центросоюз российской федерации
advertisement
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ В. В. КРЮКОВ ВВЕДЕНИЕ В АКСИОЛОГИЮ Новосибирск 2001 Учебное пособие «Введение в аксиологию» представляет основные концепции, базовые понятия и фундаментальные проблемы теории ценностей. В книге рассмотрены ведущие школы в западноевропейской и североамериканской философской, социологической и политологической литературе; показаны различные позиции отечественных исследователей аксиологической проблематики; изложена авторская концепция природы и сущности ценностей, ценностного измерения человека, ориентиров исторического процесса, ценностных иерархий. Учебное пособие адресовано студентам высших учебных заведений, обучающимся по направлениям и специальностям «Философия», «Социология», «Политология», «Культурология», «Психология», «Экономика», «Юриспруденция», а также аспирантам и специалистам в сферах общественных и гуманитарных наук. СОДЕРЖАНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ ..................................................................................... 4 ВВЕДЕНИЕ. ПРЕДИСТОРИЯ АКСИОЛОГИИ…………………..6 0.1. Античность: истоки проблемы ценностей………………………6 ГЛАВА 1. ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПРОБЛЕМЫ ЦЕННОСТЕЙ В ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ ............................................ 9 1.1. Натуралистический психологизм .................................................11 1.2. Аксиологический трансцендентализм .........................................12 1.3. Персоналистический онтологизм .................................................19 1.4. Социологическая концепция ценностей ......................................23 1.5. Культурно-исторический релятивизм ..........................................27 ГЛАВА 2. ФЕНОМЕН ЦЕННОСТЕЙ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ АКСИОЛОГИИ. ................................................................ 35 2.1. Понятие ценности...........................................................................36 2.2. Общественные идеалы ...................................................................39 2.3. Предметные ценности ....................................................................41 2.4. Личностные ценности ....................................................................43 2.5. Ценностные ориентации ................................................................45 2.6. Ценностно-ориентационная деятельность...................................47 ГЛАВА 3. ДИАЛЕКТИКА ЦЕННОСТЕЙ ....................................... 50 3.1. Двойственная сущность ценностей ..............................................50 3.2. Ценностные асимптоты человеческого существования.............54 3.3. Ценностные ориентиры общественного развития ......................60 3.4. Ценностные иерархии ....................................................................64 ПРИМЕЧАНИЯ ..................................................................................... 71 К Предисловию ......................................................................................71 К Введению и 1 главе ............................................................................71 К 2 главе .................................................................................................73 К 3 главе .................................................................................................75 3 Предисловие Проблема человека, его сущности и существования, его развития и предназначения, его прошлого и будущего является одной из основных среди проблем предшествующей и современной философской мысли. Она была, есть и будет неисчерпаемой философской и научной проблемой, волновавшей человечество на протяжении тысячелетий его истории. Среди всего многообразия проблем для любой из наук, занимающихся человеком и обществом, проблемы, связанные с человеческими ценностями, относятся к числу важнейших в силу того, что ценности выступают интегративной основой как для отдельного индивида, так и для социальной группы, культуры, нации и, наконец, для человечества в целом. Выдающийся мыслитель ХХ столетия П.Сорокин утверждал, что наличие целостной системы ценностей есть непременное условие устойчивости социальной структуры. Распадение ценностной основы, ценностных ориентиров неминуемо ведет к кризису, к катастрофической ломке социальной системы, к разрушению общества. И таких крушений на протяжении развития всего человеческого общества было немало. Не так давно мы были свидетелями подобного крушения – развалилась на куски и исчезла сверхдержава, казавшаяся монолитом. Этот разлом есть прямое порождение ценностного кризиса, разразившегося вслед за крушением тоталитарной идеологии, подразумевавшей наличие у всего населения единой системы ценностей и довольно успешно формировавшей эти ценности через общегосударственную систему идеологического воспитания и политической пропаганды. Разрушение одних ценностных ориентиров не сопровождалось появлением новых, отсюда кризис нравственности и правосознания, социальная нестабильность, политическая дезориентация, умаление значимости человеческой жизни, размывание моральных устоев, социально-психологический нигилизм, метание от одних ценностей к другим. Особенно ярко это проявляется сегодня в российском обществе, расколотом на куски и элементы и лишенном объединяющей идеи. Значение ценностей в жизни отдельного социума возрастает в пограничных ситуациях, отличающихся сложностью и противоречивостью, а таких ситуаций сегодня, на пороге 3-го тысячелетия, более чем достаточно: экологические катастрофы, апокалиптические опасности, локальные войны, этнические 4 конфликты, социальные взрывы, политическое противостояние и прочая, и прочая. В судьбе отдельного человека ценностные ориентиры не менее важны, чем при решении мировых проблем. В процессе формирования личности человек через механизм усвоения тех или иных ценностей получает эмоциональный или интеллектуальный импульс, обуславливающий индивидуальность его духовного мира, который в свою очередь составляет суть и значение человека и его жизни как для него самого, так и для других людей. Время, которое мы переживаем, – это время интенсивных духовных исканий, время поисков разрешения социальных противоречий, время обретения смысла жизни человеком и смысла существования обществом, поэтому проблема ценностей, как одна из «вечных» философских проблем, есть и останется в зоне особого внимания. Вопрос о том, «каков смысл бытия, каково назначение человека, что движет им в практической и духовной деятельности»[1] – он сегодня как ни в какое другое время насущный вопрос. Обосновывая значимость и важность аксиологической проблематики для дальнейшего развития человечества, Э.Тоффлер писал: «Какое будущее оно (человечество) выбирает, будет зависеть, в частности и конечном счете, от ценностей, которые определяют процесс принятия им решений. А это будет зависеть от того, насколько ясно мы поймем и сумеем предсказать изменения в целостной архитектонике ценностей, которые регулируют человеческое поведение. Сейчас наше знание этой невидимой архитектоники и того, как она меняется, крайне примитивно. Что вообще представляет собой ценность или «система ценностей»? Как соотносятся ценности друг с другом? Какие конфигурации образуют? Как они меняются?».[2] Автор предлагает вместе с Элвином Тоффлером и многими другими мыслителями ушедшего века попытаться разобраться в этих вопросах, которые и для нас не утратили и долго ещё не потеряют мировоззренческую остроту. Приступая к изложению проблем аксиологии, автор выражает искреннюю признательность за сотрудничество в работе над текстом М.П.Данилковой. 5 Введение. Предистория аксиологии Аксиология (axio – ценю, logos – учение) - одна из самых молодых дисциплин философии. Как самостоятельное философское знание она сформировалась в конце прошлого века, однако проблемы, связанные с различными видами ценностей, берут свое начало с вопроса, поставленного ещё Сократом: что есть благо? Сущность ценностей обсуждалась в различных вариантах на протяжении всей истории человеческого общества. Действительно, суждения о благе, добре, красоте, святости мы встречаем и у классиков античной философии, и у теологов средневековья, и у философов Нового времени, но обобщающего представления о ценности как таковой, и, соответственно, о формах ее проявления не было в философии до середины XIX столетия, когда эта древняя проблема начала освобождаться от религиозных толкований и обозначился переход к научным концепциям добра, зла, блага, пользы. Становление же представлений о различных видах ценностей, первые попытки их осмысления возникли задолго до этого времени. Вот что по этому поводу писал А.Штерн: «Несомненно, Платон, Аристотель и другие великие философы, разрабатывая проблемы этики и эстетики, экономической теории и др., - имели дело с ценностями, но они не осознавали, что добро, красота, польза и т.п. имеют нечто общее, что должно стать предметом самостоятельной дисциплины». [1] Действительно, хотя представления о добре, благе, красоте, пользе и других явлениях культуры были уже предметом размышлений античных философов, анализировались эти явления разрозненно, ибо не осознавались как конкретное проявление единого начала. Именно у греков «философия ценности», аксиология, прежде всего, проявлялась в учении о нравственности, получившем название этики. Таким образом, ценностное представление о мире, стремление постигнуть его значение существовали многие сотни лет до того, как сформировалась наука о ценностях – аксиология. 0.1. Античность: истоки проблемы ценностей 6 Древнегреческая философия по своему содержанию необычайно аксиологична. Не говоря уже о питавшей ее мифологии, которая выражала ценностное представление о мире, ценностным началом была проникнута “космологическая философия” Пифагора и Гераклита. Вспомним, что даже само слово “космос” по древнегречески означало не только “порядок”, но и “украшение”. Философия следующего периода, после Сократа, была “антропологической” и, как таковая, не могла не ставить вопрос о принципах и критериях ценностного отношения к миру, о различных видах оценочных понятий, их координации и субординации. При этом её основной проблемой оставалась проблема отношения человека к миру и мира к человеку, места человека в мире. Философы Древней Греции искали важнейшие понятия, определяющие качество человека, сущность отношений между людьми и принципы, обусловливающие их поведение. Типологии этих качеств и отношений и были, по сути дела, первыми аксиологическими классификациями. “Прекрасное” у греков объединяется с “полезным”. Сократ, характеризуя прекрасное, показывает его связь с полезным, понимая последнее не утилитаристски, а как разумную целесообразность. Платон, впервые в философии поставивший проблему сущности красоты в отличие от ее проявлений, не отделяет “прекрасное” от “доброго”, “благого”, “истинного”. Как и Сократ, Платон отождествляет “благо” со знанием и рассматривает последнее как добродетель. Кроме этого, этическое учение Платона содержит не только моральные принципы своего учителя – Сократа, находящего самую ценную часть высшего блага в разуме и знании, но и включает множество других добродетелей, отводя каждой свое определенное место в душе. По мнению Платона, существуют четыре основные добродетели: мудрость, мужество, самообладание, справедливость.[2] Платон детально не разрабатывает систему учения о добродетели, но все же считает, что главным для человека является его духовное, нравственное состояние, его добродетели, и последние суть условия его счастья.[3] Аристотель в своей философской системе еще в большей степени, чем его предшественники, используя понятия благого и прекрасного, исследует их специфические особенности. Так, Аристотель разрабатывает понятие “благо”: «Благо есть совершенная цель, совершенная же цель сама по себе есть ни что иное, как счастье. Но счастье слагается из многих видов блага».[4] «Прекрасное – то, что будучи благом, приятно потому, что оно благо».[5] Однако Аристотель не растворяет прекрасное в благе, не отождествляет его с нравственным добром, а стремится выявить его специфику. Благо и 7 прекрасное, по Аристотелю, не одно и тоже. “Полезное”,- считает философ,- это то, что нужно человеку, т.е. “благо для себя”; “прекрасное” же есть “безотносительное благо”.[6] Аристотель осуществил полное и окончательное разделение понятий блага и прекрасного. Кроме того, философ дает подробную классификацию благ и впервые оперирует такими обобщёнными понятиями, как, “ценность”, “ценное”, “ценимое”. «Из благ одни относятся к ценимым (timia), другие – к хвалимым (epaineta ) вещам, третьи – к возможностям (dinameis). Ценимым я называю благо божественное, самое лучшее, например - душу, ум. Добродетель тоже ценность, раз благодаря ей человек становится достойным; хвалимое же благо – это те же добродетели, действие которых “ вызывает похвалу”. “Блага–возможности” – это власть, богатство, сила, красота».[7] Проблема ценностей занимала умы большинства античных философов и решалась в зависимости от той системы миропонимания, которой они придерживались. Одни утверждали объективность ценностей (Гераклит, Сократ, Демокрит), другие настаивали на полной субъективности и относительности оценочных суждений (софисты, Пиррон и др.) Среди античных мыслителей, размышлявших о ценностях, особое место принадлежит Демокриту. Традиция, начало которой положил Демокрит, носит название натуралистической (от латинского слова natura - природа). Согласно этой традиции добро, красота, справедливость рассматриваются как проявления естественного порядка вещей. Природа - закон всему, в ней и только в ней следует искать происхождение, основания, критерии всяких ценностей. Благо, полезное, красивое – это то, что соответствует природе, а зло, пагубное и безобразное – это то, что противно ей. Таким образом, сама природа, «какова она есть», заключает в себе требование жить, творить, поступать определенным образом. Но что отдельный человек, общество в целом, могут знать о велениях природы? Демокрит отвечает на этот вопрос так: в человеке есть путеводитель, который позволяет ему отличать добро от зла, должное от непозволительного, прекрасное от безобразного. Этот путеводитель – способность человека испытывать наслаждение и страдание. Тогда все, что приносит удовольствие, есть благо, полезное, прекрасное, в страдании же усматривается зло. Ценное определяется Демократом посредством того, что реально, что есть. Ценности покоятся на прочной основе сущего, они обусловлены «устройством» самого мироздания. Ценность, согласно этой позиции, и объективна, и субъективна: объективна согласно законам природы, но субъективна, поскольку законы природы даны 8 человеку в качестве его же собственного “естественного” стремления к наслаждению. Если ценно все то, что приносит удовольствие, то смысл жизни состоит в погоне за наслаждением, тогда наиболее нравственен тот, кто во всем угождает своим чувственным страстям. Но, идя по этому пути, человек не может обрести счастье. Последнее обстоятельство заставило Демокрита и его последователей пересмотреть свою точку зрения. Уточняя свою позицию, Демокрит говорит: «Отказывайся от всякого удовольствия, которое не полезно».[8] Наслаждение или счастье является «подлинным», если оно ведет к добродетели. Однако Демокрит впадает в противоречие, отвечая на вопрос: даны ли человеку ценности от природы или они суть плод человеческого устремления? Он пишет, «что считается справедливым, не есть справедливое; несправедливо же то, что противно природе»[9], оно создается “искусственно”, устанавливается людским законодательством. Подобные противоречия далеко не случайны: они будут возникать вновь и вновь у философов позднейших времен. В центре внимания античных мыслителей, особенно после Сократа, находятся человек, его духовный мир, нравственные действия и обязанности. Сами понятия добра, справедливости, прекрасного отождествляются с ценностью вообще. Ценность- это то, что возвышенно, нравственно и прекрасно. Добро, справедливость, красота - рассматриваются у древних греков как проявления естественного порядка вещей. Природа – закон всему, в ней и только в ней следует искать происхождение, основания и критерии всяких человеческих отношений. Понимаемая таким образом ценность, обусловлена «обустройством» самого мироздания. Поэтому сама природа заключает в себе требование жить и поступать определенным образом. Человек должен во всех своих устремлениях и оценках следовать требованию естества: таков итог и специфика натуралистической концепции ценностей, начало которой положили древнегреческие мыслители. Глава 1. Интерпретации проблемы ценностей в западной философии Человек не был бы человеком, если бы не задавал себе вопроса о том, что такое добро и зло, существует ли справедливость, что есть красота, идеал, любовь, польза, истина. Человек не был бы 9 личностью, если бы не пытался ответить на эти вопросы и не искал бы новые ответы на вечные вопросы. Понимание этих вопросов настолько серьезно и значимо в жизни человека, что привело к возникновению целой специальной отрасли знания- аксиологии. Все многообразие существующих концепций ценностей разные ученые пытались классифицировать различными способами. Так, А.Эдель выделил три направления аксиологических исследований: идеалистическое, натуралистическое, прагматическое. Три типа теории ценностей различает Т.Любимова теоретикосоциологический, метафизический или методологический, негативно-критический; А.Мессер (немецкий историк) выделил четыре аксиологических направления: феноменологическое (М.Шелер), идеалистическое (Г.Риккерт), идеалистическиреалистическое (Г.Мюнстерберг) и реалистическое (А. Штерн); М.Киссель различал пять типов теории ценностей: натурализм, трансцендентализм, персоналистический онтологизм, социологизм и культурно-исторический релятивизм. Этот список можно было бы продолжить, тем более, что каждая из представленных классификаций имеет право на существование. Нетрудно заметить, что градации в таких классификациях могут и пересекаться, однако необходимо различать два основных аспекта дифференцирования этих концепций. Первый заключается в отношении к феномену ценностей в различных науках (понятно, что социологами, психологами, культурологами этот феномен будет трактоваться по-разному). Второй момент – в методологических подходах, лежащих в основе аксиологических моделей. И если в первом случае теории ценностей скорее дополняют друг друга, то различие по второму основанию приводит к конфронтации ценностных концепций. Наиболее широко проблема ценностей представлена в западной философии Х1Х-ХХ вв. Комплекс проблем, связанных с феноменом ценностей, рассмотрен в работах таких западных исследователей как Г.Лотце, И.Кант, Г.Риккерт, В.Виндельбанд, Р.Б.Перри, Дж.Дьюи, С.А.Александер, Л.Д.Реймекер, Ж.Маритен, В.Дильтей, О.Шпенглер, П.Сорокин, Т.Парсонс, К.Клакхон, М.Шелер, М.Вебер, О.Краус, А.Тоффлер, Н.Решер, Дж.Гэлбрейт, Р.Штерн, А.Уайтхед и др. Естественно, что к аксиологической проблематике не осталась равнодушной и отечественная философия. В последние десятилетия прошлого столетия вышел ряд специальных работ по теории ценностей, среди которых наиболее известными являются работы О.Г.Дробницкого, И.С.Кона, М.С.Кагана, В.Г.Смолянского, Л.Н.Столовича, В.П.Тугаринова, Н.З.Чавчавадзе и др. 10 1.1. Натуралистический психологизм Основной тезис психологического подхода к проблеме сущности ценностей заключается в сведении ценности к тем или иным душевным проявлениям, возникающим в процессе предметного действия. Сторонники этой концепции, по мнению Н.О.Лосского, субъективировали ценность, отвергли существование каких бы то ни было абсолютных ценностей.[1] Это направление развивали А.Мейнонг, Р.Б.Перри, Дж.Дьюи, К.И.Льюис и др. Так, американский философ-неореалист Р.Б.Перри определяет ценность как объект интереса, как понятие, которое выражает положение какой-либо вещи относительно интереса. «Любой объект, какой бы он ни был, приобретает ценность, когда любой интерес какой бы он ни был, распространяется на него». Сам же интерес - “объединяющее понятие”, означающее инстинкт, побуждение, чувство, эмоции. «Мои интересы - это я сам в глубочайшем смысле».[2] Перри в исследовании ценностей осуществляет, по его словам, “биоцентрический” или “психоцентрический” подход. Ценность для него есть своего рода “третичное качество”, еще более отдаленное от объективности “первичных качеств” (фигура, очертание предметов), чем “вторичное качество” (цвет, например). Он ссылается на Дж.Сантаяну, считавшего, что ценность, хотя и неопределима в своей сущности, существует как качество реального объекта, но зависящее от интереса. «Объект хорош только относительно субъекта, который его чувствует».[3] Деление ценностей на Истину, Красоту и Добро Перри считает традиционной аксиологической классификацией, но предлагает и свою классификацию, согласно которой ценности можно разделить на “функции интереса” и на “институциональные формы” (например - познавательные, моральные, экономические, политические, этические, религиозные).[4] Другой вариант этой же концепции ценности был предложен Дж.Дьюи. «Ценность рождается в ситуации и не может существовать как свойство предметов или явлений независимо от той деятельности людей, в которую вовлечены эти предметы».[5] Дж.