Альтернативы внутри христианской этики Глава 3

Глава 3
Альтернативы внутри христианской этики
Невозможно говорить о единой христианской этике, потому что среди христиан
никогда не было единообразия в вопросах нравственных суждений. Верующие дают
разные ответы на одни и те же вопросы, например: является ли честность абсолютным
требованием. У них различные взгляды на множество социальных тем и вопросов
гражданских прав.
Одна причина недостатка единообразия заключается в различных подходах
христиан к вопросу принятия решений. На каком основании мы определяем ценности?
Что делает поступки хорошими или плохими, правильными и неправильными? Каким
процедурам нам нужно следовать в принятии решений о том, что нам делать? Можно
выявить несколько различных христианских подходов в процессе принятия решений.
Нам нужно знать об этих альтернативах не только для того, чтобы просто знать, что
есть такое разнообразие, но и для того, чтобы установить метод, который послужит
нашим нуждам. В этом труде нет попытки оценки или критики различных систем. Мы
просто попытаемся осторожно и аккуратно описать альтернативы. В главах 4—6 я
изложу свой собственный подход.
РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЕ НРАВСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Второй Ватиканский собор стал поворотным моментом в истории Римскокатолической церкви. Значение формулировок и решений того Собора, который
начался в 1962 году и закончился в 1965-м, нельзя переоценить, потому что они
принесли радикальные изменения в жизнь католической церкви. Одно из самых
важных воздействий Собор оказал на христианскую этику.
Чтобы понять направляющий вектор современного римско-католического
мышления, нам нужно понять подход, который доминировал в Римско-католической
церкви до Второго Ватиканского собора и которому до сих пор следуют многие
католические нравственные богословы (превосходный пример традиционного подхода
— Роберт Дэйли и его «Введение в нравственное богословие»). Этот подход
предполагает дуализм, в котором человеческий дух воспринимается как связанный в
менее важном (хотя и не злом) теле. Спасение души можно получить через строгую
духовную дисциплину в достижении богословских, интеллектуальных и нравственных
добродетелей. Эти добродетели, однако, мы приобретем только с помощью Бога.
Божья благодать, которая наделяет человека необходимой силой для христианской
жизни, дается через церковь при посредстве таинств. Таким образом, таинства
являются необходимыми для добродетельной жизни.
Есть два основных источника водительства для человека, старающегося жить
нравственной жизнью. Первый - закон, который ясен и определен. Закон распадается
на три категории. 1. Естественный закон передается через разум человека и доступен
всякому, кто посвящает себя внимательному созерцанию и логическому
размышлению. Однако ясность такого понимания затеняется фактом человеческой
греховности. Этот закон, будучи вписан Богом в естественный порядок, является универсальным и неизменным. 2. Божественный позитивный закон записан в Священном
Писании и доступен для тех, кто посвящает себя этому откровению. Поскольку этот
закон дан Богом, люди не могут его изменить. 3. Человеческий позитивный закон
создан людьми и включает и гражданский, и церковный закон. Церковный закон,
созданный для того, чтобы направлять своих членов в процессе принятия решений,
является прикладным, базирующимся на первых двух типах закона, применимым в
1
конкретное время в конкретном месте. Поскольку он создан церковью, она может его
менять, когда это необходимо.
Вторым направляющим источником является совесть. Тогда как закон является
общим, совесть индивидуальна. Совесть — это суждение, делаемое человеком о
нравственной доброте или порочности предпринимаемого действия. Это заключение, к
которому человек приходит, пытаясь при помощи разума применить принципы
нравственности в конкретных поступках. Совесть должна быть информирована
законом, наставлением, опытом, разумом, поклонением и внутренним голосом Духа
Святого.
Наиболее важный момент в традиционной католической морали —существование определенных нравственных абсолютов'. В принятии решений по
конкретным поступкам человек должен учитывать три принципа: 1) сам по себе
поступок не должен быть злым; он должен быть или нравственно хорошим, или
нейтральным; 2) обстоятельства могут сделать хороший поступок греховным; 3) цель,
с которой в уме человек совершает конкретный поступок, должна быть благой.
Поступок будет нравственным, если все три условия соблюдены, и безнравственным,
если хоть одно из трех условий нарушается.
Когда добро и зло ясно определены, проблема принятия решения не так уж
сложна; ответственность человека состоит в том, чтобы узнать, что правильно, и
поступить соответственно своему выбору. Никакие обстоятельства не могут сделать
плохой по своей сути поступок добрым. Однако добрый поступок может стать злым
из-за неправильной мотивации или из-за сложных обстоятельств. Более того, только
некоторые поступки приводят к однозначному результату; большинство же имеет
множество последствий, одни из которых хорошие, а другие плохие. Как человеку в
таких обстоятельствах понять, что нужно делать? Здесь можно применить принцип
двойственности: поступок, приводящий и к хорошему, и к плохому результату
одновременно, может считаться нравственным, если он не плохой сам по себе, если
подразумевался хороший, а не плохой результат, и если хороший результат не
достигается посредством плохого.
В этом традиционном подходе постановка цели делает возможным определение,
хорош или плох поступок, правилен или неправилен. Задача верующего не столько в
том, чтобы решать, сколько в том, чтобы открывать. Маршрут, по которому следует
открывающий, ясно отмечен, заключения, к которым приходит исследователь,
действительны не только для него самого, но и для других людей. То, что правильно
для одного человека в данных обстоятельствах, правильно и для всех других, кто
оказывается в таких же обстоятельствах.
