прямой. Западный человек немыслим без тщательного измерения времени. Желание выйти за пределы настоящего к прошлому и будущему присуще западному человеку не в меньшей степени, чем жажда завоевания пространства. Для характеристики восточного отношения к времени уместно сослаться на тот вариант культурно-цивилизационного подхода, который был предложен Абделем Малеком и был задействован в социологии Валлерстайном. По его мнению, существуют только две цивилизации индоарийская и китайская. Внутри каждой - многочисленные культурные 25 26 Цит по: Страны, народы, цивилизации. М., 2005, с. 309. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 184. зоны… При этом он добавляет, что центральной проблемой является углубление и определение отношений между понятием времени и совокупностью понятий, относящихся к «плотности времени» в области человеческих обществ»27 Он говорит о всепроникающем, центральном, определяющем воздействии временного измерения, С одной стороны западное «практическое» видение времени. А «на другом берегу» мы обнаруживаем неаналитические представления, где «время – господин» и не может пониматься как предмет потребления»… В заключение он призывает к налаживанию «неантагонистического, но все же диалектически противоречивого взаимодействия между двумя берегами нашей общей реки»28. Вряд ли возможно усомниться, что менталитет монголов ближе именно противоположному «берегу реки» культурно-цивилизационного процесса. Центральная Азия в исторической типологии А. Малек однозначно относит к одной из культурных зон китайской цивилизации. Здесь нет такой оторванности от всеединого космоса, который характерен для мировосприятия индоарийцев. Линейное время, в котором человек развертывает свою целерациональную активность имеет своей ближайшей предпосылкой отуждение от целого. Календарь природы, чем живет Космос, целое в себе: смена сезонов года, дня и ночи, не есть время. Это такты вдохи- выдохи. Тут нет начала, конца, направления. Восточное отношение к временному порядку бытия можно условно передать посредством отечественной идиомы «жизнь в вечности». Это отношение специально описывается в исследовании К. Касьяновой. Она доказывает, что жизнь в вечности в большей степени характеризует русских по сравнению с американцами, но сами примеры, которые она приводит, говорят, что для нас это скорее исключение, чем правило29. Такое ощущение может возникнуть в экстремальных обстоятельствах, например, на войне, когда человек непосредственно переживает свою причастность к великим событиям. А вот в традиционной восточной культуре, к которым относится и Монголия, интуиция проживания вечности заложено изначально. Восточный человек живешь натурально, сроднившись с космосом, космические ритмы он переживает непосредственно и потому ощущает время как бесконечный круговорот: перемены и возвращения без акцента на необратимости событий, которая собственно и задает европейскую «стрелу времени». Монголы отличаются от других восточных народов необычайно развитым религиозным синкретизмом. Мифология древнемонгольских степных кочевников менее архаична, чем мифология таежных охотников. Она складывалась под влиянием относительно устойчивых государственноплеменных шаманистских культов в раннефеодальных объединениях Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века М.: Логос, 2003, с. 311. Там же. 29 Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994, с. 146. 27 28 тюркских и монгольских народов. Уже в период хунну и ухуань существовало почитание неба, земли, солнца, луны, звезд, а также духов предков30. На основе этой древней мифологии сформировалась средневековая религия Бон. В ней был артикулирован и культурно оформлен изначальный космоцентризм мировосприятия монголов-кочевников. «Бон – древнее поклонение космосу. Космос персонифицировался в личное бонство – бог «Белый Свет» (ср. у греков Уран, в Индии Варуна). Согласно космологии бона мир устроен из трех сфер: белой небесно области людей и синей нижней области водяных духов. Все три сферы прорастает мировое древо, пол которым понимается возможность мистического сношения с верховной и нижней сферами…. Распространенной и грубой ошибкой является отождествление религии бон с шаманизмом, являющимся по существу медицинской практикой»31. В дальнейшем