Дьюи считает, что суждение о ценностях подразумевает исследование всех составных компонентов ситуации: условий возникновения интереса, объекта его направленности и вероятности проявления желаемого исхода. Пытаясь выяснить природу ценности, Дьюи фактически не идет дальше позитивизма, не ставит вопрос о субстанциональной основе возникновения ценности. И если позитивизм сводит аксиологическую проблематику не к исследованию ценности, а к тому, что « люди говорят о ней», то 11 Дьюи понимает «ценность» как «вывод», сделанный исследователем из интерпретации поведения людей. Ценность оказывается мыслительным образованием, инструментом “истолкования” социальной ситуации. «Мысль сообщает физическим явлениям и объектам определенный образ и цену. И объекты природы, и продукты человеческой деятельности обладают значением, имеющим смысл для мыслящего человека».[6] Дьюи делает значительный шаг вперед в понимании ценности по сравнению с другими “натуралистами”, в частности с Перри. Для него ценность не просто объект интереса, но и результат деятельности человека, его опыта. В отличие от Перри, Дьюи подчеркивает социальный характер интересов человека, включенных в опыт, образующих ценность, и акт оценки предполагает, по его мнению, деятельность интеллекта и не является чисто иррациональным. Однако прагматическая интерпретация самого опыта не позволяет Дьюи преодолеть натуралистическое понимание ценности: если опыт понимается в конечном счете как субъективное явление, то проецируемая из него ценность не может не трактоваться субъективистски. Итак, натуралистический психологизм, представленный Дж.Дьюи и Р.Б.Перри позволяет сделать вывод о том, что ценности в этой концепции рассматриваются как объективные факторы реальности, которые эмпирически наблюдаемы, а их источник связывается с биологическими и психическими потребностями человека. С этой точки зрения любой предмет, удовлетворяющий какую-либо потребность людей, является ценностью. Согласно Перри, «ценность - это любой объект интереса. Человек живет и действует в свете ожидания, это движущее ожидание; по отношению к объекту оно является предвосхищающим интересом, ценность – его функция. В свете интереса объект может быть желаемым, избегаемым, внушающим страх, отвращение и т.д.».[7] Ценность как потребность, ценность как интерес, ценность как выбор и установка - вот путь, по которому пошел натуралистический психологизм, названный Р.Б.Перрри “биоцентрическим”. 1.2. Аксиологический трансцендентализм Следующая группа аксиологических теорий, согласно классификации М.Кисселя, носит название “трансцендентализм”. Истоки понимания ценностей как мира должного в отличие от мира сущего, мира вещей, заложены в этике И.Канта. Дальнейшее развитие это направление получило в неокантианской концепции 12 ценностей, представленной Г.Риккертом и В.Виндельбандом. Этика Канта открывает новую традицию в развитии теории ценностей. Именно ему принадлежит открытие «иного притяжения» мира – царства ценностей, независимого от сферы сущего, от мира вещей. Кант, прежде всего, предпринимает попытку дать общее представление понятия “ценность”. В «Основах метафизики нравственности» он пишет, что «все предметы склонности имеют лишь обусловленную ценность, т.к. если бы не было склонностей и основанных на них потребностей, то и предмет их не имел бы никакой ценности. Сами же склонности как источник потребностей имеют столь мало абсолютной ценности, ради которой следовало бы желать их самих, что общее желание, какое должно иметь каждое разумное существо, - это быть совершенно свободным от них, таким образом, ценность всех приобретаемых благодаря нашим поступкам предметов всегда обусловлена».[8] В «Критике способности суждения» немецкий философ ставит проблему бытия ценности: «если бы мир состоял из одних только безжизненных тел или отчасти из живых, но лишенных разума существ, то существование такого мира не имело бы никакой ценности, т.к. в нём не было бы существования, которое имело бы хотя бы малейшее понятие об этой ценности». [9] По Канту ценность существует изначально как свойство разумного человека и человеческого отношения к миру, как мера человечности и свободы. «Важнейшее благо в мире, возможное через свободу, и есть конечная цель»[10], т.е. конечная цель человеческого существования и мира, определяемая моральным законом. Поэтому “добрую волю” как выражение свободы способности желания Кант определяет как «условие абсолютной ценности человеческого существования», и о человеке «должно судить по тому, что помимо всяких внешних отношений единственно составляет абсолютную ценность человека».[11] Кант не считает, что все человеческие представления о ценностях являются истинными. Ценности могут быть и мнимыми, иллюзорными. К таким ценностям он относит, например, суждения людей, порождаемые «иллюзией честолюбия», «жаждой титулов и орденов».[12] Подлинная ценность, по Канту, сопряжена не только с человеческой жизнью, но и с целесообразностью человеческой деятельности: «…Ценность, которую мы сами придали нашей жизни посредством того, что мы не только делаем, но и делаем целесообразно».[13] По Канту, ценности обладают объективностью, но она не определяется объективностью природных вещей, а это объективность высших целей человеческого существования. Он полагает существующим «прекрасный идеал всеобщего царства 13 целей самих по себе», к которому принадлежит человек тогда, когда точно руководствуется «в своем поведении максимами свободы».[14] «В царстве целей всё имеет или цену, или достоинство».[15] Ценность для Канта есть прежде всего нравственная, моральная ценность. Критикуя натуралистическую концепцию морали, Кант считает, что стремление человека к счастью не может сделать его нравственным. Чаще всего желание обрести благополучие толкает человека на аморальные поступки. Подлинный же моральный поступок человека заключается в том, чтобы подавлять в себе природное начало, повинуясь одному лишь чувству долга. В морали человек должен сам осознавать необходимость, долженствование определенных действий и сам принуждать себя к этому. «Моральная ценность зависит не от действительности объекта поступка, а только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен безотносительно ко всем объектам способности желания».[16] В «Критике практического разума» Кант подчеркивает, что «только моральный закон делает возможным понятие доброго (если только доброе заслуживает этого названия)».[17] Моральный закон выступает у Канта в качестве основания нравственной ценности: «Суть всякой нравственной ценности поступков состоит в том, что моральный закон непосредственно определяет волю».[18] Таким образом, Кант не выводит понятие морали из анализа человеческого бытия, истории, общества, а постулирует как нечто изначально данное разуму, как некое особое измерение мира. Кант приходит к выводу, что основание для нравственных поступков не следует искать «в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен».[19]. Другими словами, если моральные требования не могут основываться на законах и потребностях этого мира, то они должны исходить из какого-то иного мира. Так Кант делает первый шаг к созданию потустороннего царства должного, совершенно не связанного с тем, что есть в действительности. Кант вводит вспомогательное понятие- «царство ценностей» ( некий идеальный мир), которое получило дальнейшее развитие и интерпретацию в последующей европейской аксиологии. «Под царством я понимаю систематическую связь между различными разумными существами через общие им законы. А так как законы определяют цели согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными существами, равно как и от всего содержания их частных целей, которое возможно согласно вышеуказанным принципам. В самом деле, все разумные существа подчинены закону, по которым каждое из них должно обращаться с самим собой и со всеми другими не только как со средством, но также еще с целью самой по 14 себе. Но отсюда и возникает систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы, т.е. царство, которое, благодаря тому, что эти законы имеют в виду как раз отношения этих существ друг к другу как целей и средств, может быть названо царством целей, которое, конечно, есть идеал.» [20]. Согласно Канту, человек одновременно пребывает в двух различных мирах. Как существо природное, человек принадлежит миру пространства и времени, причин и следствий, здесь он несвободен. И только в другом, неестественном мире, человек свободен, он выбирает свои поступки и ответственен за них, его можно одобрять или осуждать. В этом “ином” мире человек является моральным существом. Идеал Кант переносит в “иное измерение” мироздания, в мир без пространства и времени. Мир человека и сам человек оказались у Канта разделенными на две части - на сферу должного (мир ценностей) и на реальность (действительность), которая не может согласоваться с должным. Об этом “ином” сам Кант не может сказать ничего определённого: «…объективная реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией и никакими усилиями теоретического, спекулятивного или эмпирически поддерживаемого разума…, всё же она сама по себе несомненна».[21] Оказывается, что возможность нравственности как ценности нельзя доказать рационально, но можно задать чисто волютивно. Справедливость, свобода, моральный закон должны быть, если даже мы их не находим в действительности такой, какова она есть. Если их нет реально, то человек в них нуждается, будучи моральным существом. Таков уникальный метод кантовского “практического разума”, который руководствуется не действительным, а должным. Мир должного достраивает мир сущего, а значит и достоверного до целостности, до системы. Из этого принципа этической полноты Кант выводит свой знаменитый категорический императив. Сам Кант предпочитал называть его нравственным законом. В «Критике практического разума» этот закон выглядит следующим образом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».[22] Если к недостаткам, противоречащим велениям нравственного закона, человека влечёт чувственная склонность, то такое поведение, считает Кант, не может быть моральным. Поступок может быть моральным только в том случае, если он совершается из уважения к нравственному закону. Нравственный закон, по Канту, опирается исключительно на разум. «Чистый разум сам по себе есть практический разум и он даёт (людям) всеобщий закон, который мы 15 называем нравственным законом». [23] Стержнем нравственности является воля, которая выражает поступки, совершаемые лишь во имя нравственного долга. В «Критике практического разума» Кант пишет: «Моральный закон …есть императив, который повелевает категорически, так как закон не обусловлен; отношение к этому закону есть зависимость, под названием обязанность, которая означает принуждение к поступкам, хотя принуждение одним лишь разумом и его объективным законом, и которая называется поэтому долгом». [24] Долг, по Канту, не только ценность сама по себе, но и является критерием ценности человеческих поступков, ибо они «при оценке всех ценностей наших поступков всегда стоят на первом месте и составляют условие всего прочего». [25] Кантовская этика содержит богатую палитру добродетелей. Он вводит новые аксиологические понятия, такие как, нравственная ценность, моральная ценность, ценность личности человека, добрая воля и т.д. В этом ее значение, ибо она ориентирует человека на ценности моральных норм и недопустимость пренебрежения ими. В концепции Канта мораль, сам факт ее существования есть доказательство наличия трансцендентального блага, имманентного природе человека представления о добродетели. Мир должного не менее реален, чем мир сущего, и любое действие, по Канту, невозможно без включения в его структуру должного. Подводя итог, можно резюмировать, что согласно Канту, одной из важнейших задач философии является понимание оснований сущности, сути нравственных правил. Поступать морально, по Канту, означает оказывать уважение «чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения».[26] Такого же взгляда на понимание природы ценностей придерживались неокантианцы Г.Риккерт и В.Виндельбанд. Причём учение о ценностях И.Канта в аксиологических концепциях этих философов не просто было взято за основу, а получило дальнейшее развитие. Какое именно? Это составляет содержание следующей теории ценностей. Представители неокантианства, прежде всего фрейбургская (баденская) школа, связали понятие ценности с идеалистическим мировоззрением. Наиболее полно неокантианское понимание ценности изложено в работах В.Виндельбанда и Г.Риккерта. Оба они исходят из учения Канта, в представлении которого главная задача философии заключается в критическом исследовании правомерности притязаний человеческих суждений, в том числе моральных, на 16 всеобщность и необходимость. Виндельбанд и Риккерт пытаются обосновать понятие ценности как центральное в философии. В.Виндельбанд подчеркивает, что философия может существовать «лишь как учение об общезначимых ценностях; задача философии заключается в том, чтобы встать выше эмпирически воспринимаемой реальности, изучить область всеобщих принципов, норм, идеалов и выразить их в определенной системе ценностей, без которой не мыслимо ни индивидуальное, ни социальное человеческое существование». [27] Ту же роль философии как “науки о ценностях” пытается обосновать и Г.Риккерт: «Все науки о бытии, как бы они не отличались, имеют то общее, что стараются уловить то, что есть и как оно есть. Теория познания, как наука о теоретических ценностях, никогда не задаётся подобным вопросом. Единственная проблема её - это ценности, которые должны обладать значимостью, чтобы ответы на вопросы о бытии (что есть?) вообще имели бы смысл». [28] Если в понимании задач философии как учения об общезначимых ценностях В.Виндельбанд и Г.Риккерт имели схожую точку зрения, то в понимании природы ценностей в их философских системах имеются некоторые различия. В своей философии В.Виндельбанд широко использует понятие “ценность”. Но он не выделяет его как основной философский термин, а часто заменяет его понятиями: “норма”, “всеобщий закон”, “абсолютная оценка”, наделяя эти понятия единым содержанием. Мир идеальных норм, определяющих ценности, не обусловлен единственной необходимостью, а выражает «необходимость долженствования».[29] Это нормативное долженствование имеет свое сверхъестественное «надбытийное» основание: «высшие ценности эмпирической жизни - знание, нравственность и искусство, становятся живыми деяниями божества в человеке и приобретают в трансцендентальном сознании более высокое и глубокое значение».[30] По мнению В.Виндельбанда, философия может существовать «лишь как учение об общезначимых ценностях». Задача же философии сводится к постижению «общезначимых ценностей, которые образуют план всех функций культуры и основу всякого отдельного существования ценности. Но и эти ценности она будет описывать, … объяснять их не как факты, но как нормы».[31] Риккерт продолжает развивать неокантианскую концепцию ценностей. В его философской системе понятие ценности играет роль основного понятия, которое выводится им из анализа всей гносеологии, философии истории, а также из рассуждения о предмете и роли философии. 17 Г.Риккерт формулирует основной тезис гносеологии следующим образом: «истинная мысль не есть акт мышления, она вообще не есть что-либо психическое».[32] Психическое, эмоциональное бытие существует только во времени, т.е. принадлежит действительности, истинная же мысль не принадлежит реальному миру и находится в области трансцендентного. «Смысл же лежит над и до всего бытия. Смысл не может быть причастен к бытию, но должен ему логически предшествовать».[33] И далее Риккерт заключает, что этот смысл, царящий над всяким бытием, и есть сфера ценности. «Что же касается рода ценностей, превращающих части действительности в объекты культуры и выделяющих их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее: о ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только то, что они значат или имеют значимость».[34] Г.Риккерт не вполне разделяет мысль Виндельбанда о сведении ценности к норме и долженствованию, полагая, что необходимо разграничить понятия нормы и ценности. По Риккерту, ценность противостоит бытию, действительности. «Ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности».[35] Ценность, в понимании Риккерта, есть нечто трансцендентное по отношению к бытию, что не может быть понято в пределах реальности. «Ценности, - утверждает Риккерт,- образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта» [36], причём под объектом Риккерт понимает бытие как эмпирическую действительность. Таким образом, в философии Г.Риккерта ценности и бытие размещаются в разных измерениях, образуют два мира – мир действительности и мир ценностей, причем последний совершенно не зависит от реальности и подчиняется только требованию всеобщности и общезначимости. Утверждая принадлежность ценности к трансцендентальной сфере, Риккерт не отрицает связей ценности и реальности. «Ценности связаны с действительностью, и связь эта имеет два смысла. Ценность может, во-первых, таким образом присоединяться к объекту, что последний делается тем самым благом, и она может также быть таким образом связана с актом субъекта, что акт становится тем самым оценкой».[37] Отсюда следует, что Риккерт вводит различие между сущностью ценности и ее проявлением, причем последнее может быть как объективным (благо), так и субъективным (оценка). Риккерт считает, что необходимо различать три понятия ценности, блага, оценки. Ценности, как независимое от действительности царство, обнаруживаются в благах и оценках и 18 существуют независимо от последних. Чётко различая ценности, Риккерт иерархию ценностей понимает как существующую и обладающую «значимостью для субъекта» и устанавливает ее принцип, исходя «из оценивающего отношения субъекта».[38] Один из вариантов такой иерархии Риккерт предлагает в труде «Система философии», в котором выделяется 6 типов ценностей: 1. Наука; 2. Искусство; 3. Мистические ценности; 4. Этические блага; 5. Личные ценности; 6. Религиозные ценности. Высшими ценностями для Г. Риккерта являются истина, красота, нравственность, счастье, святость. Важнейшим в учении Риккерта является преодоление “мнимого” противоречия между сферой “ценностей” и сферой “бытия”. Субъект плюс объект составляют одну часть мира действительности. Им противостоит другая часть – ценности. «Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства».[39] Задача философии состоит в примирении этих двух миров: мира бытия и мира ценностей, и, по мнению Риккерта, решение этой задачи недоступно даже философии, поэтому никакая философия не в состоянии выйти из этого противоречия. Смысл бытия, ценность и реальность как понятия исключают друг друга, и хотя Риккерт не отрицает связи ценности и действительности, но считает, что единство это «остается вечной загадкой, чудом, которое выше нашего разумения».[40] Таков итог аксиологической концепции Риккерта. Над миром реального бытия философ надстраивает сферу самодостаточных, независимых от какого-то ни было отнесения к действительности ценностей, образующих царство трансцендентального смысла. Деление действительности на мир реальности и мир ценностей является наиболее характерной чертой неокантианской теории ценностей. Утверждая “надсубъективную”, “надбытийную” природу ценностей, неокантианцы истолковывали ценности как абсолютные принципы, задающие фундаментальную основу познания и человеческой деятельности. 1.3. Персоналистический онтологизм Наиболее видным представителем этого направления являлся М. Шелер, утверждавший объективный характер ценностей. Ценности, 19 по Шелеру, образуют онтологическую предпосылку личности и «мыслятся как объективные феномены, предписывающие человеку нормы долженствования и оценок и образующие царство трансцендентальных надэмпирических сущностей, находящихся вне пространственно-временной реальности».[41] Шелер рассматривает ценности как феномены, самообнаруживающиеся в акте эмоциональной интуиции, феномены, которых нет вне направленности на них сознания. Ценность всегда дана в эмоциональном созерцании, ее невозможно вывести из общих свойств предметов и явлений и выразить в формах логического мышления. Шелер различает ценности и их носители, понимая под последними блага, вещи, состояния вещей, в которых ценности проявляются и становятся действительными. Обоснование онтологической природы ценностей Шелер ведет в двух направлениях: во-первых, он доказывает абсолютную независимость ценностей от предметов –носителей; во–вторых – от субъекта, его потребностей и интересов. В качестве важнейшего аргумента в пользу независимости ценностей от их носителей Шелер выдвигает положение о том, что ценности как таковые не изменяются с изменением людей и вещей. Так, замечает Шелер, ценность дружбы как таковой вовсе не изменяется от того, что друг может оказаться предателем. М.Шелер решительно отвергает субъективистский взгляд, будто ценности существует лишь постольку, поскольку они чувствуются или могут чувствоваться. По мнению философа, ценности объективны настолько, что они «не могут быть созданы или уничтожены. Они существуют независимо от всех организаций определенных духовных сущностей».[42] Шелер считает ценности объективно существующими, эмоционально окрашенными “фактами”. Такой “факт”, включающий в себя эмоциональное, неизбежно содержит элемент субъективизма. Шелеровские “факты” это не идеи, а метафизическая, оторванная от человека эмоциональность. Мир ценностей Шелер рассматривает как упорядоченную ценностную систему. «Всему царству ценностей присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют некую “иерархию”, в силу которой одна ценность оказывается более высокой, чем другая».