После Второго Ватиканского собора некоторые католические богословы взяли
на вооружение новый подход. Собор не инициировал этих изменений, он просто
принял тот подход, который начал формироваться ранее. В конце девятнадцатого
столетия некоторые немецкие богословы начали свои исследования в этой области, и в
первой половине XX века их влияние отозвалось по всей Европе и Америке. В
середине прошлого века влияние Бернарда Хэринга указало новое направление
католическому нравственному богословию. Его наиболее важная работа «Закон
Христов», впервые изданная в 1954 году, акцентировала важность Писания в принятии
нравственных решений и толковала нравственную жизнь верующего как его ответную
реакцию на благодатный дар Бога во Христе. В отличие от традиционной попытки
определить, являются ли конкретные поступки греховными, Хэринг сосредоточил свое
внимание на жизни христианина в целой, на призвании христианина к верности любви.
Этот подход был воспринят многими (хотя и не всеми) нравственными богословами
после Второго Ватиканского собора.
2
Тимоти О'Коннелл, который поддержал этот новый подход, определяет
нравственное богословие как попытку ответа на вопрос: «Как должны мы, одаренные
Богом, жить?» («Принципы католической нравственности», с. 7). Поскольку для него
личность гораздо важнее поступка, он начинает свой труд с анализа вопроса, что
значит быть нравственным человеком. Не отвергая католическую традицию, он идет в
новом направлении. Рассуждая о том, что значит поступать по-человечески, он делает
ударение на важности и центральной роли знания и свободы. «Ибо человек может
быть нравственно ответственным,— говорит он,— когда обладает знанием и свободой,
когда полностью контролирует окружающие его события» (с. 53). Признавая
реальность определенных препятствий для свободного и информированного принятия
решений, он, тем не менее, утверждает, что люди попадают в такие ситуации, когда им
нужно делать реальный выбор из нескольких альтернатив.
О'Коннелл говорит, что «фундаментальная позиция» дает человеку направление
при принятии решений (ее. 72-74). Эта позиция определяет и утверждает человека в
том, каким он решил быть. Вместо того чтобы диктовать ответы на нравственные
вопросы, фундаментальная позиция дает основание для принятия решений. После того
как человек встает на определенную позицию по отношению к Богу, ему все равно
нужно принимать конкретные решения, касающиеся греха и добродетели. Другими
словами, христиане способны совершать греховные поступки так же, как грешники
могут совершать поступки добрые.
По О'Коннеллу, совесть играет ключевую роль в принятии христианских
решений. Следуя католической традиции, он воспринимает совесть не как чувство
вины за прошлые поступки, а как руководство при принятии решений в конкретных
ситуациях. В понимании традиционной теологии есть три уровня совести. Первый
уровень — общее чувство ценности и осведомленности о личной ответственности.
Второй — практика нравственного размышления, и здесь церковь играет важную роль.
Третий - практическое вынесение суждений и совершение поступка в конкретной
ситуации (ее. 109-113). На этом уровне индивидуальная ответственность выходит на
первый план, потому что вынесение суждений — это конечный критерий поступков
человека (с. 112). Поскольку люди грешны, их суждения могут быть объективно
неправильными. Однако нам нужно делать то, что, как мы считаем, правильно, и
избегать того, что, как мы полагаем, неправильно.
Отмечая, что многие католики верят, что при возникновении конфликта их
совести с церковной властью они должны следовать власти, О'Коннелл утверждает,
что первоначальная традиция церкви была не такой. Истинная традиция учит, что,
хотя церковь играет «важную и ответственную роль в процессе образования человека»,
эта роль ограничивается «вероятностью ошибки, возможностью несовершенства и
возможностью неадекватности». Признавая, что истины, которым учит церковь в
области веры, — «важнейшие истины, краеугольные камни неизменной веры», он, тем
не менее, утверждает, что
«Истины из области нравственности несколько отличаются от них.
Они описывают не неизменную реальность, как, например, Бога, но
постоянно меняющуюся реальность человеческого мира. Они являются
инструментами просвещения изменяемой реальности. Таким образом, в них
содержится потенциал для этой изменчивости, которая является
предназначением всех вещей этого мира» (с. 117).
О'Коннелл обобщает свое понимание важности совести в простом предложении:
«Вот квинтэссенция человеческой нравственности: мы должны делать то, что, как мы
3
полагаем, есть правильно, и избегать того, что, как мы полагаем, есть неправильно» (с.
ИЗ).
Правильное и неправильное, говорит О'Коннелл, — это объективно
действительные истины, и, следовательно, они не определяются тем, во что человек
верит. Они не созданы людьми, они просто есть, а человек должен открыть их для себя
(с. 132). О'Коннелл описывает эти истины четырьмя путями. Во-первых, они не
вымысел нашего воображения, они реальны. Их действительность не зависит от
чувств, от закона земли или закона церкви. Во-вторых, нравственные ценности
нередко вступают в конфликт друг с другом. Наиболее часто выбор, который должен
делать человек, лежит не между добром и злом, а между несколькими взаимоисключающими благами (с. 167). В-третьих, поскольку мы делаем свой выбор внутри
постоянно меняющегося исторического контекста, нравственные ценности
изменяются. В-четвертых, нравственные ценности укоренены в реальности таким
образом, что некоторые поступки «или интегральны, или антитетичны самой сущности
нравственности» (с. 171). Нравственная задача лежит в принятии конкретных решений
таким образом, чтобы «делать то, что правильно», делать «как можно больше добра и
настолько мало зла, насколько это возможно».
