Если мы обращаемся к корпусу мистических текстов, то здесь

Райвола, 9 июля 2008 года.
Workshop:
Грех и религиозная антропология в иудаизме и исламе: нормативное
учение, вера и практика (Средние века – XIX в.).
Еврейская традиция (А. Б. Ковельман).
Ислам (Р.М. Шукуров)
М.В. Дмитриев:
Сегодня наша работа будет сосредоточена на вопросах, которые мы уже
рассмотрели (и будем отражать на сайте), но применительно к христианским
традициям. Сегодня же речь пойдет о том, каковы вероучительные нормы и
«переживаемая» практика иудаизма и ислама - в том, что касается природы
человека, его связи с Богом, греха, искупления, этики и этоса… Разумеется,
никаких сверхзадач мы не ставим, никаких исчерпывающих ответов или строгих
моделей не предлагаем. Задача лишь в том, чтобы начать совместную разработку
именно сравнительных и именно университетских (то есть опирающихся на
накопленные научные данные) курсов… Хорошо бы для каждой такой сессии ( и
соответствующего раздела на сайте) разработать «повестку дня», перечень
вопросов, к которым стоит обратиться… Но это – дело будущего. Многое можно
будет сделать post factum, продолжая общими усилиями разработку
поставленных вопросов на нашем сайте.
Открывая дебаты, перед тем, как передать слово Аркадию Бенционовичу и
Рустаму Мухаммадовичу, я хочу обозначить три пункта.
1. У нас в предшествующие дни не раз возникало несогласие о том, что с
чем и как именно сравнивать… Часто говорят о важности сравнения
протестантизма и католицизма, и это само собой подразумевается по причине
отделения протестантов от католиков, но очень неохотно признают значение
последовательного сравнения католицизма с православием, так как имплицитно
подразумевается, что различия между ними неглубоки и исторически
нерелевантны. Одни (большинство) говорят, что Библия одна, Священное
Предание одно, первые соборы одни и те же, грех, спасение, эсхатология
понимаются более или менее одинаково… Другие (меньшинство) говорят, что
различия очень значительны. Но если при изучении христианства потребности
сравнения для некоторых неочевидны (а для других некоторых очевидны), то
когда мы переходим границу христианства и не-христианства, потребность в
сравнении не отрицается никем. Мы видим, что в трёх монотеистических религиях
почти всё, кроме монотеизма, - различное, и, в том числе и с исторической точки
зрения, то есть с точки зрения того, как религия функционирует в разные эпохи в
разных социумах… Всем видно, что сравнивать нужно… Но как именно? И что из
учёных штудий должно быть перенесено в университетскую практику?
2. Механически переносить критерии, категории
и нормы описания
христианского религиозно-культурного опыта «переживаемой» религии в ислам и
иудаизм, кажется, невозможно… Мы не можем понять ни иудаизм, ни ислам с
помощью логики христианской религиозно-общинной жизни. Опыт «переживаемой
1
религиозности» не передается теми формами, понятиями и теориями, к которым
мы привыкли в христианском мире.
3. Еще в большей степени эти трудности выявились, когда мы стали
говорить о мистицизме и иррационализме. Была высказана точка зрения, что
вообще не нужно говорить в наших курсах о мистицизме религиозных традиций.
Говоря о христианстве, однако, невозможно не говорить о мистицизме.
Противостоят ли друг другу и сочетаются ли мистицизм и рационализм в
иудейской и исламской традициях так же, как они противостоят и сочетаются в
христианских культурах? Вот едва ли не главный вопрос, которым никак нельзя
пренебрегать в нашем университетском образовании… Но – снова! – как именно в
наших курсах говорить об этих различиях и сходствах? Каков был их реальный
исторический вес? В настоящее время в нашей университетской жизни в ходу две
стратегии. Одна представлена в в теоретической форме Каравашкиным и
Юргановым, в их публикациях об «исторической феноменологии» и, в меньшей
степени, в их исследовательской практике… Речь идёт, насколько такой подход
доступен моему пониманию о погружении в предмет исследования со всей своей
и его, предмета, субъективностью; применительно к преподавательской практике
это значит, что мы и ставим студентов (да и нас самих!) перед той или иной
версией «картины» иудейской, исламской, христианской культуры, не пытаясь
преобразовать эту картину в некую познавательную модель.
Другая стратегия – рационально-дискурсивная, можно сказать –
традиционная. С ней мы все знакомы и большинство из нас именно её и
реализует…
С моей точки зрения, первая стратегия ведет в тупик… Но и вторая
стратегия тоже приведёт в тупик, если мы будем исходить из того, что у нас нет
адекватного языка для описания и анализа исторически «переживаемых»
религиозных традиций. Но в самом ли деле нет такого языка? Одна из посылок
всего нашего проекта ReSET в том и состоит, что такой язык найти можно, можно
приспособить его к уровню и потребностям наших аудиторий, можно сделать его
достаточно плодотворным и рационально убедительным.
Применительно с сегодняшней теме это значит, что нужно найти понятия и
подходы, которые позволят адекватно и доходчиво объяснить нашим студентам (
и самим себе), что такое грех, греховность и воздействие представлений о них на
мировоззрение и формы человеческой деятельности в иудейских и исламских
общинах того или иного времени – по сравнению с общинами христиан…
А.Б. Ковельман:
Грех и религиозная антропология в иудаизме и исламе: нормативное
учение, вера и практика (Средние века – XIX в.).
Я бы сказал, что противопоставление двух стратегий может быть неверно с
тактической точки зрения. С дидактической точки зрения, это решается очень
просто. На лекциях мы никак не обойдемся без концептуальных и дискурсивных
обобщений. Но лекции можно сопровождать семинарами, где мы будем читать и
комментировать материалы и источники.
В Талмуде в строгом смысле нет религиозной антропологии, нет
эпистемологии и теологии и всякой логии. Талмуд отверг логос в двух
проявлениях. Во-первых, логос-научный, логоцентрический способ мышления,
который был в эллинистическом иудаизме, а во-вторых, логос-воплощенный, т.е.
Иисуса.