[43] То, что некая ценность является более высокой, чем другая, постигается в особом акте познания ценностей, который называется предпочтением. По мнению Шелера, ценности тем выше, чем они долговечнее, чем выше удовлетворение, которое человек получает от них. «И долговечна та 20 ценность, которая имеет в себе феномен – способность существования сквозь время, причём совершенно безразлично, как долго существует её внешний носитель».[44] Наименее долговечными являются ценности, связанные с удовлетворением чувственных желаний и материальными благами. Более высокие ценности - это ценности эстетические и интеллектуальные. Высшей ценностью является ценность святости, идея Бога, а любовь к Богу рассматривается как совершенная форма любви. Итак, по мнению Шелера, полнота идеалов и ценностей находится в божественном начале, заложенном в основании вещей, но сам человек - «это единственное место становления бога»[45], отсюда и название его учения – этический персонализм. Человек есть личность, активнейший соучастник в актах непрерывного творения мира. «Человек опирается на свободный труд по осуществлению ценностей предшествующей истории настолько, насколько он уже содействовал становлению “божести” Богом».[46] Шелер, таким образом, пытается решить проблему ценностей вне соотношения субъект-объект. Ценности, по Шелеру, «должно определить как качество, а не как отношения».[47] М. Шелер, примыкающий к трансцендентализму, полагал, что ценности есть своеобразные качества (типа «милый», «восхитительный» и т. д.), образующие особое царство предметов с особыми отношениями и рангами. Их нельзя получить или вывести путем умозаключения из признаков и свойств, которые сами не принадлежат к области ценностей. Носители качеств, познаваемых теоретизирующим интеллектом, суть вещи, а носители ценностных качеств суть блага; благо есть подобное вещи единство ценностных качеств. Блага и вещи суть данности, одинаково первоначальные: нельзя утверждать, что благо есть основа вещи, но нельзя утверждать и обратное, что вещь есть основа блага. Обосновывая самостоятельную сущность ценностей, Шелер подчёркивает, что они могут быть даны в сознании отдельно от своих носителей подобно тому, как чувственное качество (например, красный цвет) может рассматриваться без вещи, которой оно принадлежит. Отсюда следует, что Шелер полностью отбрасывает субъект, отрывает ценности от человека, абсолютизируя в них момент объективности, и превращает ценность в абстракцию. Сущность ценности полностью раскрывается в интуиции - таково основное положение аксиологии Шелера, который отрицает возможность выяснения сущности вещей и явлений на основании индуктивного и рационального познания. 21 Другой вариант обоснования надличностного и надприродного существования мира ценностей представлен в философии неотомизма, в работах Ж.Маритена, Л.де Реймекера, Э.Жильсона и др. Этой концепции присущ спиритуализм, утверждение о существовании «сверхчеловеческого логоса». Неотомистское понимание ценностей основывается на определении блага как того «к чему вещи стремятся, чтобы достигнуть совершенства». Раскрывая аксиологический смысл понятия “ценность”, Л.де Реймекер пишет: «термин “ценность” имеет тот же смысл, что выражение схоластов tatio boni и означает, что такая-то вещь хороша. Ценность это то, что не оставляет равнодушным, достойно быть познанным, прочувствованным, к чему надлежит стремиться и чего достойно желать».[48] Ценность вещи, считают неотомисты, это некое абсолютное свойство, наделенное сверхъестественной сущностью, которое несет в себе божественную природу, первичную относительно их материального существования. Разум не способен постичь сверхчувственное трансцендентное бытие вещей. Ценность, согласно учению неотомистов, выступает как объективное свойство вещей, норма их бытия, как цель бытия и по содержанию совпадает с благом. Различие между понятием “ценность” и понятием “благо” заключается в возможности их познания. Если ценность может быть познана с помощью чувственного опыта, позволяющего разуму непосредственно воспринимать различие в ценностях вещей и явлений, то благо познаётся путем изучения ценностной иерархии, заложенной Богом в архитектонике сотворенного мира. «Бог есть причина всего, что имеется сущего и благого в вещах».[49] Высшая ценность человеческого бытия – Бог. Он является абсолютным бытием и, следовательно, абсолютным благом. «В строгом смысле, бог есть единственная реальность человеческого блага, все другие части бытия существуют только как функции от неё».[50] Неотомисты делят человеческие ценности на “ценности в себе” или духовные ценности и “ценности общества”, к которым относят материальные ценности, созданные человеком. По мнению неотомистов, высшими ценностями, составляющими смысл существования человека и его деятельности, являются вечные абсолютные “ценности в себе” - религиозные ценности божественного откровения. «Ценности религиозные, поскольку они связаны с абсолютом, преобладают над всей шкалой ценностей».[51] Bonum commun, общее благо, благо человеческого рода неотомисты понимают как аналогию божественного блага для 22 сотворённого мира, которая не сводится к сумме благ индивидов. По Маритену человек рассматривается как часть социального тела общества и, следовательно, он подчинен обществу, его идеалам и ценностям. Поэтому общее благо предстаёт как цель существования индивида в обществе и в тоже время высшая норма его совершенствования. Цель жизни человека определяется божественной волей, проявляющейся в стремлении человека к достижению высших ценностей, лежащих в области сверхъестественного. Нормативный аспект ценности служит выражением ценности “самой в себе”, то есть блага, которым данная вещь должна обладать в соответствии с уровнем её бытия и которое выражается в степени совершенства этой вещи. «Это собственное благо в себе, совершенное как таковое».[52] «Бог выводится из существования вещей, обладающих ценностью. И все ценности человека зависят от природы нашего Бога».[53] Неотомистская теория ценностей имеет объективно-идеалистический характер. Представители этой концепции идут по пути утверждения сверхъестественной природы ценностей, существующих вне времени и пространства, независимо от человека и исторического развития общества. Отрывая понятие ценности от материальной и социальной основы, они в качестве абсолютной ценности рассматривают абстракции, идеальные сущности вещей, относящиеся к области трансцендентной действительности. 1.4. Социологическая концепция ценностей Субъективистское понимание ценностей обосновывается не только психологически, но и социологически. Применение в аксиологии социоцентристского подхода приводит к появлению социологической концепции ценностей, разработанной М. Вебером, Дж. Дьюи, Ф. Знанецки, Э. Дюркгеймом и др. Представители этого направления находят решение проблемы ценностей в теории социального действия как средства выявления социальных связей и форм функционирования общественных институтов. Анализ решения проблемы ценностей в социологической концепции ценностей покажем на примере “понимающей социологии” М. Вебера. М.Вебер связывает понятие ценности с “интересом эпохи”. В социологии М. Вебера «ценности суть выражение общих установок своего времени», и поэтому «у каждого времени есть свои абсолюты»[54], но абсолют, в таком случае, оказывается историческим и, стало быть, относительным. Вебер вообще склонен 23 трактовать ценность как установку той или иной исторической эпохи, как свойственное эпохе направление интереса. Интерес - это нечто более устойчивое и объективное, чем простая склонность того или иного человека. По Веберу, социальная философия призвана исследовать взаимоотношения всех сфер человеческой деятельности: экономической, нравственной, религиозной и др. Общество предстает как система взаимодействия личностей и социальных групп на основе согласования их интересов, языка, религии, морали. Исследователь-социолог должен разобраться не только в содержании, но и в мотивах действий людей, основанных на тех или иных одинаковых ценностях. Методологическая специфика социологии М. Вебера определяется концепцией понимания, учением об “идеальном типе”, а также постулатом свободы от ценностных суждений. Наличие “ценностных идей” – трансцендентальная предпосылка наук о культуре. Она состоит в том, как считает Вебер, что невозможно изучать мир, не оценивая его, не наделяя смыслом. Каждая из ценностей является определяющей в познании: не результат произвольного решения ученого, а продукт времени и культуры. Идеи и интересы, определяющие направления и цели исследования, изменяются во времени, что отражается в формулируемых науками о культуре понятиях, в идеальных типах. В бесконечности этого процесса - залог безграничного будущего наук о культуре. «Понятие “культура” конкретного народа и эпохи, понятие “христианство”, и …прочие образования в качестве понятий исторического исследования объекта суть индивидуальные ценностные понятия, т.е. образованы посредством соотношения с ценностными идеями».[55] Рассматривая ценность как установку той или иной исторической эпохи, как свойственное эпохе направление, Вебер, наряду с понятием “интерес эпохи”, вводит понятие “идеальный тип”. Под идеальным типом он подразумевает некую модель того, что наиболее полезно человеку, что объективно отвечает его интересам в данный момент и вообще в современную эпоху. В качестве идеальных типов могут выступать моральные, политические, религиозные и другие ценности, а также вытекающие из них установки поведения и деятельности людей, правила и нормы поведения, традиции. Идеальные типы, по Веберу, представляют собой как бы сущность оптимальных общественных состояний: состояний власти, межличностного общения, индивидуального и группового сознания. В силу этого они выступают в качестве своеобразных ориентиров и критериев, императивов, исходя из которых необходимо вносить 24 изменения в духовную, политическую и другие сферы жизни социума. Поскольку понятие “идеальный тип” не извлекается из реальности эмпирически, а лишь конструируется как теоретическая схема, то, по словам Вебера, оно несёт в себе черты утопии. И всетаки идеальные типы, выражая в своей взаимосвязи систему духовных и иных ценностей, выступают в социологии Вебера как социально-значимые явления. Следует отметить также одно из наиболее важных положений “понимающей социологии” Вебера, которое касается методики исследования. Предметом исследования тех или иных наук (имеется в виду наук о культуре и наук о природе) является бесконечное многообразие эмпирического мира, и задача историка, считает Вебер, состоит в том, чтобы из всего необозримого многообразия выделить те моменты, те стороны, те явления, которые в целом составляют характеристику индивида. Критерием выделения такого “главного” является “отношение к ценности”, но чтобы это отношение к ценности не принимало или не имело отпечатка субъективности, Вебер вводит еще одну категорию – “субъективно-практическая оценка”. Если оценка есть практическая установка, зависящая от индивидуальной позиции и интереса человека, то “отношение к ценности” должно руководствоваться чем-то всеобщим, не зависящим от индивидуальных установок исследователя. Иными словами, Вебер проводит различие между субъективными оценками и научным методом, отнесением реальностей к ценностям и аксиологической интерпретацией ценности. Поэтому, настаивая на “свободе от оценки” в социологической и экономической науках, в науках о культуре Вебер не отрицает ценностей, отнесение к которым позволяет, как он считает, перейти от субъективного “взвешивания” к объективному и общезначимому суждению. Наука об обществе и истории, по мнению Вебера, должна быть свободной от оценочных суждений, и хотя ученый как индивид имеет свою политическую и нравственную позицию, но это должно оставаться за пределами исследования. «Ценностное суждение» означает, что, внося его, я занимаю по отношению к данному объекту в его конкретном своеобразии определенную «конкретную позицию».[56] Иначе говоря, внося своё “оценочное суждение”, исследователь искажает результат анализа исторического исследования. Таким образом, Вебер формулирует важный принцип: всякое познание есть суждение, которое предполагает противостояние познающего субъекта познаваемому объекту и соотнесение этих противопоставленных элементов. И всякое непосредственное проникновение в объект, всякое слияние субъекта с объектом, 25 независимо от того, происходит ли это на уровне психологии или на уровне “спекулятивной философии”, Вебером отвергается в качестве основы научного исследования. «Там, где анализ не выходит за пределы толкования самодовлеющей ценности объекта, где не занимаются его каузальным сведением и не ставится вопрос, что “означает” данный объект каузально в сопоставлении с другими, более широкими и более современными объектами культуры, там еще нет подлинного исторического исследования».[57] Резюмируя вышесказанное, необходимо отметить, что, вопервых, исследуя духовный мир субъектов социального действия, М. Вебер не мог обойти проблему ценностей, в том числе моральных, политических, эстетических, религиозных (речь идёт прежде всего о понимании сознательных установок как отдельного индивида так и социальной группы на эти ценности, которые определяют содержание и направленность их поведения и деятельности), а вовторых, социолог или социальный философ сам исходит из определенной системы ценностей, и это он должен учитывать в ходе своих исследований. Кроме того, Вебер, как и неокантианец Риккерт, утверждает полное несовпадение сферы ценностей и эмпирической сферы. Но в отличие от Риккерта, рассматривающего ценности как нечто надисторическое, вечное и потустороннее, Вебер трактует ценности как установку той или иной исторической эпохи, как свойственное эпохе направление интереса. Иначе говоря, Вебер подчёркивает социально-историческую природу ценностей, а это является важнейшим итогом, ибо позволяет объяснить социальное поведение человека в конкретной социальной системе, в конкретный исторический момент. Другой представитель этого же направления, французский социолог Э. Дюркгейм считал, что ценности суть порождение социальной сознательности и их объективность он усматривал в их социальном характере. “Социальные факты” Дюркгейм не сводил к биопсихологической реальности, но ценности связывал с “коллективным сознанием”, рассматривая его как одно из проявлений “социальных факторов”. Дюркгейм придавал большое значение ценностно-норматив-ной интеграции общества, считая, что для социологии важнейшим является изучение ценностнонормативных систем общества. Он подчеркивал, что социальное поведение всегда регулируется некоторым набором правил, которые являются одновременно обязательными, должными и желательными. Важное значение в социологии Дюркгейма имела трактовка общества как преимущественно нравственной реальности, поэтому социальный вопрос для него был не столько экономикополитическим, сколько нравственно- религиозным вопросом. Мораль 26 Дюркгейм понимал как практическую, действительную, реальную силу; всё, что не имеет серьезного нравственного основания, с его точки зрения, имеет непрочный и временный характер. В связи с этим Дюркгейм считал, что политические революции - это кровавые театрализованные действа, которые мало что изменяют в социальной системе. Для того, чтобы политические преобразования действительно вызвали социальные изменения, они должны выразить и затронуть глубинные нравственные ценности и устремления общества, которое, по Дюркгейму, представляет реальность, формирующую и создающую индивида и являющуюся источником высших ценностей. На взгляды Дюркейма опирался и Т. Парсонс - ведущий представитель структурно- функционального направления в социологии. С его точки зрения ценности - представления о желаемом - один из важнейших регуляторов человеческого действия и факторов целостности, стабильности, нормального функционирования систем общества. «Для социальной системы эти ценности выполняют ту же функцию, что и ценности, способствующие интеграции личности, для отдельной личности».[58] Таким образом, понятие ценности, используемое в различных течениях социологии, характеризуется социальной субъективностью, отличающейся от субъективной индивидуальности, но не выходящей за пределы субъективности. Американские социологи У. Томас и Ф.Знанецки отличали индивидуальные ценности от общественных ценностей, но и последние, по их убеждению, суть «любой предмет, обладающий поддающимся определению содержанием и значением для членов какой–либо социальной группы».[59] 1.5. Культурно-исторический релятивизм Культурно-исторический релятивизм, новая традиция в понимании природы ценностей, представлен В.Дильтеем, П.Сорокиным, А.Тойнби, О.Шпенглером. Согласно этому подходу ценность понимается как основа существования и функционирования всякой культуры. Так, П.Сорокин рассматривает культуру «как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, совокупностью носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения».[60] Общество для социолога характеризуется не просто совокупностью взаимодействий людей, их отношениями, а некой внутренней сущностью, смысл которой можно выразить понятием “культура”, раскрываемым через ценности, нормы и их носители. 27 Анализируя развитие культур различных народов, П. Сорокин отмечает, что всё многообразие ценностных систем можно разделить на три основные, если на первый план поставить проблему моральных ценностей. Так, он выдвигает идею о существовании трёх типов культур: идеационной, чувственной и идеалистической. Идеационная культура - это система абсолютных принципов, совершенно чуждых полезности, инструментальности. Здесь сосредоточиваются высшие, принципиальные ценности: Бог, Душа, Истина, Благо, Красота. Эти ценности никогда не становятся средством деятельности; напротив они воплощают в себе императивы и цели, составляют своего рода архетипы человеческого бытия. «Такая унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единственной реальной ценности, может быть названа идеационной».[61] Чувственная культура – это релятивная система гедонистских ценностей, ценностей комфорта, уюта, сиюминутного личного блага. В “этику счастья” включаются эвдомонизм (счастье всей жизни), гедонизм (текущее удовольствие, наслаждение), утилитаризм (упор на средства достижения благополучия). П. Сорокин утверждает, что именно такие ценности формируются в нашей культуре: «таким образом возникла современная форма нашей культуры - культуры сенсорной, эмпирической и светской и соответствующей этому миру». [62] Наконец идеалистическая культура представляет собой синтез первых двух: «Частично сверхчувственная и частично чувственная, она охватывает сверхчувственные и сверхрациональные аспекты». [63] Она одновременно абсолютистская, и в то же время эвдемонистская. Это и есть мир разумно-ценного, социальнокультурного. Каждая из этих культурных сверхсистем, по мнению Сорокина, «обладает свойственной ей ментальностью, собственной системой истины и знания, собственной философией и мировоззрением, своей религией и образом “святости”, собственными представлениями правого и недолжного, собственными формами изящной словесности и искусства, своими правами, законами, кодексами поведения, своими доминирующими формами социальных отношений, собственным типом личности со свойственным только ему менталитетом поведения».[64] Анализируя причины кризиса западноевропейской культуры, её сегодняшнее состояние, П. Сорокин приходит к выводу о том, что западная культура – европейская и американская - чувственная, основанная на материальных ценностях, стремится освободиться от 28 религии, права и других ценностей и ей суждено погибнуть. Но в отличие от Шпенглера, Сорокин не видит в этом никакой трагедии, катастрофы: «...ни одна из конечных форм - ни чувственная, ни идеационная, не вечна. Рано или поздно ей суждено исчерпать свой созидательный потенциал».[65] Ни одна из форм культуры не беспредельна в своих созидательных возможностях, она всегда ограничена. Все великие культуры подвержены изменениям. По мнению Сорокина, умирание одной культуры – это рождение новой, или возрождение, обновление старой. Кризис искусства и науки, философии и религии, права и морали, образа жизни во всех сферах общества - политической, экономической, социальной - он называл кризисом переходного периода. За ним должно следовать новое возрождение западной культуры, общества: чувственная культура будет заменена идеационной культурой, ядром которой будут ценности религии, морали, права. Этот мир будущего он представлял себе как мир социально-культурного, разумно–ценного. Таков итог рассуждений П. Сорокина в анализе развития культур разных народов. Ценности, как считает Сорокин, являются основой, ядром культуры, вокруг которого формируются всё остальное многообразие составляющих ее элементов. Для Сорокина понятие ценности центральное в философской системе, подобно тому, как для Платона важнейшим понятием его философской системы была “идея”. Сорокин впервые обосновал методологическую значимость ценностной теории в социологии. Следует отметить еще один аспект аксиологического подхода в социологии, предложенного Сорокиным. Ценности выступают интегративной основой не только для отдельной культуры, но и для всего общества. Так, Сорокин усматривал в наличии целостной и устойчивой системы ценностей важнейшее условие, как внутреннего социального мира, так и мира международного. «Главной причиной или основой международного мира является наличие в каждом из действующих обществ целостной, хорошо объединенной и усвоенной системы внешних и главных ценностей и соответствующих норм, причём эти системы должны быть совместимы друг с другом. В данной группе общества или внутри данного общества возможность мира находится в прямой зависимости от условия целостности системы внешних ценностей и их взаимной совместимости. Когда их единство, усвоение и гармония ослабевают, … увеличиваются шансы международной и гражданской войны».