монгольская мифология была ассимилирована тибетским буддизмом. Эта версия буддизма создана в результате религиозных реформ Цзонхавы, которого сами тибетцы называют «третьим Буддой». Еще внук Чингиз-Хана Хубилай (1215-1294) принял буддизм. Практика буддийской Тантры в виде культа женского энергетического начала Вселенной (санскрит - праджня, тибетский -. юм) получила большое признание при дворе последнего представителя монгольской династии Юань — Тогон-Тэмура (1320—1368). Вторая волна буддизма в виде учения школы Гэлуг пришла в Монголию во второй половине XVII века. На этот раз монгольский народ оказался достаточно подготовленным к восприятию новой религии. С кон. XVI по кон. XVIII в. было принято более 20 законодательных актов, преследующих шаманство и оказывающих законодательную поддержку новой религии. Тем самым состоялось её официальное признание. Однако по-настоящему буддизм в Монголии закрепил свои позиции тогда, когда сумел войти в контакт с народными верованиями монголов, которые помимо шаманства включали в себя следующие культы: Вечного Синего Неба, Матери-земли, ландшафтных божеств (духов — хозяев гор, озер и др. местностей), огня (богини огня, хозяйки домашнего очага), промысловые культы (охотничьи, скотоводческие) и специфический для Монголии культ Чингис-хана как духа-предка и покровителя всего монгольского народа. Все они прошли соответствующую «обработку» буддизмом и после некоторой трансформации и адаптации вошли в состав буддийской культовой практики. Этот процесс продолжался более двухсот лет, и вряд ли его можно было считать законченным даже к началу XX в., ибо ни народное мировоззрение монголов, ни буддизм в целом не обладали стабильностью и замкнутостью завершённых систем и были доступны различным ритуальным нововведениям. 30 31 Мифы народов мира. Т. 2, М., 1992, с. 170. Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. М., 1993, с. 46. Пантеон монгольского буддизма сильно отличается от ортодоксального учения, за счет древних монгольских богов, принятых в число буддийских. Большой популярностью пользуется Белый старец (Цагаан-Эбугэн). Белый старец хозяин все земли, нор, вод, лесов, повелитель всех птиц и зверей. Его образ восходит к мифам о божестве – мужу Земли, покровителю плодородия и долголетия. Белый старец покровительствует размножению. Его изображают отшельником с посохом в руках. Прикосновение к посоху дает долгую жизнь и плодородия. Он обыкновенно сидит возле пещеры под персиковым деревом, которые символизируют женской начало. В религиозной доктрине монгольского буддизма Белый Старец превратился в полуисторическую личность, проповеди которого с уважение слушал сам Будда. Образ индийского бога смерти Ямы был целиком вытеснен образом Эрлика. Добуддийских мифах Эрлик – хитрый и злобный бог с ярко выраженными чертами трикстера. Он изображался в образе одного из творцов мира, создавшего в основном все плохое, что окружает человека. В буддизме же Эрлик превратился в жестокого, но справедливого судью загробного мира. Он нарекается Номун-ханом – Владыкой Закона. В течение года буддисты отмечают пять главных праздников, которые называются «Великими Хуралами». Кроме великих Хуралов, есть малые, которые проводятся один раз в месяц. Хуралами также называется ежедневное богослужение, проводимое несколькими ламами. Во время хуралов ламы читают тексты священных книг. Верующие, входя в храм, трижды простираются на полу в знак преклонения перед Буддой и его учением. Потом он подносит молитвенно сложенные руки ко лбу, рту и груди, символизируя тем самым очищение мысли, речи и тела. Буддистские монастыри в Монголии долгое время были единственными центрами просвещения, накопления и развития научных знаний в стране. При них работали коллегии переводчиков, переводивших с тибетского и китайского языков на монгольский религиозную и светскую литературу. Скульптура, живопись и значительная часть ремесел были сосредоточены в монастырях. В ряде значительных по территории регионов Монголии монастыри были единственными оседлыми городскими центрами, функционируя как города, с административными и судебным функциями, с группирующимися вокруг них ремесленными и торговыми центрами. В 1921 в Монголии победила Народная революция. Местные монахи, да и религия в целом, начали