Глава I. Православное учение о Евхаристии
advertisement
1 Московский Патриархат Московская епархия Коломенская Духовная Семинария Сравнительный анализ учения о таинстве Евхаристии в Православной Церкви и Лютеранском сообществе Дипломная работа студента 5 курса заочного отделения священника Сергия Завьялова. Научный руководитель иеромонах Константин (Островский) Рецензент иеромонах Серафим (Голованов) Дипломная работа допущена к защите Дипломная работа защищена _____ _______________ 200__г. _____ _______________200__г. Ректор_______________ Оценка____________________ Ректор______________________ Коломна 2011 2 Оглавление Введение ................................................................................................................... 3 Глава I. Православное учение о Евхаристии ........................................................ 10 § 1. Православие о Таинствах......................................................................... 10 § 2. Евхаристическое учение Православной Церкви .................................... 19 § 3. Таинство евхаристии в Церковном Предании ........................................ 34 Глава II. Евхаристия в Лютеранском сообществе ................................................ 54 § 1. Предпосылки Лютеранского учения о Евхаристии................................ 54 § 2. Анализ Лютеранского учения о Евхаристии .......................................... 63 Глава III. Православная Церковь и лютеранские сообщества ............................. 89 § 1. Православная Церковь и лютеранские сообщества: возможность диалога. .......................................................................................................................... 89 § 2. Сравнительный анализ Православной Церкви и лютеранских сообществ: евхаристический и сотериологический аспекты. .......................................... 99 Заключение ........................................................................................................... 107 Библиографический список ................................................................................. 113 3 Введение Важнейшим элементом бытия, как Православной Церкви, так и многих отделившихся инославных христианских течений является Таинство Евхаристии. Евхаристия не только необходима или актуальна для каждого христианина – без нее вообще не мыслима никакая церковная жизнь. Несмотря на то, что Евхаристия совершается везде и служит, как это кажется, неким объединяющим фактором всех христиан, трактуется она по-разному и довольно многообразно, порой утрачивая истинный смысл, хранимый и возвещаемый Православной Церковью. Существуют крайние и умеренные позиции, самобытные и вторичные концепции. И каждое учение о Святом Причастии представляет собой в каждой деноминации целую систему, построению и защите которой посвящено множество научных трудов и книг, которые образуют собой целые библиотеки. И действительно, Евхаристия является той основой любого христианского сообщества, без которого невозможна была бы сама религиозная жизнь христиан. Причастие четко установлено Самим Господом Иисусом Христом и существует в Церкви с самого ее основания. Но существо данной дипломной работы состоит не в нахождении общих аспектов церковной жизни христианских Церквей, а в сравнительной аналитике двух отличных трактовок Таинства Евхаристии: в Православной Церкви и Лютеранском сообществе. Реформация – период религиозного протеста в XVI веке, направленного против нравственной порочности и отживших формообразований католицизма. Логичным итогом Реформации стало образование новой христианской деноминации – протестантизма. Первым и одним из ведущих многообразных сообществ протестантизма оказалось лютеранство – сообщество сторонников Мартина Лютера. Главные требования вероучения протестантского движения – возврат к первоапостольской церкви, упразднение прибавлений к учению Иисуса Христа, а, следовательно, и церковного предания, протест против крайнего религиозного формализма и безжизненности, против церковноадминистративного насилия и денежного шантажа со стороны папских 4 властных структур. К сожалению, эти идеалистичные требования не были воплощены по причине того, что протестантизм пошел не по правильному пути возвращения к Единой Соборной и Апостольской Церкви, а кривой дорожкой самочиния, приведшей его в глубокий раскол. Протестантизм, возникший с искренней мотивацией и благими намерениями, уже при своем зарождении был не свободен от человеческих амбиций и недостатков. Стараясь обрести заново для народа Божия Священное Писание и очистить веру от папистских наслоений, протестантизм встал на неправильный путь, отказавшись от Священного Предания. Разрывая цепь преемственности и лишая тем самым веру живой истории, протестантизм саму церковную жизнь сделал сухой и научной, изменив до неузнаваемости, в том числе, и само Таинство Евхаристии. Всякое богословское заблуждение и всякая ересь в своей основе имеют нравственное несовершенство, неспособность или нежелание отрешиться от себя для восприятия истины. Исходя из своего религиозного несовершенного опыта и поддаваясь влечениям своей природы, человек и доходит до полного искажения Божественной истины. Здесь богословская наука не может молчать, особенно когда заблуждение уже успело развиться в систему, когда оно грозит православию или хочет стоять рядом с ним в качестве равноправного. Наука должна беспристрастно разложить каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то «человеческое», которое своим смешением искажает истину, и затем раскрыть истину положительно1. В представленной работе «Сравнительный анализ учения о таинстве Евхаристии в Православной Церкви и Лютеранском сообществе» основной целью является доктринальный (вероучительный) анализ Таинства Евхаристии в Православной Церкви и лютеранском сообществе. Исходя из цели, будет осуществлена попытка решения следующих задач: продемонстрировать истинность доктринального учения Православной Церкви о Таинстве Евхаристии; См.: Сергий (Страгородский), архимандрит. Разбор инославных учений об оправдании. Учение средневекового инославного богословия // Богословский вестник. – 1895 - Апрель. - С. 2-3. 1 5 выявить основное заблуждение лютеранского учения о Евхаристии, которое влечет его к искажению истины Христова учения, к противоречиям себе и религиозному опыту; в результате решения вышеизложенных задач показать теологические искажения лютеран в свете богословской истинности Православного учения о Евхаристии. Поставленную критическую задачу необходимо решать на основании свидетельств Священного Писания и Священного Предания (святоотеческой письменности), выявляя и утверждая идеи, которые содержатся в Православном церковном учении о Евхаристии, сопоставив их с историей происхождения лютеранства и их вероучительных источников. Объектом исследования являются богословские труды православной Церкви и лютеранского сообщества, а также современная литература, посвященная проблематике дипломной работы «Сравнительный анализ учения о таинстве Евхаристии в Православной Церкви и Лютеранском сообществе». Предметом исследования является критическое осмысление учения лютеран о Евхаристии, его становления и развития, а также современное понимание доктринальных отличий Православной Церкви и лютеранского сообщества с точки зрения сакраментологии. Методы исследования: в работе использован аналитический метод для исследования богословских позиций православной Церкви и лютеранского сообщества. Сравнительный метод