[66] Итак, согласно Сорокину, основа каждой отдельной культуры – ценности, причем не отдельные, а система основных ценностей. По мнению Сорокина «…там, где основные ценности усвоены и 29 воплощены, они составляют единую систему взаимодействия и взаимосвязанности».[67] Это система так называемых общечеловеческих ценностей, на основе которых возможно сотрудничество народов мира. Именно к ней он призывал как учёный и общественный деятель. Сорокин выступил с идеей конвергенции, согласно которой различные типы общества, имеющие в своей основе различные системы ценностей, сольются в некое интегральное общество, которое «объединяет большинство позитивных ценностей».[68] Другой представитель культурно-исторического релятивизма О.Шпенглер, в своей культурологической концепции развивает идеи своего учителя – русского философа Н.Я.Данилевского, изложенные им в книге «Россия и Европа». По мнению О.Шпенглера, развитие того или иного народа есть, прежде всего, развитие его культуры. Каждая культура, каждый народ представляют собой самостоятельный культурно-исторический тип, непохожий на культурно–исторические типы других народов. Типы этих культур абсолютно разнородны и не взаимосвязаны друг с другом. Отсюда, считает Шпенглер, нет единого исторического процесса. Каждая культура своеобразна, уникальна, неповторима, и, по сути, замкнута в себе. Так, он пишет: «…человечество – пустое слово. …Вместо монолитной картины линейнообразной всемирной истории…, я вижу феномен множества мощных культур…Так каждая из них налагает на свой материал – человечество - свою собственную формулу, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования…». [69] Каждая культура в своем развитии проходит несколько стадий: рождение, расцвет, упадок. «Культуры, - пишет философ, - живые существа высшего порядка; они вырастают со своей возвышенной бесцельностью подобно цветам в поле…, они принадлежат к живой природе».[70] Процесс истории - это картина «вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания культур». [71] Шпенглер выделяет восемь типов культур, по его мнению существовавших в течение всей истории человечества: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, греко-римскую, византийскоарабскую, западноевропейскую («фаустовскую») и культуру майя. Каждая культура имеет свои формы - язык, искусство, право, религию, философию. Каждая культура - сама по себе ценность, ибо её сущностное зерно состоит из традиционных, исторически сложившихся идей и усваеваемых им ценностей. Словом, каждая культура, по мнению философа, имеет свое лицо. Общие ценности религия, мораль, искусство - связывают воедино всех представителей 30 данной культуры. «Явления других культур говорят на другом языке, для других людей есть другие истины».[72] Таким образом, культура по Шпенглеру - это “живое тело души”, внутренний организм, “рожденный почвой” и связанный с нравственностью. Цивилизация есть лишь высохшая мумия, застывший «внешний механизм, ориентированный на логику, на интеллект, в качестве душевной окаменелости вместо самой угасшей души».[73] Цивилизация разрушает культуру. Анализируя европейскую культуру, её сегодняшнее состояние, Шпенглер приходит к выводу о том, что «она умирает». Происходит деградация «высших духовных ценностей культуры, и та обречена».[74] Культура, если её считать, как это было раньше, воплощением определенных человеческих ценностей, исчезает. Межчеловеческие отношения, по мнению Шпенглера, перестают регулироваться внерациональными способами: чувствами, обычаями, верой, идеалами, противопоставлением добра и зла, прекрасного и безобразного. Другими словами, торжествует принцип пользы, расчета, выгоды. Можно сказать, что, по мнению Шпенглера, цивилизация опирается преимущественно на рациональность, рассудочное абстрагирование и, в итоге, на материальные ценности. Культура же опирается на духовные ценности и духовную саморегуляцию, а вытеснение из жизни людей духовно-ценностного фактора неминуемо ведёт к кризису культуры, её исчезновению. Таково нынешнее состояние культуры в Западной Европе: культура превращается в цивилизацию, её живая душа умирает. Таков итог размышлений Шпенглера, для которого культура, и, прежде всего её духовная основа, есть сама по себе ценность. Ценности не могут быть навязаны отдельной цивилизации извне: они обнаруживаются и определяются изнутри, из глубины индивидуальной и социальной жизни. В духовной культуре отдельного народа воплощаются и реализуются нравственные, религиозные, эстетические и другие ценности, благодаря чему и существует единство каждой отдельной нации или каждого отдельного общества. Разрушение ценностной системы, её целостности и, прежде всего её духовных оснований неминуемо ведёт к потере души, к превращению в цивилизацию, к гибели культуры, нации, целого общества. Таков взгляд на проблему ценностей О.Шпенглера. Анализ решения проблемы ценностей в культурно-историческом релятивизме будет неполным, если не остановиться на взглядах по данному вопросу А.Дж. Тойнби. Он находит своё решение проблемы ценностей, исследуя духовный мир личности через взаимодействие с 31 обществом. Общество Тойнби характеризовал как «…совокупность отношений между индивидами, а отношения эти …предполагают совпадение индивидуальных полей действия, которое говорит о наличии общей основы».[75] Постижение истории, её смысла неразрывно связано с человеческим бытием, а исследуя человеческое бытие, невозможно обойти и проблему ценностей, ибо мир ценностей - нравственных, эстетических, религиозных и т. д. - определяет содержание и направленность поведения как отдельной личности, так и общества в целом. «Постижение истории» – основной труд А.Тойнби. В этом труде все стержневые идеи историка. Интерес Тойнби к истории специфический, философский. Его интересуют не просто конкретные исторические явления и события, а нечто большее: взаимосвязь истории как универсального, всечеловеческого целого с внутренним опытом, внутренней духовной динамикой человеческой души. Отвечая на вопрос, что есть философия истории, Тойнби отвечает, что это есть в некотором роде вопрос о человеческом смысле истории, если угодно - вопрос о внутреннем и внешнем достоинстве человека в потоке времени. Иначе говоря, история, согласно Тойнби, персоналистична, история, всецело неподвластная человеческому произволу, но развивающаяся через человека, обогащающаяся через человека, имеет человеческий лик. Объективный процесс истории в значительной мере опосредован человеческой личностью, ибо проходит через внутренний мир, внутренний опыт человека, внутренние конфликты. Человеческая история, “история людей”, есть сфера человеческого общения, притом осмысленная в её особом – временном, многовековом измерении. И личность человеческая не растворима всецело в этой сфере, но, напротив, во многом определяет собой ее специфику. Согласно утверждению Тойнби, личность, количественно несоизмеримая с историей, качественно как бы равновелика ей. Без личности история не существует. Понятие ценности Тойнби выводит из понимания истории, внутренним содержанием которой является личность. Личность должна быть неким носителем духовных ценностей - в этом её стержень и огромный потенциал, залог успеха. «Личность- это растущий фактор Вселенной… Сила и активность её постепенно возрастают.., и часто даже в самых неблагоприятных условиях она одерживает нравственные победы, которые становятся великими вехами прогресса».[76] История из поколения в поколение несет в себе ценности и понятия о чести, совести, праве, справедливости, милосердии, 32 творчестве. Это как бы стержень, суть представлений о достоинстве человека. Но тем самым история низводится до состояния бессмыслицы и хаоса. Смысл истории, как считает Тойнби, можно определить как реализацию человеческого достоинства в преемственности исторического опыта людей. «Ценности, - по мнению философа, - и прежде всего духовные ценности, сосредоточены в людях»[77], они то и составляют основу человеческого достоинства. К миру ценностей Тойнби относит наряду с духовными ценностями также социальные, нравственные, эстетические, интеллектуальные ценности. Борьба человека за обретение и утверждение мира ценностей и есть, по сути дела, процесс реализации смысла в истории. Ценности нельзя механически тиражировать, ибо они действуют в человеческих душах как нечто глубоко личное, осмысленное. Тойнби считает, что ценности глубоко индивидуальны, всегда соотнесены с уникальными обстоятельствами человеческой психологии, социальности и культуры. Но не только личность с её творческим потенциалом и созидательной силой является для Тойнби ценностью. Исследуя развитие истории, Тойнби утверждает принадлежность ценностей миру культуры. Иными словами, основу каждой отдельной цивилизации составляет система ценностей, которая и определяет её содержание. При этом А. Тойнби утверждает существование множества равноправных ценностных систем, независимых друг от друга. Каждая локальная цивилизация, а их Тойнби насчитывает двадцать одну (а позднее тридцать шесть) обладает неповторимостью, обликом, отличающим её от иных. Источник цивилизации - особый жизненный мир, разделяемый той или иной общностью людей, именно он составляет материал для творческих усилий. Рождаясь здесь и теперь, в конкретных условиях пространства и времени, каждая цивилизация находит присущий только ей способ вписаться в контекст природного окружения. Раз обретённое осознание самотождественности транслируется традицией, сохраняется через века, передается из поколения в поколение, несмотря на непрестанный поиск творческой элиты, стремящейся к обновлению. Каждая из цивилизаций, по мнению Тойнби, обретает неподражаемый облик, испытывает трудности, принимая вызовы со стороны природных факторов и социального окружения. Как правило, именно на долю элитных слоёв, творческих личностей выпадает поиск ценностно-целевых ориентиров, способствующих обновлению данной цивилизации, ими вырабатываются те 33 ценностно-смысловые образования, которые необходимы для формирования её уникального облика. Анализируя развитие истории, Тойнби приходит к выводу о ложности концепции единства истории. Он доказывает прерывный и к тому же многоплановый характер развития отдельных обществ. Он пишет о “потоке человеческой жизни”, который прерывается от одной замкнутой цивилизации к другой. Каждая цивилизация обладает неповторимой спецификой, связанной с её географическим положением, природным и социальным окружением, с отличительными чертами исторической традиции, духовным обликом. Отсюда следует, что каждая цивилизация имеет свои отличительные особенности, свою систему ценностей, определяемую культурно-исторически, Иными словами, человек рождается в определенной системе ценностей, и его задача не деградировать духовно, а воспринять тот духовный потенциал, ту систему интеллектуальных, религиозных, эстетических ценностей, которые созданы до него, освоить их и передать последующим поколениям. Творческая личность, осуществляющая “прорыв”, обладает глубинным внутренним содержанием, всем тем существенным, что несёт в себе история из поколения в поколение: понятия о чести, совести, справедливости, творчестве, свободе – обо всём, из чего слагаются представления о духовности человека. Итак, согласно Тойнби, ценность - это высшая степень одухотворённости, это внутреннее содержание личности, включающее в себя понятия о совести, чести, милосердии и т. п. Кроме того, утверждает философ, отдельная культура – сама по себе ценность, так как она обладает неповторимым духовным обликом, свойственной только ей системой духовных, нравственных, эстетических идеалов. Система ценностей каждой отдельной цивилизации определяется культурно-исторически, имеет определённую временную привязку. Подводя итог решению проблемы ценностей в культурноисторическом релятивизме, следует отметить следующее. Культура – это “мир воплощенных ценностей”, ибо ценности определяются изнутри, из глубины индивидуальной и социальной жизни. Культура сохраняет единство нации, государства, общества, так как она определяется степенью осуществления ценностей и реализации ценностных отношений во всех сферах человеческой жизнедеятельности, и поэтому культура каждого народа первична по отношению к её экономике, политике, праву и морали. Отсюда следует аксиологический плюрализм, множество равноправных ценностных систем, определяемых культурноисторически. И хотя число локальных цивилизаций различно, нельзя 34 не заметить то общее, что лежит в основании каждой отдельной цивилизации: система ценностей, которая и формирует тот неповторимый облик, особый жизненный мир той или иной общности людей. Духовные ценности внутри каждой цивилизации передаются будущим поколениям и определяют, в конечном итоге, отношение человека к самому себе, природе и обществу. Вопросы для самоконтроля Что такое “благо” по Сократу? Как понимает “добродетель” Платон? В чём видит “счастье” Аристотель? Какие блага Аристотель относит к “добродетелям”? Как понимает “пользу” Демокрит? Почему объект приобретает ценность с точки зрения Р.Перри? Что, по Дж.Дьюи, “сообщает” вещам ценность? Как интерпретируется ценность в трансцендентальной этике И.Канта? 9. К чему обязывает людей “категорический императив” И.Канта? 10.Почему “должное” выше “сущего” по В.Виндельбандту? 11.Где расположено “царство ценностей” с точки зрения Г.Риккерта? 12.Какие типы ценностей перечисляет Г.Риккерт? 13.В чём видит М.Шелер “онтологическую природу” ценностей? 14.Что представляет собой “сверхчеловеческий логос” в философии неотомизма? 15.Как конструируется “идеальный тип” в понимающей социологии М.Вебера? 16.Что представляют собой “социальные факты” в социологии Э.Дюркгейма? 17.Какие типы этики выделяет П.Сорокин? 18.В чём состоит различие “культуры” и “цивилизации” по О.Шпенглеру? 19.Чем отличается понятие цивилизации у А.Тойнби от аналогичного понятия в концепции О.Шпенглера? 20.Сколько и каких цивилизаций насчитывает А.Тойнби в истории? 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 35 Глава 2. Феномен ценностей в отечественной аксиологии. Подробный обзор развития теории ценностей в отечественной философии и нынешнего состояния аксиологической проблематики представлены М.С.Каганом. [1] Первые попытки построения теории ценностей предпринимали ещё А. Луначарский и Н. Лосский. Известны такие их работы, как «Ценность и Бытие» Н. Лосского, «К вопросу об оценке» А. Луначарского, в которых теория ценности либо отождествляется с религиозной философией (Н. Лосский), либо трактуется “как наука об оценках” (А. Луначарский). Во второй половине нашего столетия появился ряд специальных работ, посвященных теории ценностей, разрабатываемой с марксистских позиций, таких авторов, как Г. Дробницкий, М. Каган, И. Кон, В. Смоляноский, В. Тугаринов. [2] В 60-90-х годах нашего столетия появились новые публикации, в которых обсуждение общих положений теории ценностей осуществлялось вне рамок исторического материализма. Это работы по этике, эстетике, логике, социологии и социальной психологии С. Анисимова, Ю. Борева, А. Гулыги, А. Здравосмыслова, А. Ивина, В. Келле, В. Крюкова, М. Мамардашвили, Н. Мотрошиловой, Б. Орлова, С. Рубинштейна, Л. Столовича, М.Туровского, Л. Чухиной, В. Ядова и др.). Выделим некоторые наиболее значимые аспекты разработки аксиологической проблематики в отечественной философии. Вопервых, обилие публикаций и важность поставленных в аксиологических исследованиях задач свидетельствуют об актуальности проблемы. Во-вторых, многообразие точек зрения и подходов к теории ценностей привело к тому, что понимание феномена ценностей, их места и роли в культуре и, соответственно, проблемное содержание теории ценностей требует разработки междисциплинарного анализа природы этого феномена и выявления философско-методологических принципов построения теории ценности. В отечественной литературе высказывается точка зрения о том, что таким подходом может быть рассмотрение феномена ценностей с позиций функционального, системного, исторического, деятельностного аспектов исследования. Причём абсолютизация одного из указанных направлений исследования приведёт к одностороннему пониманию природы ценностей, искажению реального содержания ценностного отношения. Наиболее продуктивным и целесообразным при изучении данной проблемы 36 является рассмотрение феномена ценностей в контексте системного анализа человеческой деятельности. 2.1. Понятие ценности Если рассматривать определение ценности в рамках традиционных представлений об этом феномене, то сформулировать его можно следующим образом: «Ценность – философское и социологическое понятие, обозначающее положительную или отрицательную значимость объекта, в отличие от его экзистенциальных или качественных характеристик (предметные ценности); нормативную предписательно-оценочную сторону явлений общественного сознания (субъективные ценности)». [3] В существующей на сегодняшний день отечественной литературе, посвященной аксиологической проблематике, понятию “ценность”, его определению и содержанию уделяется довольно значительное внимание, причём само понимание ценности представлено во всей пестроте и многообразии подходов. Приведём некоторые из них. Так, В.Сагатовский сформулировал определение понятия ценности как ориентира образа жизни субъекта. По его мнению, ценности - это «обобщение устойчивых представлений о предпочитаемых благах и приемлемых способах их получения, в которых сконцентрирован предшествующий опыт субъекта и на основе которых принимаются решения о его дальнейшем поведении»[4]. Однако такое определение не совсем точно: ценность не есть только “представление” субъекта, а то что здесь имеются в виду не только ценности индивида, но и ценности группы, общества, человечества, - это утверждение несомненно. В. Сагатовский предложил свою типологию, в основу которой положил деятельность человека, ориентированную на ценность. Она, по его мнению, может быть экстрагенной в случае, если достижение цели диктуется внешней необходимостью, и интрагенной, если цель определяется внутренней потребностью субъекта. К ценностям первого рода автор относит такие категории, как польза, удовлетворенность, признание, обладание, порядок. Ключевые ценности второго порядка - счастье, радость, добро, свобода, правда, красота. Представленная явная разнородность выделения ценностей даёт повод усомниться в теоретической корректности оснований построения данной ценностной системы. Тем не менее, надо признать верным утверждение автора о том, что вышеназванные ценности в различные эпохи в разных культурах и даже личностях могут иметь неоднозначное содержание. 37 В конце 80-х годов М. Туровский утверждал, что понятие ценности следует определять «…как способ адресовать личности предметное богатство культуры»[5], поэтому изучение феномена ценности в контексте культуры становится ключевым для философской интерпретации. Ленинградская социологическая школа во главе с В. Ядовым, рассматривает ценности как ориентиры поведения человека в социуме, вводя понятия “ценности-нормы”, “ценности–идеалы”, “ценности–цели”. [6] В 1995 г. в коллективной работе петербургских социологов О. Крокинская трактует специфику ценности как силу, существенно определяющую «…особенности сознания, мировоззрение и поведение любого субъекта - будь то отдельный человек или групповые общности разного уровня и масштаба. На основе ценностей, которые они принимают или исповедуют, люди строят отношения, определяют приоритет и критерии, выдвигают цели деятельности, занимают политические позиции». [7] Интересна позиция Л.Столовича – первого в отечественной литературе исследователя теоретической правомерности рассмотрения истины как ценности. [8] Особое место в разработке аксиологической проблематики принадлежит Н.Розову, автору книг по культурологии и теории ценностей. В 1998 г. в Новосибирске была опубликована его книга «Ценности в проблемном мире». Это книга о современных общечеловеческих ценностях и о ценностном сознании как новой форме мировоззрения. Первая часть книги посвящена центральной идее - ценностному сознанию, путям и способам его становления и формирования. Во второй части автор рассматривает приложение этических принципов и ценностей к современной глобальной тематике, к разрешению ресурсных, прежде всего, территориальных конфликтов; к постановке социально–гуманитарного образования в высшей школе. Это еще раз свидетельствует о расширении и углублении аксиологической тематики в отечественной литературе. В своей работе Н.Розов формулирует понятие ценности следующим образом: «”Ценность”, подобно “истине”, “человеку”, “культуре”, по-видимому, никогда не будет определена исчерпывающим образом, однако понимание этого обстоятельства не должно препятствовать созданию рабочих понятийных конструкций, отвечающих необходимости решения современных проблем».[9] Под ценностью было предложено понимать «предельное основание актов сознания и поведения людей».[10] Подчеркивая многообразие ценностных систем, автор считает, что у разных народов, в разных культурах, в разные эпохи «могут иметь место свои ценностные 38 системы, причём каждая из них имеет абсолютную значимость в своих локальных рамках». [11] Интересная работа была выполнена отечественными учеными и учеными Австрии, США, Италии. Результаты работы были опубликованы в сборнике «Проблемы вечных ценностей в русской культуре и литературе ХХ века» под ред. В.