С другой стороны, это не вся правда. Вся средневековая еврейская
философия была проникнута перипатетизмом и ориентировалась на
2
перипатетизм и пыталась построить антропологию. Однако сам Маймонид ничего
подобного как Фома Аквинский не написал. Мы не видим у него систематическое
изложение «философии иудаизма». Поэтому когда современные исследователи
начинают изображать еврейскую антропологию, то получается окрошка. Пример
этой окрошки - монография Эфраима Урбаха «Мудрецы Талмуда». В главе об
антропологии приведены цитаты из различных талмудических трактатов без
никакой концептуальности и исторической правды.
Есть другой путь. Это путь Макса Кадушина. Следуя неокантианскому духу,
он пытался выстроить категориальные схемы иудаизма и в то же время заявляет,
что категориальная схема в иудаизме не имеет чистых субординированных
категорий. Они функционируют отдельно друг от друга, лишь спорадически
соединяясь. Этот путь тоже тупиковый, так как мы тут также не получаем
гомогенной картины.
Какая была парадигма мышления иудаизма о человеке.
Надо представить, что есть центральное в раввинистическом иудаизме.
Центральное – это Тора. Вся проблематика человека становится внятной только
тогда, когда мы начнем воспринимать человека и Тору.
Я бы хотел начать с анекдота, приведенного в трактате Эрувим (13б). «Два
с половиной года спорил дом Шаммая с домом Гиллеля. Одни говорят: -- Для
человека лучше (буквально: удобней), если бы он не был создан, чем быть
созданным». Это дом Шаммая. «А другие говорят: -- Для человека лучше, что он
создан, чем если бы он не был создан». Это дом Гилеля. Как правило, побеждает
дом Гилеля, однако в этот раз побеждает школа Шаммая. Ибо выносится такое
решение. «Посчитали голоса мудрецов (суд принимает решение большинством
голосов) и решили: -- Для человека лучше, если бы он не был создан, но раз уж он
создан -- пусть оценит свои поступки». «А некоторые говорят: -- Пусть думает, как
поступить».
Что значит, что для человека «лучше, если бы он не был создан» и что
значит, «пусть оценит свои поступки»? Мы обращаемся к мидрашам о сотворении
человека. Бог советуется с ангелами создавать ли ему человека или не
создавать. Ангелы против сотворения человека, но Бог сжигает их. В мидраше
создание человека не преподносится как рациональный акт Бога. Бог никому не
должен ничего доказывать. Человек создан для Торы, существующая предвечно
Тора создана для человека, но человек не может жить по Торе. Если у Бога не
будет middat ha’rahamim («меры милосердия»), то человека не будет. Это
напряжение между Торой и человеком, вокруг которого строится религиозная
антропология. К этому следует добавить особый статус еврейского народа, ведь
другим народам даются заповеди Ноя. К ангелам Тора не имеет никакого
отношения. Один из мидрашей (Шаббат 88) представляет собой школьное
упражнение по типу риторической школы 2-й софистики. Студенты должны были
сочинить речь от имени мифологического персонажа. Моше говорит следующем
образом: «Владыка мира, что сказано в Торе, которую Ты собираешься дать
мне?» Бог ответил: «Я, Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли
Египетской, из дома рабства» (Исход 20:2)». А ангелам Моше говорит: «Разве
спускались вы в Египет, разве были рабами фараона? Так как же Тора может
принадлежать вам?! ещё сказано в Торе: «Помни день субботний, чтобы
освящать его» (Шемот 20:8). Работаете ли вы, чтобы нуждаться в субботнем
отдыхе? И ещё сказано в Торе: «Не произноси имени Господа, Бога твоего,
всуе...» (Шемот 20:6). Разве суета касается вас? И ещё сказано в Торе: «Чти отца
и мать» (Шемот 20:12). Разве есть у вас родители? И ещё сказано: «Не убивай. Не
прелюбодействуй. Не кради» (Шемот 20:13-15). Тора нужна исключительно
людям. Но люди не могут жить и выстоять перед Торой Люди грешат, так как у них
3
есть “yetzer“, “yetzer ra” и “yetzer tov”, дурное и доброе наклонение, побуждение.
Термин “yetzer”, «йецер», «побуждение» - ключевое понятие в том, что можно
назвать еврейской антропологией.
Можно сказать, что yetzer - это заимствование из греческой стоической
философии. Однако в стоицизме очевидно: то, что влечет человеку к пороку – это
плохо, а то, что влечет к добродетели – это хорошо. В иудаизме иначе. В
иудаизме то, что влечет человека к пороку, дает возможность жить. Если нет
«йецера», не будет продолжения (похоти), если не будет корысти, то не будет
соревнования. В иудаизме нет возможности создания идеального общества, нет
возможности создания человека без дурного наклонения.
В то же время многие мидраши были сочинены под влиянием Платона.
Например, есть мидраш об андрогине, сюжет которого заимствуется из
платоновского «Пира».
Согласно еврейской традиции, хорошее наклонение появляется с 13 лет,
когда человек становится совершеннолетним и может руководствоваться Торой.
До этого у человека – дурное наклонение. Таким образом Тора – это лекарство
для того, чтобы избавиться от «йецера». Тора очищает человека, и поэтому есть
мнение, что в будущем мире Тора будет другой или ее не будет вовсе.
Человек создан между животными и ангелами; как ангел он ходит прямо,
смотрит прямо, как животное - ест, размножается и умирает. Достоинство
человека перед ангелами заключается в том, что он обладает Торой. Тора дана
для жизни, однако если человек не будет повиноваться Торе, то он умрет.
Есть Тора и есть грех. Для христианства основополагающая концепция –
первородный грех, вследствие которого в мир входят грех и смерть. Путь к
избавлению от греха происходит только с Мессией. В иудаизме смерть также
входит в мир с грехом Адама. Но способ избавления от греха предоставляется
человеку вместе с Торой, с момента дарования Торы, с Синая. Проблема греха в
период патриархов решалась путем внесения идеи о том, что патриархи
соблюдали и знали Тору.
В момент Синая открывается перспектива вечной жизни. Есть мидраш о
том, что грех с Золотым тельцом позволил родиться следующим поколениям, так
как благодаря этому греху в мир не пришла вечная жизнь.
Таким образом, антропологический дискурс в иудаизме фрагментируется.
Вопрос о том, почему Тора дана лишь евреям и почему другие народы не
соблюдают Тору? Этот вопрос не возникал в период Первого и даже Второго
храма, однако для раввинистического иудаизма это уже конкретный вопрос.
Создается мидраш о том, что Бог предложил Тору всем народам. Р. Меир говорит
о язычнике, соблюдающем Тору, как о том, кто выше первосвященника.