применяется для изучения евхаристической полемики и становления учения о Евхаристии, его дальнейшего развития и современной интерпретации. Святые отцы многократно указывали на великую значимость Таинства Евхаристии в своих трудах, но не многие из них дерзали выражать самую сущность этого учения. Святые отцы рассуждали, что Таинство Евхаристии выше «слова и знания», предпочитая почитать его благоговейным молчанием, предъявляя всего лишь описание этого величайшего Действа Святого Духа. Так и православные богословы, касаясь теологических аспектов Евхаристии, не 6 пытались раскрыть саму его сущность, а лишь стремились защитить его от заблуждений и показать его величие, значимость и непостижимость. Из святых отцов, писавших об этом величайшем таинстве, особое место занимает богословие святителя Иоанна Златоуста2, которого по праву называют «евхаристическим учителем»3. «Существенный вклад в развитие евхаристического богословия внесли и следующие отцы: святой Игнатий Богоносец (впервые называет это таинство Евхаристией), святой Иустин Мученик, святой Ириней Лионский, святитель Амвросий Медиоланский, святитель Кирилл Иерусалимский, святитель Афанасий Великий, святитель Василий Великий, святитель Григорий Нисский, блаженный Августин, блаженный Феодорит Кирский, преподобный Ефрем Сирин, преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин, святой Иларий Пиктавийский, Евсевий Эммеский, Николай Кавасила, святитель Филарет (Дроздов), митрополит Макарий (Булгаков), Е. Голубинский, И. Дмитриевский, Н. Глубоковский, А. Горский и святой праведный Иоанн Кронштадтский» 4. Из Православных богословов XX столетия, занимающихся евхаристическим богословием, особенно хотелось бы упомянуть: архиепископа Михаила (Мудьюгина) («Евхаристия и единение христиан»), протоиерея Сергия Булгакова («Евхаристический догмат»), протоиерея Георгия Флоровского («Евхаристия и соборность»), архимандрита Киприана (Керна) («Евхаристия»), протопресвитера Николая Афанасьева («Трапеза Господня», «Таинства и тайнодействия»), протопресвитера Александра Шмемана («Литургия», «Введение в литургической богословие», «Евхаристия. Таинство Царства»), протопресвитера Иоанна Мейендорфа («Литургия и причащение», «Брак и Евхаристия», «Литургия, или введение в духовность Византии»), протоиерея Ливерия Воронова («Евхаристия»), Н. Д. Успенского («Тайная вечеря и трапеза См.: Кирилл (Зинковский), иером., Мефодий (Зинковский), иером., Амбарцумов Ф. Н. Учение святителя Иоанна Златоуста о Евхаристии // Православный апологет (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://apologet.spb.ru/problemi-sovremennogo-bogosloviya/uchenie-svyatitelya-ioanna-zlatousta-o-evcharistii.html . 3 См.: Флоровский Георгий, прот. Восточные Отцы IV века. М., 1992. - С. 210-211. 4 Евтушик. Великое Таинство Евхаристии. // Минские духовные школы (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://minds.by/article/169.html. 2 7 Господня», «Анафора»), В. Д. Сарычева («О Евхаристии»)5. В последние десятилетия многие православные богословы ведут исследования православного учения о таинствах, в частности о таинстве Евхаристии. Из ныне здравствующих православных богословов, продолжающих традиции своих предшественников в разработке евхаристического богословия можно назвать митрополита Иоанна (Зизиуласа), Х. Яннараса, митрополита Илариона (Алфеева) 6. При изложении православного вероучения о Таинстве Евхаристии мы опирались на пространный церковно-исторический базис, богатейшую святоотеческую традицию «мистагогий» и ее современное богословское осмысление в контексте так называемой «евхаристической экклезиологии» протопресвитера Николая Афанасьева и богослужебных интерпретаций именитых отечественных теологов XX века (прот. Сергий Булгаков, прот. Иоанн Мейендорф, прот. Александр Шмеман). Критическое изложение лютеранских заблуждений в отношении Таинства Евхаристии обусловлено теоретическими изысканиями православных полемистов и специалистов в области сравнительного богословия (митр. Сергий (Страгородский), протодиакон Андрей Кураев, прот. Максим Козлов, Д. П. Огицкий). Что касается лютеранской евхаристической теологии, то к работе был привлечен целый ряд источников, узкоспециализированных монографий и единиц исследовательской литературы. Лютеране признают вероучительный авторитет следующих символических книг: «Большой катехизис» и «Малый катехизис» Лютера, «Аугсбургское исповедание», «Апология Аугсбургского исповедания», «Шмалькальденские артикулы» и «Формула согласия»7. Естественно, что данные вероучительные тексты лютеран стали основным источником в изложении евхаристических воззрений Лютеранского См. Евтушик. Великое Таинство Евхаристии. // Минские духовные школы (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://minds.by/article/169.html. 6 Там же. 7 См. Васечко Валентин, иерей. Курс лекций по Сравнительному богословию. // Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.sedmitza.ru/text/430768.html 5 8 сообщества. Что касается оригинальных исследованных текстов произведений реформаторов и протестантских вероисповеданий, наиболее значимые и необходимые для данной работы произведения изданы на русском языке: Лютер М. «Избранные произведения»8; Кальвин Ж. «Наставления в христианской вере»9; Цвингли У. «Комментарий к истинной и ложной религии»10. Значительную помощь в написании дипломной работы оказали монографии, чьи авторы, приложили немало усилий в исследование периода германской реформации и оставили после себя обширный материал. В работе также используются сочинения и статьи, опубликованные в периодических изданиях. Комплексное изучение источников и исследований по нашей теме, побудило нас провести исследование в следующем порядке. Работа состоит из трех глав, подразделенных на параграфы. Первая глава посвящена изложению Православного учению о Евхаристии. Вторая глава раскрывает лютеранскую доктрину в учении о Евхаристии. Третья же глава является сравнительным анализом учения о Евхаристии Православной Церкви и лютеранских сообществ на основании теологически взаимосвязанных аспектов – евхаристического и сотериологического. В первой главе, предваряющий параграф представляет собой общий экскурс в православную сакраментологию, то есть доктрину о Таинствах. Здесь дается свод цитат из Священного Писания и святоотеческой письменности относительно существа Таинств, формирования седмеричности демонстрируется Таинств и краткая суммируются история теологические формулировки о Таинствах. Во втором параграфе проведен пространный экскурс в православное учение о Таинстве Евхаристии с анализом происхождения вечери Господней, исторического развития евхаристического См.: Лютер М. Избранные произведения. – СПб., Питер, 1997. См.: Кальвин Жан Наставления в христианской вере. Т. 1 – М., Изд. Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1997. 10 См: Цвингли У. Комментарий к истинной и ложной религии. – Тбилиси, 1992. 