Хазана (Грозный, 1991). Авторы пришли к выводу о том, что понятие ценности, каким оно сложилось в современной аксиологии, может быть отнесено к широкому, по существу неограниченному многообразию предметов человеческой деятельности, общественных отношений и включенных в их круг природных явлений. Однако в отечественной аксиологии более известна позиция М. Кагана. По мнению философа из Санкт-Петербурга, «ценность… не вещь, не свойство, а отношение..., причём специфическое отношение».[12] Специфику ценностного отношения М.Каган рассматривает в составе деятельности человека в контексте взаимодействия субъекта с объектом. Особенность этого отношения заключается в том, что ценность связывает объект не с другим объектом, а с субъектом как носителем социальных и культурных качеств, которые определяют содержание его духовной деятельности. Деятельность человека является тем полем, в котором он выступает как субъект или как объект. «Ценность и возникает в объектносубъектном отношении, не будучи поэтому ни качеством объекта, ни переживанием другого объекта – человека». [13] В связи с этим, считает М.Каган, ценностное отношение следует рассматривать с двух сторон: внешней и внутренней. Рассматриваемое изнутри, ценностное отношение представляет собой оценивающий субъект и объект - носитель ценности. Внешний аспект изучения ценностного отношения включает влияние развития общества и культуры на формирование ценностного сознания. Ценностное сознание и ценностное отношение являются атрибутами существования человека как личности, которая, формируясь в конкретном обществе, в то же время является субъектом деятельности и поведения, обладает внутренней регуляцией, в которой формы ценностного сознания образуют наиболее высокий уровень. Анализ предмета исследования в отечественной философской мысли следует начать с позиций по проблеме бытия ценностей русского религиозного мыслителя Н.О. Лосского. Н.О. Лосский, возражая против трансцендентального понимания ценностного мира, писал «…любое содержание бытия есть положительная или отрицательная ценность не в каком –либо 39 своем отдельном качестве, а насквозь всем своим бытийном содержанием.» « « …само бытие …есть не только бытие, но и ценность»! Философ имеет свое собственное представление и понимание ценностного мира. В чем оно заключается? Свою концепцию ценностей Лосский начинает с утверждения, то, что весь мир в целом, каждый его элемент обладает ценностью: «каждый элемент бытия есть вместе с тем и ценность»! Возникает вопрос: что же такое ценность? По мнению Лосского, «Ценность есть нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого события, и каждого поступка. Всякое малейшее изменение, вносимое в мир каким бы то ни было деятелем, имеет ценностную сторону и предпринимается не иначе, как на основе каких- либо ценностных моментов и ради них. Все сущее или могущее быть и вообще как-либо принадлежать к составу мира таково, что оно не только есть, но еще и содержит в себе оправдание или суждение своего бытия: обо всем можно сказать, что оно хорошо или дурно, что должно или не должно, следует или не следует, чтобы оно было, что оно существует по праву или против права (не в юридическом смысле этого слова)»! Из вышеизложенного следует, что ценность Лосский трактует не как некую объективность, существующую саму по себе, а в связи с субъективным началом, что подтверждается самим Лосским: « …в природе все пронизано субъективным бытием; всюду, где есть чтонибудь, непременно есть и кто-нибудь» ! с его чувственными или рациональными переживаниями : « … мир, в котором не было бы сопереживания и переживания другого» !, не есть ценностный мир, но такого мира не существует. Реальный мир 2.2. Общественные идеалы Понятие “ценность” характеризуется многообразием граней, аспектов и имеет множество форм существования. Рассмотрим основные формы существования ценностей в их соотношении между собой и взаимопереходах, а именно: социальные идеалы, предметные ценности, личностные ценности. Понятие ценности употребляется не только для обозначения объекта, имеющего положительную или отрицательную значимость для человека или группы лиц, но и для обозначения самого того социального стандарта, образца, который используется для установления ценностного отношения. Проводя различие между употреблениями данного слова, говорят о “предметных ценностях” и “ценностях сознания”. «К ценностям сознания, - пишет О.Дробницкий, - относят общественные установки и оценки, 40 императивы и запреты, цели и проекты, выраженные в форме нормативных представлений о добре и зле, справедливости и неправде, прекрасном и безобразном, о смысле истории и назначении человека, идеалы, нормы и принципы действия».[14] Ценности возникают и функционируют, в конечном счёте, не на уровне личности как таковой. Ценность есть продукт коллективной деятельности людей – групп, масс, общества. Это и понятно: только в процессе коллективного труда и общения с себе подобными человек складывается как личность, поэтому любая ценность формируется как социальная данность, именно в силу этого она способна выступать по отношению к личности как императив или норма, а общественный идеал – как “модель должного”, “модель совершенного”, к которому надлежит стремиться. Итак, ценности существуют прежде всего в виде общественных идеалов, т.е. выработанных общественным сознанием и присутствующих в нём коллективных представлений о совершенстве в различных сферах общественной жизни. В этом смысле ценности относятся к категории “социальных представлений”. Ценности укоренены в объективном укладе общественного бытия данного конкретного социума и отражают практический опыт его жизнедеятельности. Вот почему общественные идеалы историчны: они формируются в совокупной деятельности конкретных людей в конкретной социальной системе в конкретный исторический период. Любая ценность, формируясь как общественная ценность, выступает по отношению к личности как императив, как норма. «Ценность, еще не раскрывая человеку индивидуального предметного содержания объектов и законов его деятельности, кодирует это содержание в виде готовых регулятивов и оценок, позволяет ему действовать в сложной социальной действительности, следуя сложившимся стереотипам, формулам и установкам». [15] «Ценности сохраняются на уровне повседневных практических отношений и обыденного сознания как система общественных знаков и готовых формул, запечатлевших в сокращенно-обиходной форме социально-исторический опыт поколений». [16] Любая социальная общность, будь то семья, группа, масса, общество - может выступать творцом системы специфических ценностей этой общности. Ценности являются интегративной основой для возникновения и функционирования любой социальной группы, нации, общества в целом. Следует отметить, что любой индивид одновременно включён в значительное число социальных общностей: он является членом семьи, учебной или производственной группы, этнической общности, религиозной общины, демографической категории. Ценностные 41 системы всех этих групп не совпадают, но они могут не противоречить друг другу по наиболее важным, существенным ориентациям. Когда налицо противоречие, что бывает нередко, возникает внутриличностный или внутригрупповой ценностный конфликт. Вероятность его возникновения и пути разрешения зависят прежде всего от социальной идентичности индивида - членом какой или каких общностей он себя в первую очередь осознает. Это осознание влияет на его социальные действия и притязания. Динамика социальных отношений зиждется на том, что каждый человек осознаёт свою личную ситуацию в контексте ситуаций, складывающихся в социуме, от которого он непосредственно зависит. Вследствие этого для него будут значимы в первую очередь или общечеловеческие, “вечные ценности”, или конкретноисторические ценности больших социальных общностей, или пристрастия малых референтных групп. Итак, ценности существуют в форме общественных идеалов, т.е. моделей должного. «Идеал- это мысленный образ совершенства, норма, к которой следует стремиться как к конечной цели деятельности». [17] 2.3. Предметные ценности Человеческий мир наполнен ценностными представлениями, ибо явления природного и социокультурного плана обладают для человека отнюдь не одинаковой значимостью. «Человек не просто распознает благо или зло, чтобы затем утвердить одно и избавиться от другого, он наделяет значением окружающий его мир, чтобы ориентироваться и действовать в нем. Это человек именует вещи добром или злом, справедливым или несправедливым, чтобы затем претворять свои проекты в действительность». [18] И действительно, предметы, входя в человеческий мир, теряют нейтральность, обретают определённую упорядоченность в поле сознания по степени их значимости. Однако сами предметные ценности получают статус таковых только потому, что соотносятся с некоторым эталоном, выдвигаемым человеком. Понятно, что ценностный мир достаточно индивидуален, но большинство циркулирующих в обществе ценностей представляют собой результат межсубъектного взаимодействия, социальной коммуникации. Предметы различной природы включаются в деятельность человека, служат посредниками в отношениях между людьми и тем 42 самым становятся частью человеческого мира, включаются в человеческое бытие. Интерсубъектные связи фиксируют те ценности, которые принимаются в данной культуре, придают им статус общезначимых. В конечном итоге, культивируемые людьми ценности, положительные или отрицательные - это своеобразный итог коммуникативных отношений. Разумеется, ценности появляются на свет через индивидуальное творчество, но их бытие в культуре, явное или скрытое присутствие в жизненном мире зависит от признания их в человеческом сообществе. Вне его трудно представить историческую жизнь ценностей, побудительные факторы их созидания и механизмы их преобразования. В свете принимаемых в культуре ценностей складываются и определенные нормы человеческого действия, задающие своеобразные технологии, стереотипы освоения действительности, построения межчеловеческих связей и формирования личностей людей. Мир предметов только и исключительно в ценностном измерении имеет значение для человека. Этот мир представляет собой не просто совокупность объектов познания или преобразования: он субъективируется человеком, и человек в процессе своей деятельности относится к этому миру как к “своему иному”, тем самым распространяя на вещи и явления свое человеческое качество. Предметные ценности, включаемые в деятельность субъекта, принадлежат как самой природе, будучи естественными по происхождению, так и культурным сферам, будучи искусственно созданными. Понятно, что природный ландшафт и архитектурное сооружение, о которых судит человек, суть отнюдь не одинаковые реалии. Первый существует независимо от усилий человека, но активно осваивается им. Во втором опредмечены творческие усилия его создателей. В первом случае речь идёт о явлении природы, во втором – об объекте “второй природы”. Однако в них присутствует нечто схожее: явления нерукотворные и артефакты, плоды деяний человека, так или иначе затрагивают интересы человека и того культурного сообщества, к которому он принадлежит. Когда социальный субъект – личность или группа - судит о предметных ценностях, приписывая им воплощение красоты, блага, пользы и т.п., то с очевидностью можно сказать, что он проводит операцию сопоставления действительности с некоторым идеалом, искусственным эталоном. Ценностные идеалы реализуются лишь посредством человеческой деятельности, причём воплощением их может выступать либо сам процесс деятельности в виде поведения, либо объективированный продукт деятельности - произведение. Совокупность таких 43 произведений субъекта выступает как материальная и духовная культура человечества. Культура на элементарном уровне есть именно реализованная, осуществленная, воплощенная ценность, а не абстрактная ценность вообще. Она есть, как пишет в книге «Культура и ценность» Н.З.Чавчавадзе, некое «сущее, которое таково, каким оно должно быть».[19] Это же определение применимо и к человеческим деяниям, в которых осязаемо воплощаются все нравственные, политические, религиозные, эстетические и прочие идеалы. Надо сказать, что ни один предмет материальной или духовной культуры, воплощающий собой общественный идеал, сам по себе ценностью не является. Его “ценностная предметность” является виртуальным качеством, проявляющимся лишь в процессе функционирования этого предмета в системе общественных отношений. Ценность, тем самым, оказывается не закрепленной за произведением или деянием, в котором она нашла свою реализацию. Относительность воплощенных ценностей вытекает из конкретноисторического характера тех общественных отношений, выражением которых выступают и идеалы, и нормы, и предписания, и запреты. С изменением характера общественных отношений происходит и переоценка ценностей: многое из того, что считалось абсолютным, непреложным - отбрасывается, и наоборот - ростки нового общественного бытия порождают новые ценностные императивы. В соответствии с изменившимися ценностными представлениями занимают новое место в культуре предметные или воплощенные ценности. 2.4. Личностные ценности Если социальные нормы являются чисто формальным регулятором поведения людей, которые они получают извне: из традиций, нравственных предписаний, юридических кодексов, религиозных установок и т. п., то личностные ценности – это внутренний эмоционально освоенный субъектом ориентир его деятельности. Ценность как эмотивное отношение в силу своей психической природы легко усваивается личностью. Этика так отмечает этот факт: «преломленная через призму индивидуальных интересов человека…ценность, объективно выражающая общесоциальные потребности, превращается в предмет его собственных стремлений».[20] Можно сказать, что мотивация целенаправленной деятельности человека исходит не из абстрактных внеположенных ценностей: лишь приняв форму личностной 44 ценности, индивидуальной значимости, общественный идеал находит путь к предметному воплощению. «Всякая общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном контексте»[21] – писал М.М.Бахтин. И с этим нельзя не согласиться. То, что значимо для общества, может быть для отдельного человека пустым звуком. «Но я единственный должен стать в определённое волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим самым станет для меня и всё для него ценное». [22] Личностные ценности составляют внутренний мир человека, являясь выразителем стабильного, абсолютного, неизменного в отличие от потребностей, которые постоянно меняются в зависимости от текущего состояния жизненных отношений субъекта. Личностные ценности отражают, однако, не столько динамические аспекты самого индивидуального опыта, сколько инвариантные аспекты социального и общечеловеческого опыта, усваемого индивидом. Личностные ценности также существуют в форме идеалов, т.е. моделей должного. При этом, в отличие от общественных ценностей, которые осознаются субъектом как внешние идеалы и могут не оказывать влияния на его деятельность, личностные ценности - это нормы, задающие ориентиры индивидуальной деятельности данного конкретного человека. «Сам человек может вообще не осознавать, осуществляет ли он ценностное отношение к действительности, и если да, то какое. Действительная же сила ценностного отношения от этого не потеряется», [23] – полагает А.Донцов. Можно сказать, что личностные ценности являются той направляющей силой, которая и выполняет свои ориентационные функции в управлении поведением человека. Ценностное отношение выражает позицию субъекта в системе общественных отношений и в культуре, характер его потребностей, интересов, идеалов. Выявляет то, к чему он стремится, что отвергает, к чему пристрастен или равнодушен. Многообразие самих форм ценностного переживания действительности объясняется тем, что качественно различные объекты ценностного отношения вызывают и качественно различные эмоции. Из простого отношения положительного и отрицательного вырастает целая гамма переживаний по поводу всех компонентов деятельности. Ценностный момент, момент переживания и сопереживания присутствует в любом акте человеческого бытия. Осваивая и преобразуя мир природы, человек особым способом понимает этот мир и интерпретирует его. Рассматривая вещь, явление или процесс как ценность, субъект стремится к выявлению 45 их значимости. При этом речь идет не о констатации тех или иных качественных или количественных характеристик как таковых: предмет полагается сознанием под углом зрения, который отличен от познавательного. «Практически духовное, ценностно-мировоззренческое освоение мира, формирующееся личностью, предшествует социальнопознавательному, научному. Последнее проистекает в “силовом поле” ценностного мироотношения», [24] – пишет М.Бахтин. Если познание есть отражение отношений между объектами, результатом которого является новое знание об объекте, то это отношение можно определить как значение одного объекта для другого. Специфика ценностного отношения состоит в том, что мы сталкиваемся с другого рода значением, значением объекта для субъекта. «…Субъект осознаёт не только сами по себе вещи, их свойства, но и их значимость для себя, для общества».[25] Можно поэтому сказать, что существует определённого рода разграничение между ценностным отношением и познавательным. Мир ценностей обладает определённой автономией и самодостаточностью, представляя казалось бы известные вещи под новым углом зрения. Тот факт, что сознание не сводится к абстрактно-логическим, рассудочным формам, а включает в себя переживание и волевую направленность, был специально исследован психологами. Так, С.Л. Рубинштейн писал, что «…сознание человека включает не только знание, но и переживание того, что в мире значимо для человека в силу отношений к его потребностям, интересам и т.д.». [26] Понятно, что ценностные ориентации каждой отдельной личности сугубо индивидуальны. Различные объекты, попадая в “поле аксиологического притяжения” субъекта, вызывают качественно различные эмоционально-чувственные реакции. В этом смысле ценностное отношение можно рассматривать как социальнопсихологический феномен, как элемент общественного сознания с эмоционально-чувственной окраской. О том, как объект действительно относится к субъекту, последний узнает только одним путем - эмоциональной реакцией на свою практическую связь с объектом. Поэтому эмоция является непосредственной оценкой субъектом объекта, который так или иначе затрагивает его интересы, не оставляет равнодушным. Именно эмоциональная природа ценностного отношения делает деятельность человека подлинно субъективной, пристрастной. Переживание, страстное отношение не только к своему собственному состоянию, но и к окружающей действительности, к социальной среде и к самому себе как личности - вот специфические характеристики человека как субъекта деятельности и тем самым 46 творца своего собственного бытия и преобразователя всякого бытия, с которым он соприкасается. Именно человек вносит личное, чувственное начало в окружающую его действительность и тем самым очеловечивает и одухотворяет ее. 2.5. Ценностные ориентации Чтобы провести анализ ценностно–ориентационной деятельности, необходимо раскрыть понятие “ценностные ориентации”. Многие ученые рассматривают ценностные ориентации как связующее звено между мотивом (побудительной силой) и целью (ориентиром) деятельности. Они жёстко связывают ценностные ориентации личности или социальной группы с их мотивационной структурой. Например, социологи под понятием “ценностные ориентации” полагают «мотивы, потребности, интересы и другие детерминанты деятельности, рассматриваемые в ценностной парадигме» [27] , или определяют ценностные ориентации как «выступающие в качестве целей и основных средств достижения этих целей и в силу этого приобретающие функции важнейших регуляторов социального поведения». [28] Одновременно существует и другой подход, при котором ценностные ориентации определяются и выводятся из понятия “отношение”: «. . .С точки зрения теории отношения ценностные ориентации выступают как конкретные ориентиры проявления отношения личности в каждом конкретном случае», [29] – полагает В.Ядов. Определяя ценностные ориентации, целесообразно рассматривать последние в рамках обоих подходов, поскольку ценностные ориентации выступают как своего рода важнейшие “узлы”, связывающие различные виды деятельности в целостные личностные структуры. Эти “узлы” формируются благодаря включению человека в систему общественных отношений и они образуют ядро личности, её основу, обеспечивающую целостность индивидуального существования. Каждый человек живет в определённой системе ценностей, призванных удовлетворять его потребности. Можно сказать, что ценности выражают способ существования личности, причём разные ценности имеют для неё различные значения, и с этим связана иерархия ценностей: человек способен жертвовать одними ценностями ради других, варьировать порядок их реализации. Как и сами ценности, их иерархическая структура имеет конкретно-исторический характер. Одни и те же предметы и явления 47 окружающего мира для разных людей могут представлять неодинаковую значимость, так же как в разное время для одного и того же человека ценностные ориентации могут оказаться весьма различными. Можно сказать, что весь жизненный опыт человека и совокупность его предпочтений непосредственно влияют на характер его ценностных ориентаций и ценностное восприятие действительности. На процесс формирования ценностей оказывают также влияние такие факторы человеческого существования, как биологические, психические и т.