«ДОМ БОЖИЙ НА ВЕРСЕ ГОР»
реклама
«ДОМ БОЖИЙ НА ВЕРСЕ ГОР» К семиотике Коломенского Вспоминаю Коломенское, без которого почти невозможно жить… Анна Ахматова А сердце Москвы великая тайна есть… Михаил Нестеров Эсхатологические прозрения о Москве – Третьем Риме осуществились через кровь Новомучеников и исповедников Российских (16, 63; 44, 8)1. Символическое значение Коломенского раскрылось в полноте через явление Пресвятой Богородицы «Державной». Это явление провиденциально произошло именно здесь, в старинной веси Русских Царей. Коломенское, вместе со своими окрестностями, было изначально предуготовано к тому, чтобы стать земным подножием Престола «Земли Русския Царицы Небесныя» (Величание; 13, 194). В своем стремлении к посильному постижению метафизики Святого места не будем пренебрегать «свидетельством добрым от внешних (ср. 1 Тим. 3, 7), подаваемым лингвистикой, историей, археологией, этнографией. Дьяково и Коломенское в дохристианскую эпоху Нет оснований обходить молчанием дохристианский период истории этих мест. Умолчание создает лакуну, заполняемую околонаучными спекуляциями вокруг «реликтов язычества» на чтимом месте. А было ли вообще язычество – в том виде, как мы его представляем? То, что мы сегодня относим к какому-то целостному «языческому мiровоззрению», является плодом кабинетного теоретизирования концептуалистов двух последних столетий. В действительности происходил процесс деградации религиозного сознания древнейшего человечества, сопровождаемый огрублением, фетешизацией и, зачастую, даже демонизацией. «Язычество предсталяет собою искажение истинной первобытной религии» (1, 293). «Учение о том, что первоначальная религия состояла в почитании Истинного Бога и что язычество позднейшего происхождения и составляет искажение ее, принадлежит к числу основных учений Священного Писания и проходит через весь Ветхий и Новый Заветы» (там же). Довольно внимания уделено негативному балласту т. н. «язычества». Важно найти следы Богооткровенной религии праотцев, растовренные в позднейших представлениях. Здесь мы следуем научной традиции, представленной именами двух англичан XVIII столетия – Мэттью Тиндала и Уильяма Стьюкли (принявшего в 1729 г. священный сан) (40, 169173). В России «христианством до Христа» занимались священномученик Павел Флоренский и Михаил Кудрявцев – последнему принадлежит термин «прахристианство». Вне понятия о прахристианстве невозможно объяснение античных философов и сивилл в иерусалимских, афонских, балканских, древнерусских храмах. При ссылках в наст. очерке первая цифра означает номер источника в списке использованной литературы (на с. ), а вторая – страницу. – С. Ф. 1 Применительно к Коломенскому и Дьякову надо отделить действительные реликты древних религиозных представлений от мнимых «остатков язычества». Ниже пойдет речь о двух камнях Голосова оврага: «Георгиевском (Девичьем)» и «Гусе». Девица, сидевшая на одном из них, «пояснила» автору этих строк (весной 2005 г.), что это «Мужской» и «Женский» камни (таких названий в исторической литературе нет). При сборе топонимических данных в 1993 г. выяснилось: «все спрошенные коренные жители… утверждают, что еще 10 лет назад никакого поклонения ни камню, ни родникам в овраге не было» (35, 33). «По-видимому, мы здесь сталкиваемся с возникновением нового культа» (там же). Если названия урочищ, оврагов и камней Коломенского – Дьякова всё же древние, то формы поклонения им – новые. Отсекая их, остановимся на элементах прарелигиозной традиции, вошедших в семантическое поле христианского Коломенского. Местность была заселена уже в IV-III тысячелетии до Р. Х., в эпоху т. н. льяловской археологической культуры (25, 27). Но формирование идейно осмысленного ландшафта вместе с характерной топонимикой надо отнести к периоду распространения «цивилизации ранних земледельцев» – дьяковской культуры (VIII в. до н. э. – VII в. н. э.). Носители дьяковской культуры создали первую в наших краях «страну городов»: только на территории Подмосковья насчитывается около 100 городищ (25, 28). Культура получила название именно по городищу близ расположенного рядом с Коломенским селом Дьяково. Создание укрепленного поселения – города – в древней ментальности есть уже акт глубоко символический. «Град ограждения» (Пс. 30, 22) как в Писании и Предании, так и в общечеловеческом религиозном сознании есть образ Души-Невесты, Девы, уготованной Нетленному Жениху (см., напр., 55, 125-126). Полнота этой традиции достигнута будет в Горнем Иерусалиме, называемом «эеной, Невестой Агнца» (Отк. 21, 9). Индоевропейская лексика имеет драгоценный пример названия города во фракийском языке ‘deva’ (вар. ‘dava’, ‘diva’) (см., напр., 56, 320-321). Фракийцы были на протяжении столетий ближайшими соседями и балтов, и славян. У последних притяжательное прилагательное от *deva ‘дева’ – devinъ ‘девичий, девственный’ – получило значение ритуального имени священного (возможно, укрепленного) места (56, 427). Дьяковское городище могло быть не только крепостью, но и культовым местом (25, 28). И в позднейшее время «на Городок (Дьяковское городище. – Авт.) на Пасху ходили яйца катать» (35, 38). К какому этносу относились «дьяковцы»? Теперь уже признано, что угро-финская атрибуция дьяковской культуры не вполне крректна. Зато появляется всё больше фактов в пользу отождествления носителей этой культуры с балтами (54, 8-9) и – поскольку до середины I-го тыс. н. э. сохранялось балто-славянское единство (см. 39, 156) – с балто-славянами. Славянский элемент (связанной с зарубинецкой культурой), выделяет в дьяковском Волго-Окском междуречье П. Н. Третьяков (54, 8). Впоследствии, в VIII в., именно благодаря наличию славянского компонента, произошла мирная, ненасильственная смена «дьяконовского» населеня городищ славянским вятическим (54, 9-11). Осталась, вплоть до XIII в., обособившаяся от славян летописная голядь – галинды, часть упомянутой балто-славянской общности. В. В. Седов (48, 58) отождествляет голядь народом колдов, упоминаемым Иорданом применительно к реалиям еще второй половины IV в. (17, 83). Сказанное необходимо для сопоставления известных нам древностей Дьякова – Коломенского с индоевропейскими (в первую очередь, балто-славянскими) представлениями. Начнем с топонимов. Против Коломенского было старичное озеро с характерным балтским названием ‘Истружино’ (на карте Ф. Ф. Шуберта 1860 г.) – от *ser ‘плыть’, ср. struga ‘струя’, восходящие к индоевропейским *sr ‘река’, *str ‘течь’ (45, 86). Для нас интересно само имя Коломенского. Легенда о выходцах из Коломны не имеет под собой исторического основания (36, 183). Впрочем, в обоих топонимах – одна основа, как и у названия речки, впадающей почти напротив Коломенского, у Перервинского Никольского монастыря – р. Коломенки. Минуя малоубедительные, на наш взгляд, этимологические построения (из угро-финских, славянских и балтских языков), остановимся на том, что «для топонима Коломна (и Коломенское. – Авт.), гибронима Коломенска и для их балтийских соответствий можно предположить общий древнеиндоевропейский источник < и.-е. *kel‘возвышаться’, ср. … лат. columen ‘вершина’» (34, 91). Итак, слово *kelo-mna означало ‘возвышающаяся (гора)’ (там же). Между Коломенским и Дьяковым находится разделяющий всю местность Голосов овраг с родниками, ручьем и камнями-реликтами. Он назывался «Голос-овраг», «Колос-овраг» и «Власов овраг» (35, 36-37). Понятно, что «Голосовым» овраг стал называться по звуку ручья, протекающего по перепадам в почве из песка, суглинка, глины и валунов. «Колос» есть оглушение в речи слова «голос». Большинством исследователей разделяется мнение, что первичное название оврага – «Волосов», то же, что и «Власов». Так мы оказываемся в «эпицентре» древнеиндоевропейской мифопоэтики. Праславянское *velesъ = ‘Волос’ увязывается с индоевропейским кругом понятий, характеризующих долину, ущелье, пониженное место (56, 428-429). В этом отношении *velсоставляет смысловую пару с упомянутым *kel-. Эти обозначения долины/ущелья и горы в совокупности являют собой «картину мiру». На Водлозере, в русской Карелии, такая пара представлена «священным» Велешостровом (на западе) и Киль-горой (на востоке). Но, конечно, дело этим не ограничивается. Хеттское слово uellu – означает ‘пастбище, луг умерших’ (см. пдробно 7, 825-826; также 56, 429-430), Елисейские поля (от того же корня). И здесь уместно напомнить о представлениях индоевропейцев, касающихся «повелителя и повелительницы/ повелительниц умерших» (8, 106-108). Varuna (др.-инд.) – Veliuona (лит.) – Велесъ (слав.) соответствует Varunati ‘жена Варуны’ (др.