Говоря об антропологии в иудаизме, нельзя не сказать о провозглашении
ценности человеческой жизни. Основополагающий здесь текст содержится в в
трактате Санхедрин 4:5. Речь идет о том, как предупреждать свидетелей на так
называемом суде душ. Есть “din memanot” (суд имущества) и “din nefashot” (суд
душ) (на последнем выносят смертные приговоры). «Вводили их и
предупреждали: «Не говорите, то, что вы услышали или предположили, или со
слов другого свидетеля или со слов надежного человека. Разве Вы не знаете, что
мы проверим ваши слова с тщанием и разысканием. Знайте, что «суды душ» - не
как «суды мамоны». В судах мамоны человек платит деньги и /вина/ снимается с
него. В судах душ кровь /осужденного/ и его потомства – на /свидетеле/ до конца
мира. (Если свидетель лежсвидетельствовал, то его вина переносится на
потомков лжесвидетеля ) Ибо Мы находим, что Каину, когда убил он брата своего,
было сказано: "Голоса кровей брата твоего вопиют [ко Мне от земли]" (Быт. 4, 10).
Не сказано: "крови брата твоего", но "кровей брата твоего" — его кровь и его
4
потомства. Потому единственным был создан Адам, чтобы научить тебя: Каждый,
истребивший единую душу, вменяет ему Писание, как если бы он истребил целый
мир».
Это относится как к душе еврея, так и нееврея. «А каждый, поддержавший
единую душу, вменяет ему Писание, как если бы он поддержал целый мир; и ради
мира между тварями, чтобы не говорил человек ближнему своему: мой отец —
больше твоего отца... и чтобы показать величие Святого, Благословен Он:
человек чеканит много монет одним чеканом, и все — похожи друг на друга, а
Царь Царей — Святой, Благословен Он, отчеканил каждого человека чеканом
Адама Первого, и ни один не похож на ближнего своего. Потому каждый обязан
говорить: Для меня был создан мир… А если скажут [свидетели]: Зачем нам быть
виновными в крови этого человека? - то разве уже не сказано: «При истреблении
злодеев – ликование» (Пр. 11:10).
Знаменитая евангельская притча о потере одной овцы из целого стада
имеет аналогии в раннераввинистической литературе. Решение то же самое.
Нельзя продавать человека римским властям для того, чтобы спасти осажденный
город.
Это, наверно, всё, что я сейчас могу сказать.
М.В. Дмитриев:
Спасибо, Аркадий Бенционович за великолепное выступление. Многие
вопросы мы Вам, наверно, зададим и на нашем сайте. И материал и идеи,
предложенные во время наших очных и заочных встреч, мы вводить в наши
сравнительные курсы по истории религиозных традиций в Восточной, ЮгоВосточной и Центральной Европе… Для данного региона вводить такие сюжеты
особенно важно, поскольку на этих территориях находились крупные еврейские
общины…
С.В. Силова:
Что включается в понятие «напрасная ненависть»?
А.Б. Ковельман:
Напрасная ненависть, “sinat sinam” - космическое понятие для еврейской
традиции. Если с разрушением Первого Храма все ясно (было кровосмешение,
идолопоклонство и кровопролитие), то по поводу причин разрушения Второго
Храма есть несколько версий. Ведь в это время не было ни идолопоклонства, ни
кровопролития, ни кровосмешения. Разрушение Храма объясняют беспричинной
ненавистью, «hinat sinam». Эта ненависть, к которой писал Иосиф Флавий и
мидраши. Это - гражданская война, столкновения внутри зелотов, идеологическая
борьба. Для этого в римской политической мысли есть аналогичное понятие
«орге», «гнев».
Второй концепции, я уже касался. Это мидраш об обманутом плотнике,
рассказ, напоминающий сочинения Апулея. Есть другой рассказ о Камце и бар
Камце. Благодаря тому, что какой-то не названый по имени человек обидел Бар
Камцу, Бог принимает решение разрушить Храм. Никто не знает ни Камцу, ни бар
Камцу. Перед нами ни цари, ни вельможи, ни пророки. В этом рассказе нет
библейского антуража. В мидраше фигурируют герои из Апулея: мелкие,
незначительные, никому не интересные люди, из-за поступков которых рушится
весь мир.
М.В. Дмитриев:
5
Вы упомянули о понимании грехопадения в христианстве. Но в
православной патристике эта тема интерпретируется иначе, чем в католической
традиции… Можно ли сравнивать с иудаизмом «христианскую традицию» как
нечто целое? Не необходимо ли брать во внимание различия между
католицизмом и православием?
Возникает еще одна аналогичная проблема. По Вашим словам,
«антилогоцентричность» иудейской традиции обусловлена тем, что иудейская
традиция соткана из антиномий, которые по-настоящему непримиримы… Можно
ли говорить об антиномиях как некой характерной черте «богословского»
иудаизма? И не возникнет ли и здесь ещё одна линия сближения иудаизма и
православия (как именно православия, то есть конфессионально специфической
традиции)? Возьмём для примера юродство, которое почти единодушно считают
выражением византийско-православной специфики в понимании святости.
Юродство – это не менее острые, чем в иудаизме, антиномии. Нет ли еще какогото мостика, который бы позволил увидеть сходства между иудаизмом и
православием?
С другой стороны, в практике преподавания неизбежен переход от
книжности, от религиозной нормы – к «переживаемому иудаизму». Возьмем,
например, ту или иную еврейскую общину в Восточной или Центральной Европе в
19 в., например, на Украине. В религиозном миропонимании рядового еврея те же
антиномии присутствовали или нет? Сознание «простеца» было ли совместимо с
антиномическими высотами учёного иудаизма? Не получалось ли так, что из-за
антиномичности «настоящий» иудаизм оставался достоянием раввинистической
верхушки, а в разрешении возникших в уме рядового члена общины вопросов
использовался более или менее сложный механизм авторитарного подавления
индивидуальных религиозных поисков и вопрошаний? В русской православной
традиции такого рода затруднения преодолевались именно таким образом. Не
было ни института, который разобрался бы в сложных материях, ни достаточно
образованного духовенства. но был царь. Царь, в итоге решал, кто еретик, а кто
не еретик. Происходило то, что немецкий автор фундаментальной книги
«Православие и ересь в Древней Руси»1, Эдгар Хёш, назвал «политизацией»
ереси. Не получалось ли так, что авторитет раввинов в общинах должен был быть
очень жестким и жестко применяться именно потому, что они не показывали (да и
не могли, по определению, показать), как с антиномиями разобраться, и потому
должны были обеспечить в общине авторитарно-жесткий интеллектуальный
порядок?