п., хотя они и образуют лишь фон опредмечивания социальности. Иначе говоря, существует не только историческая, но и индивидуальная динамика ценностей и их иерархия. Ценности личности образуют систему её жизненных ориентаций, под которыми имеется в виду совокупность важнейших качеств внутреннего содержания человека, являющихся для него особо значимыми. Эти ценностные ориентации и образуют основу поведения индивида, и оказывают непосредственное влияние на его развитие. Итак, если рассматривать ценностные ориентации как целевые ориентиры, определяющие границы притязаний личности, то становится очевидной роль ценностно-ориентационной деятельности в жизни человека: последняя охватывает всё содержание его бытия в поле “ценностного притяжения”. Различные системы ценностей могут иметь однонаправленные сущностные моменты, выражающие тенденции деятельности как на уровне личности, так и на уровне социума. Однако доминирование в них определенного вида ценностей сближает все системы, делает их как бы единой системой ценностей. Каждый индивид преобразует эту систему ценностей в свою личную иерархию ценностных ориентаций, которые и определяют направление его деятельности, и формируют его как личность. 2.6. Ценностно-ориентационная деятельность Человеческая деятельность имеет целостный характер, и в ней как на уровне социума, так и на уровне личности переплетаются и познание, и преобразование, и оценивание, и обобщение, и художественное освоение; и каждый их этих моментов можно рассматривать как отдельную, особую форму деятельности. В действительности же в социальной системе, где господствует общественное разделение труда, происходит смещение содержания деятельности в сторону того или иного её моментов. 48 Понятно, что деятельность человека представляет собой совокупность различных конкретных форм, смешивающихся друг с другом, скрещивающихся самым причудливым образом.. Тем не менее ведущая форма деятельности нередко подчиняет себе все остальные. Именно это обстоятельство позволяет рассматривать ценностно-ориентационную деятельность как отдельную форму, ибо она является доминирующей, охватывающей всё содержание бытия человека в мире. Все остальные формы деятельности оказываются включенными в поле притяжения ценностных ориентаций. Любой предмет, вещь, явление, поступок могут стать объектом оценивания. Итак, если взять ценностно-ориентационную деятельность как отдельную форму, то в ней, как и в деятельности вообще, можно выделить субъект, объект, уровни и разновидности. [30] Объектом ценностно-ориентационной деятельности могут выступать природа, общество, Бог и сам человек. В социальной среде объектами являются люди, вещи, знаки, институты - отсюда разграничение ценностей на личностные, утилитарные, идеологические и политические. Субъектом ценностно-ориентационной деятельности могут быть личность, группа, коллектив, масса, общество в целом. «Когда субъектом является личность, ценностно-ориентационная деятельность предстает как деятельность её индивидуального сознания, вырабатывающего ту или иную систему ценностей и осуществляющего самооценку. Когда субъектом становится социальная группа (класс, нация), её ценностно-ориентационная деятельность развертывается в сфере общественной психологии. И, наконец, когда субъектом является социум, мы вступаем в сферу общественного сознания».[31] Согласно такому делению ценности могут функционировать на уровнях индивидуального, коллективного и общественного сознания. В ценностно-ориентационной деятельности можно выделить материальный и духовный компоненты. При этом всякая деятельность, в том числе и духовная, включаемая в социум, опредмечивается либо в форме поступков, действий, либо в форме знаков. Это не значит, что духовная деятельность становится тождественной своим объективированным формам, но она и не существует вне их. Допустимо выделить в ценностно-ориентационной деятельности эмпирический и теоретический уровни. В первом случае это оценки конкретной вещи, конкретного поступка, а во–втором – оценочные суждения в виде абстрактных норм, заповедей, кодексов. Разновидности ценностно-ориентационной деятельности такие же, как и в деятельности вообще, поскольку тут сказываются общие 49 закономерности человеческого бытия и особенности духовной культуры. Это, во–первых, производство, выработка определенных ценностей на всех уровнях и во всех сферах и их потребление массой людей, усвоение; во –вторых, творчество, созидание новых ценностей, систем ценностей и ценностных иерархий и воспроизводство, репродукция этических, эстетических, политических и религиозных символов веры, их пропаганда и внедрение в сознание людей. Вместе с тем сама ценностно-ориентационная деятельность подвергается воздействиям, влияниям других форм деятельности. Это и обработка мира ценностей аппаратом познания, интеллектом, в результате которой ценностные ориентации обретают понятийную форму и логическую структуру (кодексы); это и воздействие преобразовательной деятельности через массовые коммуникации, манипулирование общественным мнением, воспитание (пропагандистские технологии); это взаимообмен культур и эстетизация деятельности (массовое искусство) и т.п. Одним словом, ценностное сознание и ценностно-ориентационная деятельность во всех отношениях суть компоненты синкретичной общественной жизни. Вопросы для самоконтроля 1. Почему понятие ценности трудноопределимо? 2. Какую типологию ценностей предложил В.Сагатовский? 3. Чем близки и в чём различны подходы к определению ценности у В.Ядова, М.Туровского, Н.Розова? 4. Как понимать позицию М.Кагана “ценность есть отношение”? 5. Какие “представления” относит к ценностям О Дробницкий? 6. Что такое идеал? 7. Чем “предметная ценность” отличается от “объекта природы”? 8. Каким образом в духовном мире личности “ценность” отличается от “знания”? 9. Какую роль играет эмоциональная окраска ценностей? 10.Как проявляются в деятельности человека “ценностные ориентации”? 11.Что является объектом и кто может быть субъектом ценностноориентационной деятельности? 12.Перечислите компоненты ценностно-ориентационной деятельности. 50 Глава 3. Диалектика ценностей Для диалектической концепции в аксиологии характерно рассмотрение ценностей в контексте культуры, но культуры, понятой конкретно-исторически, в рамках глобальной дихотомии “натура – культура”, где второе понятие восходит к латинским корням colere – возделывать землю, и cultura – обработка. Иначе говоря, культура – это искусственный мир социума в противоположность естественному миру природы. Первый возникает из второго как синтез неорганических и органических элементов, разнообразных вещей и живых биологических индивидов. Причём социум строится как синкретичное единство людей и вещей, в котором люди в процессе труда опосредуют взаимодействия между вещами, а вещи в процессе общения опосредуют отношения между людьми. Единство людей и вещей конституируется как целостность, поэтому наука об обществе «…имеет дело не с вещами, а с отношениями между людьми… но эти отношения всегда связаны с вещами и проявляются как вещи». [1] 3.1. Двойственная сущность ценностей С точки зрения человека формирование социума выглядит как процесс освоения окружающего мира. Вещество, энергию, информацию, взятые в природе, человек переводит в новую, искусственную форму, придаёт им своё, человеческое качество, приспосабливает к своим нуждам и потребностям. Процесс освоения природы есть, таким образом, процесс созидания искусственной среды обитания, процесс обработки, затраты труда. Человек потребляет главным образом то, что производит сам, поэтому подавляющее большинство предметов, среди которых он живёт,- это продукты его труда. «Потребительные стоимости суть непосредственно жизненные средства. Но в свою очередь сами эти жизненные средства суть продукты общественной жизни, результат затраченной человеческой жизненной силы – овеществлённый труд». [2] Мир предметов, в котором живёт человек, именно в силу факта его сотворённости имеет значение для человека, небезразличен ему, поскольку в нём человек видит самого себя, и чем больше самого себя, своего труда как жизненной силы вложил человек в предмет, тем более пристрастно он к нему относится как к продукту. Данное положение можно представить как принцип социального эгоцентризма: социальный субъект, будь то отдельный человек или 51 общественная группа, - любит или ненавидит прежде всего самого себя, и только в силу этого обстоятельства испытывает положительное или отрицательное пристрастие к вещам, поскольку в них как в зеркале он видит своё продолжение и воплощение. С этой точки зрения ценность может быть определена как мера затраты физических или духовных сил человека на созидание или освоение им элементов природной или социальной среды. Ценность – это человеческое измерение вещей. Выступая по отношению к вещам как созидатель в практической деятельности и как идеализатор, мыслитель и художник в духовной деятельности, человек вкладывает в вещи свой труд и свою душу, свою энергию и свой талант и тем самым наделяет вещи смыслом, делает их значимыми и значительными для себя. Ценности вообще как предметы потребностей и интересов, взятые в субъективно-психологическом, аффективно-волютивном выражении, в виде устремлений, предпочтений, почитания, одобрения или осуждения, влечения или избегания суть феномены, в которых интересы и потребности переведены на язык идеального, мыслимого и представляемого, модельного и знакового формообразования. Ценность, «ещё не раскрывая индивиду предметного содержания объектов и законов его деятельности, “кодирует” это содержание в виде готовых регулятивов и оценок, позволяет ему действовать в сложной социальной действительности, следуя сложившимся стереотипным формулам и установкам».[3] «Ценности сохраняются на уровне повседневных практических отношений и обыденного сознания как система общественных знаков и готовых формул, запечатлевших в сокращённо-обиходной форме социальноисторический опыт поколений». [4] Вообще ценностное отношение рассматривается как деятельное отношение человека к вещам, привносящее в них новую, человеческую модальность. Так, М.А.Киссель пишет: «Аксиология как самостоятельная область философских исследований возникает тогда, когда понятие бытия расщепляется на два элемента: реальность и ценность как объект разнообразных человеческих желаний и устремлений».[5] Расщепление же это происходит со становлением человеческой деятельности, вводящей наряду с отношениями вещей в неживой природе и индивидов в живой природе мир субъектно-объектных отношений в социуме. Тот факт, что сознание не сводится только к абстрактнологическим, рассудочным формам, а включает в себя переживание и волевую направленность, был специально исследован психологами. А.Н.Леонтьев предложил различать “объективные значения” вещей и 52 “личностные смыслы”. Значение – это «ставшее достоянием моего сознания… обобщённое отражение действительности, выработанное человечеством и зафиксированное в форме понятия, знания или даже умения»; смысл же «выражает именно его (субъекта) отношение к осознаваемым объективным явлениям».[6] Учитывая, что субъект может быть и коллективным, “личностные смыслы” должны быть истолкованы более точно как “субъективные смыслы”. Аналогичную идею развивал и один из крупнейших отечественных психологов С.Л.Рубинштейн: «Сознание человека включает… не только знание, но и переживание того, что в мире значимо для человека в силу отношения к его потребностям, интересам и т.д.» И далее: «…сознание отражает бытие объекта и выражает жизнь субъекта в его отношении к объекту». [7] М.С.Каган отмечает: «Если бытие объекта познаётся человеком как истина, то его ценность переживается и осознаётся как благо, как добро, как красота, как величие».[8] «В то время как интеллект, писал Гегель, - старается лишь брать мир каков он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь только сделать мир тем, чем он должен быть». [9] Мир ценностей включается в сознание, как индивидуальное, так и общественное. В процессе осознания ценностные представления подвергаются языковой обработке и получают понятийное выражение. Это императивы и запреты, принципы, нормы и идеалы. Однако, чтобы избежать гносеологизма в трактовке выраженных в языке ценностей, некоторые авторы – М.Каган, К.Мегрелидзе и др. подчёркивая смысловое отличие продуктов познания и результатов оценивающей деятельности, предлагают различать их в плане противопоставления “понятий” и “идей”. Каган считает, что «природа науки гносеологическая, ибо цель и смысл её существования заключены в познании, тогда как природа идеологии аксиологическая, поскольку её назначение и призвание состоят в выработке систем ценностей, в обосновании того, что должно быть и чего не должно быть в социальном мире. Это различие выражается в… понятии и идее».[10] Понятие, по определению Мегрлидзе, «только тогда есть понятие о действительности, когда оно схватывает и выражает объективный строй реальности, когда, следовательно, понятие законом для себя делает закон вещей».[11] Идея, в его же определении, «есть ни что иное, как кривое или правдивое, верное или ошибочное отражение и осознание людьми своих иллюзорных или действительных интересов». [12] Пожалуй, здесь имеет место недоразумение. Во-первых, нельзя различать понятие и идею по тому основанию, что последняя может 53 быть иллюзорной. Понятие тоже может быть иллюзорным: вспомним теплород, флогистон и т.п. Во-вторых, с точки зрения логики понятие есть мысль об общем безотносительно к объекту мысли, будь то объект природы, феномен сознания или та же человеческая потребность, субъективно выраженный интерес, предпочтение, оценка. Говоря о механизмах переработки информации на уровне личности, М.Каган пишет: «Ценностно-ориентационная деятельность сознания, используя в огромной мере могущество мышления, нуждается всё же в иной психологической базе. …Информация, которую данный вид деятельности призван добывать, …несёт сообщение о потребностях субъекта и мере их удовлетворённости, а не о внечеловеческой объективности мира, равнодушного к чьим бы то ни было потребностям, довлеющего себе, а не субъекту».[13] Мышление, понятно, такой базой быть не может в силу своей абстрактной ориентированности на внешнюю реальность. «Такую роль играют эмоциональные механизмы психики».[14] Однако и эти механизмы, включаясь в сознание, осмысливаются, а не только – переживаются, а значит – принимают понятийную форму. С.Рубинштейн в этой связи отмечал, что, «различая интеллектуальные, эмоциональные и волевые процессы, мы не устанавливаем этим никакого дизъюнктивного деления… Один и тот же процесс может быть и, как правило, бывает интеллектуальным, эмоциональным и волевым».[15] Поэтому, «когда мы говорим об интеллектуальных, эмоциональных и волевых процессах, речь, собственно, идёт о характеристике единых и в то же время многообразных психических процессах по преобладающему в таких процессах… компоненту». [16] М.Каган совершенно правильно подчёркивает, что существует «прямая связь психологического механизма воли с механизмом эмоций: первый является как бы… продолжением второго, способом связи избирательно-ориентационной деятельности психики и практического поведения индивида. По-видимому, влечение и страх суть первичные аффективные реакции… в социальном развитии человека».[17] И далее он пишет об эмоциях, что «для ценностного сознания они играют роль именно опорной базы. Мышление же выступает здесь как способ вторичной обработки данных, которые даёт переживание». [18] При восхождении от индивида к социуму, от единичного к общему целостность деятельности всё более гармонизируется и, соответственно, возрастает роль мышления, понятийно-языкового оформления всех видов деятельности, в том числе и ценностноориентационной. Этот момент М.Каган связывает с тем, что «если 54 идея пользуется для своего выражения, как правило, понятийными средствами, то при дальнейшем развитии в ней ценностноориентирующего момента “идея” превращается в “идеал”; таким образом, системы идей в идеологии служат обоснованию идеалов». [19] Думается, однако, что идеал – это не просто ценность и тем более не мысленно-понятийная конструкция. Идеал – это всесторонняя модель потребного будущего, и в его формировании участвуют все виды деятельности. Идеал так же целостен, как и вся совокупная деятельность человека; он и есть как бы экстраполяция этой совокупной деятельности на будущее с расчётом на оптимальные параметры её осуществления. Вот почему, собственно, идеалы так же историчны, как и сама человеческая деятельность. Ценностное отношение в структуре деятельности в наибольшей степени определяется сущностью человека и способом его существования, творчески-преобразующим окружающую природную и социальную действительность. И если учитывать, что личность выявляет себя в качестве субъекта постольку, поскольку она “выступает от имени” социальной системы – микросообщества или же макрообщества, то ценностное отношение должно быть охарактеризовано как исключительно общественное отношение. Этим снимается индивидуалистическая трактовка ценностных ориентаций, вульгарно-натуралистический подход к пониманию мира ценностей. Вместе с тем ценностные отношения и опредмечивающие их вещи, идеи и идеалы отнюдь не являются некими трансцендентными или потусторонними феноменами, надличностными силами, действующими вне человека. Мир ценностей формируется в совокупной деятельности конкретных людей в конкретной социальной среде в конкретный исторический период. Эти ценности и соответствующие им ориентации могут быть осознаны или нет, но в любом случае они представляют собой достояние общности и, в силу своей психической природы, достояние личности, воплощающей в себе эту общность, персонифицирующей её и реализующей эту общность в своих действиях. Тем самым одностороннему социологическому подходу в аксиологии теория деятельности противопоставляет диалектику личного и общественного, индивидуального и общечеловеческого начал. Эта теория раскрывает творчески-деятельную сущность человека, показывает истинную ценность как его собственного бытия, так и бытия сотворённого им мира культуры, намечает путь к подлинному расцвету и раскрытию богатств человеческой личности, к 55 формированию гармоничного человека в гармоничной социальной среде. 3.2. Ценностные асимптоты человеческого существования В аксиологической концепции человека важнейшее место в понимании его сущности занимает трактовка человека как социального существа. Традиционным в прежней философии поискам естественных или божественных начал человеческой природы современная теория, опирающаяся на социоцентризм эпохи классицизма, на философию Гегеля, Маркса, Конта – противопоставляет идею принадлежности человека особенной форме реальности – социальной системе – в которой человек выступает и как продукт, результат обработки природного биологического материала средствами культуры, и как персонифицированное воплощение этой системы, выделившийся в ней субъект новых преобразований и, следовательно, движущая сила саморазвития общества. Содержание общественного бытия воплощается прежде всего в предметах культуры. Действительно, мир вещей, искусственная среда обитания человека – это “говорящий”, даже “кричащий” о самом человеке мир. Представим себе фантастическую ситуацию: на Земле исчезли люди, но всё ими созданное сохранилось в неприкосновенности. В этот момент на планету высаживаются “зелёные человечки” из “летающих тарелочек” и находят весь предметный мир человеческой культуры. Смогут ли они восстановить внешний образ и внутренний облик создателей этого мира? Думается, что да, и достаточно легко. Исследуя предметы быта – одежду, жилища, мебель, они реконструируют пропорции и внешний вид человеческого тела. Найдя наши продукты питания, поля и фермы, продовольственные комплексы и прилавки гастрономов, они установят химизм и физиологию нашего организма. Разбираясь с нашими заводами, транспортом, источниками энергии, они поймут нашу технологию, а значит установят уровень развития производительных сил и, следовательно, основные типы социальных институтов, включая тип общественно-экономической формации. Наконец, расшифровав наши языки и прочитав наши книги, воспроизведя звуковые и видеозаписи, они откроют наш духовный мир, наши логику и психологию, поймут наши стремления, беды и радости, страхи и надежды. 