-инд.) – Velu mate (лтш.) – Волосыни и Вилы (слав.) (7, 824; 8, 106-107). Чета «повелителей умерших» входила в древнескандинавскую мифологическую традицию (8, 108). Женская ипостась четы «распорядителей загробной участи» получила как бы множественность. Появились валькирии, «воинственные девы… участвующие в распределении побед и смертей в битвах» (цит. по: 10, 79). Валькирии сближаются с другими вещими женами – норнами (9, 220-221). Норны плещутся в источнике и являются как птицы (лебеди), качающиеся «в потоке на речной волне» (9, 220). Девы-лебеди имеются в скифской и древнегреческой мифологической традиции (9, 222); их образ свойственен вообще мифопоэтике всего ностратического мiра (там же). При этом трудно признать исключительно «мрачный», «хтонический» характер этих существ: дева-лебедь рассматривалась как дочь и спутница Солнца у тех же германцев (3, 262), а также у древних греков, кельтов и славян (там же). У последних облачные девы-птицы постоянно плавали и купались в реках и источниках (4, 96). Это были не только повелительницы участи душ умерших, но и сами «оперившиеся» души, покинувшие тело (4, 99). Всё сказанное имеет для нас значение потому, что название оврага (Волосов=Велесов), первого камня (Девий, Девичь, Девичий) и второго (Камень-Гусь) создают единую развернутую мифопэтическую среду – основу дохристианской семантики Дьякова и Коломенского. При этом птица гусь оказывается едва ли не более архаичным персонажем, чем лебедь (впрочем, есть и «гуси-лебеди» известной сказки). «В древнерусской традиции дикий гусь (hamsa-) приравнивается функционально к культово-значимым диким животным… считается священным» (7, 543). Название оврага «Голосов» дополняет мифологему: облачная дева-птица перед дождем – смертью поет «лебединую песню» (4, 97). Здесь нельзя не вспомнить о птице Фениксе, умирающей и воскресающей (4, 97). Образ Феникса прочно вошел в христианскую символику (57, 193-195). Отметим, что в древнерусской культуре «птичья тема» дожила до конца XVII века, когда она проявилась как в изобразительном искусстве, так и в гомилетике («Слово на Богоявление Господне», 49). Тогда же тема птиц появилась и в убранстве сооружений Коломенского ансамбля. Водовзводная башня над плотиной получила название «Соколиной» (см., напр., 30, 5). Над кровлей-«бочкой» башни находился небольшой шатер, завершавшийся (по предположению М. П. Кудрявцева) изображением сокола. На рисунках Берггольца нач. XVIII в. (52, 56-59) кубоватое покрытие Столовой палаты дворца венчается геральдической композицией из двух по сторонам какой-то птицы: одноглавого орла или, что более вероятно, неясыти. Неясыть была символом Крестной Жертвы Христа, составляя с фениксом одну смысловую пару. Вернемся к семантике Голосова оврага. Последовательность «умирание облака через дождь – течение воды в ручье – возвращение на небо как пар – снова образование облака» есть, на наш взгляд, представление-пророчество прарелигии о смерти женского естества в грехопадении, о пребывании этого естества на земле в неразрывной связи с чадородием и, наконец, о воскрешении женской природы в лице Новой Евы, Приснодевы Марии. В церковной гимнографии Пресвятой Богородице часто усваивается наименование «Облака легкого», восходящее к Ис. 19, 1 (читается в составе 3-й паримии на Сретение). В то же время исследователями отмечается некая двойственность птиц-дев, чередование темной и светлой их природы. В христианском прочтении такая биполярность может быть приложена к образам тех женщин, которые имели прямое отношение к Усекновению главы Иоанна Предтечи – событию, которому посвящен храм над Голосовым оврагом. С одной стороны – Иродиада со своей дочерью; с другой – Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова. Иоанна отыскала честную главу Крестителя, спрятала ее в сосуде и погребла на горе Елеонской (37, 424). Рассмотрим и другую семантическую линию, прослеживаемую в почитавшихся местах Дьякова и Коломенского. Уже сказано, что первый и главный камент Голосова оврага называется также Георгиевским. К этому надо добавить, что с именем святого великомученика и Победоносца Георгия связываются в народной памяти и источники самого Коломенского. «…Ключи, бьющие под обрывом берега у церкви Вознесения, у верующих людей до сих пор считаются следами коня Георгия Победоносца, промчавшегося над Коломенским в незапамятные времена. До сих пор (1991 г. – Авт.) небольшие группы верующих собираются у ключей и распевают… псалмы в память этого события» (51, 28). Подобное отношение к родникам как к следам коня святого воина обнаруживаем во многих местах – например, в Муроме. Святой источник прп. Илии Муромца «образовался от удара копытом коня при первом скоке. При топтании брызки летели на гору и, попадая на камень, оставили на нем следы в виде многочисленных ямок. На втором скоке образовался глубокий колодезь. Здесь до революции стояла каменная часовня-столбик. Третий скок. Здесь также образовался колодезь, над которым святой Илия воздвиг деревянную часовню. […] Святой источник на четвертом скоке в овраге… Святой источник на пятом скоке… на шестом… на седьмом… на восьмом скоке» и т. д. (14, 88-89). Несомненно, Георгиевские источники прежде всего связаны с сугубым почитанием Великомученика в Коломенском, о чем будет сказано ниже. Но если рассматривать камень и родники как жлементы «основного мифа» древних индоевропейцев – о боге-Громовержце и его противнике (змее) – то мы опять придем к основным понятиям перворелигии Праотцев. Безусловно, историчны, а не мифологичны явление Великомученика Георгия в Бейруте, поражение им змия-дракона и спасение Царской дочери (см. 60, 390-393). Но здесь не исключено и «замещение» почитанием св. Георгия известного «дьяковцам» индоевропейского культа «Змееборца». «Индоевропейским» он назван условно; вернее бы определить его как «общечеловеческий», так как «весь комплекс моитвов единоборства верховного божества со змеем – драконом является самым характерным для всех мифологических традиций Ближнего Востока и Кавказа» (7, 529). Немаловажен мотив помощи, «которую богу-змееборцу оказывает богиня-женщина: Инара в хеттском мифе, Афина – в греческом» (7, 528). Христианское объяснение «борьбы со змеем» ясно, точно и недвусмысленно. Пресловутый «основной миф» есть на самом деле то место Священного Писания, которое в Священном Предании называется «Первоевангелием» и толкуется соответственно такими Отцами, как Климент Александрийский («Увещание к Эллинам»), св. Киприан Карфагенский («Против Иудеев»), св. Епифаний Кипрский и другими. Вслух Адаму и Еве, по грехопадении и Божественном суде над согрешившими, было изречено как пророчество обетование Искупителя: «И сказал Господь Бог змею: …вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между Семенем Ее; Он будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить Его в пяту» (Быт. 3, 14-15). Христос «всё возглавил, воздвигая войну против нашего врага, и поражая того, кто вначале пленил нас в Адаме», – объясняет свщмч. Ириней Лионский. – «Ибо с этого времени проповедовалось (всему человечеству. – Авт.) об Имевшем родиться от жены Девы по подобию Адамову, как о блюдущем главу змея, то есть о Семени [Жены]… Ибо враг не был бы справедливо побежден, если бы Победивший его не был Человек от жены» (5, 111). Не сходя с «камени» Предания и Писания, мы можем объяснить появление в «основном мифе» таинственной помощниц как образа (в пророческой перспективе) Той, Чье Семя сотрет главу змия. Здесь – начало Богородичной символики. Не исключено, что Первоевангелие в дохристианской «дьяковской» передаче было зрительно оформлено и символом Древа жизни (Быт. 2, 9) – священной елью, которая, как небезосновательно полагает один из авторитетных археологов, изучавших Дьяково, могла находиться на месте храма Усекновения главы Иоанна Предтечи (28, 59). Итак, с учетом еще одного священного дохристианского – Святого Колодезя на юго-восток от Городка (городища) (28, 60; 35, 47; 24, 44), вместе с близлежащей заповедной рощей «Заразы» – получаем целостный ландшафтно-семиотический комплекс: Город (=Рай) – Древо (жизни/познания) – Дол (борьбы со змеем) – Камни (=памятники победы в этой борьбе) – Гора (=м. б., возвращение Неба) – Источники (=вечная жизнь). Небезынтересно звучание трех важнейших звеньев этой цепи: *el (ель) – *vel (дол, овраг) – *kel (гора). Прахристианство «дьяковцев» нашло свое продолжение в системе религиозных представлений сменивших их славян, вобравших кельтский этнический субстрат и получивших от кельтов своё имя «венеты» (59, 27). Вятичи – те же венеты (39, 165). Здесь опять приходится прибегать к допущению, что известные нам древнерусские храмы в какой-то мере следуют в своем расположении дохристианским сакральным топосам. Некоторые особенности архитектуры и градостороительной композиции дают возможность не только для подобного предположения, но и для некоторой конкретизации «карты священной топографии» Коломенского (уже в VIII-X веках). Центральным храмом Коломенского является величественная церковь Вознесения Господня у бровки берега, а совсем небольшая ротонда св. Вмч. Георгия на горе. Общепринятой считается версия об итальянском происхождении ее мастера (36, 187). В любом случае, архитектура храма пронизана «итальянизирующими» мотивами. При этом, вопреки всем правилам ренессансного зодчества, окружность, лежащая в основе плана ротонды, разбита не на восемь (или другое четное число), а на пять частей. Пять фасадных арок, пять пилястр с «переломом», расчленяющие поверхность как бы на пять граней, выглядят довольно непривычно. Почти на восток (ВСВ) от Георгиевской церкви находится храм Вознесения, подобный Небесному граду, похожий на кристалл. На северо-западе от церкви св. Георгия – Казанская церковь, а на юг – Усекновения главы Иоанна Предтечи. Такое расположение храмов и такая «пятеричность» ротонды в центре всей композиции находят неожиданное соответствие в расположении и особенностях четырех центров древней Ирландии. Первый – Уснех на западе, где находился камень с пятью гранями, камень разделения (47, 136). Второй – Тара на востоке, четвероугольная, похожая «на Небесный Иерусалим христианского Апокалипсиса» (47, 185). Третий и четвертый центры – Тайльтиу на севере и Тлахтга на юге (47, 186). Семантически Тайльтиу оказывалась связанной с войной, битвами – сравним посвящение храма Казанской иконы Владычицы в память столетия покорения Казани (26, 125) и изгнания интервентов из Москвы 22 октября 1612 г. (придел св. Аверкия Иерапольского). Тлахтга символизирует музыку, филидическое знание, мудрость – это сопоставимо с посвящением дьяковского храма величайшему из пророков. Что же касается храма св. Георгия, то здесь надо подчеркнуть, что число «пять» имеет огромное значение именно в ирландской традиции (47, 213-216). Условную «центральность» Георгиевской ротонды подчеркивала круглая паперть-постамент вокруг храма, наподобие Лобного места (по сведениям М. П. Кудрявцева). Не исключено, что ротонда стоит на месте храма XIV в. (52, 11; 12, 6-8). Подчеркнем, что «камень разделения» в ирландском Уснехе имеет христианское происхождение. Согласно преданию, в VI веке Финтан, сын Бохры, напомнил о явлении некоего «великолепного, светлого лицом мужа гигантского роста», произошедшем в самый день Распятия Спасителя (47, 134). Этот муж (Ангел), держащий в одной руке скрижали, в другой – ветвь с чудесными плодами, дал установление о разделении Ирландии на пять частей и оставил плоды с ветви, дабы при их посадке деревья бы осенили всю страну (во образ Креста). При этом центром Ирландии оставалась всё же Тара с иным