постепенно утрачивать былое влияние и авторитет. Нажим Советского Союза ускорил этот процесс. К концу 1930-х годов все монастыри были закрыты и разрушены, большинство монахов репрессировано. Возрождение буддизма происходит в стране с конца 1980-х годов. За это время вновь открылся ряд буддийских монастырей, до того использовавшихся в качестве музеев, началась реставрация других старых монастырских комплексов. В настоящий момент их уже более 200. Была реорганизована структура будд. общины, созван съезд буддистов страны и путем демократических выборов избран глава общины Хамбо-лама. Увеличилось число учащихся в Высшей ламской школе, открылись новые храмы в Улан-Баторе, Цэцэрлэге, Харахорине. Намечены восстановление и реставрация нескольких монастырей. В настоящее время развитие духовных культур традиционных народов, в том числе и монгольского, находится в кризисном состоянии. Кризис определяется продолжением поиска ответа на радикальный исторический вызов со стороны Запада. Обратной стороной этого взаимодействия можно считать кризисное состояние взаимодействия цивилизации и культуры в процессе модернизации. Удачно эту мысль иллюстрирует Г. Гачев: «Национальные культуры и цивилизация XX века – суть сообщающиеся сосуды. Причем культуры – вертикальны, а цивилизация действует по горизонтали нынешнего состояния мира сего. Все существа и вещи возникают вертикальным путем, через страсть Эроса (Труд – тоже его ипостась); но готовые изделия поступают в обмен в ходе торговли по расчету, где работает уже рассудочный, но импотентный создать живое и новое – Секс (процедура сечения, вивисекции всего: «разделяй и таким образом властвуй»). Родники и фонтаны национальных культур втекают в общий резервуар цивилизации века, что содействует распространению их творений. Но творить цивилизация не может. Она рынок для уже рожденного и созданного. Культура = жизнь и творчество»32. Показателем кризисного состояния духовной культуры монгольской молодежи может служить данные социологического опроса. Обращает на себя внимание высокий по сравнению с российской молодежью уровень депрессивности настроения монгольской молодежи. Например, отвечая на главный для сознания молодежи вопрос «С какими чувством Вы смотрите в будущее?», только 39% молодых монголов выбрали ответ «с надеждой и оптимизмом» (против 69% у россиян). С этим показателем корреспондирует распределение ответов на вопрос о чувстве по отношению к родине. Только 53% монголов выбирают ответ «Верю в будущее», тогда как у россиян 77,7%. В списке первоочередных жизненных планов монголы значительно реже россиян выбирают ответ «получить хорошее образование» 32% против 46%). Пожалуй, самый поразительный результат дает сравнение распределение ответов о наиболее важных жизненных ценностях. Почти по всем позициям, представленным в анкете, представители монгольской молодежи дают ответы в 2-3раза ниже, чем россияне. Например, здоровье, счастливая семья выбирают 85% россиян и 43-42% монголов. Свобода является важной для 77% россиян и только для 32% монголов. Любовь в качестве важной ценности выбирают 71% россиян и только 24% монголов. Профессия ценна для 67% россиян и для 18% молодых монголов. Эти 32 Гачев Г. Ментальности народов мира. – М.: Изд-во Эксмо, 2003, с. 34. показатели, на наш взгляд свидетельствуют о серьезном кризисе в системе жизненных ценностей и установок монгольской молодежи. Судя по полученным данным, молодые люди в Монголии в большей степени, чем россияне переживают кризис идентичности, будучи не в состоянии совместить идеи и ценности современного этапа развития мировой цивилизации с идеалами своей собственной национальной культуры. Показательным примером кризиса идентичности может служить отношение к религии. Так 71% молодых монголов позиционируют себя как буддистов и одновременно только 26% утверждают, что они верят в бессмертие души33. Это знак того, что отношение к религиозным идеям и ценностям остается поверхностным. «Религия – «оберточная ценность» говорят либералы-атеисты. Впрочем сравнительный анализ ответов монголов и русских свидетельствует, что в некоторых отношениях ситуация в области духовной культуры более благоприятная именно в Монголии. В частности, среди молодых монголов ниже уровень негативнонигилистического отношения к собственной культуре. Например, отрицательный ответ на вопрос о соблюдении обычаев и традиций своей национальности среди монголов дают 7%, а среди русских – 19%. 