56 Однако надо понимать, что предметная культура сама по себе мертва без приводящей её в движение деятельности людей. Поэтому общественное бытие отражается в самих структурах и организационных формах деятельности, в атрибутах труда, общения, способах жизнедеятельности, составляющих характеристики образа жизни. Этот срез социальной действительности выражается в действенно-практической, функциональной организации системы общественных отношений. Здесь отражение общественного бытия выходит на уровень знаковых систем: наряду с предметами и орудиями деятельности появляются знаки – искусственные вещи, специальная функция которых состоит в замещении предметов деятельности и которые выступают в качестве орудий коммуникации, общения, информационных процессов. Наиболее универсальной, гибкой, всеобъемлющей системой таких знаков является естественный язык, разговорная речь. В конечном счёте действия с предметами, трудовые операции вместе с системами знаков, образных или символических, внедряются в психику индивидов, изменяя и формируя её содержание. У человека, включённого в систему общественных отношений, в социальную сферу, вырабатывается способность к мышлению, радикально перестраивающая его психику. У него появляется возможность с помощью речи фиксировать, накапливать информацию, экстраполировать её из прошлого на настоящее, подключая опыт, заложенный в памяти, или на будущее, прогнозируя результаты деятельности, предвосхищая грядущие события. Тем самым человек становится частью и персонифицированным воплощением социальной системы, приобретает качество личности, а деятельность его становится сознательной. Следует обратить внимание на то, что живые индивиды становятся сознательными личностями не в силу чисто природных свойств. Их социальное качество не заложено в генотипе, а приобретается в процессе социализации, воспитания в культурной среде, а следовательно без органического соединения с вещами и знаками, без практически-предметной связи с другими людьми в структурах общественных институтов не может быть и речи о сознательных личностях. Впрочем, сама природа человека оценивалась в социальной философии в контрарных, противоречивых асимптотах. С одной стороны, в общественной мысли эпохи Просвещения доминирует видение человека как своего рода социального атома, отдельной монады, замкнутой автономной сущности, самостоятельно определяющей формы собственного взаимодействия с другими социальными единицами. Гоббсовская “война всех против всех”, 57 локковский “общественный договор”, экономические и гносеологические “робинзонады”, столь характерные для философии этой эпохи, - вот конкретные выражения рассматриваемого подхода. Из этой же презумпции исходят создатели манифестов, сыгравших наиболее значительную роль в политических движениях Нового времени. Так, в Конституции США Б.Франклином зафиксировано: мы считаем очевидными следующие истины: все люди сотворены равными и все они одарены своим создателем некоторыми неотчуждаемыми правами, к числу которых принадлежат: жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав учреждены среди людей правительства, заимствующие свою справедливую власть из согласия управляемых. В эпоху классицизма, в Х1Х веке складывается радикально иная трактовка природы человека: индивид, “социальный атом” уступают место “социальной волне”, принцип дискретности – принципу континуальности, когда человека представляют как функцию внешней для него социальной среды. Причём подобный подход имеет место отнюдь не только в марксизме. Мы обнаружим такое видение человека и в системе Г.Гегеля, и в позитивизме О.Конта, и в философии всеединства Вл.Соловьёва – везде речь идёт об “общем согласии”, об обществе как высшей действительности, предшествующей индивиду, относительно которой он не выглядит самостоятельным элементом. Вместе с тем индивидуалистическая ориентация вовсе не отбрасывается и с новой силой заявляет о себе в современной социальной философии и в аксиологии. Так, в социологии М.Вебера общество всегда репрезентировано действиями одной или многих отдельных личностей, а в философской антропологии М.Шелера человек вообще определяется как эксцентричное существо, не вписывающееся ни в природную, ни в социальную действительность и занимающее уникально-единственное место среди подобных и неподобных ему явлений. В том же марксизме наряду с представлением о человеческой сущности как “ансамбле общественных отношений” содержится противоположная антропологическая ориентация, согласно которой в коммунистическом обществе, преодолевшем отчуждение человека от своей сущности, получат приоритет личностная автономия, свобода выбора жизненного пути и право на счастье в гуманной и гармоничной социальной среде. Однако уже первые попытки реализации провозглашённого идеала желаемого будущего обернулись тотальным подавлением человека, наиболее выразительными отображениями которого стали печально известные идеологические клише людей как “винтиков 58 общественного механизма”, про которых можно с полным основанием говорить: незаменимых у нас нет! Трагический, но и фарсовый отсвет бросают на эту идеологему кошмары судебных процессов второй половины 30-х годов, когда подсудимые – видные большевики – давали чудовищные по своей нелепости признания, поскольку в их представлении этого требовали соображения “пользы” Советской власти и непреложный партийный долг. А между тем ещё Г.Спенсер утверждал, что это общество существует для блага своих членов, а не члены его существуют для блага общества. В том же марксизме понимание сущности человека диалектично. С одной стороны: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».[20] Но вместе с тем «…как само общество производит человека как человека, так и он производит общество». [21] Рассматривая первую сторону этой взаимозависимости, следует говорить о том, что всё человеческое в человеке – от деятельности до разума, от переживания до чувства и волеизъявления – не является врождённым, не заложено ни в генотипе, ни в строении тела, ни в психике индивида, а приобретается им в процессе социализации – процессе воспитания и освоения предметов вещественной и духовной культуры. В этом процессе физиологические и психические свойства индивида перекомбинируются, шлифуются, приобретают новое содержание и включаются в состав личностных характеристик становящегося человека. С этой точки зрения человек должен быть представлен как продукт общественного производства, как предмет, в который общество в лице уже сформировавшихся людей вкладывает силы и средства, затрачивает труд и, следовательно, создаёт ценность. Следует лишь добавить тот момент, что так же, как человек осваивает внешний по отношению к нему природный материал, превращая его, по выражению Ф.Энгельса, в своё “неорганическое тело”, так же человек должен освоить свой внутренний естественный материал, свои тело и душу, подчинив соматические и психические процессы разумному началу. Социализация индивида в онтогенезе человека – это процесс, начинающийся в младенчестве и не прекращающийся в течение всей жизни. Протекает этот процесс как последовательное освоение индивидом основных элементов социальной системы. Процесс освоения социальности начинается с овладения своим собственным телом, когда шаг за шагом вырабатываются человеческие поза и осанка, походка и действия руками и пальцами, 59 мимика и жестикуляция. Овладение телом может продолжаться всю жизнь в виде занятий физкультурой и спортом, закаливанием и оздоровительными комплексами, наконец специальными методами аутотренинга, самовнушения и медитации. Следующей ступенью социализации индивида становится освоение вещей. Начинается этот процесс с манипулирования предметами обихода – игрушками, одеждой, посудой, мебелью; продолжается научением пользоваться инструментами – иглой и молотком, станком и машиной, на производстве и в быту, и далее развивается как овладение многообразными природными и социальными объектами в качестве предметов труда с превращением их в предметы потребления. Генетически третьей ступенью социализации индивида становится овладение знаками как заместителями, репрезентантами вещей. Причём необходимо подчеркнуть, что освоение знаков обусловлено предметной деятельностью, которая не просто предшествует знаковой деятельности по определению, но только и исключительно может формировать смысловые контексты знаковых систем. Освоение знаков происходит в форме овладения языком, разговорной речью, и на этой основе впоследствии будут надстроены другие языки: письменность, формулы и чертежи, разнообразная символика, искусственные и иностранные языки. Наконец, в-четвёртых, социализация индивида развёртывается как освоение им общественных институтов, в которых уже сам человек выполняет знаковые функции, играет ту или иную социальную роль. Вообще любая общественная организационная форма – институт, учреждение – может быть определена как относительно замкнутая и автономная совокупность социальных ролей, в которых человек выступает как превращённая форма персонифицированной предметности, как внешним образом зафиксированная матрица, стереотип человеческого поведения, принявший статус социального образца и ставший в силу этого нормой. В каждой социальной роли человеку надлежит вести себя вполне определённым образом. Освоение институциональной предметности начинается в форме ролевых игр: в маму и детей, в тётю врача, в космонавта; продолжается как живое непосредственное участие в реальных социальных формах: сын или дочь в семье, ученик в школе, форвард в команде, солист в хоре, студент в университете – и не заканчивается до конца жизни. Кроме того, колоссально расширяются возможности освоения человеком окружающего мира, если учесть, что по типу реальных взаимодействий в духовном мире личности строится множество идеальных моделей: мысленно он может представить себя в другом 60 облике; в самых различных, возможных и невозможных ситуациях; в любой, даже фантастической обстановке; разных, даже реально недостижимых ролях. То, что невозможно реально, доступно человеку идеально с помощью знаковых моделей, мысленных образов. Перевоплощение, которым он широко пользуется, расширяя духовное пространство своего существования и проигрывая мысленно нереализованные возможности персонификации общественных отношений, делает человеческую личность практически равномощной всему социуму. Человек, таким образом, выступает как универсальный носитель качества социальности и, следовательно, как наиболее трудоёмкий, а значит и наиболее ценный продукт общественного производства. В идеале именно человек должен рассматриваться как главная ценность культуры в социальной системе. Вместе с тем необходимо констатировать, что как в истории человечества, так и в современном состоянии общества ценность человека реализовывалась либо частично, либо подменялась превращёнными формами. Основные усилия устремлены на создание вещей в виде богатства; знаков в виде знаний; образов морали, религии или искусства; институтов в виде политической власти или организационной иерархии. Человек в таком обществе используется односторонне как средство осуществления чуждых ему, внешних для него целей, а потому действует по принуждению и лишь в силу необходимости. Такое отношение к человеку безрассудно расточительно, оно оставляет втуне неограниченные потенциальные возможности свободной личности, которые может реализовать только общество, в котором человек будет поставлен на вершину ценностной иерархии. Такое общество будущего К.Маркс, к примеру, определяет «как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства достигнутого развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т.е. человечному. Он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, …существованием и сущностью, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки истории». [22] 3.3. Ценностные ориентиры общественного развития 61 Ценностные ориентации общества в наше время, как никогда раньше, выражают максиму человеческого существования в век глобализации социальной жизни. Ноотическая среда жизни людей – эта, по выражению К.Маркса, “историческая природа” – раздирается множеством противоречий и конфликтов. В многоголосный и разногласный хор вступают расы и нации, религии и конфессии, метрополии и колонии, буржуа и пролетарии, Запад и Восток, Север и Юг, деспотизм и свобода, тоталитаризм и анархия, варварство и цивилизация – и несть им числа. Вместе с тем усиливается понимание той непреложной истины, что у нас, людей, один на всех мир, одна планета, один социум, одна история и одна судьба. Никакой человек и никакая общность не могут сказать: остановите земной шар, я хочу сойти. Глобальная тенденция современной истории человечества, признаваемая всеми – это интернационализация общественной жизни. Атомная бомба, транснациональные корпорации и спутниковая связь явились тремя китами формирующегося человеческого единства. Просматривается якобы историческая магистраль: объединённое человечество. С другой стороны, мы видим и мощные процессы дезинтеграции и сепаратизма. Можно понять активное неприятие таких процессов. Так, А.Печчеи в своей острополемической книге «Человеческие качества» [23] даже называет сохранение национального суверенитета “синдромом ненормального культурного развития”. Вместе с тем простое отрицание не снимает проблемы объяснения исторических и политических реалий. Тенденция исторической интеграции человечества оценивается, с одной стороны, весьма оптимистически, в форме идейной конструкции мондиализма. Так, к примеру, американский политолог и футуролог Ф.Фукуяма в работе с претенциозным названием «Конец истории»[24], перекликающимся с названием знаменитой книги Д.Белла, рисует образ будущего единого общества, в котором процесс истории приобретает характер однонаправленного: мировая организация нормализует конфликты, и хотя различные события, даже бурные, могут и будут происходить, но кроме рыночной модели с либеральной идеологией – на базе идеала свободы – ничего нового уже не будет. Схема достаточно проста: интеграция есть прогресс, а прогресс – это распространение на весь мир сегодняшней “передовой” модели. Разумеется, есть и более осторожные оценки общечеловеческого прогресса [25], и другие методологические установки, есть и пессимистические высказывания в данном отношении. Так, современный историк А.Шмидт, обращаясь к идеям мыслителей 62 прошлого века, иронизирует и по поводу нынешнего безудержного прогрессизма: «Критика Ницше и Шопенгауэром пошлого самомнения их современников не имела целью отрицать историю как реальность: они сопротивлялись слишком привычному представлению, что изменение времён автоматически ведёт к качественному улучшению». [26] Вообще, когда современный социолог, историк, политолог или юрист приводит цифры и факты интернационализации экономики, взаимосвязанности и взаимозависимости современного мира в сферах безопасности, экологии, ресурсов или массовой культуры и возникновения на этой базе различных международных структур, а затем вычерчивает тенденцию и пролонгирует её в будущее, он видит внешнюю цепь событий, теряя ценностный аспект. О подобной методике известный философ М.А.Киссель писал: «История, понятая в натуралистическом духе, как исключительно объективная цепь событий, сама по себе есть иллюзия позитивистски мыслящего ума, абстракция, отождествлённая с реальностью». [27] Человечество отнюдь не марширует стройной колонной в светлое будущее коммунистического или либерального рая, кто бы к нему ни призывал. Историческое мессианство – известная болезнь. Ею страдали такие религиозные идеологии, как христианство и ислам; такие этнические движения, как расизм, национализм и шовинизм; такие светские экономические и политические доктрины, как коммунизм или фашизм. Похоже, что этой болезнью в эйфории от победы в “холодной войне” заразилось западное “общество свободного предпринимательства”. Именно в этом ключе трактуется процесс синтеза общечеловеческой цивилизации как процесс унификации жизни народов и государств, подгоняя их под общий шаблон, на роль которого претендует современный Прокруст за океаном, на сегодняшний день самый сильный и самый богатый, и всё, что под этот шаблон не подходит, объявляется “тупиками” исторического развития. Более того, высказывается мысль о том, что новая историческая магистраль – это вообще единственно возможный путь развития, а все отступления в сторону суть не другие направления, а всего лишь окольные пути, ведущие более длинной дорогой к той же конечной станции – либеральной демократии. Есть такая точка зрения и в отечественной общественной мысли. Так, В.П.Илюшечкин, рассуждая об истории, полагает, что в ней «…не было и не могло быть “тупиковых ситуаций” в полном значении этого слова или каких то иных путей развития, отличных от магистрального пути».[28] 63 Однако представляется более предпочтительной как с чисто теоретических позиций, так и с точки зрения ценностных ориентаций идея поливариантности линий общественного развития. В самом деле: ответ на вопрос о том, должен ли субъект истории быть скроен на общий образец, унифицированный по той или иной – коммунистической или либеральной – социальной форме, или же пусть будет много социальных моделей, хороших и разных – ответ на этот вопрос представляется очевидным. Многообразие системы повышает её устойчивость по отношению к внешним разрушительным факторам. Множество возможных форм функционирования позволяет системе быстро и легко адаптироваться к новым ситуациям. Да и на чисто оценочном уровне пестрота калейдоскопа привлекательнее шахматной доски. Идею поливариантности исторических путей общества отстаивает в своей книге «Человек. Социум. История.» отечественный исследователь Ю.Г.Ершов. Он полагает, что «…следует отказаться от предрассудка, согласно которому любая форма социальности, воплощённая в отдельном обществе, способна к безграничному развитию». Субъекты исторического процесса «имеют собственную хронологию, зависят от автохтонного развития культуры, её внутреннего потенциала». Развивая эту мысль, он приходит к утверждению о том, что для исторического процесса «альтернативность есть сущностная особенность механизма самодетерминации общественного развития». [29] Разделяя в целом данную теоретическую ориентацию, полагаем возможным предложить некоторые методологические основания. Расхождение позиций и оценок исторической реальности и перспектив её модификации раскладывается на полярнодвойственные, экстремальные тенденции, наблюдаемые в историческом процессе. Это отмеченные выше интеграция и дезинтеграция человеческих общностей в любом масштабе от регионального до глобального, своего рода притяжение и отталкивание, а также унификация, стандартизация социальных субъектов и ценностей культуры и в то же время обособление, самобытность, своеобразие – своего рода рост энтропии и обеднение культуры и, напротив, рост информации, обогащение содержания социальной жизни различными ценностями. Первое, что следует отметить, это асимптотический характер тех экстремумов, к которым устремлены тенденции развития в обеих парах. Точка зрения, согласно которой весь земной социум дружно движется к “зияющим высотам”, оказалась самоопровержимой и стала одиозной. Не говоря о несоответствии исторической реальности, она не выдерживает критики и со стороны теории: такая 64 модель анизотропна, в ней присутствует выделенное направление, что немедленно вызывает сомнения в естественности процесса и актуализирует всю аргументацию против преформизма и телеологизма. Но и обратное утверждение в духе культурно-исторического релятивизма о принципиальном различии путей истории культур и народов, помимо фактологического и эмпирического несоответствия действительности, сталкивается с проблемой целостности социума. Ярко выраженное в поэтической форме Р.Киплингом: Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись – оно отрывает между человеческими общностями пропасть такую же, если не более глубокую, чем между людьми и дельфинами или людьми и Океаном Соляриса. Однако совершенно очевидно, что людей объединяет в социальную систему отнюдь не возможность биологического скрещивания, а сам способ существования, смысл которого заключается в культурной деятельности, в созидании мира ценностей, искусственного мира ноосферы: в отношении “культуры” к “натуре”, в отношении “исторической” природы к “доисторической” и “внеисторической” природе все люди тождественны друг другу, невзирая на всю массу внутрисоциальных различий. Аналогичным образом обстоит дело с унификацией и самобытностью. Общее и особенное – это пределы, к которым можно сколько угодно стремиться и даже приближаться к ним, но достижение которых столь же невозможно, как квадратура круга или шаг за горизонт. Мы можем неограниченно заимствовать и перенимать друг у друга, но никому из нас не дано стать кем то другим, ибо соответствующее место в социальном пространстве уже занято, и каждый должен разработать свой участок, прожить индивидуальную жизнь, будь то человек или народ. И наоборот: можно всячески подчёркивать своеобразие той комбинации, в которую сложились элементы социума, породив ту или иную душу или культуру, но разница будет не больше, чем между картинками калейдоскопа, составленными из тех же самых стёкол. Интересно, на наш взгляд, то, что между указанными парами социальных асимптот, экстремальных состояний, имеет место вполне определённый параллелизм. Усиление тенденции интеграции в той или иной социальной среде с необходимостью влечёт возрастание унификации и нивелировки, что приводит к упрощению, даже примитивизации соответствующего социального субъекта и застою в его развитии. Такими чертами отличаются и мономан, фанатик – на уровне личности; и замкнутая 65 каста, исповедующая принцип автаркии – на уровне массы; и тоталитарное государство, стремящееся насадить стандартную модель поведения граждан – на уровне общества. Усиление же тенденции разделения, автономии социальных субъектов, оцениваемое негативно в силу нарастания массы различий и установления искусственных перегородок между людьми, имеет своим следствием рост разнообразия, возникновение множества вариантов и альтернатив, а следовательно возможность свободного формообразования и заготовки впрок оригинальных моделей исторического развития. Такова печальная диалектика истории: быть единым человечеством, но при этом пить кока-колу, жевать сникерсы, танцевать ламбаду и смотреть новости CNN, или же сохранять самобытность, пить квас, хлебать щи, плясать камаринского, слушать сообщения Информбюро, и при этом ощетиниваться ракетами, вести идеологическую борьбу и воздвигать “железный занавес”. Увы, и то, и другое – одинаково плохо. 