камнем Фал («блестящий, сверкающий»). «дуализм Тары и Уснеха имеет поразительные параллели в аналогичном дуализме мест одновременно в Риме и в Индии» (47, 184). В Риме были очаг и храм Весты (круглый) – и восточнее его templa quadrata (город Ромула) со своим очагом в центре. В Индии, по правилам, очаг круглой формы находился на западной стороне «священного места», а квадратный очаг, означавший небо – на восточной. Может быть, здесь мы встречаем также библейскую традицию: западный очаг – «древа познания добра и зла», восточный – «древо жизни» (Быт. 2, 9). Но еще более вероятно, что круглый центр/очаг символизирует первозданный Рай в Эдеме, а квадратный центр/очаг – Новый Иерусалим на Небесах. Во времена венетов-вятичей предполагаемые нами святилища могли иметь вид соответственно круглых и квадратных «оград»-валов внутри рвов с очагами и легкими деревянными навесами. Уместен вопрос: была ли принята сначала «дьяковцами», а потом голядью и вятичами Христианская проповедь? Официальная наука, несмотря на очевидные доказательства, уклонилась от ответа. Но артефакты говорят сами за себя. «Загадочны кресты (выделено нами. – Авт.), изображенные на глиняных очажных подставках и шариках-биконусах неизвестного назначения. Кресты с Дьякова городища датируются первыми веками новой эры; на шарике-биконусе их нанесено по три с каждой стороны» (25, 31). При том, что признается «сакральная сущность изображения крестов» (там же) – сама символика трактуется как солярная (там же). Между тем, поначалу в среде археологов велась, очевидно, какая-то дискуссия о «конфессиональной принадлежности» крестов. Это видно из сообщения в газете 1988 года. «Немало загадок, – читаем в статье, – дали новые раскопки… Вот, например, необычные кресты… Ведь кресты с Дьяковского городища датируются первыми веками новой эры. Находка родила предположение: нет ли здесь какой-либо связи с христианством, стремительное распространение которого происходило именно в это время» (21). Дьяковская культура, как известно, относилась к числу «провинциально-римских» и была связана с культурами Средиземноморья и Причерноморья. Очажные подставки, украшенные крестами, могли указывать на то, что в очагах выпекались просфоры для Евхаристии. Биконические шарики могли быть архаичной «параллелью» пасхальных яиц с той же символикой Воскресения. Чередующиеся треугольники древнерусских орнаментов означают обычно «день и ночь». Треугольные грани с крестами внизу и наверху могли иллюстрировать «знамение пророка Ионы» в предсказании Спасителя: «Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12, 40). При этом понятия «земля» и «Сын Человеческий» (=Адамов, «из персти») передавались через материал-глину. Святой колодезь под Городком посвящен Первоверховным Апостолам Петру и Павлу (35, 47). Это довольно необычно. Между тем, источник-колодец почитался с эпохи раннего железного века (24, 44; 28, 60). Не есть ли это указание на проповедь «мужей Апостольских», огласившую наши места в первые века? Две часовни Дьякова, у «Колотушкина оврага» и около пруда близ Каширской дороги, упоминавшиеся старожилами (35, 48), явно древнее трассы соединившей их улицы села. «Ходили к часовням на Пасху, Рождество, Крещение», «в Троицын день» (на самые главные праздники) (35, 48); одна из них была в честь «или Николая Угодника, или Богородицы» (там же). Эти часовни вместе с часовней-столбиком Святого колодезя составляли равносторонний треугольник – символ Живоначальной Троицы (57, 41-43), со стороной 770-780 м. В рамках гипотезы выскажем предположение, что часовни запечатлели места небольших храмов «вне града» (как обычно было в античном мiре), поставленных христианской общиной из среды «дьяковского» населения – «народом святым, людьми, взятыми в удел» (1 Пет. 2, 9) через Крещение во Имя Святой, Единосущной, Животворящей и Нераздельной Троицы. Коломенское и Дьяково в древнерусское время В древнерусский – раннемосковский – период уже не Дьяково, а Коломенское становится как «центром власти», так и сакральным средоточием округи. В то же время вся совокупность обжитых и освоенных мест вокруг Коломенской горы, дьяковских мысов и Городка, все урочища в окрестности – «Полдни», «Выгон», «Чертов городок» (от черты укреплений; ср. «Черторый» и др.) – представляла, как и прежде, единый в природном, историческом, хозяйственном и, наконец, семиотическом отношении ландшафт. Более того, границы этой освоенной и осмысленной земли постоянно раздвигались, вбирая в себя всё новые природные и культурно-хозяйственные комплексы. Внешнее положение местности резко изменилось. Москва-река уже не была «ниткой бус» равноценных «дьяковских» и вятических городищ. На «земле Московь» выделился и стал расти центр, Кром, Кремник, Кремль на Боровицком холме. В соотвествтии с положением новой удельной столицы Коломенское с Дьяковым стало форпостом на самом уязвимом южном направлении. Коломенское, как известно, первый раз упоминается в Духовной грамоте Великого Князя Иоанна Калиты 1328 гоад, в перечне между «Ясиновьским» и «Нагатинским» селами. Самое важное для нас то, что «Коломенское село от ачала своего… всегда было за Государем (выделено нами. – Авт.); оно было вотчиной сперва князей удельных, потом Великих и, наконец, Царей и Императоров» (23, 3). После смерти первого по Калите владельца, Кн. Андрея Ивановича, Коломенское перешло к сыну его, Владимiру Андреевичу, сподвижнику св. Димитрия Донского (23, 4). Согласно преданию, вошедшему в один из списков «Сказания о Мамаевом побоище», после победы на Куликовом поле в конце сентября 1380 г. «войско Димитрия Донского вошло в Коломенское, где Великий Князь стал дожидаться своего брата для торжественного вступления в Москву. Победившему войску была устроена торжественная встреча: народ и купцы-сурожане одаривали воинов деньгами, мехами и хлебом» (52, 10). Эта правдоподобная картина почему-то водвергнута сомнению до отрицания (38, 58-67). Не будем сейчас приводить доказательства достоверности рассказа. Для нас важнее символизм описанного «акта дарения». Золото, соболиные меха, хлеб почему-то сопоставляются некоторыми авторами с дарами волхвов Богомладенцу в Вифлееме (см. ук. соч.). Но встреча триумфатора как-то мало походит на тихое поклонение Новорожденному. Кажется уместнее аналогия со Входом Господа во Иерусалим – дарам соответствовали бы в таком случае ризы и вайи (Мф. 21, 8). Еще корректнее, несмотря на жеалание найти библейские параллели, остановиться на общем звучании эпизода: встреча Победителя с дарами. Вот здесь уже может прочитываться та тема, которая впоследствии со всей силой зазвучит в словах кондака Державной Божией Матери: «Взбранной Воеводе – победительныя песни приносим, яко даровася нам Держава Твоя… и тому днесь радуемся, яко прииде Заступница на стражу Земли Своея» (13, 213-214). Именно во время св. Князя Димитрия в Коломенском появилась церковь в честь Великомученика Георгия Победоносца. Рядом с ним находилось кладбище с похороненными здесь скончавшимися от ран воинами (52, 10). Нет полной уверенности, где именно находилась Свято-Георгиевская церковь: на месте ли храма Вознесения Господня (12, 6-8), Передних ли ворот XVII в. (52, 11), где было обнаружено кладбище XIV – нач. XV ст., или же существующего храма св. Георгия, где найдено было множество напольных керамических плит (там же). Несмотря на отсутствие в то время Богородичного храма, идея церкви во имя Небесной Царицы уже задержалась «имплицитно» в самом посвящении храма, вероятно, центрического, св. Победоносцу Георгию. В городе Лиде, где находится мартирий Св. Георгия, рядом существовал круглый храм, посвященный Божией Матери и устроенный самими Апостолами (43, 104). Там был явлен Нерукотоврный образ Владычицы, прославленный многими чудесами. Другой, также нерукотоворный, образ Пресвятой Богородицы был обретен в алтаре храма. Построенного исцеленным через Апостола Петра Энеем (43, 104). Наконец, в повествовании о Чуде Великомученика Георгия говорится о построении в честь победы над змеем, спасения дщери Царя и обращения ко Христу населения города собора во имя «Пречистыя Девы Марии, Дщери Царя Небесного» (60, 393). Ключевым событием в истории Коломенского и Дьякова было сооружение в XVI веке храмов в честь и память Вознесения Господа Иисуса Христа, святого великомученика Георгия и Усекновения главы Предтечи Господня Иоанна. Храм вознесения Господня был начат постройкой после рождения будущего Царя Иоанна IV Васильевича (25 августа 1530 г.). Как мы предполагаем, уже в 1530 году была сооружена небольшая церковь Вознесения «во образ» параклиса на Елеонской горе напротив Иерусалима. Эта первоначальная Вознесенская церковь стала после постройки грандиозного храма Вознесения нижней частью церкви под звоном, известной как Свято-Георгиевская. Хорошо видно, что первый ярус Георгиевской церкви с его более дробной разработкой декора и рядом архитектурных особенностей («перегнутые» пилястры, специфическая «ордерность») отличается от иного по масштабу и архитектурному решению верхнего яруса звона. Можно мысленно реконструировать первоначальный облик храма, дополнив первый ярус (без второго) высоким шатром. В таком виде церковь близка как к Елеонской часовне Нового Иерусалима под Москвой (90-е гг. XVII в.), так и к первообразу – часовне на Елеоне в том виде, в каком она была в позднем средневековье. Игумен Даниил описал ее вид в начале XII в.: «…Создана круглая площадка, подобно двору, вымощенная мраморными плитами. Посредине этого двора создана беседка, подобна теремцу (т. е. с шатровым покрытием. – Авт.), круглая, без верха» (62, 21). Как говорилось, кломенскую церковь также окружало круглое гульбище. После создания главной Вознесенской церкви в малом храме, уже «под колоколы», разместили придел святого Архангела Гавриила. Это непосредственно видно из записей в Ладанных книгах. Под 1585 г. запись: «К Вознесенью Христову да к Орханьилу Гавриилу да к Усекновенье Честныя Главы Ивана Предотечи… взял Вознесенской поп Никита» (63, 170). Составители сборника (63) ставят вопрос: «не с этим ли связаны местные легенды о существовании