8 9 9 последования. Также подвергнута рассмотрению Православная толковательная традиция Таинства Евхаристии. В третьем параграфе непосредственно излагается сущность теологии Евхаристии в Православной Церкви. В начальном параграфе второй главы исследуются историко-богословские предпосылки возникновения лютеранского учения о Евхаристии, а также излагаются вероучения предшественников евхаристической концепции М. Лютера и его доктринальных сподвижников. Следующий параграф пытается основательно проанализировать лютеранское учение о Евхаристии. В третьей главе оценивается возможность диалога Православной Церкви и лютеранского сообщества на основании сравнительного анализа их учений о Евхаристии. В заключении мы попытаемся соотнести евхаристические учения Православной Церкви и лютеранского сообщества в контексте их сотериологий. В конце работы помещен список литературы, из которой извлекался ценнейший материал для данного сочинения. Тема сравнительного анализа учения о таинстве Евхаристии в Православной Церкви и лютеранском сообществе претендует на актуальность ввиду нынешнего засилья на территории РФ протестантских деноминаций и светского бездуховного сознания, искажающих правильное понимание Таинства Евхаристии и его значения для христианской Церкви. При обращении к богооткровенным догматам Православной Церкви, основываясь на их природу и происхождение, апофатической рационалистической должно сущности, методологии. не помнить об их раскрывающейся Искажения в таинственной, посредством лютеранской доктрине евхаристии исходят именно из-за самодовольного рационализма, посмевшего сепарировать жизненное церковное Таинство человеческими категориями мышления. Поэтому, к предъявленной работе необходимо подойти с внутренним благоговением, перед величием духовной традиции Православной Церкви. Занимаясь исследованием лютеранской теологии, должно сторониться оскорбительных формулировок и поверхностно неуважительной полемичности, 10 нередко искажающих духовную трезвенность и богословскую последовательность. Глава I. Православное учение о Евхаристии § 1. Православие о Таинствах В Таинстве Православная Церковь видит некий мистический акт, некое священнодействие, в котором происходит встреча ищущего человека с Богом и осуществляется, насколько это возможно в земной жизни, единение с Творцом. «Таинство воспринимается, прежде всего, как откровение о подлинном естестве творения, о мире, который, сколь бы ни был он падшим «миром сим», остается миром Божиим, чающим спасения, искупления, исцеления и преображения в новую землю и новое небо. Иными словами, Таинство, в православном опыте его, есть откровение, прежде всего, о таинственности самого творения, ибо мир был создан и дан человеку для претворения тварной жизни в причастие жизни Божественной»11. В Таинстве на человека нисходит благодать Божия и освящает все его естество, приобщая его к Божеству. «В Таинстве преображается и воскресает вместе с душой и телесная оболочка человека: Таинство – не только духовное, но и телесное приобщение к дарам Святого Духа. Человек входит в божественную тайну всем своим существом, он погружается в Бога и душой, и телом, потому что тело тоже предназначено к спасению и обожению… В Таинствах мы получаем опыт неба и предвкушаем Царство Божие, к которому приобщиться, то есть войти в него и жить в нем, можно лишь после смерти»12. «Таинства – вот путь, который начертал нам Господь, дверь, которую Он нам открыл. Вновь проходя по этому пути и через эту дверь, Он возвращается к людям»13. Слово «Таинство», или точнее «тайна», употребляется еще в Ветхом Завете для обозначения промыслительных деяний Божиих, которые открыты пророкам (Ам. 3:7; Дан. 2:28). В аналогичном значении слово «тайна» Шмеман Александр, протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. 2-е издание, репринт. – М., 1992. С. 34. Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. // 2-е изд., перераб. – Клин, Фонд «Христианская жизнь», 2000. - С. 150-151. 13 Николай Кавасила, святой праведный. О жизни во Христе // Православие.Ru (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/sm/060322163358.htm 11 12 11 (греческое слово «μυστήριον») встречается и в Евангелии, когда Христос Спаситель говорит о «тайне Царства» (Мк. 4:11). У св. ап. Павла «μυστήριον» имеет широкий смысл, говоря обобщенно – это тайны Божии, явленные в Господе Иисусе Христе14. В соответствии с таким библейским сотериологическим смыслом слова («μυστήριον»), оно стало обозначать и священнодействия Церкви, теснейшим образом связанные с Божественным Домостроительством. Истоки Церковных таинств коренятся в Ветхом Завете, где еще до Боговоплощения являла себя сила Духа Божиего. Но если в Ветхом Завете священнодействия имели характер прообразов, то в христианских Церковных таинствах силою Духа Божиего Церковь реально приобщается к благодати Иисуса Христа15. Природные, тварные элементы Таинств (сам человек, вода, хлеб, вино, миро, елей) освящаются, предваряя конечное преображение мира. Церковные Таинства включают важнейшие аспекты человеческой жизни, знаменуют «материализацию духа и одухотворение материи». Мало кто замечал, что об этом более ста лет назад решительно высказался еще Владимир Соловьев: «Кафолична и божественна мистическая жизнь Церкви в святых таинствах, потому, что эти таинства, хотя бы совершаемые в известном случае над одним человеком, по назначению своему никогда не останавливаются на преходящем человеческом явлении, на отдельном существовании каждого лица, на том ложном положении обособленности и отъединения, в котором находится природный человек, - но имеют своею целью именно вывести человека из этого ложного положения, действительно духовно-физически связать его со всеми и чрез то восстановить всецелость истинной жизни в Боге»16. В греческом языке слово «таинство» («μυστήριον») образовано от глагола μυω, обозначающего «покрывать», «скрывать». В древней Греции этот термин Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно: Историко-догматическое исследование – СПб., Типография Ф.Г. Елеонского, 1877. Репринтная копия. - С. 31-38. 15 См.: Мень Александр, протоиерей. Библиологический словарь. Том 3. – М., Фонд имени Александра Меня, 2002. - С. 193. 16 Соловьев В. С. Духовные основы жизни. – Брюссель, Жизнь с Богом. 1982. - С. 118. 14 12 «τα μεγαλ μυστήρια» (великие мистерии) обозначал девятидневные празднования в честь богини плодородия Деметры, которые были покрыты таинственным смыслом17. Таинство («μυστήριον»), по употреблению сего слова в Священном Писании, означает предмет таинственный и возвышенный, поэтому может быть понят человеком с трудом, или и совсем не понят. Таковы тайны – сокровенные пути Божии, тайны царства Божия, которые дано было разуметь апостолам и которых не понимал народ (Мф. 8:11), учение о Христе, возвещенное апостолами и неведомое для мира. Понятие о таинствах – как внешних богоустановленных действиях, заключающих в себе знамение и силу благодатного освящения – есть понятие откровенное18. Католические же богословы использовали для обозначения таинства заимствованный термин из древнеримского права – «sacramentum». Первоначально это слово обозначало залог, вносимый тяжущимися сторонами до разрешения тяжбы в языческий храм, а также воинскую присягу, которую давали римские солдаты, клянясь на верность императору и отвергая свою зависимость от всех остальных19. В древнехристианской теологии отсутствовало разделение церковных священнодействий на таинства и обряды. Но в Западной церкви эта дифференциация наметилась уже на рубеже IV – V веков у свт. Амвросия Медиоланского. В его трактатах «De Mysteriis» и «De Sacramentis»20 терминологически различается «sacramentum» как определенное священнодействие Церкви, священный обряд, внешний элемент и «misterium» как спасение, исходящее от Иисуса Христа21. Таинства в узком смысле рассматриваются уже в некой обособленности от тайны Спасения в целом, чего прежде не было и на Западе, а на Востоке не было вплоть до XVI – XVII веков. Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. – М., Изд-во иностранных и национальных словарей, 1958. - С. 1117-1118. 