Следовательно, является ли что-то хорошим или плохим, правильным и
неправильным, не зависит от того, что человек думает или во что верит. Чтобы делать
добро и избегать зла, необходимо практиковаться в определенных добродетелях
(честность, справедливость, целомудрие, уважение кжизни и т.д.) и отвергать
определенные пороки (жестокость, похоть, недовольство, несправедливость и т.д.).
Добродетели обычно определяются не как законы, а как «нормы». «Материальные
нормы» конкретны, подразумевают конкретные поступки: говорить правду, не
убивать, возвращать долги. «Формальные нормы» — общие, описывающие «форму,
стиль, образ, которым должна соответствовать жизнь человека в определенной области
этических интересов». О'Коннелл проводит различие между двумя типами норм:
«Хотя материальные нормы говорят нам, что мы должны делать, формальные нормы
говорят нам, какими мы должны быть» (с. 180). Формальные нормы абсолютны, они
описывают человека таким, каким должен быть каждый из нас (ее. 174-186).
Материальные нормы «формируют сценарий» и говорят, что нам надо делать. Они
«конкретны, информативны, инструктивны», но также «спорны, часто приблизительны, открыты для возможных исключений» (с. 186).
Каково же место закона в христианской морали? Для О'Коннелла естественный
закон фундаментален. Наше понимание этого закона всегда частично, наши
формулировки всегда неадекватны, наши утверждения всегда приблизительны.
Однако ограниченное знание, которым мы обладаем, дает основание для наших
нравственных суждений. Человеческий закон, с другой стороны, помогает, но не
является авторитетным путеводителем. Поскольку мы слабые и грешные, нам
необходимо его наставление и направление. Но он ни в коей мере не является
абсолютным; он всего лишь инструмент для использования в процессе принятия решений. Когда он соответствует нашим нуждам и нуждам других людей, «мы подчиняемся
ему с радостью и духом понимания» (с. 238). Когда же он не служит так, как нам
нужно, мы не обязаны следовать ему, и мы не можем позволить ему увести нас от
добра. «Если закон ведет нас к добру, то тем лучше. Но если это не так, тогда закон
нужно устранить, его нужно нарушать, его нужно игнорировать. Нужно искать добра
всегда и во всем. Ибо добро в конечном итоге - это то, где нужно находить Бога» (с.
238).
Понимая, что его рассуждение часто бывает «более философским и
феноменологическим», чем религиозным, О'Коннелл приходит к выводу о том, что
необходимо для определенно христианской нравственности. Он замечает, что
4
«христианская, католическая этика» отличается от философской этики по двум
направлениям. Во-первых, говорит он, христианское видение уникально: верующие
«одарены глубоко христианским взглядом на значение мира. Это мировоззрение
действует как основание и контекст для всех наших конкретных нравственных
суждений» (с. 248); в его сердце лежит доктрина воскресения. Во-вторых, мотивы
христиан уникальны. У них есть «целый комплекс именно христианских мотивов» (с.
249). Хотя они могут делать те же благие вещи, что и их ближние-нехристиане, «они
считают свое поведение глубоко религиозным». Они видят христианскую жизнь как
«жизнь Евхаристии, благодарности, ответа на Божественную инициативу» (с. 250).
ЭТИЧЕСКИЙ ЦЕНТР ПРОТЕСТАНТИЗМА
По большей части современные протестантские исследователи этики уделяют
больше внимания социальным вопросам, чем личным, и говорят больше о воздействии
на социальную политику и практику, чем об индивидуальном принятии решений и
действии. Нежелательно и невозможно, разумеется, разделять два типа исследований.
Человек живет и действует в обществе, воздействует на общество и подвергается
влиянию этого самого общества.
Сегодня большинство протестантских моралистов применяют фундаментальные
богословские концепции при вынесении решений в социальной сфере. Это Ричард
Нибур, Джон Беннегт, Джеймс Селлерс, Пол Рэмзи, Джеймс МакЛендон, Джеймс
Густавсон и многие другие, внесшие значительный вклад в продолжающееся
обсуждение нравственных проблем. В протестантской христианской этике, однако,
наиболее влиятельным богословом XX века в Америке был Рейнхольд Нибур.
Сначала и до конца своей карьеры Нибур сосредоточивал внимание на значении
христианского Евангелия в жизни современного индустриального общества. Он был
твердо убежден в том, что знание человеческой природы, включая признание
греховности человека, было чрезвычайно важным для понимания связи Евангелия с
жизнью в мире. Его взгляд можно обобщить его же утверждением, что человеческая
«способность к справедливости делает возможной демократию, но [человеческая]
склонность к несправедливости делает демократию необходимой» («Дети света и дети
тьмы», с. xi). Он излагал такое понимание человеческой природы в ранней книге
«Нравственный человек и безнравственное общество» (1932), и десятилетием позже он
глубоко исследовал этот вопрос в двухтомнике «Природа и предназначение человека»
(1941, 1943).
На раннем этапе своей карьеры Нибур опубликовал «Толкование христианской
этики» (1935), где изложил в общих чертах то, что является, как он полагал,
эффективным применением Евангелия в социальных вопросах. В этой книге он назвал
христианскую любовь «невозможной возможностью» и говорил о «действенности
невозможного идеала».