в старом Коломенском Архангельской церкви (конечно, превращенной народным сознанием в Михаило-Архангельскую)» (63, 170). Где же размещался в XVI в престол св. Великомученика Георгия? Основываясь на наблюдениях архитекторов, отметивших «богатство отделки» нижнего, подклетного яруса Вознесенской церкви (1533 г.) (11, 55), можно предполагать, что до времени Алексея Михайловича придельный престол Вмч. Георгия находился именно там. Архангельская церковь была переосвящена в Свято-Георгиевскую, очевидно, 5 февраля 1678 года, когда было освящение некоей неизвестной церкви в Коломенском (23, 85). Причиной переноса престола, очевидно, была либо сырость в подклете Вознесенского храма, либо пожар, отмеченный археологами (61, 41). Главным храмом Коломенского стала та церковь, где Царице Небесной было угодно явить Свой Державный образ. В 1532 году «совершена бысть», а 3 сентября 1533 года – освящена церковь Вознесения Господа нашего Иисуса Христа. «…Бе же церковь та вельми чюдна высотою и красотою и светлостию, якова не бывала допрежь сего в Руси. И… Князь Великий Василей Иванович, Государь всея Руси, възлюби ю того ради и украси всякою добротою…» (цит. по 19, 45; 23, 77). Церковь дошла до нас с небольшими переделками. Основываясь на чертеже-рисунке Берггольца, М. П. Кудрявцев предложил реконструкцию с четырьмя малыми главами на углах при переходе к восьмерику (26, 126-127; 27, 83). Этому же исследователю принадлежит сопоставление композиции храма с иконографией Вознесения Господня. Двенадцать пилястр крестчатого яруса, воспринимаемых как 12 столпов – символ собора Апостолов на Елеоне. Шатер храма – символ Богоматери. Богородичная символика шатра, детально исследованная М. П. Кудрявцевым, именно в Коломенском находит неожиданное подтверждение: белокаменные «цепи» на гранях шатра, точнее, «вервицы», имеют по 150 звеньев из белокаменных граненых вставок (ср. западноевропейский «Розарий» и Серафимо-Дивеевское правило). Возносимая шатром глава храма, в соответствии с канонами, символизирует Главу Церкви (Еф. 1, 10; 1, 22; 5, 23; Кол. 1, 18) – Возносящегося Христа. Закомары и кокошники «пламеновидного» начертания – символы сопровождающих Господа и сретающих Его на Небесах Ангельских Сил. Даже незнакомые с иконописью и символикой люди поражаются необыкновенному движению вверх, запечатленному в камне. Нас не должно смущать наиболее вероятное авторство итальянского архитектора Петра (Петрока) Малого (см. 64). Именно этот мастер строил другой «знаковый» храм эпохи – «первый храм Христа Спасителя в Москве», собор Воскресения Христова, позже – Рождества Христова, заложенный в 1531/1532 г. и свершенный без лестницы и дверей в 1543 г. (ук. соч.). Собор Воскресения объединял ансамбль храмов Соборной площади Московского Кремля в композиционно-пространственное подобие храма Воскресения Христова в Иерусалиме. При этом соборы Успения Пресвятой Богородицы, Архангела Михаила, Благовещения вместе с церковью свв. Константина и Елены ниже бровки холма (=«подземной») соответствовали наименованиям и посвящениям приделов иерусалимского храма Гроба Господня. Для сравнения укажем на чертеж храма Воскресения – Св. Гроба, приложенный к сочинению аввы Адамнана «De locis sanctis» (69, 783-784). В этом контексте важно, что ось от придела храма Воскресения Христова в Кремле, столпа св. Иоанна Лествичника, до церкви Вознесения Господня в Коломенском получила значение «главной композиционной и дозорной зрительной связи Москвы» (26, 90). Эта ось была акцентирована такими первостепенными храмами, как церковь св. Вмч. Георгия на Всполье с высоким шатром (XVI в.) и церковь Воскресения в Кадашах (к. XVII в.). На этой же оси находился Царицын Луг, Большой Государев Сад, с церковью св. Софии, Премудрости Божией (празднование 15 августа), соответствовавший в семантической структуре Москвы – Второго Иерусалима Саду Гефсиманскому (26, 204). Осмысленное, последовательное уподобление Коломенского Елеону в XVI веке не может остаться незамеченным современными исследователями самых разных направлений. «нам явлена лестница в Небо, сквозящая в дымчатом облаке невесомого камня, подобном тому облаку, в которое был взят Возносящийся. Чудо Вознесения в Коломенском – от чуда Вознесения Господня, понятийный и образный строй которого сделался здческим чертежом. Можно сказать, что в символическом сознании “древнего времени России” Вознесение имело место на крутизне Коломенского, как на Елеоне» (46, 19). Добавим, что, несмотря на подобие Гефсиманского Сада в самой Москве, полисематичность текста «город – гора – сад» допускала развитие «Гефсиманской темы» в самом Коломенском. «Масличная Гора» и сейчас весной утопает в цветах сирени – нашей родственницы ближневосточной маслины. До сих пор сохранились старые плодовые деревья и до сего дня уцелели валы Царских садов. В Коломенском и Дьякове XVI-XVII вв. было не менее пяти садов: «красный на Государевом дворе у задних ворот; другой – позади церкви Казанской Божией Матери против Государевых хором; третий – старой большой посторонь Государева двора; четвертый – новой, против Государева же двора у задних ворот» (23, 14); и, наконец, пятый – в Дьякове, близ храма. Естественным образом мы увидели в Коломенском прежде всего икону новозаветного события (Лк. 24, 50-51; Деян. 1, 9-11). Но Вознесение Господне в Писании и Предании неотделимо как от ветхозаветных явлений Славы Божией, так и от новозаветного обетования Второго Славного Пришествия Господня. В теме Вознесения Спасителя есть несколько как бы не замечаемых сразу богословских аспектов. Рассмотрение более богатой, чем поначалу кажется, символики как храма Вознесения, так и всего Коломенского, поможет нам осознать глубокую неслучайность явления Державного образа Царицы Небесной именно здесь. Основное ключевое слово «ветхозаветного текста» Коломенского – скиния. Оно содержится в новозаветном раскрытии смысла событий Воскресения и Вознесения Господня Апостолом Павлом: «…Христос, Первосвященник будущих благ, придя с… совершеннейшею Скиниею, нерукотворенною… со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. 9, 11-12). Эту Скинию узрят в конце времен спасенные, как возвещает пророк Исаия: «Взгляни на Сион, город праздничных собраний наших; глаза твои увидят Иерусалим, жилище мирное, непоколебимую Скинию; столпы ее никогда не исторгнутся, и ни одна вервь ее не порвется» (Ис. 33, 20). О ней говорит новозаветное Откровение: «Се, Скиния Бога с человеками…» (Отк. 21, 3). В храме Вознесения в Коломенском Горний Иерусалим передается через крестчатый ярус церкви о двенадцати углах. «В древнерусской иконописи встречаются изображения Небесного Иерусалима со стенами в виде восьми- или двендцатиконечного креста…» (26, 211: рис.: 26, 212). Нерукотворенная Скиния означается восьмериком над ярусами закомар, увенчанным шатром. Уже упоминавшиеся белокаменные «цепи», образующие как бы «шнуровку» шатра, суть верви Скинии, во вобраз которых сделаны аналогичные земные элементы (Исх. 35, 18; 39, 40; Чис. 3, 26, 37); сам же шатер – «покров ее и верхняя покрышка ее» (Чис. 35, 11). Небесная Скиния (Евр. 9, 24), с Архиереем Великим, прошедшим Небеса (Евр. 4, 14), есть та первообразная Скиния, которая в пророческом откровении была показана Моисею на горе Синай (Исх. 25, 9; 26, 30). Слава господня, осеняющая Первообраз и явленная на скинии земной (Исх. 40, 34) также передана шатром. Эта Небесная Скиния есть Церковь Христова, пребывающа в вечности как Иерусалим Новый, «нисходящий с Неба от Бога» (Отк. 21, 10), а во времени и на земле – как истинная Скиния Нового Исхода, окруженная «крестообразным» ополчением Нового Израиля. Учению о Церкви как стане Израильском в Новом Исходе посвящена IX речь «Пира десяти дев, или о девстве» свщмч. Мефодия Патарского о празднике Кущей (33, 112-120). Праздник Кущей есть праздник Жатвы – Суда; к нему идет Израиль – Церковь, ополчающаяся вокруг Скинии ( – и скиния, и куща). «Как Израиль останавливался в своем странствовании вместе со скинией Завета каждую субботу, так и Церковь останавливается в своих празднованиях “истинных суббот” Воскресения – Суда – Кущей, то есть в своей VII тысяче лет, продвигаясь к VIII тысяче, в которой завершится противостояние Церкви и мiра» (31, 20). При этом мiр не выйдет за пределы VI тысячи лет, а в Церкви уже наступила суббота VII тысячелетия. Применительно к семантике церкви Вознесения особенное значение получают слова Тисианы: «Одни только праздновавшие в кущах… достигнут Храма и Города Божия… …Я… вышедши из Египта, сей жизни, сначала… поставив мою кущу… в день праздника Воскресения… потом, следуя за Иисусом, прошедшим Небеса (Евр. 4, 14), прихожу… в Землю Обетованную, на Небеса… …Мы, девы… взойдем в самый Дом Божий, находящийся выше Небес…» (33, 119-120). Повествование о Вознесении Господнем (Деян. 1, 4-12) прямо говорит и о Суде Второго Пришествия, и о Царствии Духа Святаго – Церкви. Апостолы спрашивали Господа на Елеоне: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян. 1, 6). Спаситель, отвечая на вопрос, открыл ученикам тайну совершенно иного Царства: «…Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями… даже до края земли» (1, 8). Ангелы, представшие Апостолам по Вознесении, возвестили им, что «Сей Иисус, вознесшийся от вас на Небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на Небо» (1, 11). Возможно, именно в связи с включением Вознесения в контекст Второго Пришествия и Страшного Суда был построен храм в Коломенском. Новгородский летописец, составитель свода 1539 года, написал о том, что при рождении Иоанна IV «внезапу бысть гром страшен зело и блистанию молниину бывшу по всей области державы их, яко основанию земли поколебатися; и мнози по окрестным градом начаша дивитися таковому страшному грому» (цит. по: 65, 31). Тогда понятно, почему уже в 1530 году построили малую церковь Вознесения, а через два года «совершили» величественный храм. Итак, храм Вознесения помыслен как Скиния Вечного Царя и Архиерея, обстоимая ополчениями Сил Небесных и воинов земных, членов Церкви Воинствующей. Вертикаль шатрового верха с барабаном главы, где