18 Филарет (Гумилевский), архиепископ. Православное догматическое богословие. – СПб., Аксион эстин, 2006. Том 2-й. - С. 201-203. 19 Лютер М. Краткий катехизис. – Мн., Пикорп, 1998. - С. 255. 20 См. Амвросий Медиоланский, святитель. О должностях священнослужителей Церкви Христовой. должностях священнослужителей церкви Христовой. Киев, 1875. LXXIX, 222 с. 21 Теста Б. Таинства в Католической Церкви. – М.: АМАТЕКА, Христианская Россия, 2000. - С. 26. 17 13 Отцы Церкви вкладывали в термин «μυστήριον» широкий смысл. «В патристическую эпоху не существовало даже специального термина для обозначения «таинств» как особенной категории церковных деяний: термин misterion использовался вначале в более широком и общем смысле «тайны спасения», и только во втором вспомогательном смысле он употреблялся для обозначения частных действий, дарующих спасение»22. Под «μυστήριον» отцы Церкви понимали всё то, относящееся к Божественной икономии спасения человечества. По свидетельству св. Иоанна Златоуста, «μυστήριον» суть то, что сообщается человеку Святым Духом и постигается лишь верой. Таинства – это сама Церковь и ее важнейшие священнодействия – Крещение и Евхаристия, но кроме того таинства – это и церковные догматы, и молитвы, и вообще все, выражающее спасительное Таинство или спасительную тайну Господа нашего Иисуса Христа23. «Веруем, что в Церкви есть Евангельские Таинства, числом семь. Ни менее, ни более сего числа Таинств в Церкви не имеем. Число Таинств сверх семи выдумано неразумными еретиками. Седмеричное же число Таинств утверждается на Священном Писании, равно как и прочие догматы православной Веры» и далее идет пространное перечисление: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак, елеосвящение («Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере», член 15)24. Седмеричное число Церковных Таинств определяется библейским числом 7, символизирующим полноту. По толкованию священника Павла Флоренского, седмеричность таинств не только указывает на полноту, но и отражает онтологическую диалектику и глубины самой природы человека. Существует также большое число священнодействий («сакраменталиа»): освящение храма, крестов и икон, воды, плодов земных, отпевание и Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. – Минск: Лучи Софии, 2001. - С. 270. 23 Теста Б. Таинства в Католической Церкви. – М.: АМАТЕКА, Христианская Россия, 2000. - С. 19. 24 Цит. по Антоний (Амфитеатров), архиепископ Казанский. Догматическое богословие Православной кафолической Восточной церкви. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006. - С. 217-218. 22 14 монашеский постриг, благословение священников вне и во время богослужения, крестное знамение, молитва. Все эти обряды также сообщают благодать Святого Духа25. В творениях отцов Церкви I-го тысячелетия учение о седмеричном числе таинств не встречается26. Первая попытка систематизации учения о самых важнейших священнодействиях Церкви связана с именем св. Дионисия Ареопагита («О церковной иерархии» 5, 1, 7; 6, 1, 1-3). В книге «О церковной иерархии» выделяется шесть таинств, что соответствует двум триадам церковных степеней (священнослужители и миряне) в «Corpus Areopagiticum». Преподобный Феодор Студит (IX в.) говорит о шести таинствах: Просвещение, Собрание, Миропомазание, Священство, Постриг, Погребение. Св. Григорий Палама (XIV в.) подчеркивает центральный характер двух таинств – Крещения и Евхаристии. Св. Николай Кавасила в своей книге «Семь слов о жизни во Христе»27 останавливается на трех важнейших священнодействиях – крещении, миропомазании и Евхаристии. Одна из основных мыслей Кавасилы в том, что все, относящееся к Телу Церкви, свое начало имеет в крещении, а завершение – в Евхаристии. В XV в. св. Симеон Солунский говорит о семи таинствах. Его современник митрополит Иоасаф Эфесский пишет: «По-моему таинств в Церкви не семь, но больше», и предлагает перечень из десяти священнодействий, среди которых наряду с известными семью таинствами названы еще монашество, погребение и освящение храма28. Впервые ограничение числа церковных таинств семью было принято на Западе, а затем и на Востоке: «Православие (одинаково с католичеством) содержит седмеричное число таинств. Это учение, получившее силу догматического предания в Церкви, в новейшее время оформилось лишь с XII Евдокимов П. Православие. – М., Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2002. - С. 372. См. Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно: Историко-догматическое исследование – СПб., Типография Ф.Г. Елеонского, 1877. Репринтная копия. - С. 405 – 420. 27 Святой праведный Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. // aleteia.narod.ru (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://aleteia.narod.ru/kavasila/7slov.htm. 28 Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. // 2-е изд., перераб. – Клин, Фонд «Христианская жизнь», 2000. - С. 150-151. 25 26 15 века, сначала на Западе, потом на Востоке. Следует иметь в виду, что и седмеричное число не имеет исчерпывающего характера, ибо количество тайнодействий («sacramentalia») в Церкви значительно больше, нежели семь»29. В «Сентенциях» Петра Ломбарда со всею определенностью говорится именно о семи таинствах, которые перечисляются в следующем порядке: крещение, конфирмация, евхаристия, покаяние, последнее помазание, священство, брак. На греческом Востоке учение о семи таинствах впервые встречается в 1267 году в «Исповедание веры» императора Михаила Палеолога. Этот документ, адресованный папе Клименту IV, относится к периоду подготовки Лионской унии. В последнее время даже католические исследователи не отрицают, что написан он был не греческими, а латинскими богословами с целью устранить препятствия к соединению Константинопольской Церкви с Римом. Протоиерей Фома Хопко говорит, что «обычай считать количество таинств не является древней традицией, он был заимствован из католической церкви» 30. Этому мнению вторит митрополит Иларион (Алфеев): «Учение о семи Таинствах, содержащееся в учебниках по догматическому богословию, заимствовано из латинской схоластики; откуда же – различие между «таинствами» и «обрядами»31. Христос возвращается в таинственном домостроительстве Святого Духа, которое продолжает Его видимое присутствие в истории. Но к тому же Таинства Церкви занимают место чудес, совершенных во время воплощения. Классическим является определение, данное в «Исповедании православной веры»: «Таинство есть священнодействие, в котором под видимым знаком верующему сообщается невидимая благодать Божия». Единство видимого и невидимого свойственно самой природе Церкви. Будучи непрестанной Пятидесятницей, Церковь изливает преизбыток благодати через все формы своей жизни. Но установление таинств (их «законной» стороны с канонической Булгаков Сергий, протоиерей. Православие. – Париж, 1965. - С. 137. Хопко Фома, протоиерей. Основы православия. – New York, R.B.R., 1987, 1989 / репринт Минск, Полифакт, 1991. // Колокола.нет (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://kolokola.net/category/pravoslavie/ 31 Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. // 2-е изд., перераб. – Клин, Фонд «Христианская жизнь», 2000. - С. 151. 