«Религия Иисуса есть пророческая религия, в которой нравственный
идеал любви и искупительных страданий, разработанный вторым Исайей,
достигает такой чистоты, что возможность его понимания в истории
становится маловероятной. Его Царствие Божье всегда является
возможным в истории, потому что его высоты чистой любви органически
соотносятся с опытом любви во всей человеческой жизни, но оно также
является невозможным в истории и всегда превыше любого исторического
достижения. Люди, живущие по своей природе и в теле, никогда не
окажутся способными сублимировать эгоизм и достичь жертвенных
страстей, полной отрешенности, которой требует этика Иисуса» (ее. 36-37).
5
Для Нибура идеал справедливости был необходимым путеводителем к опыту
любви. В предисловии к изданию «Толкования христианской этики» 1956 года он
выразил некоторую «стыдливость» за переиздание того, что написал двадцать пять лет
назад, замечая, что он изменил свою точку зрения по некоторым вопросам. Однако он
сказал: «Я все еще верю, как и тогда верил, что любовь может быть мотивом
социального поступка, но справедливость должна быть инструментом любви в мире, в
котором эгоистичные интересы человека пытаются побороть каноны любви на любом
уровне» (с. 9). Нибур заключает:
«Самый важный вопрос в том, как можно вывести социальную этику
из абсолюта этики Евангелия. Этика Евангелия абсолютна, потому что она
просто представляет предельный закон человеческой свободы: любовь к
Богу и ближнему Социальная этика должна заниматься вопросом
установления толерантных гармоний в жизни, терпимых форм
справедливости и терпимой стабильности в потоке жизни. Все это нужно
делать, не прося эгоистичных людей любить друг друга, не используя их
любовь к себе Эти гармонии должны быть созданы в «условиях греха». То
есть социальная этика должна предполагать устойчивость человеческого
эгоизма, не она не должна быть довольна любой формой частичной или
местной верности либо коллективного эгоизма» (ее. 9-10).
В книге «Основы христианской этики», впервые опубликованной в 1950 году и
переиздаваемой до сих пор, Пол Рэмзи дает определение подхода к христианской
этике, который многим людям видится более полезным, чем любой другой вариант. Во
вступлении к своей книге Рэмзи предлагает тезис: «Центральным мотивом, или
«категорией», в христианской этике является «послушная любовь» — вид любви,
который Евангелия описывают как «любовь, являющуюся исполнением закона», а
святой Павел указывает на «веру, действующую любовью» (с. xi). Эта любовь, по
Рэмзи, не является универсальным качеством, известным и понятным для всех людей
по всему миру, как «грусть или отцовство». Она открывает себя только в познании
Христа. Таким образом, Рэмзи полностью христоцентричен: «Анализ этических
проблем с позиции христианской любви просто значит, что Иисус Христос является
центром» (с. xvii).
По Рэмзи, христианская любовь укоренена в двух источниках. Первый — это
праведность Бога, под которой автор понимает Божий путь взаимодействия с
человеком. В библейских понятиях праведность Бога по сути то же самое, что и
«справедливость». Праведность укоренена в Божьей природе и Божьем деянии, а не в
человеческой природе. Это не то, чего люди заслуживают, потому что они — люди, а
то, что Бог делает для человека, потому что Он — Бог. Завет, который Бог заключил с
человечеством, является стандартом, по которому измеряется человеческая
справедливость. Божья праведность в сущности очевидна в деле искупления Иисуса.
Человеческая реакция на это искупительное деяние названа «благодарным
послушанием, или послушной благодарностью». Значение христианской любви,
следовательно, можно понять только «в решении передать себя любви Христа» (с. 21).
Вторым источником христианской любви является Царство Божье. Рэмзи
отмечает, что учение Иисуса о Царстве нужно понимать в эсхатологическом смысле.
Иисус ожидал, говорит он, что вскоре Бог внезапно и катастрофически приведет
настоящий век к концу и начнет новое Царство праведности.
Отпечаток эсхатологической надежды на содержании этических учений Иисуса
неодинаков в различных местах Писания, говорит Рэмзи. Некоторые изречения,
очевидно, универсальны: «Не гневайтесь, избегайте похоти, решайте раз и навсегда,
6
подчинитесь тому, что превыше всех ваших обязанностей в мире и всех вещей в мире»
(с. 33). Другие же, такие, как непротивление, неограниченное прощение, воздаяние
добром за зло, кажется, соответствуют апокалиптической перспективе (с. 34). Вне
зависимости от эсхатологического фактора, однако, этические учения остаются
действительными. Они реальны не потому, что эффективны, способны решить
проблемы людей или приблизить Царство. Воистину, Иисус не предполагал, что эти
вещи произойдут, если следовать Его учению. Он учил образу жизни, которого
должны были придерживаться Его ученики. Тот факт, что Он предполагал близость
Царства, не уменьшает важности Его учений, которые следует рассматривать лишь с
точки зрения их внутреннего содержания, а не в контексте условий, в которых они
возникли (с. 41).
Рэмзи называет христианскую этику «этикой без правил». Он обобщает
отношение Иисуса к Закону словами: «Верный иудей продолжал соблюдать закон,
даже когда ему нужно было отдалиться от закона. Иисус оставался близок, насколько
это возможно, к нуждам людей, несмотря на требования Закона о субботе» (с. 56).
Рэмзи более всего говорит о любви и уважении Иисуса к людям, особенно
нуждающимся; о важности внутренней нравственности, акцентируя важность мотива
более, чем самого поступка; о том, как Иисус обобщил все требования закона в
заповеди любви к Богу превыше всего и к ближнему, как к самому себе; об Иисусовой
«этике совершенства, которая превосходит любую возможную формулировку закона».