при приближении неприятеля зажигался сторожевой огонь, вызывала в памяти образ Исх. 13, 21: «Господь же шел пред ними [сынами Израилевыми] днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем, и ночью» (ср. Исх. 40, 36-38). Таким образом, уже при Василии III в архитектурном замысле храма была заложена идея Феократии. Господь Сам ведет Свой избранный народ. И именно эта идея, сокровенно присутствовавшая в образно-символическом строе храма, открылась избранному народу Божию в 1917 году. «В первый месяц, в первый день месяца поставь скинию собрания», – заповедал Господь Моисею (Исх. 40, 2). Восстановление «Скинии Давидовой падшей» (Ам. 9, 11) – если под «царем Давидом» понимать помазанного на Царство Божия избранника – пришлось в Третьем и последнем Риме, России, на второй день марта (первого месяца по всем древним календарным системам мiра). Второй день может быть указанием на второй, Новый Завет, так же как и первый месяц солнечного, а не лунного календаря. Не будем забывать, что пророческие слова старца Филофея (58, 145) о Третьем Риме были адресованы именно строителю Вознесенского храма Царю Василию III. Между прочим, современные критики, замечающие якобы «превозношение» Руси над другими странами, пропускают акцентировку особой, даже «великой и страшной», ответственности русских Великих Князей (26, 182). Старец дерзает доводить до сознания Царя всю полноту этой ответственности: «Ведай и внимай, Благочестивый Царь, что все царства Православной Христианской веры снидошася в твое единое Царство. Един ты во всей поднебесной христианом Царь» (цит. по: 26, 173. Выделено нами. – Авт.). Такой Царь ясно сознает, что задача его и всей его Династии – донести власть до подножия Престола Христова и передать Ему свое царство навеки. «Согласно византийской традиции, сформировавшейся еще в течение IV в., власть христианского Императора существует временно, до Второго Пришествия Христова, когда она будет передана Самому Христу» (31, 156). Перед нами – феномен Новозаветной Феократии, совмещающий движение «вперед», в эсхатологическую перспективу – и «назад», к истокам монархического правления. Царство, несмотря на земные страсти его испросивших, обличенные Господом (1 Цар. 8, 7), имело Небесное происхождение, будучи предсказано Моисеем (Втор. 17, 15). Царство возвращается к Небесной Царице Приснодеве Марии, отец Которой, св. прав. Иоаким, был сыном Варпафира, потомка царя Давида, а мать – св. прав. Анна, была дочерью священника Матфана их потомков Аарона, брата пророка Млисея (66, 185). В силу этого Державная икона Единой Державствующей есть наиболее полное и точное выражение самой сути образно-символического строя Вознесенского храма. Храм – символ идеи Третьего Рима должен был явить самую сущность этой идеи. Оказалось, что один из главных ее аспектов – это возвращение к периоду Судей Израилевых на ином, Новозаветном уровне. Такое возвращение совершается в согласии с пророчеством Исаии: «…И опять буду поставлять тебе судей, как прежде…» (Ис. 1, 26). Святитель Василий Великий ставит вопрос: «Почему, миновав царей, Пророк упомянул о судьях, хотя и между царями были некоторые, с похвалою начальствовавшие над народом?» И отвечает: это потому, что «народ жил тогда по своим законам, признавая Царем Одного Бога… Почему надлежало, чтобы облагодетельствованные возвратились в блаженное состояние… Или, поскольку, по пришествии Истинного Царя, не царей уже было время» (цит. по: 13, 158-159). Кажется заманчивым буквально начертить «шкалу времен», отожив на ней отрезки периодов от Исхода и Синая до поставления царя Саула (эпоха Судей), затем – от царя Давида до Иехонии и Седекии; доведя последовательно хронологическую ось до Рождества Христова и «нового Исхода» христиан из языческого мiра до Императора Константина – и от него отсчитав тысяча шестисотлетний интервал Православного Царства I-III Римов… Но при таком подходе появляется искушение предположить какую-то протяженность последнего периода Феократии по аналогии с эпохой Судей – и тогда слова Господни на Елеонской горе оказываются обращенными к нам: «…Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти…» (Деян. 1, 7). (Промыслительно от нас сокрыта продолжительность периода Судей: время Исхода определяется то XIII, то XVIII веком до н. э.). В Ветхом Завете есть еще одно важное упоминание Елеонской горы. У пророка Иезекииля в 10-11 главах подробно повествуется ою уходе Славы Господней из иерусалимского Храма на гору Елеонскую. «И поднялась Слава Господа из среды города, и остановилась над горою, которая на восток от города» – заканчивает пророк (Иез. 11, 23). Помимо исторического значения (обличение нечестивых князей народа того времени) в пророческом смысле видение означало отъятие благодати от ветхозаветного Храма. Сравним с эпизодом ухода царя Давида из Иерусалима на Елеон (2 Цар. 15, 30). Интересно отметить, что реконструируемые четыре малые главы коломенского Вознесенского храма символически означают, в соответствии с традициями христианской иконографии, четырех Херувимов Книги Иезекииля (1, 5; 10, 15) и Откровения св. Иоанна Богослова (4, 6-8). Может быть, наши предположения излишне дерзновенны, но так и кажется, что тот же мотив «ухода Славы» прочитывается и в явлении Державного образа не в Москве, а в подмосковном Коломенском, на «русском Елеоне». В данном случае уходит слава Православного Царствия, той России, «которую мы потеряли». Но тогда утешительно звучат для нас слова той же 11-й главы Иезекииля: «…Так говорит Господь Бог: хотя Я и удалил их к народам и хотя рассеял их по землям, но Я буду для них некоторым Святилищем [слав. ‘во освящение мало’] в тех землях, куда пошли они. Затем… Я соберу вас из народов… и дам вам землю Израилеву. И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим… и будут Моим народом, а Я буду их Богом» (11, 16-20). Не видим ли мы осуществление этих слов применительно к России и в намерении воссоединения с Матерью-Церквоью ее зарубежной «дщери» из «чад рассеяния»?.. В любом случае надо согласиться со всеми представленными в настоящем сборнике авторами: не время сейчас, забыв о Царице Небесной, испрашивать без испытания Воли Божией земного царя. И упомянутое место Деяний показывает нам несовместимость наших планов с Промыслом Божественным (Деян. 1, 6-7). До сих пор мы не касались семантики храма Усекновения главы Иоанна Предтечи в Дьякове. Между тем, он строился как необходимое смысловое дополнение ко всему, что сказано было возведением Вознесенского храма. Одно лишь наименование дополнительных пяти придельных престолов убеждает в наличии серьезной идейной программы. Престол Зачатия св. прав. Анною Пресвятой Богородицы открывает Богородичный ряд, намеченный как бы «контурно». Престол Зачатия св. Предтечи Иоанна дополняет линию, начатую основным престолом. Престол Двенадцати Апостолов, первоначально, возможно, Апостола Фомы (36, 127) открывает тему Вселенской Апостольской Церкви. Престол Трех Святителей Московских, первоначально, видимо, свт. Петра (там же) продолжает эту же тему применительно к Поместной Русской Церкви. Наконец, престол свв. Равноапостольных Царей Константина и Елены добавляет к теме Вселенской Церкви тему Православного – и Вселенского – Царства, собственно Рима Первого и Второго. Оставим специалистам вопрос о датировке храма (от 1529 г. до 1547-го и даже до второй половины XVI века). В любом случае, представляется аргументированным основанное на записи в клировой летописи предположение В. В. Кавелмахера о существовании на месте церкви более раннего моленного храма 1529 г. (18 а, 2, 17), что подтверждается могильными плитами 1530-х годов (15, 115). Важно другое: образно-символический строй церкви. Она, как и близкий к ней по целому ряду особенностей собор Живоначальной Троицы на Рву (т.е. Покровский собор; храм Василия Блаженного), может быть названа «иконой града». Градоподобие дьяковского храма акцентировано и композиционными, и декоративно-пластическими средствами. Отметим, что большое доверие вызывает реконструкция храма как шатрового, с восемью малыми главками вокруг шатра (один из вариантов реконструкции – см. 26, 128). С двумя главами над приделом свв. Константина и Елены церковь была пятнадцатиглавой. Но трудно согласиться с теми исследователями, которые проецируют семантику Троицы-на-Рву на дьяковский храм, считая его также «Иерусалимом» (напр., 46, 19). Мы не должны до безконечности «дробить» семантическое единство, внутреннюю целостность такого топоса, как Коломенское – Дьяково. Храм Усекновения главы Иоанна Предтечи, на наш взгляд, органично вписывается в общий «Елеонский» контекст. С Усекновением честной главы св. Предтечи Иоанна неразрывно связано событие и празднование Обретения главы Крестителя. Первое обретение великой святыни произошло именно на горе Елеонской, где, как уже говорилось, честная глава Предтечи была спрятана Иоанной, женой Хузы. Много времени спустя один вельможа, по имени Иннокентий, принял иночество и поселился на Елеоне. Копая рвы фундамента для домовой церкви, он обрел сосуд со св. главою и убедился по знамениям и чудесам, что она принадлежит Предтече Иоанну. Но перед смертью он опять скрыл в земле сосуд со святынею. Много лет спустя, при посещении св. Еленою Иерусалима и возобновлении свв. Мест, на Елеоне жили два инока, которых св. Иоанн Предтеча, являясь в сонном видении, буквально вынудил приступить к раскопкам для отыскания его честной главы (37, 424-425). Далее, по воле св. Крестителя, главу взял бедный скудельник из Эмесы, и дальнейшая история святыни связана с Эмесой и эмесским монастырем, а затем – с Константинополем (местность Евдом), а также с Команами (37, 425-435). Таким образом, Дьяково может так же рассматриваться как Елеон. Но почему «Елеон» близ Москвы расположен не на одном береговом холме, а на двух, и каждая «гора» отмечена своим главным храмом? Ответ можно найти, обратившись к паримиям праздника Вознесения Господня. В первой паримии из пророчества Исаии, откуда взято название настоящей статьи, предсказывается о славе Елеона: «…Будет в последния дни явлена Гора