46% монголов (против 26% среди русских) верят, что у их страны есть «собственный путь развития»34. 77% монголов положительно относятся к культуре своей страны (против 65% от россиян). Несколько сильнее у монголов выражены национальное самосознание. Например, 17% монголов, отвечая на прямой вопрос об оценке своей национальной принадлежности, выбирают самый сильный ответ «интересы своего народа нужно отстаивать любыми способами». 27% монголов выбирают национально-патриотическую политическую ориентацию(среди россиян 9%). Особенно важно, что молодые монголы имеют более оптимальную демографическую установку. 34% из них полагают, что современная семья должна иметь трех и более детей, в то время как среди молодых россиян только 14% разделяют такой взгляд. Эти данные говорят о том, что кризис культурно-цивилизационной идентичности в Монголии и в России имеет разную форму. Если молодые россияне в стремлении быть современным в большей степени склонны забыть свою самость, уникальность и неповторимость, то молодые монголы, напротив, в большей степени стараются сохранить свою национальную самость. Общий вывод из сопоставления социологических данных о сознании монгольской и российской молодежи заключается в том, что в Монголии сохраняется возможность продолжить процесс модернизации всех сторон общественной жизни более органическим путем, опираясь на собственные национально-культурные архетипы, идеалы и ценности, оставаясь при этом 33 Мир центральной Азии и культура общения молодежи, Саратов, 2006, с. 86-87. 34 Там же, с. 128. открытым к идеям, технологиям и достижениям современного постиндустриального общества. Генеральная причина глобальной неудачи проектов вестернизации и догоняющей модернизации заключается в пренебрежении культурологическим аспектом исторического развития. Культура не передается механическим путем. Вестернизируемые народы Востока и Юга оказались чужды всем великим достижениям Запада и способны воспринять лишь поверхностный уровень западной массовой культуры. Поэтому, отмечает А.С.Панарин, вестернизация реализуется на Востоке и Юге, включая Россию, преимущественно в виде субкультуры досуга, но не труда. Если же иметь в виду продуктивную систему Запада, в основе которой лежит культура труда, профессиональной ответственности, законопослушания и т.п., то в этом отношении односторонняя вестернизация первого типа скорее удаляет, чем приближает нас к западной модели общества. В качестве ответа на этот изменившийся характер исторического вызова в условиях постиндустриального общества возникает принципиально новая историческая форма модернизации. Это модернизация на собственной культурно-цивилизационной основе, или культурологическая модель модернизации. В.Г. Федотова предлагает назвать эту модель постмодернизацией. Классический образец этой модели дают страны ЮгоВосточной Азии. Догоняющая модернизация, обычно основана на смене собственной культурной идентичности на западную. Здесь такой смены не произошло и достигнута скорее не современность, а конкурентоспособность с Западом обществ, которые сочетают технологическое развитие с сохранением традиций и достаточной закрытостью, локальной спецификой»35. Постмодернизация дает возможность этим странам миновать некоторые этапы западного развития, особенно болезненные процессы смены собственной идентичности на западную. Она совпадает вместе с тем с тенденцией перехода Запада к постсовременной (постиндустриальной, информационной) стадии развития. Опыт Юго-Восточной Азии существенно изменил взгляд на мировые процессы. Принцип европоцентризма оказался явно несостоятельным. П. Бергер вынужден признать, что опыт успешной модернизации на собственной культурной основе качественно меняет взгляд на мировую историю. «Перспектива, имеющая центром Запад, более не адекватна... Согласно этой логике речь идет не о понимании Восточной Азии, но скорее о понимании того, что случилось повсюду (включая Запад) в свете этого азиатского опыта»36. В качестве конкретизации и детализации полученного вывода мы предлагаем актуализацию и развитие современной версии теории модернизации. Для нас, очевидно, что именно модель постмодернизации Федотова В. Г. Типология модернизаций и способов их изучения//Вопросы философии. 