Он полагает, что Павел был правильным толкователем этических учений Иисуса. В
главе под названием «Что христианину делать без кодекса» он суммирует взгляды
Павла: «Все законно, все позволено, что позволяет христианская любовь» и
«Требуется все, чего требует христианская любовь» (с. 79).
Рэмзи говорит, что христианская жизнь — это жизнь веры, а не культивирование добродетелей. Христианская благость, следовательно, не само-сознательна
и не ограничивается на себе. Это даже не следствие жизни веры; это просто один из
путей, по которым жизнь веры неизбежно выражается. Значение любви этот путь
обобщает, говоря, что она создает и поддерживает общину, что она учит нас воздавать
должное людям, а также действует через властные структуры с целью торжества
справедливости.
Последнее из этих трех действий любви является основанием для применения
этики любви в социальных вопросах. Рэмзи верит, что фактор греха нужно принимать
в расчет в любой попытке взаимодействия с социальными институтами, так же как он
принимается в расчет в решении личных вопросов. Каждый социальный институт
находится под воздействием этого фактора, и нельзя его игнорировать. Однако
«послушная любовь», с одной стороны, и реализм в вопросе человеческой природы, с
другой, могут вести нас в управлении, образовании, бизнесе, промышленности и т.д.
Они способны помочь нам сформулировать социальную политику. Христианин
действует внутри социальной структуры на основании любви и пытается направлять
социальную политику по пути, которого требует любовь.
СИТУАЦИОННАЯ ЭТИКА
В 1960-х и 1970-х годах обсуждение христианской этики сводилось в основном
к разработке этики ситуационной. Самым известным оратором такого подхода стал
Джозеф Флетчер. В ранних работах он разрабатывал именно этот вариант, хотя и не
называл так свои исследования. Однако в 1966 году он описывал и защищал свою
позицию в книге «Ситуационная этика». Центральным утверждением его «несистемы», как он сам это называл (с. 11), была фраза: «Единственным этическим
абсолютом является любовь. Есть только одна вещь, которая всегда хорошая и
правильная, в сущности благая независимо от контекста,— говорит Флетчер,— и это
7
любовь» (с. 60). «Когда мы говорим, что любовь всегда добра, — продолжает он, —
мы имеем в виду, что все, являющееся любовью в любой отдельной ситуации, есть
добро» (с. 61).
Флетчер выступает против легалистического подхода, который, как он думает,
доминирует в христианской этике. Он защищает ситуационализм, основывая свои
решения не на заранее созданных правилах, а на проявлении любви. Он говорит, что
ситуационист полностью уважает традиционные этические максимы и использует их,
чтобы осветить проблемы. Однако же ситуационист всегда готов пожертвовать этими
максимами или отложить их в любой ситуации, когда необходимо будет сделать чтото по любви (с. 26).
Флетчер описывает свою предпосылку в понятиях четырех рабочих принципов.
Первый — прагматизм — считает, что критерий, по которому о поступке можно
судить как о плохом или хорошем, есть любовь. Второй — релятивизм, идея которого
в том, что человек не может использовать такие слова, как «никогда», «совершенство»,
«всегда», «завершенный» и «абсолют». Третий — позитивизм, под которым Флетчер
подразумевает, что христианская этика приходит к тому, к чему ведет послушание
Божьей заповеди любить. Четвертый — персонализм, уделяющий внимание людям, а
не вещам. На основании этих четырех рабочих принципов Флетчер приводит к
заключению, что единственным вселенским требованием является заповедь любви.
Все остальные так называемые заповеди в лучшем случае являются максимами, но
никогда не будут нерушимыми правилами. Он настаивает: «Для ситуациониста нет
правил, нет совсем» (с. 55).
Поскольку только любовь всегда есть благо, все, к чему бы она ни вела в
конкретной ситуации, есть благо, а все, что связано с нелюбовью, есть зло. Ни один
поступок сам по себе не является добрым или злым; все поступки добры или злы на
основании того, помогают они или причиняют вред людям. Даже Десять заповедей
нельзя понимать как абсолют; любое запрещенное действие в определенных
обстоятельствах может оказаться правильным, потому что это кому-то поможет. Хотя
законы и необходимы для общественного жития и помогают в личных отношениях,
ими всегда следует пренебречь, когда благосостояние человека достигается
игнорированием их, а не повиновением им.
Флетчер полагает, что человек не может решить, что будет правильным в
ситуации, до того, как эта ситуация наступит. «Любовь решает тогда и там», —
говорит он (глава 8). Каждая ситуация, требующая решения, уникальна, человек не
может знать всех фактов и обстоятельств ситуации, пока она не наступит. У человека
остается опыт и мудрость, пришедшая с годами. В то же время, однако, прецедентов не
существует ни для каких ситуаций. Человек должен решать в уже наступившей
ситуации, что нужно сделать с точки зрения любви.
Пол Леманн, чья «Этика в христианском контексте» была издана в 1963 году,
приветствует подход Флетчера. Его книга выдержана не в таком популярном стиле,
как у Флетчера, но она более глубоко продумана и упорядочена. Леманн уделяет
внимание одному элементу, который если и не отсутствует у Флетчера, то не играет
заметной роли. Он говорит о вере в Иисуса Христа и о вовлеченности в христианскую
общину. Леманн определяет христианскую этику как «усердное размышление над
вопросом и ответом на него: «Что я как верующий в Иисуса Христа и как член церкви
должен делать?». Он говорит: «Христианскую этику заботит не добро, а что я, будучи
верующим в Иисуса Христа и членом Его Церкви, должен делать. Христианская
этика, другими словами, ориентирована на откровение, а не на мораль» (с. 45).