А.Б. Ковельман:
Я не специалист по жизни еврейских общин на Украине и особенно по 19 в.
однако используемый тут термин «антиномия» очень коварный; он завлекает нас
в сторону. С точки зрения «номоса» как Торы, иудаизм номистичен, это закон
чисел, математика. Мишна классифицируема Маймонидом, и другими
законодателями, которые пишут «Шульхан Арух».
Есть “posek”, раввин, который выносит галахические решения, “psakej-din”.
Каждый конкретный вопрос решается раввинами. Но ни аггада не обладает
законодательной силой, поскольку мидраш – антиномичен, нелогоцентричен,
отказывается подчиняться законам логики. Есть заповеди логоцентричные, но
есть нелогоцентричные законы, как законы о кашруте, шаатнезе, против которых
Hоеsch E. Orthodoxie und Haresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975 (Schriften zur
Geistesgeschichte des oestlichen Europa, 7).
1
6
выступают язычники, эпикурейцы, “yetzer” Против их аргументов говорят: «Ибо так
сказал Господь». В аггаде нет обязанности соответствовать аристотелевской
логике.
М.В. Дмитриев:
А что о возможных сходствах между патристической традицией
православия, очень сильно отмеченной христианизированным неоплатонизмом и
антиномиями, и классическим иудаизмом? И не возникало ли контактов и
сближений на этой почве между православным духовенством и иудеями? На
Балканах, в православном окружении, существовали в 16-18 вв. огромные
общины в Битоле (Македония), в Фессалонике, сохранились богатые архивы. Нет
ли каких-либо следов диалога и взаимопонимания?
А.Б. Ковельман:
Я повторю, что я не являюсь специалистом по жизни еврейских общин в
Средние века. Однако историю евреев, которые жили в Северной Франции и в
Испании, безусловно, надо рассматривать в контексте французской и испанской
истории, также как византийских евреев в контексте истории Византии. Дело не в
том, что иудаизм к чему-то ближе, иудаизм развивается вместе с другими
религиями, среди которых они жили. Вся раввинистическая литература
создавалась на крошечном пространстве Северной Палестины и Вавилонии. Там
есть и византийские влияния, также как и влияния зороастризма... Ориген и
Иероним, Василий Кесарийский, Ефрем Сирин были свидетелями развития
иудаизма.
На иудаизм, на евреев, которые жили в Испании и Средней Африке,
громадное воздействие оказала арабская философия. Вся еврейская философия
Средних веков создана на арабском языке. Маймонид часто ссылался на
мусульманских философов.
Т. Хижая:
Я анализировала материалы по русским иудействующим и выявила такую
деталь. Что привлекало русских крестьян в иудаизме и почему они становились
иудействующими и относились к евреям с пиететом. Крестьяне видели в иудее
человека, устанавливающего закон. Евреи все исполняют, как написано в Библии.
В нас, христиан, все не так. У субботников часто можно встретить еще более
удивительную вещь. Они считали, что исполняют ветхозаветные заповеди еще
более тщательней, чем евреи. Момент ритуализма и праведничества как
законничества, вероятно, каким-то образом соотносился с народной культурой, с
народной религиозностью.
А.Б. Ковельман:
В сущности говоря, это общее с протестантизмом представление об
индивидуальном праведничестве. Это можно встретить и у староверов. На этом
стоит капитализм…
М.В. Дмитриев:
Однако нужно иметь в виду, что русские иудействующие – это абсолютно
народное крестьянское движение, о протестантизме, видимо, ничего не знавшее.
И не исключено, что сохранившиеся в народной среде домогилянские традиции
видимо поспособстволи тому, что среди размышляющих крестьян появились
иудействующие. Не ислючено, что в традиционной православной культуре были
7
какие-то пласты, которые позволяли взаимодействовать с иудаизмом иначе, чем
это было в случае с католиками или протестантами...
Т. Хижая:
Обрядоверие никак не связано с капитализмом. Это всегда присутствует...
Максим Грек часто критиковал обрядоверие. А иудействующие общины на
Кавказе были процветающими. Экономический успех этих общин удивлял их
соседей, видящих в этом божественное благословение. Это приводило к
распространению конверсии.
С. Силова:
Я хочу вернуться к проблематике грехов и антропологии. Есть ли в
иудаизме представление о 7 смертных грехах, прощённых грехах наподобие того,
как это присутствует в христианстве?
А.Б. Ковельман:
Понятие греха, как это есть в Библии, почти не употребляется в
раввинистическом иудаизме. В раввинистическом иудаизме используется другой
термин - «нарушение» той или иной заповеди. То, что мы читаем у апостола
Иакова (нарушив одну заповедь, мы нарушаем все остальные), мы можем найти и
в Талмуде. В иудаизме нет иерархии заповедей.
М.В. Дмитриев:
Но нарушение заповеди – это ведь и есть грех?
А.Б. Ковельман:
Это смещение понятий. Для иудаизма выбор между законом и
справедливостью невозможен. Такой выбор существует для христианства и
греческой логики, которая четко различила частный закон города и природный,
естественный закон, существующий за пределами города и местности, который и
есть справедливость. Для раввинистического иудаизма такого противоречия нет.
Христианский грех – это не нарушение того или иного постановления. Это нечто,
что экзистенциально важно.
Т. Хижая:
Грех, с христианской точки зрения, – это действительно нарушение того,
что важно. Грех – это удаление человека от Бога. Основа каждого греха –
гордость. Это эгоцентризм, а уже конкретные проявления – это нечто иное. Как
все-таки трактуется грех Адама?
А.Б. Ковельман:
Это нарушение Адамом заповеди, данной ему Богом.
М.В. Дмитриев:
В наших прежних дискуссиях мы обозначили тему различий между
католицизмом и православием в понимании последствий Адамова грехопадения
для человеческого существования… Тут, может быть, есть ещё одна область, в
которой сближение иудаизма с православием легче, чем его сближение с
католицизмом и протестантизмом..