29 30 16 правильностью, как «действительную» и как «действенную» сторону освящающей благодати) устанавливает порядок, который ставит пределы всякому сектантскому беспорядочному «пятидесятничеству», и в то же время предлагает незыблемое, объективное и всеобщее основание благодатной жизни. Дух веет, где хочет, но в Таинствах, при наличии условий, предлагаемых Церковью, и по обетованию Господа, дары Святого Духа безусловно сообщаются, и Церковь удостоверяет это32. Сербский богослов архимандрит Иустин (Попович) пишет: «Все в Церкви есть святое Таинство, – всякое священнодействие есть Таинство… Каждое из них глубоко и спасительно, как сама тайна Церкви, ибо и самое «незначительное» священнодействие в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической, живой связи со всей тайной Церкви и самим Богочеловеком Господом Иисусом Христом»33. Протоиерей Сергий Булгаков в основе всех различных таинств и тайнодействий полагает таинство Церкви, которое он называет «всетаинством»: «Церковь есть тайна мира, которая раскрывается как Таинства. Поэтому самое общее определение Таинства есть явленное действие Церкви в человеке… Сама Церковь, как Всетаиство, есть с одной стороны, священное сбытие, – сбытие изначального смотрения Божиего, «домостроительства тайны, сокрывающейся от вечности в Боге» (Еф. 3:9), а с другой, единая высшая действительность Богочеловечества, явленная Христом нарочито на Тайной Вечере. Она есть сакраментальное свидетельство Боговоплощения, установление Таинства Причащения – это его проявление или свидетельство»34. Таинство Евхаристии дополняет, оживотворяет и как бы венчает все таинства и тайнодействия. Оно лежит в основе Церкви и является Ее сердцем. Вся православная экклезиология зиждется на Таинстве Евхаристии. Церковь даже не имеет какого-то определенного центра, ибо центр везде, где Евдокимов П. Православие. – М., Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2002. - С. 371. Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. – М., 1997. / Библиотека Orthodoxia (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://promolenko.narod.ru/literat/iustin_2.htm 34 Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. – Париж, YMCA-PRESS,1945. - С. 297. 32 33 17 совершается Евхаристия. Где Христос там и Церковь, а где Евхаристия – там и Христос. «Божественная Евхаристия пребывание Христа в мире, Его связь с ним, несмотря на вознесение: «се Аз с вами до скончания века» (Мф. 28:20)»35. Евхаристия является средством человеческого спасения и обожения. Об этом свидетельствует знаменитая богословская сентенция св. Афанасия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». И поэтому, приобщаясь Тела и Крови Христовой, человек прикасается к Божеству и даже сам в некоторой степени одухотворяется, обожается и соединяется с Христом. Люди, достигшие определенного духовного возраста, по-особому переживали это Таинство. «По принятию Святых Таин, – говорит преподобный Симеон Новый Богослов – мы делаемся членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука у меня несчастнейшего и нога моя – Христос. Я же жалкий – и рука Христова, и нога Христова. Я двигаю рукою, и рука моя есть весь Христос, ибо Божественное Божество, согласились со мной, не раздельно; двигаю ногою, и вот она блистает, как и Он. Не скажи, что я богохульствую, но прими это и поклонись Христу, таковым тебя соделавшего. Ибо если и ты пожелаешь, то сделаешься членом Его»36. Такое переживание Таинства нас может немного поразить, но на самом деле многие святые считали его предвкушением Царства Небесного уже здесь на земле. Ведь не зря православная литургия начинается словами: «Благословенно Царство…». «Этого Царства ждали, о нем молились, его предвозвещали ветхозаветные пророки, к нему, как к своей цели и исполнению, направлена была священная история Ветхого Завета, священная не человеческой святостью – ибо вся она полна падений, и измен и грехов, – а тем, что через нее приуготовил Бог явление Своего Царства и победу его. И вот «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1:15). Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. – Париж, YMCA-PRESS,1945. - С. 310. Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения: В 4 т. – Афонский русский Пантелеимонов монастырь, 1890. Репринт: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. Т. 3. / Утешение мирянина на пути к спасению (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://utesheniya.ru/p_2374.html. 35 36 18 Единородный Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы возвестить и даровать людям прощение грехов, примирение с Богом и новую Жизнь»37. В контексте православного учения о таинствах это нераздельное различие единой благодати и ее бесчисленных даров выражается в том, что каждое таинство должно рассматриваться лишь как проявление единого Таинства Церкви, осуществленного во Христе, в Его «обоженном» Теле. Каждое таинство, писал преп. Иустин (Попович), «находится в органической связи со святым Таинством Крещения, а через него – и со всем Богочеловеческим Таинством Церкви»38. Каждое таинство – это актуализация крещенского дара. Каждое таинство, повторим, берет начало в Крещении и обретает свое завершение (совершение, совершенство) в Евхаристии. В Церкви как истинном Теле Христовом объективно присутствует вся полнота благодатных даров. Через Христа наша природа стала, по выражению св. Афанасия Великого, «духоприемной». Но каждая ипостась должна усвоить дары благодати по собственному желанию, через свободное усилие. Как писал св. Кирилл Иерусалимский, «природа наша может принять спасение, требуется только наше произволение» («Огласительные поучения» II, 5)39. Известный православный богослов и экклезиолог протопресвитер Николай Афанасьев обращает наше внимание на еще один аспект Таинств, о котором сегодня практически все забыли. Протопресвитер указывает на различия между Таинством и Священным Действием, объясняя, что: «Таинства имеют отношение ко всей Церкви, во всей ее полноте, а не только к отдельным верующим»40. Из церковного сознания современных христиан совершенно выветрилась та мысль, что всякое из принятых Церковью Священных Таинств совершается не как частная треба, а как Действо Церкви. Именно поэтому в древности все Таинства были связаны с Евхаристией. В итоге Таинства Шмеман Александр, протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. 2-е издание, репринт. – М., 1992. - С. 44. Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. – М., 1997. // Библиотека Orthodoxia (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://promolenko.narod.ru/literat/iustin_2.htm 39 Кирилл Иерусалимский, святитель. Поучения огласительные и тайноводственные. – М., Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. - С. 236. 40 Афанасьев Николай, протопресвитер. Таинства и тайнодействия. // Православная мысль (Труды Православного богословского института в Париже), выпуск VIII. - Париж, YMСA-PRESS, 1951. – С. 32. 37 38 19 оказываются включенными в Жизнь Церкви, они соединяют верующих вокруг Евхаристии, вокруг живого Господа, что не требуется от Священных Обрядов и Тайнодействий. Эта связанность всех Таинств с Евхаристией подчеркивала кроме всего прочего и аспект единства церковной общины. Вся церковь молилась о брачующемся, или о кающемся, или о болеющем... Вообще Церковь это «таинство Воскресшего, Его сакраментальное присутствие»41. Пребывать в Церкви – значит пребывать в живой связи с Господом, а это единение самым действенным образом осуществляется в Евхаристии. В древности человек принимал веру через литургию. Для древнего сознания жизнь, деятельность и служение каждого члена Церкви находили свое выражение через участие в Евхаристическом собрании. Все таинства церковные соединены с Евхаристией. Именно Евхаристия сообщает им действительность. Мы отделили таинства от Евхаристии, и это большая трагедия в смысле литургическом. Евхаристия – это суть жизни Церкви, ее сердцевина, центральное переживание и Таинство, которое соединяет в себе все главные моменты христианской жизни. Без Евхаристии все таинства остались бы незаконченными – их цель не была бы достигнута. В каком-то смысле христианство – это и есть Евхаристия. § 2. Евхаристическое учение Православной Церкви Еще задолго до установления Евхаристии, Господь постепенно открывал человечеству значение Таинства, то есть подготовлял к его приятию. Весь мир задуман как «Космическая Литургия. Мир создан, чтобы быть – и стать Церковью, телом Христовым»42. Уже в раю человеку был дан символ и прообраз Евхаристии. Отец Церкви преподобный Иоанн Дамаскин называет рай «священным храмом»43, а Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии / пер. Г.