Для Леманна концепция общины является фундаментальной. Он акцентирует
идею Церкви как Тела Христа, называя ее «реальностью Христова присутствия в мире,
создающей общность». Это общение прорывается через все преграды и создает новую
8
расу людей. Целью отдельного человека, который является частью этой новой
христианской общины, будет «зрелый человек». Леманн говорит, что «христианская
этика нацелена не на мораль, а на зрелость» (с-. 54). Внутри церкви человек стремится
к этой зрелости. Хотя koinonia (или общение) не то же самое, что видимая церковь, все
же оно тесно связано с ней. Таким образом, человек принимает решения по вопросам
жизни внутри контекста этого общения.
В процессе принятия решений христианин руководствуется вопросом: «Что Бог
делает в мире?». В общении мы узнаем, что Бог делает то, что приводит людей друг к
другу.
Подобно Флетчеру, Леманн говорит, что любовь — единственный абсолют. За
пределами этого, настаивает он, нельзя рассуждать о христианском поведении.
Решения о поведении должны приниматься в конкретной ситуации. Но самый важный
элемент в такой ситуации, даже можно сказать, доминирующий фактор — реакция на
то, что человек понимает под Божьим действием в мире. Для христиан основным
контекстом любого нравственного решения является факт жизни внутри христианской
общины. Формирующим фактором для христианской общины является то, что Бог
воплотился в ней и через нее действует в мире.
АБСОЛЮТИСТСКАЯ ЭТИКА
Законничество, против которого Флетчер и Леманн так активно протестуют,
получил защитника в лице Робертсона МакКуилкина и его книги «Введение в
библейскую этику». Для МакКуилкина «христианская этика» и «библейская этика» —
синонимы. Он называет Библию «Божьим откровением Его воли для поведения
человека» и сообщает, что «мы должны считать Библию нашим окончательным
авторитетом» («Введение в христианскую этику», пересмотренное издание, с. ix). Он
добавляет: «Наш подход в том, что универсальные библейские нормы абсолютны и
что эти абсолютные нормы, правильно понятые, не входят в конфликт друг с другом.
Технически говоря, позиция этой книги — бесконфликтная, абсолютистская,
трансцендентная, богословская этика» (с. xiii). Говоря о толковании Писания, он
полагает, что «только Писание есть конечный авторитет в этических вопросах и что
каждое этическое учение Писания является нормативным для нас, если Писание само
не ограничивает свою аудиторию или впоследствии не модифицирует учение» (с. xiv).
МакКуилкин оправдывает свой отказ следовать церемониальным законам
Ветхого Завета тем, что та система, говорит он, была полностью исполнена во Христе.
Нравственные законы, однако, за несколькими исключениями, определенными в
самом Писании, он считает всегда действительными. Он говорит:
«Законы Моисея действительно были превзойдены воплощенным
Сыном Божьим (см. Иоанна 1:17; Луки 16:6), но Декалог является
краеугольным камнем среди всех остальных законов Ветхого Завета всех
видов, и он есть воля Божья для Его людей всех времен. Те законы или
другие учения, которые происходят от Десяти заповедей, толкуют их или
усиливают, должны рассматриваться как имеющие вечный авторитет» (с.
52).
В своем толковании «Любви» (глава 1) и «Закона» (глава 2) МакКуилкин
находит, что эти два понятия совершенно совместимы. Он понимает закон как
выражение Божьей любви и как путеводитель выражения любви человека к Богу и к
другим людям. Он называет любовь «сущностью Божьего закона» и добавляет, что
«говоря, что любовь суммирует весь закон, ни Христос, ни Иоанн, ни Павел, ни Иаков
не имели в виду, что она подменяет закон» (с. 68). Он утверждает: «Закон ведет нас к
9
благодати, и благодать, следовательно, в свою очередь, делает нас способными повиноваться закону» (с. 69).
В своем «Введении» МакКуилкин говорит, что он предпримет попытку
«описать все основные этические вопросы, классические и современные, личные и
социальные» и что, делая это, он будет исследовать «все тексты, которые имеют
отношение к этическим вопросам» (с. х). Во второй части своей книги он говорит о
множестве современных этических вопросов, хотя и не обо всех. Будучи
последовательным в своем подходе, он пытается найти библейский ответ на каждую
нравственную проблему, о которой говорит. МакКуилкин дает, как он полагает, Божьи
решения вопросов. Он уделяет очень мало внимания информации, предоставляемой
естественными и социальными науками, так как считает, что они не помогают в
решении нравственных вопросов. Для него нравственная проблема не в том, чтобы
выяснить волю Божью, потому что, как он верит, Писание здесь предельно ясно;
нравственная проблема в том, чтобы делать то, что, как мы знаем, является
правильным.
ЕВАНГЕЛЬСКАЯ ЭТИКА
Большой сегмент американского христианства называет себя «евангельским».
Моралисты этой традиции знают о влиянии ситуационизма и не избежали его
воздействия. По большей части, однако, они не спорят с ситуационизмом; они просто
отвергают его как попытку действовать без принципов и, таким образом, как
незначительную помощь христианам в их усилиях на пути принятия нравственных
решений. Совершенно ясно, что они не традиционалисты в том смысле, как это
определяет Флетчер. Они считают христианскую жизнь ответной реакцией верующего
Богу. Бог, наивысший авторитет, не принуждает человека принимать решения без
ориентиров. Писание является уникальной и авторитетной записью Божественного
самораскрытия, христиане - народ Божьего завета, и Дух Святой направляет их
старания жить в мире, как Божьи дети. На основании истины, явленной Богом,
христиане решают, что делать в нравственных ситуациях. Работа Льюиса Б. Смидса —
хороший пример такого подхода. Во вступлении к книге «Простая нравственность»
Смидс высказывает предположение, что нравственность — основной компонент
человеческой жизни.