2000. № 4. с. 22. 36 Цит по: Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М., 1997, с. 190. 35 является наиболее адекватной для развития современного этапа развития России и Монголии. На ее основе можно наметить различить смысловое ядро будущей национальной идеи в Монголии. Главное в ней идея «догоняюще-опережающей модернизации». Сие можно обобщенно переформулировать: учиться основам цивилизации и культуры у Запада, чтобы побеждать его, прежде всего, превзойти Запад в конкуренции культур. Мы предлагаем сосредоточить усилия на формировании особенной неоевразийской модели постиндустриальной модернизации России и Монголии. Нам нужна собственная модель соотношения бизнеса и власти, собственная модель государственного и корпоративного менеджмента и т.д. Нам необходимо продолжить усилия по переориентации внешней политики России. «Надо совершить геополитический и геоэкономический маневр. Ведь самым динамично развивающимся и в то же время, что самое важное не стремящимися к гегемонии над нами является Тихоокеанский регион. Более того, именно лидеры его стран – Южной Кореи, Малайзии, Японии и ряда других – высказывали свое недовольство формируемым узкоэгоистическим и гегемонистским мировым порядком. …среди десяти крупнейших банков мира нет ни одного американского. Это в основном банки представителей стран Тихоокеанского региона. Вот со странами этого региона и следует проводить совместную политику и программу глобализации. У нас есть масса научных разработок, …самые большие в мире ресурсы и термоядерный потенциал. … А у них деньги и освоенные новые технологии… Такой маневр не означает разрыва с Западом. Сотрудничество должно быть по всем азимутам, но упор следует сделать на Тихоокеанский регион, на которые все больше ориентируются и США»37. Этот маневр поможет включить русские кампании в межнациональные производственные цепочки. Тогда пригодятся транспортные узлы на границе России и Монголии, пока не имеющие особого значения. Этот узел может стать связующим звеном между европейской и азиатской структурами, складывающимися в ходе процессов глобализации. И тем самым обрести понятный всем смысл и привлекательность. Российско-монгольский союз не должен агонально-антагонистически противопоставлять себя евроатлантизму. Принцип дополнительности в применении к познанию и проектированию межцивилизационных взаимодействий не исключает элементов конкуренции и соперничества между мировыми цивилизациями, но придает им рациональную форму. Например, губернатор Приморского Края В. Дарькин предположил, что в ХХ1 веке Тихоокеанский регион будет главным местом сотрудничества России и США. Это очень плодотворная идея и она должна быть включена в искомый проект. Другой вывод заключается в том, что необходимо продолжить исследование сознания и самосознания монгольской молодежи с целью более точного выявления степени сохранности духовных ценностей и 37 Ковалев В. Россия и глобализация // Независимая газета, 18.08.2000. архетипов национального менталитета и духовной культуры монголов в настоящее время особого внимания требует осмысление и рационализация того травматического опыта, который получила монгольская молодежь в процессе ускоренной трансформации основных сторон общественной жизни происшедшей в современой Монголии. Человеческое бытие открыто. Мы не можем сейчас прогнозировать, как будут складываться в отдаленном будущем отношения наций и этносов, глобальной цивилизации и культуры и отдельных, локальных этнокультур. Но мы можем предлагать обществу свои проекты лучшего будущего с тем, чтобы через механизм конкуренции идей были отобраны самые лучшие и конструктивные. Наш проект заключается в том, чтобы, выстраивая этнокультурные взаимодействия, развивать культуру по логике устойчивого, внутренне скоординированного развития. Чтобы достичь большей гармонии в общении народов между собой следует актуализировать потенциал синергии, изначально заключенный в этнокультурном многообразии и в соответствии с ним конституировать свою культурно-цивилизационную и национально-государственную идентичность. Эта большая, трудная работа будет одной из главных целевых установок дальнейшей работы.