В. Вдовиной; под ред. А. И. Кырлежева. - М., Центр по изучению религий, Путь, 1994. - С. 94. 42 Флоровский Георгий, протоиерей. Тварь и тварность // Православная мысль. Труды православного общества в Париже, Серия 3. - Париж, 1928. - С. 211. 43 Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М., Лодья, 1998. - С. 220. 41 20 преподобный Ефрем Сирин говорит, что «самый рай был подобен трапезе»44, здесь человек получил пищу не только для тела, но и для духа: «через посредство всех творений возвысься ко Мне – Творцу и от всего забери себе один плод: Меня, Который есть истинная жизнь; все это приносит тебе плод: жизнь, и наслаждение Мною делай себе началом собственного бытия»45. Причащение из Святой Чаши может быть не только опытом приобщения к Добру, но и опытом отпадения от истинного Добра. Причастие, как всепоглощающий огонь, может служить не только во спасение, но и «в суд или в осуждение»46. В хлебе и вине, которое ветхозаветный Мелхиседек вынес Аврааму, древние писатели единогласно видят прообраз установления святого Таинства Евхаристии: «та трапеза прообразовала эту таинственную трапезу, как и тот священник был образом и подобием истинного первосвященника – Христа»47. Прообраз Евхаристии, как величайшей Жертвы, приносимой за человечество, всплывает в событии исхода евреев из Египта. Ветхозаветная Пасха стала прообразом новозаветной Пасхи, а пасхальный агнец был прообразом Господа нашего Иисуса Христа: «В четырнадцатый день агнец заклан в образ Господа, распятого на кресте; и опресноки, которые надлежало снедать с горькими травами, изображают новое таинство Господне, в горечи и скорби приемлемое причастниками оного»48. Православный литургист архимандрит Киприан (Керн) проводил прообразовательные аналогии между чудом ветхозаветной манны и Таинством Евхаристии. Манна при ветхозаветном Исходе евреев была чудесной пищей, падающей с неба, тогда как Евхаристия есть самое истинное Тело Христово; манна падала только в известное время, а Евхаристия установлена на бесконечные времена, «всегда, ныне и присно и во веки веков». Манна питала только тело, тогда как Небесный Хлеб питает все тело человека и проходит «во Ефрем Сирин, святой, прп. Творения. Т. 5. – Изд-во «Отчий дом», 1995. - С. 282. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М., Лодья, 1998. - С. 222. 46 Служебник: В 2 ч. - М., Изд. отд. Моск. Патриархата, Донской мон-рь, 1991. - С. 162. 47 Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М., Лодья, 1998. - С. 296. 48 Ефрем Сирин, святой, прп. Творения. Т. 5. - Изд-во «Отчий дом», 1995. - С. 360. 44 45 21 уды, во вся составы, во утробу, в сердце». Он сообщает человеку бессмертие, которое не в состоянии была дать манна49. Св. Иустин Мученик в древнееврейском ритуале приношения муки за очищение от проказы видит прообраз Таинства Евхаристии: «Приношение пшеничной муки, которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба Евхаристии, который заповедал приносить Господь наш Иисус Христос в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил его начальство и власти через Того, Который сделался страждущим по Его воле»50. Значение Таинства Евхаристии, как величайшей Жертвы, способствующей единению человека с Богом, располагается и в ветхозаветных ритуалистичных жертвоприношениях. Святой Иоанн Кронштадтский пишет: «кровь животных изливалась в Ветхом Завете в знамение величайшей крови Христовой»51. Евхаристия для участников в ней является единственным в своем роде Жертвоприношением на Кресте, связывающим новую христианскую жизнь с древними жертвами. Приношение Христа в кровавой реальности Голгофы и в таинственном выражении ее, как бы рецитирует ветхозаветную икономию, связанную с тождественно ритуальными всесожжению, жертвоприношениями: умилостивительной оно одновременно жертве, мирному приношению. Своей Жертвой Господь не отсекает Ветхий Завет, а наоборот соединяет два Завета своей единственностью и действительностью. Эта Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. – М., Храм свв. бессребренников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. - С. 11. 50 Иустин Философ, святой. Творения. // Под ред. А. И. Сидорова. // Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви». I. – М., Благовест, 1995. - С. 196-197. 51 Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Христианская философия. СПб., 1902. / twirpx (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.twirpx.com 49 22 реальность выходит за пределы категорий мышления, служащих для ее выражения52. В целом, на жертвенное значение Евхаристии указал Сам Иисус Христос, когда на Тайной вечери, раздавая ученикам хлеб, назвал его Своим Телом «ломимым» (1 Кор. 11,24), а чашу – чашей Его Крови, проливаемой «за вас» (Лк. 22,20), «за многих» (Мк. 14,24), «во оставление грехов» (Мф. 26,28). Жертвой именуется Евхаристия в «Дидахи» (Гл. 14.): «Ибо таково изречение Господа: на всяком месте и во всякое время должно приносить Мне жертву чистую»53. Жертвой называет Евхаристию св. Иустин Мученик (Разговор с Трифоном иудеем, гл. 117): «Итак, Бог вперед засвидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, то есть которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши». Жертвой Евхаристию называет св. Ипполит Римский (Апостольское предание, гл. 4, 10). У богословов IV века тема евхаристической жертвы конкретизируется, особенно это касается отцов Сирийской Церкви, учение которых о Евхаристии можно назвать евхаристическим богословием, потому что оно теологически и непосредственно связано с христологией. В зависимости от того, какая природа во Христе выступает на передний план в представлении богослова – Божественная или человеческая, – само участие Христа в Евхаристии представляется активным или, наоборот, пассивным54. Когда св. Иоанн Златоуст говорит о действительном присутствии Иисуса Христа в Евхаристии Своей Божественной природой, он называет Самого Христа совершителем данной Евхаристии, священнодействующего же епископа или священника – только слугой Христа: «Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христа, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия» (На Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1990. - С. 354. Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1988. - С. 17. 54 См.: Успенский Н. Д., проф. Анафора. Опыт историко-литургического анализа. // Богословские труды. - М., 1975. - №13. - С. 125-147. 52 53 23 предательство Иуды)55. Или в иной работе св. Златоуст утверждает: «Кто сотворил их на той вечери, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары Сам Христос»56. Когда же в богословии выступает на передний план человеческая природа Христа, Златоуст говорит: «…один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как приносимый во многих местах Он одно Тело, а не много тел, так и жертва одна. Он наш Первосвященник, принесший жертву, очищающую нас. Ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но не оскудевающую. Это совершается в воспоминание бывшего тогда: сие творите, сказано, в Мое воспоминание. Не другую жертву, как тогдашний Первосвященник, но ту же мы приносим постоянно, или, лучше сказать, совершаем воспоминание жертвы»57. Святые отцы исповедовали в Евхаристии халкидонское соединение природ во Христе (неслитно «ασυγχντως», неизменно «ατρεπτως», нераздельно «αδιαιρετως», неразлучно «αχωριστως»). Еще до Четвертого Вселенского Собора св. Иоанн Златоуст, поясняя «неслитное» и «нераздельное» единство двух природ, говорит: «Как прежде того, когда освятится хлеб, мы называем его хлебом. Когда же Божественная благодать освящает его при посредстве священника, он уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени тела Господня, хотя природа (φυσις) хлеба в нем осталась, не стало два тела, а проповедуем одно тело Сына. Так и здесь при проникновении (ενιδρυσάσης) тела Божественною природою, то и другое составляют одного Сына, одно лицо, при нераздельности и в то же время неслитности познаваемое – не в одном только естестве, но в двух совершенных»58. Далее: «Разве не Божиего Тела и Крови мы причащаемся верно и благочестиво? Да, надобно сказать, им; но не Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. II. – М., Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 417 / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 56 Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VII. – М., Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 240 / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 57 Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. XII. – М., Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 153 / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 58 Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. III. – М., Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 815 / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 55 24 потому, чтобы Божество по естеству Своему прежде вочеловечения обладало телом и кровью, а потому говорится так, что Оно усвояет себе плоть»59. Евхаристическая жертва, совершаемая всюду и ежедневно, остается всегда одной и той же, потому что в жертву всегда приносится один и тот же Агнец Божий. Поэтому она не является какой-то новой жертвой, но одна и та же, и так как Голгофская жертва была неоскудевающей, то и данная не служит к ее восполнению. Заметим, что эти два богословских аспекта в понимании содержания Евхаристии – как совершаемой Самим Христом и совершаемой Церковью – позднее получили отражение в молитве «Никтоже достоин», которую священник читает перед перенесением на престол хлеба и вина, приготовленных для Евхаристии, где сказано: «Ты бо еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый»60. В одной из анафор александрийского происхождения, подписанной именем св. Григория Богослова, данное место выражено более пространно: «Ты бо еси святяй и освящаемый, приносяй же и приносимый, приемляй и приемлемый, даяй и раздаваемый». Когда св. Иоанн Златоуст называет Евхаристию воспоминанием, он подразумевает нечто большее. Под воспоминанием святой отец подразумевает созерцание смерти Христовой и трепет души. Поэтому св. Иоанн часто называет Евхаристию страшной жертвой, огнем опаляющим. «Размышляй о приобщении этой страшной трапезы о блеске исходящего отсюда огня и опаляющей силе его, и о том, какая требуется от приступающего душа, чистая от всякой скверны и нечистоты и изгнавшая из себя беззаконные помыслы»61. Таинство Евхаристии затрагивает все историческое существование человека. Благодаря своим качествам она постулирует тождественность истории спасения отдельного человека с универсальной историей спасения, с историей «всех святых». Евхаристия – это историческое действие Церкви; это Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. III. – М., Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 816 / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 60 Успенский Н. Д., проф. Анафора. Опыт историко-литургического анализа// Богословские труды. Сб. 13. - М., 1975. - С. 125-147. 61 Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. IV. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 240 / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 59 25 центральное Таинство освящает времена и память, что человечество становится причастным к самой жизни и любви Бога62. Святые отцы в прошении Молитвы Господней о хлебе насущном усматривали прямое указание на это величайшее таинство Тела и Крови. «Хлеб наш насущный» («τόν άρτον ήμωντον επιούσιον») – это хлеб, который погречески назван «epiusion», может быть насущным, но может быть также хлебом «сверхприродным», «сверхъестественным» – это не только хлеб с наших полей, это тот Хлеб Жизни, который принадлежит вечной жизни. Отцы и учители Церкви, начиная с Оригена и Тертуллиана, всегда относили эти слова не только к нашим земным нуждам, но и к таинственному евхаристическому хлебу63. Тертуллиан свидетельствует: «Впрочем, слова хлеб наш насущный даждь нам днесь будем разуметь в духовном смысле. Ибо Христос есть хлеб наш: Он есть жизнь наша и хлеб жизни»64. Св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Хлеб обыкновенный не есть насущный, а сей Святый Хлеб (Тело и Кровь Господа) есть насущный, то есть имеющий действие на сущность души. Сей Хлеб сообщается всему твоему составу, к пользе души и тела»65. «Хлеб» просимый в Молитве Господней «превыше всей сущности и превосходит все твари высокою своею святостью»66. Также в «насущном хлебе» св. Максим Исповедник видит истинный хлеб жизни, «тот который от начала уготовал Господь для бессмертия естества (человечества), вкушение которого побеждает греховную смерть… К такому пониманию настоящего изречения привел меня Спаситель»67. Этим суждениям святых отцов вторит древняя литургическая практика, согласно которой Молитва Господня никогда не произносилась Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты. Символ. Серия 24. - Париж, 1990. - С. 51. 63 Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Может ли еще молиться современный человек? – Клин, Христианская жизнь, 1999. // Митрополит Антоний Сурожский (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.mitras.ru/molitva/muzhestvo.htm 64 Истолкование Молитвы Господней словами святых отцов. - Свято-Елисаветинский монастырь, 2007. - С. 67. 65 Кирилл Иерусалимский, святитель. Поучения огласительные и тайноводственные. – М., Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. - С. 237. 66 Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный. Писания. Перевод с латинского. Репринтное издание. - СвятоТроицкая Сергиева Лавра. РФМ, 1993. - С. 337. 67 Творения преподобного Максима Исповедника: Богословские и аскетические трактаты. Кн. 1 / Пер. и вступ. ст. Сидорова А.И. - М., "Мартис", 1993. - С. 196-197. 