Все люди обладают чувством нравственности, и на самом деле есть некоторый
консенсус по определенным нравственным суждениям. Нравственность нельзя
приравнивать к посвящению христианина или просто к религиозному посвящению.
Это всеобщее понятие. Однако же Смидс высказывает свою позицию в понятиях,
которые являются сугубо христианскими, следовательно, эти понятия не будут
восприняты всеми людьми. Он говорит, что нравственность — «это то, чего Бог
ожидает от всех людей вне зависимости оттого, верят они в Него или нет». Человек не
может избежать нравственных требований Бога просто потому, что он не верит в Бога.
Эти требования понятны любому разумному существу, если оно постарается их
понять. Следовательно, нравственность не касается отдельной группы людей; она
относится ко всему человечеству и экуменична. Она обязательна не только для
христиан, но и для всех (с. vii).
Смидс начинает с предпосылки, что Библия обладает авторитетом в вопросах
нравственности. Он сосредоточивает свое внимание на Декалоге, в котором, как он
полагает, суммированы все нравственные обязательства всех людей. Он говорит, что
закон, который исполнил Иисус, есть закон Десяти заповедей и что современный
христианин должен выяснить для себя, что Заповеди говорят о воле Божьей для
сегодняшнего дня (ее. 4-5). Хотя Смидс не думает, что Божья нравственная воля дана
10
только в виде заповедей, он полагает, что именно в них она выражена «наиболее полно
и ясно» (с. 50).
Смидс проводит различие между «прямыми указаниями» и «вневременными
законами». Прямые указания давались конкретным людям в конкретных
обстоятельствах и не содержали универсальной истины. Божье повеление Аврааму
принести Исаака в жертву, например, нельзя перенести на всех людей как общее
обязательство. Однако вневременные законы, хотя и были даны конкретным людям и в
конкретное время, являются всеобщими. «Ты не должен» Декалога можно смело
перевести как «никто не должен». Но откуда нам знать, что к какой категории относится? Смидс говорит, что вневременные законы «соответствуют замыслу жизни» или
применимы к такой жизни человека, какой ее запланировал Бог; что они содержат
вневременной закон человеческой жизни; что они являются показателями того, какой
жизнью живет христианин (ее. 7-10).
Смидс указывает на важность и справедливости, и любви. Он определяет
справедливость как уважение к правам других, а любовь как заботу о том, что
человеку нужно, чтобы поступать достойно. Он не объединяет справедливость с
любовью, не считает, что это просто два понятия, обозначающие одно и то же. Но он
их и не разделяет, не говорит, что одна может существовать без другой. Он говорит,
что они нераздельно соединены. Предполагая, что Декалог дошел до нас в оригинале,
как пребывающая заповедь Бога, Смидс размышляет о том, как сегодня люди могут
выполнить его требования. Он не рассуждает о том, согрешил ли человек, нарушив
закон, но вместо этого пытается показать, как заповедь может направлять человека в
принятии решений о том, что нужно делать. Он практически никогда не занимает
абсолютистскую позицию, говоря, что никогда нельзя поступать так-то и так-то. Но он
утверждает, что должны быть весомые причины для того, чтобы сделать исключение
из любого правила. По вопросу об аборте, например, он признает, что очень трудно
определить, в какой момент зародыш становится личностью, а также то, что при
принятии любого решения нужно думать и о матери, и о зародыше (с. 144). Он
заключает, следовательно, хотя и очень неохотно, что законы, запрещающие аборты,
— нехорошие законы.
Так же Смидс подходит и к любой заповеди. Он считает, что все они относятся к
современным людям и дают правильное направление для правильной жизни. Однако
он говорит, что у любой заповеди может быть исключение, но сам сосредоточивается
не на исключении, а на самой директиве. Смидс полагает, что требования заповедей
фундаментальны не только для христианской жизни, но и для осмысленного
поведения всех людей. Они действительны, потому что говорят нам, как Бог
упорядочил существование человека.
Первое слово в названии каждой главы книги Смидса, касающейся заповедей, —
«уважение». В подходе Смидса концепция уважения жизненно важна. Хотя автор не
дает определения этому понятию, он использует его, чтобы донести такую идею: в
каждой заповеди есть определенная данность, которую люди должны распознать и
которой они должны быть верны, С этим не нужно спорить; это следует понять, а
поняв, нужно жить соответственно. Здесь нет конкретных указаний на все случаи
жизни, но есть рамки, внутри которых человек может прийти к правильному заключению. Индивидуальные решения в этих рамках могут различаться; человеку, однако,
не позволяется выходить за пределы этих границ. Человек может быть свободным в
рамках заповеди. Хотя заповеди не говорят нам все, что нам нужно знать, чтобы
принимать правильные решения, они сообщают нам самые важные вещи о том, что
нам нужно делать. И хотя разум и интуиция могут нам помогать, мы, тем не менее,
должны проверять все при помощи Писания (ее. 239-240).
11
ТЕОЦЕНТРИЧНАЯ ЭТИКА
Джеймс Густавсон, один из самых влиятельных мыслителей в области
христианской этики за последние тридцать лет, написал несколько книг, в которых
разработал концепцию «теоцентричной этики». Наиболее полно об этом сказано в его
двухтомнике «Этика с теоцентричной точки зрения», изданном в 1981 (том 1) и 1984
(том 2) годах.