А. Шпирт:
8
Я хотел бы получить уточнение по тому, что Вы сказали, что в иудаизме нет
иерархии грехов. Есть чрезвычайно важные для иудаизма понятия, как «Kiddush
hashem» и «hillul hashem», соответственно освящение имени Бога и осквернение
имени Бога. Это этические понятия, согласно которым правоверный иудей должен
выстраивать свою жизнь в идеале. При этом галаха разрабатывает вопрос о тех
случаях, когда еврей может преступать заповеди, например, перед угрозой смерти
он может преступить все заповеди, кроме трех, как кровосмешение,
идолопоклонство и убийство (Маймонид "Мишне Тора", Мада 5), а также в
ситуации «shmad», преследование евреев по религиозному признаку. Это
свидетельствует о том, что какая-то иерархия заповедей все-таки была.
А.Б. Ковельман:
Это талмудическая дискуссия. Однако в Талмуде встречаются и другие
тексты, по которым говорится, что главной заповедью еврея, которую нельзя
нарушать, является злословие (lashon ha-ra), или например, «sinat himam».
А.М. Шпирт:
К этому надо добавить, что заповеди делятся на положительные
(предписывающие делать) и отрицательные (запрещающие что-либо делать). Из
613 заповедей – 248 положительных и 365 отрицательных. Считается, что
совершение запрещенного действия в большинстве случаев более тяжкий грех,
чем несоблюдение положительного предписания; прегрешения против ближнего в
определенном отношении более преступны, чем нарушение религиозных и
ритуальных законов; проступки, совершенные непроизвольно, по ошибке, по
незнанию закона
или по принуждению, караются менее сурово, чем
преднамеренное
и
сознательное
нарушение
предписания;
публичное
пренебрежение законом более греховно, чем нарушение его не на людях;
несоблюдение законов, имеющих авторитетность библейских предписаний,
наказывается строже, чем пренебрежение установлениями Талмуда.
С.И. Головащенко:
Интересное замечание о суде и справедливости. Это евангельский суд...
«Твоя правая рука не знает, что делает левая»..
А.Б. Ковельман:
Это вопрос, как надо раздавать милостыню. Человек не должен
засчитывать себе милостыню как награду. В Талмуде встречается
противоположная точка зрения. Это все предметы спора. Иисус, конечно, знает
традицию. Иисус весь погружен во внутреннюю иудейскую дискуссию.
Христианские ответы наследует один из вариантов существовавших в то время
иудаизмов.
С.И. Головащенко:
У меня вопрос по поводу симпатичной для меня близости культур,
ментальностей, мостов... Каково было отношение реальных иудеев к герам и
иудействующим?
А.Б. Ковельман:
В современной ситуации отношение к герам любовное. В раввинистическом
иудаизме отношение к герам было двояким. Можно встретить разные мнения по
поводу прозелитов. Прозелиты могут быть как проказа, так и выше евреев и даже
первосвященников.
9
Д.И. Полывянный:
Я бы не идеализировал балканский вариант отношений между евреями и
православными из-за одного простого факта. В Османской империи существовала
определенная законодательная среда, по которой христианские и еврейские
общины были конфессиональными группами, которые жили по своим законам, в
пространственном отношении в городе были отделены. Наличие в Фессалониках
большой еврейской общины, истоки которой уходят еще в византийскую эпоху,
никак еще не говорит о том, что там существовали какие-то постоянные
отношения с христианской средой. Источников очень мало, но во всяком случае,
«Черная смерть» и начало османского нашествия создали тяжелую ситуацию,
которая была перенесена в область конфессиональных отношений, разного рода
житейские неприятности (Иоанн Кантакузин). И печально известный собор в
Тырнове хорошо вписывается в эту картину. Есть уникальная во всем
христианском искусстве икона, на которой евреи куют гвозди для распятия Христа
(монастырь Вязин в Болгарии 70-80-е гг. 14 вв.). Марэн Фрейденберг, описывая
ситуацию на Балканах, скорее на литературе, чем источниках, на мой взгляд,
идеализировал ситуацию.
М.В. Дмитриев:
Помимо Фрейденберга2 мне довелось познакомиться с трудами Эпштейна и
Шмулевича об еврейских общинах на Балканах3, а у Оболенского и Баумана есть
анализ сведений о Тырновском процессе… И у меня, как и у Дмитрия Игоревича,
сложилось впечатление, что решение Тырновского собора совершенно
непонятное. Непонятно все-таки кого там обвинили в ереси: были ли это евреи
или «еретики», которых классифицировали как «иудействующих»? И этот эпизод
характерен как раз своей исключительностью… Несмотря на то, что еврейские
общины были многочисленны в византийско-балканском православном мире мы
не находим здесь той же модели отношений христиан и евреев, какую мы видим в
«латинской» Европе. Этой теме будет посвящено 2-3 сессии в рамках одного из
наших будущих воркшопов, поэтому теперь я эту тему не разворачиваю. Однако
мне кажется важным, в контексте именно сравнительного подхода к нашей
проблематике, что сравнение иудаизма и православия и иудаизма и католицизма
– это не одно и то же….
Ю. Шаповал:
Мне интересно мнение по поводу точек сближения между иудаизмом и
православием. В иудаизме выработался диалог между человеком и Богом. Бог
близок к человеку, отношение между Богом и Израилем как отцом и ребенком. В
православии эта тема также сквозная. Бог трансцендентен и имманентен. В
православии и иудаизме снимается институт посредничества такой, какой он есть
в католицизме.
А.Б. Ковельман:
Фрейденберг М. М. Евреи на Балканах на исходе средневековья. МоскваИерусалим: Гешарим, 1996.
3 Epstein M.A. The Ottoman Jewish Communities and their Role in the Fifteenth and
Sixteebth Centuries. Freiburg: Klaus Schwarz Verlag, 1980; Shmuelevitz A. The Jews of
the Ottoman Empire in the Late Fifteenth and the Sixteenth Centuries. Administrative,
Economic, Legal and Social Relations as Reflected in the Responsa. Leiden: E. J. Brill,
1984.
2
10
В Талмуде две сквозные метафоры. Бог и Израиль – это отец или сын, или
муж и жена. Я совершенно не знаю православного богословия. Но так, как
представлены отношения между Богом и Израилем в Талмуде и в евангельских
притчах – это то же самое. Это разительно отличается от образа Бога как
всеблагого. Как предстает Бог в Новом Завете. Несправедливый хозяин,
ревнивый и жестокий отец, который может убить своего сына, а затем безутешно
плакать, убить жену, а затем рвать на себе волосы. Для позднего христианства –
эти отношения сложно представимы, когда Бог ведет себя в соответствии с
идеальной абстрактной моралью. Еврейский Бог не ведет себя так. Он ведет себя
в соответствии с самыми жестокими и страстными чувствами.