Господня, и Дом Божий на версе гор, и возвысится превыше холмов; и придут к ней вси языцы… и рекут: придите, и взыдем на Гору Господню и в Дом Бога Иаковля…» (Ис. 2, 2-3). При этом «горы» – во множественном числе, а их «верх» и «Дом Божий» на нем – в единственном. В третье паримии из пророчества Захарии место, касающееся Елеона, несколько сокращено. Приведем его полностью: «И изыдет Господь, и ополчится на языки… И станут нозе Его в день он на горе Елеонстей, яже есть прямо Иерусалиму на восток: и разделится гора Елеонская, пол ея к востоком, и пол ея к морю, пропасть велия зело: и уклонится пол горы на север, и пол ея на юг…» (Зах. 14, 3-4). (В русском переводе: «…раздвоится гора Елеонская от востока к западу весьма большою долиною, и половина горы отойдет к северу, а половина ее к югу» – выделено нами. – Авт.). Из дальнейшего видно, что у пророка Захарии совмещены в пророческой перспективе день Вознесения Господня и день Страшного Второго Пришествия: «…и придет Господь Бог мой и вси святи с Ним. […] И будет день един, и день той знаемь будет Господеви, и не день и не нощь…» (Зах. 14, 5, 7). Значит, Дьяково и Коломенское изображают символически Елеон Второго Пришествия, того Дня Господня, с которого откроется Царство Славы. Становится понятным уподобление обоих храмов, и Вознесенского в Коломенском, и Иоанно-Предтеченского в Дьякове, апокалиптическому Граду. Взирая на каждый из этих храмов, мы верою видим «святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с Неба…» (Отк. 21, 2). Множественность приделов дьяковского храма заставляет вспомнить слова Спасителя: «В Доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14, 2). Символика не только Небесной, Торжествующей, но и земной, Воинствующей Церкви в наименованиях престолов дьяковского храма напоминает об августиновском определении Церкви как Града Божия. Единство Церкви и Нового Иерусалима подчеркнуто в словах Мавра Магнация Храбана, архиепископа Майнцского (VII в.): Апостолы и «есть двенадцать драгоценных камней, положенные в основу Небесного строения, которые описывает Иоанн в своем Апокалипсисе (Отк. 21, 19-20), ибо проповедь их положила основание Церкви. Эти вот есть двенадцать ворот Нового Иерусалима, который сошел с Неба, ибо через них в дверь веры сперва вошли [мы], и к согражданам Святых будем причислены» (70, 68). Общее число глав храмов и их престолов оказывается для XVI века также далеко не случайным. Храм Вознесения Господня имел (см. выше) 5 глав; Иоанна Предтечи – 15 глав. По одной главе была на храме Георгия Победоносца и на часовнях Святого Колодезя и главной улице с. Дьяково, у пруда и у оврага (см. выше). Еще одна глава, очевидно, венчала часовню близ моста через Москва-реку, около которого зимой устраивался Иордан, место освящения воды (традиция дожила до 20-х гг. ХХ столетия – см. 20, 125-126). Итого получаем 25 глав, столько же, сколько было на соборе Троицы, что на Рву в Москве (26, 62). Нумерологическое значение числа 25 восходит к тексту Апокалипсиса: «…И вот, Престол стоял на Небе, и на Престоле двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (Отк. 4, 2, 4). «Двенадцать первых суть Патриархи, – пишет св. Андрей Кесарийский, – Родоначальники двенадцати колен; а двенадцать других – 12 Апостолов, которым… Господь обещал седение на двенадцати престолах…» (67, 36). Число святых престолов всех храмов в XVI веке исчисляется суммой шести престолов Претеченского храма, двух (см. выше) – Вознесенского и одного – Архангельского (впоследствии Георгиевского). Девять есть число Чинов Небесных Сил Безплотных. С девятерицей чинов Ангельских в литургическом тайноводстве сопоставлены девять чинов Святых Божиих, начиная с Предтечи Иоанна: частицы в честь и память этих разрядов Святых вынимаются за проскомидией из девятичастной просфоры. Таким образом, число «девять», как и число «двадцать пять», указывает на полноту Церкви Христовой в Вечности, на Небесную Евхаристию, совершаемую в сослужении двадцати четырех старцев – пресвитеров Самим Агнцем, «Закланным от создания мiра» (Отк. 13, 8). «Вторая часть Апокалипсиса начинается в главах IV и V образом Небесной Литургии, – пишет еп. Кассиан. – Триединому Богу воздает прославление вся тварь, в том числе и прославленное человечество» (68, 341). Можно сказать, что величественный образ, начертанный Тайнозрителем, стал основой образно-символического строя храмов Коломенского. Не исключено, что престол св. Георгия в подклете церкви Вознесения символизировал находящиеся «под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (Отк. 6, 9). Представляется знаменательным изменение семиотического текста всего Коломенского с окрестностями во второй половине XVII века. В 1649-1653 гг. (36, 123; ср. 23, 81-82) была построена и освящена дворцовая церковь в Коломенском, посвященная празднованию Казанской иконе Божией матери 22 октября, с придельными престолами в честь и память равноапостольного Аверкия, епископа Иерапольского, и великомученика Димитрия, Солунского чудотворца. Почитание вмч. Димитрия, Иоанна Крестителя и Георгия Победоносца сделало очень сильным звучание темы мученичества – темы, которая найдет свое высшее выражение в усыновлении Матерью скорбящих страждущего народа русского (через Державный Свой образ) при Кресте Российской Голгофы (ср. Ин. 19, 26-27). О Новомучениках ХХ в. будет свидетельствовать на иконе «порфира, как бы пропитанная кровью» (13, 56). При этом основание для развертывания мученической темы было положено еще эортологической семантикой Вознесенской церкви. Ее архитектура и цветовое решение (темнокрасные шатер и пилястры; 26, 127) заставляли вспомнить вторую паримию праздника Вознесения. Там, словами пророка Исаии, вопрошается о смысле «червленых риз от Восора» Совершившего дело Искупления Спасителя: «Отчего же одеяние Твое красно, и ризы у Тебя как у топтавшего в точиле?» (Ис. 63, 1-2). В Священном Предании и гимнографии «одежды отмщения» понимаются как Пречистое Тело Спасителя, обагренное Его Боготочною Кровию (Канон Воскр. Октоиха, гл. 2, п. 3; Акафист Страстям Христовым, к. 5 и др.). Царская Багряница Самого Первомученика Христа неразделимо разделяется и даруется Его последователям и свидетелям, святым мученикам. Затем уже Ризы Христовы, принадлежащие причастникам чаши Его Страданий, вновь воссоединяются в одеянии Приснодевы Марии, изткавшей «умную багряницу Еммануилеву» (Вел. Канон, п. 8) – Плоть Богочеловека. Изображенная на Державной иконе порфира, вобравшая в себя кровь Новомучеников Российских, имеет смысловое соответствие древней традиции вкладывания мощей Святых, в первую очередь мучеников, в доски Богородичных икон. Так, мощи Святых обнаружены в поле ковчега Донской иконы Божией Матери (сообщено О. Г. Ульяновым). Таким образом, Пресвятая Богородица исповедуется как Матерь Тела Христова – Церкви, как Ипостась Церкви, Ее средоточие. Наряду с идеей мученичества церковь Казанского образа Божией Матери, основанная еще Царем Михаилом Феодоровичем (23, 80), стала смысловым завершением развития Богородичной темы. Эта тема была намечена престолами Вознесения, Георгия Победоносца, Гавриила Архангела и Зачатия правденой Анны. Обращение к Богоматери не было случайным: память о преодолении Смутного времени и избрании Боговенчанного Царя соединялась с воспоминанием о Царице Небесной, возглавившей Апостольскую общину и всю первохристианскую церковь после Вознесения Спасителя. Подмосковный Елеон с его садами и храмом Архангела Гавриила становился образом того места на Масличной горе, где Пресвятая Богородица получила Архангельское благовестие о Своем преславном Успении. Казанская церковь напоминала и об освобождении «Престола Святыя Вселенския Церкви… иже есть во Богоспасеном граде Москве святаго славнаго Успения Пречистыя Богородицы, иже едина во вселенней паче солнца светится», по старцу Филофею (ПСРЛ. 33, 145). Явление в годы новой Смуты Державного образа Богоматери, находящегося теперь именно в Казанской церкви, было промыслительно предуготовано уже при первом Царе из Рода Романовых. «Огненная» пятиглавая Казанская церковь с тремя главами над пределами и колкольней изменила общее число глав в ансамбле храмов Коломенского и Дьякова. Оно стало равным тридцати трем (25+8=33) – и, таким образом, появился нумерологический символ Земной жизни Спасителя. (Аналогия такому символу/числу – количество глав Преображенского Кижского погоста на двух храмах, колокольне и Святых вратах). Количество престолов стало, соответственно, равняться двенадцати. Этй цифру можно понимать не только как число Апостолов, но и как символ Вознесения Господня, когда со Христом было одиннадцать учеников. Две новые цифры – двенадцать и тридцать три – создают по отношению к прежней нумерологии (9 и 25) смысловой вектор в сторону большей акцентировки исторических Евангельских событий за счет некоего ослабления эсхатологической символики Апокалипсиса. Появляется как бы смещение смыслового ударения на Иерусалим и Елеон Первого Пришествия. Предполагаем, что такая легкая перестановка акцентов произошла по причине усиления в Коломенском «Цареградской темы», поскольку становление Константинополя было взаимосвязано с археологическими и восстановительными работами, возглавляемыми равноапостольной Еленой во Святой Земле. В литературе уже отмечалось, что «от церкви Вознесения Христова на равных (почти. – Авт.) расстояниях стоят церкви Казанской Богородицы и Иоанна Предтечи в Дьякове… Композиция составляет как бы деисус, где в центре – Спас, а по сторонам – Богородица и Иоанн Предтеча» (26, 125). К этому надо добавить, что деисис этот как бы «согнут» углом, приближаясь к треугольнику. В таком виде семантическая структура Коломенского аналогична семиотикоградостроительной композиции Константинополя, где восточный «угол» подтреугольного города заключал в себе первоначальную триаду Господских храмов, «церквей Софии, Ирины и неизвестного храма Св. Силы (Dynameos)» (22, 27), северный «угол» был крепостью Влахерны вокруг церкви Влахернской иконы Пресвятой Богородицы с приделами Агиа Сорос и Источника, а западный «угол», около