3.4. Ценностные иерархии Относительно состава элементов культуры должна быть выстроена иерархия, лестница последовательно соподчинённых ступеней, на которых располагаются ценности, и речь должна идти о принципе отчуждаемости их от социального субъекта. Этот принцип имеет тот смысл, что любая ценность в процессе интегрирования должна оставаться в пределах досягаемости, то есть не должна уходить за горизонт деятельности субъекта и становиться совершенно внешней по отношению к нему, а значит отчуждённой и потому враждебной. На более высокий уровень должны выводиться те, и только те ценности, которые не могут быть созданы или освоены данным субъектом без взаимодействия с другими субъектами. Всё, с чем субъект в состоянии справиться сам, он не обязан делегировать в интегрированные формы, а если такого делегирования потребуют – должен расценивать это как насилие. Даже мир и благополучие нельзя навязывать военной силой, как заключением в тюремной камере мужчины и женщины проблематично создать любящую семью, Абстрактные рассуждения аналитического характера проиллюстрируем аксиологической интерпретацией, и в качестве модели возьмём наиболее простые ценности: вещные. Вещные или 66 утилитарные ценности представляют собой одну из четырёх вершин социального квадрата, в котором остальные три - это персонифицированные ценности или сами люди как личности; духовные или, точнее, идеологические ценности в виде знаков и образов; институциональные ценности в виде социальных ролей: должностей, званий, титулов и пр. Причём люди и вещи суть первичные элементы социума, а институты и знаки – вторичные или превращённые, многократно и многообразно дублирующие первооснову общества. Также люди и социальные роли составляют человеческий компонент социума, а вещи и знаки – опредмеченный компонент культуры. Производство и обращение вещей, утилитарных ценностей, непосредственных жизненных благ, способных удовлетворять витальные потребности человека, составляет сферу экономической жизни общества. Высказывается точка зрения, согласно которой идёт процесс смещения удельного веса ценностей, их переоценки, и, как полагает А.Я.Гуревич, его «существо состоит в перемещении центра тяжести из изучения экономической истории на изучение истории культуры, духовной жизни и в конечном счёте – в тенденции понять социальное и культурное в их взаимном синтезе». [30] И хотя непонятно, почему Гуревич разделяет социум и культуру, дело даже не в этом. Понимая истоки предлагаемой известным историком переоценки ценностей – а они связаны с вполне определённой вульгаризацией исторического материализма путём подмены его экономическим детерминизмом и засильем последнего в отечественной обществоведческой мысли – вместе с тем не согласимся с тем, что ценности материального производства уходят из зоны общественного внимания. На наш взгляд, напротив: экономическая проблематика находится в фокусе общественной идеологии, научной и политической, особенно в современном российском обществе, бьющемся в реформах в условиях острого дефицита конструктивных идей. Начнём с экономического детерминизма. Репрезентативным считается известный тезис К.Маркса: «Возьмите определённую ступень развития производительных сил людей, и вы получите определённую форму обмена… и потребления. Возьмите определённую ступень развития производства, обмена и потребления, и вы получите определённый общественный строй, определённую организацию семьи, сословий или классов, - словом, определённое гражданское общество. Возьмите определённое гражданское общество, и вы получите определённый политический 67 строй, который является лишь официальным выражением гражданского общества». [31] Именно эта линейная последовательность гипостазировалась и стала впоследствии предметом вульгаризации, к которой сам Маркс не был причастен. Как отмечает западный исследователь Л.Альтюсер, «не подлинно марксистская традиция, а “экономизм” (механицизм) раз и навсегда устанавливает иерархию инстанций, фиксирует сущность и роль каждой из них и задаёт одностороннюю направленность их отношений; “экономизм”, определяя навеки роли и актёров, не принимает в расчёт то обстоятельство, что необходимость того или иного процесса определяется изменением условий”. [32] Альтюсер не голословен. Классик политэкономии и сам неоднократно высказывался в том смысле, что «один и тот же экономический базис… благодаря бесконечному разнообразию эмпирических обстоятельств, естественных условий, расовым отношениям, действующим извне историческим влияниям и т.д. может обнаруживать в своём проявлении бесконечные вариации и градации». [33] Но дело, на наш взгляд, заключается вовсе не в том, трактовать ли указанную последовательность социальных инстанций как линейную или нелинейную, жёстко фиксированную или допускающую варианты, однозначную или многозначную. Проблема глубже. Маркс определяет отношения по поводу непосредственного производства, распределения, обмена и потребления, сводя их к отношению собственности, как функцию производительных сил общества. Парадоксально, но, определяя производственные отношения как отношения между людьми, он в то же время измеряет эти отношения вещами, даже саму собственность относя к средствам производства. Но ведь вещам, образно говоря, безразлично, чьи они! Однако Маркс строит свою классификацию форм собственности именно по объекту присвоения. Так, собственность на живой труд – рабовладельческая; на предмет труда, землю и другие ресурсы – феодальная; на средства труда, фабрики и заводы – капиталистическая. Но ведь все элементы производительных сил общества есть в любую эпоху, они лишь обладают разным удельным весом. И в наше время есть труд, есть земля, есть орудия и условия труда и его продукты, и люди их производят, распределяют, обменивают и потребляют. Ещё одно теоретическое затруднение вызывает деление собственности Марксом на общественную и частную, и особенно непонятна первая: а что, разве существует ещё и природная собственность? Очевидно, нет, но тогда всякая собственность есть 68 общественная форма взаимоотношений людей. Если же имеется в виду экстенсивный аспект, то в принципе нет ничего, чем бы люди владели и что потребляли все вместе одновременно, а, следовательно, всегда лишь часть людей, в пределе один, располагают частью природных ресурсов и общественного богатства, а значит всякая собственность – частная. Наконец, марксистская трактовка собственности, как ни странно, недиалектична. Та или иная форма собственности устанавливается в качестве господствующей на длительный исторический период и не модифицируется до очередной социальной революции, оказываясь пусть относительной, но всё же константой социальной жизни. Указанных трудностей толкования можно избежать, если вскрыть субстанцию феномена собственности. Полагаем, что это можно сделать, выявив фундаментальное противоречие экономической жизни общества. Это противоречие заключается в том, что производство имеет коллективный характер, и мера обобществления труда в процессе исторического развития постоянно возрастает: увеличивающиеся масштабы и усложняющиеся продукты требуют интеграции всё большего количества людей и утилизации всё большего количества ресурсов. Вместе с тем потребление, особенно жизненных благ, имеет неустранимо индивидуальный характер, поскольку в процессе потребления вещная ценность амортизируется или же уничтожается вовсе. Грубо говоря, если я съел котлету, больше она не достанется никому. У Маркса есть мысль о том, что люди производят сообща даже тогда, когда они по видимости трудятся в одиночку. Её можно инверсировать с точностью до наоборот: люди потребляют в одиночку даже тогда, когда они это делают по видимости сообща. Упрощая ситуацию до предела, скажем: даже за обеденным столом коммуны у каждого коммунара всё-таки есть своя персональная чашка, своя персональная ложка и строго индивидуальная пайка. Разрешение противоречия экономической жизни заключается в том, что общество вырабатывает отношение собственности, которое представляет собой ни что иное, как способ индивидуализации сообща произведённого продукта, форму его распределения. Отношение собственности не может быть задано вещами: лишь социальные субъекты относятся друг к другу по поводу вещей, и все различия между формами собственности должны определяться по субъекту присвоения. В этом случае основанием определения различий форм собственности становится иерархия социальных субъектов, а способ индивидуализации коллективного продукта оказывается обратной функцией от интеграции людей в трудовые общности или инверсионным следствием обобществления 69 производства. Сформулированную зависимость можно обозначить как закон собственности. Не детализируя основания интеграции социальных субъектов и индивидуализации общественных продуктов, приведём эту иерархию, составляющую вертикаль: человечество общечеловеческое достояние; народ общенародная собственность; масса массовая собственность; коллектив или ассоциация коллективная (корпоративная) собственность; группа групповая (кооперативная) собственность; личность индивидуальная собственность. Способами индивидуализации общественного продукта в идеале – в простом и свободном от привходящих обстоятельств виде – будут: полное, неделимое владение продуктом в индивидуальной форме; распределение продукта по мере живого труда в групповой форме (артель); распределение продукта по мере овеществлённого труда в коллективной форме (акционерное общество); уравнительное распределение в массовой форме (профсоюзы, добровольные общества, религиозные организации и т.п.); распределение по потребности на договорных началах с государством как юридическим представителем народа в общенародной форме (аренда, лицензия, концессия); неограниченное потребление общечеловеческих ценностей в сферах морали, науки, искусства, религии и т.п. Что определяет доминирование той или иной формы собственности? Конечно, можно политическими, юридическими, административными мерами или силовыми методами пытаться смещать отношение собственности вверх или вниз по вертикали иерархии социальных субъектов, и тогда выход на верхний предел путём тотальной национализации даст нам классический коммунизм, а выход на нижний предел путём тотальной приватизации даст нам классический капитализм. Однако излишне говорить о том, что ни того, ни другого не было нигде и никогда, как нет их сейчас и не может быть вообще, поскольку оба предела имеют асимптотический характер и в принципе недостижимы. Более того, попытки достичь социальной асимптоты и унифицировать экономическую жизнь делают состояние общества неустойчивым, а откат с искусственно деформированных позиций весьма вероятным и тем более мощным, чем далее общество отклонилось в ту или иную сторону и чем дольше такое состояние продолжалось. 70 Естественное состояние экономики определяется соответствием друг другу уровней интеграции труда и форм индивидуализации продукта. Опять-таки упрощая до предела, скажем: вырастить картошку и вывезти её на рынок может и фермер; поставить избу или построить коровник сподручнее артели; создать автомобильный завод и насытить рынок сможет не меньше чем акционерное общество; построить сеть профилакториев и детских лагерей отдыха под силу лишь профсоюзу, как множество храмов может возвести только церковь какой-либо конфессии; системы энергетики, обороны, транспорта, связи – дело государства. Такое состояние общества нельзя ввести законодательно, что было понятно уже классикам: «…Общество, если даже оно напало на след естественного закона своего развития, …не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами». [34] Однако сегодня обществу в России вновь навязывается унифицированная модель, только вместо бывшей “общественной” нынешняя “приватная”: нас призывают прыгнуть “из огня да в полымя”. Но если, допустим, Федеральное собрание завтра примет закон о том, что, скажем, с нового года все россияне должны стать неграми, мы от этого отнюдь не почернеем, разве что активисты начнут по утрам мазать лица ваксой, смывая её вечером дома, занимаясь на людях, как всегда, показухой. Естественное, а значит оптимальное состояние общество приобретёт только тогда, когда будут грамотно разрешены его противоречия, когда демократия сделает невозможным делом подталкивание общества к крайностям, к социальным асимптотам, когда будут толково выстроены ценные иерархии и будут расставлены по местам указывающие ровную дорогу ценностные ориентиры. Вопросы для самоконтроля 1. Сформулируйте “принцип социального эгоцентризма”. 2. Определите понятие “ценность” с позиций социального эгоцентризма. 3. Зачем А.Леонтьев предложил различать “объективные значения” и “личностные смыслы”? 4. Почему “понятия” и “идеи” суть не одно и то же? 5. Как объяснить “посюстороннее” существование идеала? 6. Как вещи, предметы “рассказывают” о человеке? 7. В какой степени сам человек “есть ценность”? 8. Какие ступени проходит личность в процессе “персонификации” ценностей культуры? 71 9. Покажите асимптоты исторического процесса. 10.Как выражена противоречивость ценностных ориентиров социального развития? 11.Сформулируйте принцип иерархического строения ценностных систем. 12.Почему “оптимальное состояние” ценностной системы нельзя ввести декретом и чем определяется “естественная иерархия” ценностей? 72 Примечания К Предисловию 1. Дробницкий О.Г. Некоторые аспекты проблемы ценностей// Проблемы ценностей в философии М. - Л., - 1966.- С.31. 2. Цит. по: Каган М.С. Философская теория ценности. - СПб., 1977, С.23. К Введению 1. Цит. по: Каган М.С. Философская теория ценности. - СПб., 1977, С.9. 2. См.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. - М., 1996, С.139. 3. Там же, С.138. 4. Аристотель. Соч.: В 4 Т. - М., 1975, Т.1, С.301. 5. Античные риторики. - М., 1978, С.43. 6. Там же, С.98. 7. См.: Лосев А.Ф. Аристотель и поздняя классика.// История античной эстетики. - М., 1975, С.300. 8. Материалисты Древней Греции. - М., 1955, С.152. 9. Там же, С.159. К 1 главе 1. Лосский Н.О. Ценность и бытие.// Бог и мировое зло. - М., 1994, С.6–11. 2. Perry R.B. Present Philosophical Tendencies.- L.,- N.-Y., Toronto, 1929, P.115. 3. Perry R.B. General Theory of Values.- N.-Y.- 1926, P.29. 4. Там же, P.693 – 694. 5. Прозерский В.В. Проблема ценностей и оценки в философии Дж.Дьюи// Проблема ценностей в философии.- М.- Л., 1966, С.173. 6. Дьюи Дж. Психология и педагогика мышления.- Берлин, 1922, С.20–22. 7. Perry R.B. General Theory of Values.- N.-Y., 1926, P.113. 8. Кант И. Соч.: В 6 Т. - М., 1965, Т.4, С.269. 9. Там же, С.485. 73 10.Там же. 11.Там же, С.282. 12.Кант И Трактаты и письма. - М., 1980, С.240. 13.Кант И Соч.: В 6 Т. - М., 1965, С.467. 14.Там же, Т.4, С.309. 15.Там же, С.276. 16.Там же, С.385. 17.Там же, С.387. 18.Там же, С.396. 19.Там же, С.223. 20.Там же, С.367. 21.Там же, С.354. 22.Там же, С.348. 23.Там же, С.349. 24.Там же, С.232. 25.Там же, С.415. 26.Виндельбанд В. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками. - СПб., 1905, Т.2, С.52 – 53. 27.Риккерт Г. Два пути познания.// Новые идеи в философии. - СПб., 1913, С.32 – 33. 28.Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. - СПб., 1904, С.113. 29.Там же, С.298. 30.Виндельбанд В. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками. - СПб., 1905, Т.2, С.387. 31.Риккерт Г. Два пути познания.// Новые идеи в философии. - СПб., 1913, С.38. 32.Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре.// Культурология: ХХ век. - М., 1995, С.70. 33.Там же. 34.Там же. 35.Там же, С.82. 36.Рикерт Г. Два пути познания.// Новые идеи в философии. - СПб., 1913, С.45. 37.Риккерт Г. Исторические науки о культуре.// Культурология: ХХ век. - М., 1995, С.82. 38.Риккерт Г. О системе ценностей. - М., 1919, Т.1, С.61. 39.Риккерт Г. О понятии философии.// Логос. - М., 1910, С.34. 40.Риккерт Г. Два пути познания.// Новые идеи в философии. - СПб., 1913, С.72. 41. Шелер М. Избранные произведения. - М., 1994, С.381. 42.Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.- Berlin, 1954, S.111. 74 43.Шелер М. Избранные произведения. - М., 1994, С.305. 44.Там же, С.308. 45.Шелер М. Положение человека в космосе.// Проблема человека в Западной философии. - М., 1998, С.94. 46.Там же, С.61. 47.Там же, С.249. 48.Reymecher L.D. Philosophie de l’etre.- L.,1947, p.252 – 253. 49.Reymecher L.D. Introduictional a’ la philosophie.- Paris, 1956, p.67. 50.Там же, p.68. 51.Там же, p.67. 52.Там же, p.39. 53.Там же, p.72. 54.История буржуазной социологии Х1Х – начала ХХ века. - М., 1979, С.258. 55.Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. // Культурология: ХХ век. - М., 1995, С.46. 56.Там же, С.38. 57.Там же, С.47. 58.Колб У. Изменения значения понятия ценностей в современной социальной теории. // Беккер Г Современная социальная теория. М., 1996, С., 138. 59.Там же, С.114. 60.Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992, С.218. 61.Там же, С.430. 62.Там же, С.431. 63.Там же. 64.Sorokin P.A. Social and Cultural Dynamics.- N.-Y., 1962, P.67. 65.Там же, P.69. 66.Сорокин П.А. Причины войны и условия мира.// Общедоступный учебник социологии. Статьи разных лет. - М., 1994, С.491. 67.Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992, С.16. 68.Там же, С.492. 69.Шпенглер О. Закат Европы. - Новосибирск, 1993, С.56. 70.Там же, С.56. 71.Там же, С.57. 72.Там же, С.61. 73.Там же, С.461 – 463. 74.Там же, С.3. 75.Тойнби А. Постижение истории. - М., 1991, С.255. 76.Там же. 77.Там же, С.539. 75 К 2 главе 1. Каган М.С. Философская теория ценности. - СПб., 1997, С.31. 2. См.: Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. - М., 1967; Каган М.С. Человеческая деятельность. - М., 1974; Кон И.С. Социология личности. М., 1967; Смолянский В.Г. Ценности социалистического мира. - М., 1977; Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме. - М., 1968. 3. Философская энциклопедия. - М., 1970, Т.5, С.462 – 463. 4. Нравственная жизнь человека. - М., 1982, С.39. 5. Туровский М.Б. Философское основание культурологии.- М., 1997, С.45. 6. См.: КаганМ.С. Философская теория ценности. - СПб., 1997, С.37. 7. Крокинская О.Н. О различии ценностных систем различных культур.// Петербуржцы. - СПб., 1995, С.117. 8. См.: Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. / Очерк истории эстетической аксиологии.- М., 1994. 9. Розов Н.С. Ценности в проблемном мире. - Новосибирск, 1998, С.113. 10. Там же, с,115. 11. Там же, С.116. 12. Каган М.С. Философская теория ценности. - СПб., 1997, С.67. 13. Там же. 14. Философская энциклопедия. - М., 1970, Т.5, С.462. 15. Там же, С.463. 16. Там же. 17. Яценко А.И. Целеполагание и идеалы. - Киев, 1997, С.153. 18. Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. - М., 1967, С.300. 19. Чавчавадзе Н.З. Культура и ценности. - Тбилиси, 1984, С.103. 20. Личность. Этические проблемы. - М., 1979, С.113 – 114. 21. Там же, С.117. 22. Бахтин М.М. К философии поступка.// Философия, социальные науки и техника./ Ежегодник (1984 – 1985).- М., 1986, С.108 – 109. 23. Донцов А.И. К проблеме ценности субъекта коллективной деятельности.// Вопр. психологии, 1979, № 3, С.29. 24. Бахтин М.М. К философии поступка.// Философия, социальные науки и техника./ Ежегодник (1984 – 1985).- М., 1986, С.109. 25. Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. - М., 1972, С.111. 26. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. - М., 1973, С.149–150. 27. Социологический словарь. - Минск, 1991, С.502. 28. Краткий словарь по социологии. - М., 1988, С.26. 76 29. Ядов В.А. О диспозиционной регуляции социального поведения личности.// Методологические проблемы социальной психологии. - М., 1975, С.245. 30. Каган М.С. Человеческая деятельность. - М., 1974, С.78. 31. Там же. К 3 главе Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.13, С.498. Там же, С.15. См. также Т.23, С.46 – 47. Философская энциклопедия. - М., 1970, Т.5, С.463. Там же. Большая советская энциклопедия. - М., 1978, Т.41, С.491. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. - М., 1969, С.288– 291. 7. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. - М., 1973, С.149–150. 8. Каган М.С. Человеческая деятельность. - М.,1974, С.74. 9. Гегель. Соч. - М., 1971, Т.1, С.338. 10. Каган М.С. Человеческая деятельность. - М., 1974, С.75. 11. Мегрелидзе К.Р. Основные проблемы социологии мышления. Тбилиси, 1965, С.273 – 274. 12. Там же. 13. Каган М.С. Человеческая деятельность. - М., 1974, С.154. 14. Там же. 15. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. - М., 1973, С.97 – 98. 16. Там же. 17. Каган М.С. Человеческая деятельность. - М., 1974, С.159 – 160. 18. Там же. 19. Там же, С.76 – 77. 20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.3, С.3. 21. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956, С.589. 22. Там же, С.588. 23. Печчеи А. Человеческие качества. - М., 1985. 24. Фукуяма Ф. Конец истории?// Вопр. философии, 1990, № 3. 25. См.: Волков А.И. Человеческое измерение проресса. - М., 1990; Лэндэс Д. Задумаемся над проблемами развития.// Диалог, 1991, № 47, С.66 – 71. 26. Schmidt A. Uber Geschichte und Geschichtsschreibung in der Materialistischen Dialektik.// Folgen einer Teorie. Essays uber Das Kapital von K.Marx.- Frankfurt a.M., 1967, S.103. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 77 27. Киссель М.А. “Восемнадцатое брюмера Луи-Бонапарта” К.Маркса и логико-методологические проблемы исторического познания.// Вопр. истории, 1984, № 5, С.63. 28. Илюшечкин В.П. О законах стадиальности и неравномерности общественного развития.// Филос. науки, 1987, № 3, С.38. 29. Ершов Ю.Г. Человек. Социум. История. - Свердловск, 1990, С.60, 7. 30. Гуревич А.Я. Философия и историческая наука.// Вопр. философии, 1988, № 10, С.21. 31. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.27, С.402. 32. Althusser L. For Marx.- N.-Y., 1970, P.213. 33. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.25, С.354. 34. Там же, Т.23, С.10. 78