Е. Петриковская:
Справедливо ли, на Ваш взгляд, различение иудаизма как религии закона,
основанной на чувстве страха, и христианства как религии любви? Вообще,
любить Бога – требование сугубо христианское?
А.Б. Ковельман:
Можно встретить мотив любви, но он не является корневым. Само понятие
«любовь» – это из греческого лексикона. В моей «Риторике в тени пирамид» я
хотел показать, что требование любви возникает в философии в первые века
новой эры как сверхнормативное требование, т.е. требование от партнера или
хозяина не только горшка с маслом, но любви. Это отношение мужа и жены, отца
и сына. Не сказано, что нужно любить, это излишне. Это чувство преданности,
страсти.
О. Безносова:
В радикальных протестантских течениях Бог не просит любви, он требует
подчинения, подтверждение своей милости. Такой Бог очень жесток... есть ли
какая-то связь...
А. Ковельман
По поводу протестантизма, к сожалению, ничего не могу сказать...
11
ИСЛАМ.
Р.М. Шукуров:
Грех и религиозная антропология в иудаизме и исламе: нормативное учение,
вера и практика (Средние века – XIX в.).
Если говорить об исламе, я хочу начать со следующего замечания, более
общего характера. Антропология, видимо, такой пробный камень, в котором
видно, что ислам стоит между христианством и иудаизмом. Ислам – это во многом
сохранение иудейской традиции, так как ислам в свой нормативный период, а
также все Средневековье развивался в непосредственной близости от иудейской
традиции и это бережное сохранение иудейской традиции с принятием
христианской монофизитской и греческой проповеди. По существу, ислам
принимает Христа, его миссию, его функции как судьи.
На самом начальной этапе, с VIII-по XI вв. ислам прошел тренинг
эллинистической школы. Это эпоха экспансии эллинистических текстов, время
переводов, а также время сначала робких, а затем более смелых попыток писать
в греческом духе. Позитивное, катафатическое, а также апофатическое
богословие ислама вполне находится в рамках эллинизирующего монофизитского
христианства. В то же время в каких-то существенных моментах ислам оставался
близок к семитскому монотеизму, семитской параллели.
Для Корана человек не знает греха. Это сближает ислам с иудаизмом. Иными
словами в исламе нет идеи первородного греха. Человек рождается чистым. Но в
Коране есть указание на то, что человек склонен ко злу; он не зол по своей
природе, но такая склонность есть. Закон и религия нужны для того, чтобы
человек держался подальше от этой дурной наклонности.
Что мы имеет после Корана? С одной стороны, мы имеем богословскую,
экзегетическую традицию (толкование Корана и развитие Корана), в первую
очередь стандартное мусульманское богословие, ашравитское, калам. С другой
стороны, корпус эллинизирующих философских текстов: аль-Джази и ар-Рази
(IX в.) и корпус мистических текстов. Мистическая традиция для Византии – это
несколько имен, которых можно пересчитать по пальцам, то для ислама – это
сотни имен. И это не только теоретические трактаты, но и поэзия, художественная
литература.
Если мы говорим о философии, то мы имеем аристотелевскую концепцию
рационалистического человека. Через философию мы можем высказывать
некоторые суждения о Боге, но ничего конкретного сказать не можем. Философия
скорее нужна для описания мира.
Если мы обращаемся к корпусу мистических текстов, то здесь все интересней.
Здесь мы видим концепцию совершенного человека (инсан аль-камиль), который
практикует прямое интенсивное и удачное видение Бога, человек сливается с
Божеством на перманентной основе. Существует теология совершенного
человека. Она имплицитно присутствует с IX в., Детальную проработку эта идея
получила в трудах арабского мистика ибн аль Араби (1165 1240) из Испании. Есть
представление о существовании порядка 356 святых людей, которые делятся на 7
разрядов. Самый главный – это первый разряд. Если имена 355 могут быть
известны, то имя совершенного человека неизвестно никому, то это фигура,
12
покрытая полной тайной. Если кто умирает из предыдущего разряда, то из другого
разряда выбирается человек, заменяющий его место. Совершенный человек
всеведущ, он знает все, что происходит в мире, он не связан с материальными
ограничениями, он передвигается как птица, мысль и свет. Он уведомлен о
замыслах Бога, поскольку постоянно пребывает в Боге. В то же время он
бессилен, так как ничего в этом мире изменить не может. Он – наблюдатель.
Богословие совершенного человека говорит о том, что совершенный человек и
есть смысл творения. Бог создал человека для служения, это конечный плод всего
творения. Мир создан для обеспечения жизни человечества, а человечество
создана для того, чтобы обеспечивает существование совершенного человека.
Совершенный человек исполняет конечную функцию человека: созерцает, любит
Бога и находится внутри Бога.
Как к этому относились «ортодоксы», богословы позитивного богословия? Этот
вопрос, который мне, наверно, мне задаст Михаил Владимирович. Никак.
М.В. Дмитриев.
Я задам другой вопрос… Я спрошу, знали ли об этой концепции жители
Кордовского халифата, мусульмане в Стамбуле или в Крыму в 15 в. и как тогда,
когда они спрашивали об этой концепции своих мулл, как эти муллы, те, кто был
назван «богословами позитивного богословия» им отвечали?..
Р.М. Шукуров:
Я не думаю, что это важно. Я отвечу аналогией из коммунистического
прошлого. Не все читали Маркса, не все были специалистами в Ленине. Но это
была единая община, общество и коммунистическая идея была одинакова
значима для рабочего класса и партийного руководства.
Был эксцесс. Мансур Хуссейн Аль-Халладж (10 в., Ирак), который в
восхищении духа (а был ли он «совершенным человеком», никто не знает),
выкрикивал: «Анал Хак» («Я - Божество!»). Делал он это часто и делал публично.
За это был казнен. Был обвинен в неверии и язычестве (многобожии). Между тем
для мистической и последующей практики его высказывания были общим местом,
использовались лишь иносказания для описания подобного состояния духа.