Гептапиргия, обнимал Студийский монастырь с собором св. Иоанна Предтечи (см. план: 22, 111). Отметим, что иконографически Казанский образ Божией Матери очень близок к Влахернскому изводу Одигитрии. В плане градостроительном важно создание нового Коломенского дворца в позиции константинопольского Императорского дворца во Влахернах. Храму св. Георгия соответствует портик св. Георгия в Царьграде (22, 140). Изучение материалов, связанных с устроением дворца в Коломенском, убеждает в сознательном следовании Царя Алексия Михайловича «цареградской ориентации». Особенно показательно в этом отношении устроение трона Алексия Михайловича, около которого «яко живи, льви глас испущают, Очеса движут, зияют устами, Видится, хощут ходити ногами…» (Симеон Полоцкий. Цит. по: 2, 131). «Такое близкое воспроизведение на Москве одной из “хитростей” Царьграда и, главное, постановка трона в приемной палате… как и при Византийском дворе, указывает на знакомство с цареградской древней жизнью и на известное подражание ей, как и утверждал… И. Е. Забелин. Москва становится Новым Царьградом, и ее показная политическая жизнь одевается частью в формы древней Византийской Империи» (2, 143-144). Интересно, что этот трон со львами в Коломенском назывался «троном Соломона». «Трон Соломона в Коломенском дворце не есть случайное явление нашей старинной жизни. Рядом, в литературе, является сказание о престоле Соломона, рядом же является Повесть о Царе Лавтасаре, “како в Царьграде царствовал…”», где «упоминается златое древо… которое вместе с двумя золотыми грифами… царь расточил… Эти грифы и дерево принадлежали Соломонову трону и стояли в той же палате Магнавры» (2, 144). Итак, опять Константинополь и Иерусалим, великие Василевсы и Цари Израилевы… Ощущение «вселенскости» Империи, переместившейся на север и воссоздавшейся вокруг Рима Третьего, усиливалось тематикой росписей Коломенского дворца. В одной из комнат Царя Алексея Михайловича был написан «Царь Юлий Римский» и «Царь Пор Индейский», а в другой – Александр Македонский и Дарий Персидский. Может быть, такое «укоренение в истории» идеи Богоданного Царства усиливало звучание темы Третьего Рима. Надо думать, что в сознании Московских Царей это не умаляло памяти о том, что «Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет» (Дан. 4, 22). Напрашивается параллель Коломенскому XVI и XVII веков: это, соответственно, Царство Израильское при Давиде и при Соломоне… Так или иначе, но все равно апокалиптическая семантика сохранилась в общей градостроительно-ландшафтной композиции: три храма Коломенского, храм в Дьякове и три часовни, считая Святой Колодезь, а также Иордан с часовней на Москва-реке давали восьмеричное число, указывающее как на таинство Восьмого, Будущего века по всеобщем воскресении, так и на образ I главы Апокалипсиса – видение «посреди семи светильников Подобного Сыну Человеческому» (Отк. 1, 13). Есть очень странная, на первый взгляд, деталь исторической судьбы Коломенского дворца. Ни в какой иной день, а именно «3 мая состоялась торжественная церемония: утром Алексей Михайлович слушал заутреню и Литургию в церкви Вознесения… И именно 3 мая 1667 года началось строительство» (41, 64). Согласно церковному Месяцеслову, 3 мая ст. ст. – день памяти прп. Феодосия, игумена Киево-Печерского (†1074), а также празднования икон Божией Матери: Успения Киево-Печерской (1073), Печерской (1085) и Свенской (1288). Вряд ли календарная дата выбрана случайно. Вспомним одну историческую параллель. При Великом Князе Иоанне Даниловиче Калите, в 1339 году, был заложен новый Московский Кремль. «День для закладки нового Московского Кремля был выбран отнюдь не случайно. 25 ноября, согласно Месяцеслову, – день памяти Климента, Папы Римского. …Культ Климента был тесно связан с традициями Киевской Руси. Князь Владимiр I Святославич перенес мощи Климента из Корсуни в Киев и поместил их в Десятинной церкви. Закладка нового Московского Кремля именно в день памяти Климента символизировала религиозно-политическую преемственность Москвы от Киева…» (6, 30-31). Не раскрывая здесь обстоятельно очень обширную «киевскую тему» в Москве, укажем только на то, что до явления Державной иконы Божией Матери в Коломенском храме Вознесения с 1745 г. в иконостасе в пророческом ряду находился в центре Печерский образ Царицы Небесной (29, 73). В рапорте 1750 г. упоминается «в четвертом поясе средние Печерская Богородица мер трех аршин с половиною…» (50, 64). Печерская икона относится к тому же иконографическому типу «Никопея» – «Победодательница» или «Победная», что и поставленная в параллель Державной иконе Валаамская Богоматерь (13, 143-146). Коломенское 66 лет (до 1811 года) находилось под благодатной сенью «Победной» иконы Владычицы. В год, предшествующий войне с «двунадесятью языками», был установлен тот самый иконостас, к которому, по совокупности данных, принадлежал сам чудотворный, прославившийся 106 лет спустя, образ Богоматери «Державный». Несмотря на то, что «Мартынов и Корсаков утверждают, что иконостас происходит из Вознесенского монастыря Московского Кремля» (50, 66), авторитетное свидетельство священника Павла Кроткова о том, что «в Вознесенской церкви св. иконостас, перенесенный в оную уже старым из Дворцовой Кремлевской церкви Воскресения Словущего (выделено нами. – Авт.) еще до 1812 г., пришел в настоящее время в совершенную ветхость…» (50, 66), принимается наиболее серьезными исследователями (50, 66; 29, 73) как наиболее достоверное. Версию о происхождении Державной иконы, вместе с иконостасом, из Вознесенского монастыря, основана больше на устном предании, точнее, устной передаче слов монахинь Вознесенского монастыря (см. 13, 96). Церковь Воскресения Словущего или Обновления храма Воскресения Христова составляет одно целое с Верхоспасским собором и особым Голгофо-Распятским приделом на хорах. В 1679 году Царь Феодор Алексеевич повелел устроить между церковью Воскресения и приделом св. Иоанна Белгородского «Голгофу, где бысть Страстям Господним». В разделяющем эти церкви коридоре была сделана пещера, где на каменной горе было водружено Распятие работы старца Ипполита. Против Распятия был поставлен Гроб Господень – Плащаница, осеняемая шестьюдесятьми алебастровыми херувимами и 12 лампадами… Отсюда, из храма, заменившего собою Воскресенско-Рождественский собор 1531-1555 гг. (см. выше), превратившийся в звонницу, происходит, по всей видимости, священная Державная икона. Она связана с Гробом Господним, Голгофой и Святой Кувуклией в сердце Москвы так же тесно и неразрывно, как и храм, в котором была эта икона явлена – Вознесенская церковь в Коломенском. Паки Крест и Воскресение! Трудно найти ответ на одну из загадок иконы: почему до отпиливания нижнего поля образа на нем находилось изображение одного из Архангелов (13, 64)? Не было ли это как-то связано с существование некогда в Коломенском Гаврило-Архангельского храма? Другой загадкой, уже не иконы, а самого Вознесенского храма, является не имеющее аналогов каменное Царское место под сенью, увенчанной «бочкой» (символ Царства) с Двуглавым Орлом, с раковиною (символ Воскресения) над троном. Это место на восточной стороне храма есть, по-видимому, церемониальное сооружение, выражающее идею Чина Царства, служение Помазанников Божиих, которое в видзантийской святоотеческой традиции приравнивалось к архидиаконскому, или даже архиерейскому. За более чем двенадцать десятков лет до Никоновского Нового Иерусалима на юго-восток от Москвы, по течению Москвы-реки и севернее, дугой до Измайлова, уже была как бы намечена в основных точках предполагавшаяся «русская Палестина». Важны традиции принесения крестным ходом в Коломенское и его приселки Иерусалимской иконы Божией Матери из Измайлова (36, 154) и Никольского образа, обретенного в Косино (20, 125). Особое значение имели дворцовые села Остров и Беседы. Шатровый храм в Острове (XVI в.) является, как и Вознесенская церковь в Коломенском, «иконой в камне»: 12 малых глав на углах крестчатого яруса изображают Апостолов, а главы двух приделов – пророков Моисея и Илию. Золото, белый, золотисто-охряный, голубой цвета первоначальной росписи (рек.: 26, 122) соответствовали цветам иконы Преображения Спасителя – праздника, которому был посвящен храм. Положение островского холма-останца напоминает описание игумена Даниила: «Выше всех окрестных гор Фаворская гора, уединенна от других гор, и стоит посреди равнины очень красиво, как… стог…» (62, 41). Храм в Беседах, также шатровый (кон. XVI в.), посвящен Рождеству Христову и имеет придел Пророка Илии. Подклет церкви был устроен как необычный храм, с алтарной преградой без боковых дверей и с апсидой. «…Как в древнейших подземных церквях в Городне и в Крыму встречается средостение у алтаря с одним только главным входом: то… и здесь могла быть предназначена, по примеру существующих издревле храмов, где средостение, покрытое фресками, заменяло алтарный иконостас, и где одни только были Царские двери без северных и южных. Вероятно, подобные подземные приделы имели особенное, нам неизвестное, назначение в Богослужении» (32, 124). Можно предположить, что в «пещере» церкви Рождества находился Св. Вертеп, во образ имеющегося в крипте Вифлеемской базилики, повторенного на Истре. Все нижнемоскворецкие Царские храмы, вместе с двумя Никольскими монастырями (Перервинским и Угрешским) были тесно связаны между собою Царскими походами (см., напр.: 23, 25-33). Но церковное Новолетие 1 сентября, отмечавшееся в древней Москве с небывалой торжественностью, начиналось с заутрени и Литургии в Вознесенском храме Коломенского (23, 79-80). Основные темы возвышенного «Богословия в камне» церквей Коломенского находят прямой отклик и продолжение в 1-й Службе в честь Державной иконы. В тропаре говорится о взыскании Горнего Сиона; в каноне Державная Владычица именуется Несокрушимым и Святым Градом, Храмом от Сиона, Купиною; приснодевство Царицы сравнивается со Столпом Недвижным, Глава которого – превыше Небес (13, 203-218). Неизреченны судьбы Божии! Во времена возвышения Третьего Рима «крепость даяй Царем нашим Господь» избрал Коломенское как Свою Гору, Врата, Предградие. Там руками Помазанников Божиих, Царей Московских, была создана Скиния, уготованная для принятия Кивота Нового Израиля – образа Матери Царя Славы. Взирая на Предуготованную Скинию, Престол прежде Престола Суда, Иерусалим прежде Нового Иерусалима, Царство прежде Непоколебимого Царства, Власть прежде Власти Вечной, «яже не прейдет» (Дан. 7, 14), воспоем вместе со Святейшим песнописцем Первообразной: «Осанна, Мати Христа» (12, 218). 