Густавсон полагает, что и христианские, и философские исследователи этики
основывают свою работу на неверной предпосылке: идее, что все происходящее во
вселенной случается для человечества, что человечество стоит в центре всего, что
существует. Он обнаруживает эту предпосылку и в католической, и в протестантской
идеологии. Начиная с совершенно других вещей, Густавсон приходит к радикально
другому заключению об основании нравственных суждений. Он полагает, что Божье
намерение превосходит человечество и касается всего творения и что «мы так должны
жить, воздействовать на все вещи таким образом, чтобы все вещи находились в
правильном отношении с Богом». Вместо того чтобы быть на вершине всего
сотворенного порядка, человечество является лишь интегральной частью этого
порядка. Наши намерения и наше поведение должны оцениваться не просто на
основании того, что хорошо для человечества, но также на основании Божьей цели для
всего творения (том 1,с. 113).
Густавсон понимает, что все заявления о знании Божьих целей при~, мерны и
рискованны. Он полагает, однако, что переживание «другого»,! которое для него
является контекстом принятия нравственных решений», имеет определенные
характеристики, общие для всех исторических религиозных объединений и традиций.
Он описывает три таких элемента: I) ощущение высшей силы; 2) благочестие, или
«отношение почтения, преклонения и уважения, которое предполагает определенную
посвященность, ответственность и обязанность»; 3) уверенность в том, что вся
деятельность человека должна быть правильно упорядочена в соответствии с
намерениями Божьими (том 1, ее. 129-133).
После описания традиционных богословских концепций человеческой природы,
падения и искупления Густавсон дает свою формулировку теоцентричной этики. Он
пытается установить точку зрения, с которой «мы приходим к некоторой уверенности
(но не всегда определенности) в том, что Богтребуети делает возможным, и в
приемлемом отношении нас самих и всех вещей к Богу» (том I, с. 327). Такое умение
распознавать, говорит он, начинается с осведомленности о фактах, с суждения о том,
какие факты являются нравственно значимыми, с понимания того, какие есть
возможности. Хотя такое умение распознавать является плодом раз-1 мышления и
плодом рациональным, Зто также и «информированная интуиция». После такого
размышления приходит «конечный момент восприятия, которое видит части
соотносящимися к целому, выражает и чувствительность, и разум, это восприятие
возникло в условиях человеческой конечности» (том 1, с. 338).
В каком же смысле этот подход теоцентричен? Густавсон не верит в то, что воля
Божья открывается в нравственных подробностях Писания, потому что Писание
исторически обусловлено. Человек может увидеть в Библии фундаментальные
требования, предъявляемые к индивидуальной, межличностной и социальной жизни.
Будучи общими и формальными по характеру, эти требования составляют основу для
индивидуальных нравственных решений.
Если нравственное решение индивидуально, то не является ли эта этика
полностью релятивистской? Густавсон говорит, что дело не в этом. Определенные
поступки и отношения всегда неправильны. Определенные абсолютные запреты
устанавливают внешние пределы нравственного поведения, и человеку остается
решать конкретные задачи. Густавсон приводит такой пример: рабство и убийство
12
всегда неправильны, потому что нарушают принцип уважения к другому человеку.
Однако нам самим нужно разбираться с вопросом, как относиться к политическим и
экономическим системам, которые диктуют условия жизни для множества людей {том
1, с. 340). В этом контексте мы должны избегать нравственного зла, насколько это
только возможно. Полностью этого сделать нельзя, потому что многие благие
решения, которые мы принимаем, будут содержать зло. Война может быть
справедливой, но страдания и смерть, которые она приносит, остаются большим злом.
Хотя аборт можно оправдать, в его процессе уничтожается потенциальный человек.
Экономические ужесточения могут быть необходимыми для государства, но это не
облегчает лишений и страданий бедных людей. Устойчивость зла не уменьшает нашей
ответственности стремиться к добру (том 1, ее. 340-342).
Теоцентричная точка зрения, говорит Густавсон, требует перераспределения
ценностей и этических концепций. Основной нравственный вопрос звучит так:
«Какими мы должны быть и что мы должны делать в соответствии с тем, чего Бог
требует от нас, и какие возможности для этого Он нам дает?». Задаваться этим
вопросом — значит видеть, что наша конечная ответственность в том, чтобы
«соотносить себя самих и все вещи таким образом, какой приемлем в наших
отношениях с Богом» (с. 3). Следовательно, основные акценты теоцентричной этики
таковы:
1. Человечество — не центр творения.
2. Человеческая жизнь и все остальное творение взаимозависимы.
3. Вместо того чтобы осуждать естественные побуждения,
нравственность направляет их.
4. Благочестие является естественной реакцией на переживание
наивысшей силы.
5. Все должно описываться в контексте большего целого.
6. Забота об общественном благе имеет огромную значимость.
7. Теоцентричная этика требует, чтобы человек понимал
нравственную двусмысленность в жизни и, значит, все
последствия конкретных решений.
8. Особое внимание придается самоотречению и иногда даже
самопожертвованию (том 2, сс 4-29).
Густавсон утверждает, что основной момент нравственного мышления состоит в
«интерпретации Бога и Божьего отношения к миру, включая людей». У него есть свое
мнение по поводу центральной идеи: человеческие существа — не зрители жизненного
процесса и не хозяева его, но участники. Человечество является частью большего
целого (с. 144).
13