Однако позже суфий никто больше не казнил. Лишь сейчас в Афганистане во
время правления талибов такие случаи вновь стали возможными. Случай
Халладжа – это шок. Можно сказать, что последующая исламская, в первую
очередь иранская, культура искупала свою вину перед Халладжем. Мусульмане,
для которых мистический момент был важен, рассматривали казнь мистика как
несправедливую. Словосочетание «кровь Халладжа», «кровь Мансура» вошла в
персидский язык в качестве идиомы, это пожертвование человека, пожертвование
себя Богу и несправедливая казнь.
Таким образом, в исламе мы видим особую концентрированность на человеке,
человечестве. Можно говорить о антропоцентричности ислама. Мистическая
традиция дает предел этого антропоцентризма, показывает насколько этот
антропоцентризм заходил далеко.
Здесь
нет
противоречия.
Дело
в
средствах
реализации
этого
антропоцентризма.
Считается, что в совершенном человеке присутствовал дух Мухаммеда. Это
особый дух, так как Мухаммед – последний из пророков. Мухаммед обладал некой
особой благодатью, которая позволяла ему совершать великие дела.
Бессмертный дух Мухаммеда присутствует в мире и в совершенном человеке, в
святых.
13
Что касается человека и антропоцентричности. Это сближает ислам с
христианством. Если в христианстве мы говорим о теозисе, богочеловечестве, то
для ислама можно говорить о некой форме человекобожества. В исламе, в
мусульманской литературе, эксплицитно это не выражено. Кто были те, кто
ощущали себя Богом в момент мистического озарения? Это идея
последовательна. Человек безгрешен и путь совершенства человека безграничен.
Адам был прощен Богом; в этой связи важно отметить, что ислам в отличие от
христианства не является «культурой вины», “guilty culture”. Мусульмане
испытывают не вину, но «стыд», “shame culture”. Человек чист, безгрешен, но он
может что-то сделать плохое. Это стыд.
Что касается греха, то есть пять градаций. Это хат’а (ошибка), занд (постыдное
действие), харан (легкое преступление), шихт (более серьезное преступление,
например, это состояние христиан и иудеев, неправильное толкование Писания) и
последний градус – ши’их, многобожие, незнание единого Бога.
М.В. Дмитриев:
Давайте перейдем к дискуссии. Позвольте, я начну с конкретного случая.
Известно, что в России в 17 в. рождалось христоверие, еще до раскола, может
быть.. По легенде, которая сохранялась веками в памяти христоверов, жил-был
простой крестьянин, Данила Филиппов, который в один прекрасный день понял,
что Откровение живет в нем, а не в книгах, которые он выбросил в Волгу, и
заявил, что он и есть новое воплощение Бога, новый Христос. У него появились
сторонники, уверовавшие в то, что Данила Филиппов и есть Христос. ….. Когда
Филиппов умер, движение продолжалось, под руководством одного из его
учеников, Ивана Суслова. Христоверы утверждали, что люди могут быть
«Христами», а женщины «богоматерями». Я не вижу особой разницы между
Халладжем и Филипповым и Сусловым, одним из предводителей христоверия.
Сравнивая этот опыт с исламским, можно соблазниться мнением, что
существенных отличий между православной (исторически, а не нормативно
«православной», конечно) антропологией и исламской нет, но если сказать об
этом в какой-нибудь аудитории вот так, декларативно, сославшись на 2-3
примера, никто, по всей видимости, не поверит. Тем не менее говорить о
сходствах той христианской антропологии, где учение об обожении занимает
центральное место, и исламской антропологии в той версии, какую
охарактеризовал Рустам Мухаммадович, наверно, небходимо в наших курсах. Но
как об этом надо как-то говорить? Насколько упрощать и огрублять, как это часто
бывает при преподавании. Как бы то ни было, вопрос «В чём все же отличия
между византийскии учением об обожении и исламским суфизмом в его
различных казусах, и версией обожения в католических мистических традициях,
например и Майстера Экхарда?» - этот вопрос, по-моему, нужно непременно
ставить… Как видим, и в католицизме это не такая невероятная тема - но наверно
не в том смысле и в том «удельном весе», как в православии... Эта тема была
возможна даже у раннего Лютера, на которого, как мы знаем, немецкие мистики
оказали сильное воздействие. Но она, видимо, уже совершенно исключена в
кальвинизме. Как же все эти сопоставительные сюжеты вводить в наши курсы,
как с этим быть?
Р.М. Шукуров:
Мы снова возвращаемся к разговору о мистике и мистицизме... Мистика – это
особый род духовной деятельности. И в этом смысле, что христианская, что
мусульманская мистика – это одно и то же. Мистические практики копируются в
14
различных религиях, например, мать Тереза, имеющая стигматы; она испытывала
тот же опыт, что и Халладж.
Т. Хижая:
Следует обратить внимание на то, что все же различает христианскую
(православную) мистику от исламской мистики. Приобщение к божественной
энергии в православии возможно лишь через божественную благодать. Человеку
запрещено добиваться каких-либо уподоблений. Человек и Бог не
взаимопересекаемы. Если во Христе они были соединены через Божественную
ипостась Слова — личность Христа, то человеческая личность является тварной.
У Паламы есть целое учение об этом – синергия. Конечный результат этого опыта
– не отожествление с Богом, но усвоение Бога. Как пишет Палама Богом стать
можно не по существу, но по благодати.
Р.М. Шукуров:
Действительно, такие ограничения есть, так как церковь всегда хотела взять
мистические течения под контроль. Отношение Православной Церкви к мистикам
было чрезвычайно настороженное. Все издания Паламы, также как тексты
Симеона Нового Богослова - это не датированные издания. Они все
редактировались в монастырях и утратили первоначальное содержание. Может
быть есть какие-то оригиналы, но их не нашли. В то же время у самого Паламы
очень силен эротический элемент.... Также и в исламской мистике: перед
слиянием (фатх) духа человека с Богом использовались эротические мотивы,
«она», «оно», разрушение самости. Но в исламе нет ограничений на мистический
опыт, поскольку не было институций, которые себя защищали. Мусульманская
мистика всегда была свободной. Сейчас салафиты боятся мистиков, но
классический ислам их не боялся.
М.В. Дмитриев:
Мне кажется то, что упомянула Татьяна Игоревна - это то, что в древнерусской
традиции существуют наложенные ограничения на эксцессы в практике
монашеского самосовершенствования – очень важно. Для нашей целей очень
нужно обращаться к книге Федотова о русском религиозном мировоззрении4.