2006 г. Священник Николай НЕНАРОКОВ Использованная литература 1. Августин, архим. Руководство к Основному Богословию. – Минск: Харвест, 2001. 2. Айналов Д. В. Очерки и заметки по истории древнерусского искусства. Вып. V: Коломенский дворец. – СПб., 1914. 3. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Т. 1. – М.: Соврменный писатель, 1995. 4. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения… Т. 3. – М., 1995. 5. Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Т. I: Книга Бытия 1-11. Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Э. Лаута и М. Конти. Русск. изд. под ред. К. К. Гаврилкина. – Тверь: Герменевтика, 2004. 6. Борисов Н. С. Идейно-политическое значение строительства Московского Кремля в певой половине XIV в. // Стенам и башням Московского Кресля 500 лет: Тезисы докладов Всесоюзной научной конференции (12-14.11.1985) – М., 1985. С. 27-31. 7. Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и пракультуры. – Ч. II. Разд. 1. Семантический словарь общеиндоевропейского языка. – Благовещенск: БГК им. И. А. Бодуэна де Куртенэ, 1998. 8. Ганина Н. А. Валькирия: к генезису мифа и специфике древнегерманских ареальных традиций // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. – М.: Индрик, 2005. С. 104-117. 9. Ганина Н. А. Валькирия: к генезису мифа и специфике древнегерманских ареальных традиций // Мифологема... – М., 2005. С. 212-227. 10. Гвоздецкая Н. Ю. Валькирический миф в женских образах «Старшей Ждды» // Мифологема… – М., 2005. С. 78-102. 11. Гольц Г. П. Архитектура б. церкви Вознесения в с. Коломенском // Русская архитектура. Под ред. В. А. Шкварикова. – М.: Гос. архит. изд. Акад. архитектуры СССР, 1940. С. 54-57. 12. Гра М. А. Коломенское. – М.: Московский рабочий, 1963. 13.Державная Правительница Земли Русской. Публ., сост., комм., ст. С. В. Фомина. – М.: Паломник, 1999. 14. Епанчин А. А. Забытые святые и святыни Мурома // Первый Муромский сборник. – Муром, 1993. С. 68-101. 15. Гра М., Жеромский Б. Коломенское. М., 1971. 16. Иоанн (Максимович), архиеп. Шанхайский и Сан-Францисский. 950-летие Крещения Руси // Журнал Московской Патиархии. – М., 2001. № 17 (227). С. 59-63. 17. Иордан. О происхождении и деяниях гетов (Getica). Вступ. Ст., перев., комм. Е. Ч. Скржинской. Изд. 2: – СПб.: Алетейя, 1997. 18. История прихода Свято-Успенского, Свято-Никольского и Свято-Тихоновского храмов в Косине г. Москвы. Сост. Л. Б. Семенова, А. В. Вовченко. – М.: ООО НИПКЦ Восход, 1998. 18 а. Кавельмахер В. В. К истории постройки именинной церкви Ивана Грозного в селе Дьяково. М., 1989. 19. Каулен М. Е. Церковь Вознесения: взгляд сквозь века // Коломенское: Материалы и исследования. – Вып. 4. – М., 1993. С. 4-16. 20. Климов И. С. Родное Коломенское // Коломенское: Материалы и исследования. – Вып. 3. – М., 1992. С. 122-127. 21.Коваленко И. Послания железного века // Московская правда. 1988, 26 марта. 22. Кондаков Н. П. Византийские церкви и памятники Константинополя. – М.: Индрик, 2006. 23. Корсаков А. Село Коломенское. Исторический очерк. – М., 1870. 24. Кренке Н. А. Археологическая карта заповедника Коломенское // Коломенское: Материалы и исследования. – Вып. 2. – М., 1991. С. 38-47. 25. Кренке Н. А. Новое в изучении археологии Коломенского // Коломенское: Материалы и исследования. – Вып. 1. – М., 1991. С. 27-34. 26. Кудрявцев М. П. Москва – Третий Рим. Историко-градостроительное исследование. – М.: Моск. подв. Успенского Псково-Печерского мон., Сол Систем, 1994. 27. Кудрявцев М. П., Мокеев Г. Я. Каменная летопись старой Москвы. – М.: Современник, 1985. 28. Культура средневековой Москвы: Исторические ландшафты. – Т. 1: Расселение, освоение земель и природная среда в округе Москвы XII-XIII вв. Отв. ред. Н. А. Кренке, С. З. Чернов. – М.: Наука, 2004. 29. Левина Т. В. Сохранившиеся предметы убранства интерьера церкви Вознесения // Коломенское: Материалы и исследования. – Вып. 1. – М., 1991. С. 71-81. 30. Лихачев Н. В., свящ., Ершов А. А. Село Коломенское, что под Москвою. – М., 1913. 31. Лурье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. – Т. 1. СПб.: Алетейя, 2000. 32. Мартынов А., Снегирев Н. Русская старина в памятниках церковного и гражданского зодчества. – Год 2-й: XIII. Церковь в с. Беседах. Изд. 2: – М., 1850. С. 118-124. 33. Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев, или О девстве // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. – М.: Паломник, 1996. С. 25-139. 34. Нерознак В. П. Названия древнерусских городов. – М.: Наука, 1983. 35. Нефедов Е. С. Микротопонимы села Дьяково и его окрестностей // Коломенское: Материалы и исследования. – Вып. 4. – М., 1993. С. 30-50. 36. Паламарчук П. Г. Сорок сороков. – Т. 4: Окраины Москвы. Инославие и иноверие. – М.: АО Книга и бизнес, АО Кром, 1995. 37. Первое и второе Обретение честныя главы Предтечи и Крестителя Господня Иоанна // Жития Святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней свт. Димитрия Ростовского. – Кн. 6. Февраль. Репр. изд.: – Введенская Оптина Пустынь, 1992. С. 423-435. 38. Петров А. Е. Куликовская битва и сурожане // Коломенское: Материалы и исследования. – Вып. 6. – М., 1995. С. 58-67. 39. Петрухин В. Я., Раевский Д. С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье. – М.: Школа Языки русской культуры, 1998. 40. Пиготт, Стюарт. Друиды. Поэты, ученые, прорицатели. Пер. с англ. Е. Ф. Левиной. – М.: ЗАО Центрполиграф, 2005. 41. Пиотух Н. В. Дворец Царя Алексея Михайловича в с. Коломенском (К вопросу о времени и объеме строительства) // Коломенское: Материалы и исследования. – Вып. 3. – М., 1992. С. 56-68. 42. Подключников В. Коломенское. – М.: Гос. Арх. Изд. Ак. Архит. СССР, 1944. 43. Полный Месяцеслов Востока сост. архиеп. Сергием (Спасским). – Т. III: Святой Восток. Ч. 2 и 3. Репр. изд.: – М.: Церк.-научн. ц. Православная энциклопедия, Паломник, 1997. 44. Польский Михаил, протопресв. Новые мученики Российские. – Ч. I. Репр. Изд.: – М.: Межд. Ф. Славянской письменности и культуры, 1994. 45. Поспелов Е. М. Названия подмосковных городов, сел и рек. – М.: Изд. дом Муравей, 1999. 46. Рахматуллин Рустам. Коломенское и Царицыно как Иерусалим и Вавилон // Русская усадьба. Сб. Общ. изучения русской усадьбы. – Вып. 11 [27]. Ред., сост. М. В. Нащокиной. – М.: Жираф, 2005. С. 17-21. 47. Рис Алвин, Рис Бринли. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. Пер. с англ., послесл. Т. А. Михайловой. – М.: Энигма, 1999. 48. Седов В. В. Избранные труды. – М.: Ин-т археол. РАН, Знак, 2005. 49. Слово на Богоявление Господне // Жития Святых на русском языке... – Кн. 5. Ч. 1. Январь. Репр. изд.: – Введенская Оптина Пустынь, 1993. С. 217-230. 50. Суздалев В. Е. К истории создания иконостасов и росписи церкви Вознесения в Коломенском // Коломенское: Материалы и исследования. – Вып. 1. – М., 1991. С. 61-70. 51. Суздалев В. Е. Легенды древней усадьбы // Коломенское: Материалы и исследования. – Вып. 2. – М., 1991. С. 27-37. 52. Суздалев В. Е. Очерки истории Коломенского до конца царствования Петра Великого. – М., 1997. 53. Топоров В. Н. Заметки по реконструкции текстов // Исследования по структуре текста. Отв. ред. Т. В. Цивьян. – М.: Наука, 1987. С. 99-132. 54. Топоров В. Н. Древняя Москва в балтийской перспективе // Балто-славянские исследования: 1981. – М.: Наука, 1982. С. 3-61. 55. Топоров В. Н. К реконструкции одного цикла архаичных мифо-поэтических представлений в свете «Latvju dainas» (к 150-летию со дня рожд. Кр. Барона) // Балто-славянские исследования: 1984. – М., 1986. С. 29-59. 56. Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. – Изд. 2. Отв. ред. Н. И. Толстой. – М.: Росс. Ак. Наук, Наука, 2003. 57. Уваров А. С. Христианская символика. Символика древнехристианского периода. Репр. изд.: – М.: Правосл. Св.-Тихон. Богосл. инст., 2001. 58. Фрагмент из Послания Филофея Мисюрю Мунехину против звездочетцев // ПСРЛ. Т. 33. Холмогорская летопись. Приложения. – Л.: Наука, 1977. С. 142-145. 59. Цветков С. В. Кельты и славяне. – СПб.: Русско-Балт. инф. ц. БЛИЦ, 2005. 60. Чудеса святого великомученика Георгия // Жития Святых на русском языке... – Кн. 8. Апрель. Репр. изд.: – Введенская Оптина Пустынь, 1992. С. 376-393. 61. Беляев Л. А. Археология церкви Вознесения в Коломенском исследования. – Вып. 3. – М., 1992. С. 34-55. // Коломенское: Материалы и 62. Житие и хождение Даниила, игумена Русской Земли // Путешествия в Святую Землю. Записки русских паломников и путешественников XII-XX вв. – М.: Лепта, 1994. С. 10-49. 63. Павлович Г. А. Храмы средневековой Москвы по записям Ладанных книг (Опыт справочникауказателя) // Сакральная топография средневекового города. Известия Института христианской культуры средневековья. – Т. I. – М.: Изд. ИХКС, 1998. С. 143-179. 64. Подъяпольский С. С. Архитектор Петрок Малой // Памятники русской архитектуры и монументальногоискусства: Стиль, атрибуции, датировки. – М.: Наука, 1983. С. 34-50. 65. Молева Н. М. Усадьбы Москвы. – М.: Изд. Информпечать ИТРК РСПП, 1998. 66. Житие святых праведных Богоотец Иоакима и Анны // Жития Святых на русском языке... – Кн. 1. Сентябрь. Репр. изд.: – Введенская Оптина Пустынь, 1991. С. 185-192. 67. Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. Репр. изд.: – ИосифоВолоколамский мон.: Музей Библии, 1992. 68. Кассиан (Безобразов), епископ. Христос и первое христианское поколение. – Париж-М.: YMCAPress, Русский путь, 1996. 69. Sancti Adamnani, abbatis Hiiensis. De locis sanctis // Migne J.-P. Patrologiae Latinae cursus completus. – V. 88. – Paris, 1850. Col. 779-814. 70. Hrabanus Maurus // Migne J.-P. Patrologiae Latinae cursus completus. – V. 110. – Paris, 1850. Col. 68.