Первый том5 посвящен киевскому периоду, киевскому христианству. Федотов
показывает и настаивает, что здесь мы находим последовательное стремление к
религиозной «мерности», то есть умеренности. Церковная этика, которая
предлагается и мирянам, и духовенству, по наблюдениям Федотова, отличалась
умеренностью. Видимо, можно предположить, что эта же «мерность»
присутствовала и в христианском этосе (и именно этос – важное понятие, которое
обозначает усвоенные человеком нормы и их практическое воплощение)
древнерусской культуры. По крайней мере, это показывал (или старался показать)
такой знаток древнерусской религиозности как Г.П. Федотов…
М.В. Дмитриев:
4
Fedotov G.P.The Russian Religious Mind. Vol. 1. Kievan Christianity. The Tenth to the
Thirteenth Centuries. Vol.2. The Middle Ages. The Thirteenth to the Fifteenth Centuries.
Cambridge, 1966 (первое издание вышло в конце 1940-х годов), есть недавний русский
перевод.
5 Федотов Г.П. Русская религиозность. Часть 1. Христианство Киевской Руси. X –
XIII вв. М.: Мартис, 2001 (Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12-ти томах. Т. 10).
15
Как в исламе трактуется грехопадение Адама, есть ли первородный грех,
который лежит на всем человечестве?
Р.М. Шукуров:
Адам согрешил, попросил прощение, и Бог его простил. Первородного греха,
который лежит на всех людях, вследствие греха Адама – такого в исламе нет.
Е. Петриковская:
Какое может быть антропологическое сходство между исламом и
православием, если в православии мы говорим, что человек – это подобие Божие;
в исламе этого категорически нет. В исламе нет концепта образа.
Р.М. Шукуров:
Есть образ, «сура» (сурак), но нет подобия; подобие звучит слишком
вызывающе и подобия быть не может... Дал вам образ и прекрасно устроил ваши
образы" (Коран 64:3). Или в другом месте: "О человек, что соблазняет тебя в
Господе твоем щедром, который сотворил тебя, выровнял и соразмерил, в таком
виде, как пожелал, тебя устроил!" (Коран 82:6-8). В исламе воспринимается
неоплатоническая схема, т.е. материя – это результат эволюции духа. В суфизме
есть концепция вахтдан аль вуджуд, единства бытия и творца, между Богом и
миром нет различий. Эту концепцию разделял ибн Араби. От Бога все начинается
и к Богу все возвращается. Эта концепция о отсутствии различия между Творцом
и творением критиковалась, но ибн Араби ни разу не посадили в тюрьму.
Т. Хижая:
Хочу процитировать слова известного современного исламского богослова
Гейдара Джемаля. «Коран очень жесток к человеку, он не является
гуманистическим и антропоцентричным по своей сути… Еще одно отличие Корана
от Библии в том, что нигде более нет такой жесткой критики человека. Мы
являемся фигурантами и должны приносить себя в жертву свободе и она все
равно будет реализована не у нас, не для нас, а Богом, для Бога, в Боге. Мы
являемся тем, что Бог создал для себя, а не для нас».
Р.М. Шукуров:
Гейдар Джемаль находится за пределами серьезного дискурса в богословии.
Он глубоко политически ангажированный человек и этим зарабатывает себе на
жизнь. Это цитата ничего общего с Кораном не имеет.
М.В. Дмитриев:
Нас в наших курсах должно интересовать богословие тонкое, возвышенное,
глубоко понимаемое его творцами и некоторыми реципиентами; оно нам важно в
том смысле, что оно служит необходимым материалом, точкой опорой для
разработки исторических курсов. Но не меньше нас интересует, как затем тот или
иной нормативный богословский дискурс претворяется в конкретную культуру,
«переживается» в ней. Настолько, насколько те или иные аспекты богословия
входят в практикуемые верующими христианские, исламские и иудейские
традиции. Нас это тоже интересует.
Р.М. Шукуров:
Можно тогда обсуждать Грабового и Кашпировского...
М.В. Дмитриев:
16
С точки зрения историка современности и социолога религий и парарелигий,
это вполне релевантные казусы. Нас едва ли не в первую очередь интересует
состояние верований людей в ту или иную эпоху. Есть ли работы, которые
рассказывали бы о исламе в его каждодневном «применении»? Для христианства
по этому поводу есть десятки книг о том, как люди ходили в церкви, как
праздновали христианские праздники, как молились, исповедовались,
причащались, боялись ведьм, сомневались в религиозных истинах, венчались,
крестили детей, хоронили близких и неблизких и что, в конце концов, всё это для
них значило, каким виделось и чувствовалось христианство, как это отразилось в
проповеди и исповеди, в искусстве….
Р.М. Шукуров:
Что касается условного включения текстов Г. Джемаля и им подобных, то
многое изменилось с появлением аравийского ваххабизма. Это люди опирались
исключительно на коранический текст и с большим подозрением относились
хадисам – при отборе таких текстов они были более строги. Я говорю о городском
исламе, очень сложном, многослойном, запутанном, подобно городским улицам.
Ислам же ваххабитов – это ислам пустыни, где есть человек и есть Бог; кроме них
тем больше никого.
Что касается повседневности, то я не специалист по XIX в. Однако есть
большой слой текстов, которые описывают повседневный ислам особенно в связи
с мистикой алавитских и предалавитских орденов. Здесь я сослался бы на
Хаслока (Hasluck). Это английский дипломат 19 в. и параллельно интересовался
религиозной повседневностью. На Западе выходит много работ по этому поводу.
По-русски ничего не вспомню. Может быть, А. Мец «Мусульманский Ренессанс»6.
Л.В. Тимошенко:
Свойственен ли для раннего чистого ислама тот исламский фундаментализм,
который мы хорошо знаем в XX в.?
Р.М. Шукуров:
Нет. Это другое было время. Фундаментализм – это ведь призыв, вернуться к
фундаментам, к фундаментальным и первоначальным ценностям. Это
христианский протестантский термин. Был даже журнал Fundamentals. Лозунги:
возвращение к первоначальной религии, избавление от напластований. В VII-VIII
вв. таких лозунгов быть не могло. Исламский фундаментализм в XX в. – это ответ
модернизации и следует помнить, что сам исламский фундаментализм
чрезвычайно разнообразен.
6
Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука, 1966.
17