62 26 оглашаемым, а только крещеным, то есть тем, кто имел право участвовать в Евхаристии. В самом Новом Завете содержатся некоторые указания о связи молитвы Господней с Евхаристией. Четвертое Евангелие не упоминает эту молитву, а вместо нее приводит диалог между Христом и теми, кто Его просит подавать им всегда хлеб жизни68. Блаженный Феофилакт Болгарский свидетельствует, что Господь наш Иисус Христос приобщает нас к божественной жизни через Свою обоженную Плоть, ведь у человечества отсутствуют силы для самостоятельного исправления69. Своей Кровью Иисус Христос изнутри очищает наше естество, давая новую жизнь нашей крови, которая, по православному учению, является носителем нашей души: «Ею душа омывается, ею украшается, ею воспламеняется. Она дает нам ум светлее огня. Она делает нашу душу чище золота. Эта кровь излилась и сделала небо для нас доступным»70. В Таинстве Евхаристии через Его Тело и Кровь мы соединяемся с самим Богом, Который приобщает нас к Своей Вечной Жизни. Евхаристия – эта «пища жизни», которая попадая в наше тело, не подвергается закономерностям существования обыкновенной пищи, - она «входит» в состав нашего тела: «не истощаясь, не уничтожаясь, проникая не в нижний проход (да не будет), но в нашу сущность и делается охраною, защитным средством от всякого рода вреда, очищающим от всякой нечистоты»71. Евхаристия как «небесное брашно» усваивает и преображает нас. Это усвоение не есть химическая реакция. Потребление Тела и Крови Христовой автоматически не меняет человека. Здесь многое зависит от направленности личности человека, от состояния души и готовности к изменениям, в конце концов, от свободной воли человека, которого Господь не хочет изменять Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты // Символ. Серия 24. - Париж, 1990. - С. 41. 69 Феофилакт Блаженный, архиепископ Болгарский. Благовестник, или толкование на Святое Евангелие в 2-х частях. - М., Скит. Ч.1. - С. 361. 70 Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VIII. – М., Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 815 / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 71 Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М., Лодья, 1998. - С. 296. 68 27 насильно, попирая людскую автономию. Как для причастника, не сознающего святость причащения, не имеющего совсем веры, надежды и любви к Христу, причащение оборачивается осуждением, так и формальная принадлежность к Церкви бесполезна: факт Крещения сам по себе не обеспечивает спасения; все дело – во внутренней принадлежности, иначе – в личном отклике на любовь Божию, открывшуюся нам во Христе Иисусе72. Св. Иоанн Кронштадтский с благоговением отмечает факт обновления нашей телесной сущности под воздействием Таин Христовых: «Чудно обновляюсь я Божественными Тайнами Тела и Крови Христовых всякий день даже доселе – до семидесятого года моей жизни, и не стареюсь, сохраняясь благодатью свежим и бодрым в душе и теле»73. Мы причащаемся Божественной жизни через Плоть и Кровь Иисуса Христа, которые вкушаются через «обоженные» и реальные хлеб и вино. Данный евхаристический реализм не обуславливает объективизацию Таинства, иначе это грозит нескончаемыми диспутами по поводу природы Святых Даров. Именно в католической традиции, чуждой святоотеческой мысли, Евхаристию рассматривают как кантианскую самозамкнутую «вещь в себе» (только в аристотелевской терминологии субстанции и акциденции), игнорируя тот контекст, в котором Евхаристия помещена в Евангелии. Если Евхаристия поистине действительное Тело Христово, то в этом не стоит преимущественно и единственно усматривать чудо, демонстрирующее Божие могущество, но первоначально следует поставить это Таинство в ряд событий, относящихся к истории спасения. Исходя из этого человек уразумеет, что Тело Христа в Евхаристии – это пища в жизнь вечную, преображающая человечество и соединяющая с Самим Богом. Достигнув такого понимания, человек просто безмолвствует перед Величайшим Таинством. Преп. Варсонофий Великий так учительствовал одного вопрошателя: «Придя во святый храм, для принятия Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Церковь и Евхаристия в православном сопоставлении // Богословские труды. - М., 1984 - №25. - С. 160. 73 Иоанн Кронштадтский, святой. Христианская философия. - СПб., 1902. / twirpx (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.twirpx.com 72 28 Тела и Крови Христовой, и принимая оныя, внимай себе, чтобы, несомненно, веровать истине сего (таинства). А как сие бывает, не любопытствуй, по сказанному: приимите, ядите сие есть Тело Мое и Кровь»74. Конечным назначением Таинства Евхаристии является не почитание Тела Христова, не религиозный культ Божественного Тела, существующий в католичестве и его схоластическом богословии, а приобщение Телу и Крови, которыми каждый верующий христианин соединяется с Иисусом Христом. Св. Иоанн Златоуст свидетельствует: «Делаемся одним телом и одной плотью с Христом... Сам питает нас собственной Кровью и через все соединяет нас с Собой»75. Преп. Иоанн Дамаскин говорит: «Так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым телом Христовым и единой кровью и членами друг друга, составляющими одно тело со Христом»76. Таким образом, Православной теологии не чужд реалистический взгляд на Евхаристию. Но православный христианин в Святых Дарах старается преимущественно не распознать Христа посредством категориального аппарата, а приобщиться к Нему. То есть подход православия в большей степени литургический (практический), чем аналитический. Для Православия важно действительное присутствие, сам сакраментальный момент и литургийного приобщения Господу нашему Иисусу Христу, а не стремление зафиксировать Христа в Святых Дарах. Святые отцы и учители Церкви, чувствуя возвышенность и непостижимость Таинства Евхаристии, не дерзали богословствовать о присутствии Иисуса Христа в Святых Дарах. Св. Ефрем Сирин пишет: «Я, братья мои, так как не могу понять Господних Тайн, не осмеливаюсь идти далее или вновь касаться сих страшных и сокровенных Тайн. А если бы и захотел употребить дерзость и стал рассуждать о них, то не в состоянии буду постигнуть Божиих Тайн, но окажется, что я дерзок, неразумен и сражаюсь только с воздухом, хотя вовсе не могу осязать его по причине Варсонофий Великий и Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников (перевод с греческого). - М., Правило Веры 2005. - С. 302. 75 Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VII. – М., Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 827 / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 76 Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М., Лодья, 1998. - С. 225. 74 29 тонкости, потому что они (Тайны) выше моей природы»77. Но Православная традиция воспринимала хлеб и вино Евхаристии именно как истинное Тело и Кровь, не отрицая сохранения их физической природы. Указывая на историческое подтверждение понимания отцами физической природы хлеба и вина в Евхаристии, Профессор Н. Д. Успенский отмечает: «Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов, но ни один монофизитский писатель не прибегнул к этому аргументу»78. Св. Ириней Лионский, выражая учение древней Церкви о сохранении после освящения в хлебе и вине естественной природы, писал: «Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного»79. Преподобный Иоанн Дамаскин, проводя аналогию с пророком Исаией, которому был дан очистительный угль, пишет: «Угль не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения – не простой хлеб, но соединенный с божеством; тело же, соединенное с божеством – не одно естество, но одно конечно принадлежит телу, другое же – соединенному с ним божеству. Поэтому-то и другое вместе не одно естество, но два»80. Евхаристия – это самое настоящее таинство Любви. Она соединяет нас с Богом и друг с другом невидимыми мистическими связями. И поэтому, чем мы ближе к Богу, тем ближе друг к другу, чем полнее любовь ко Христу, тем сильнее любовь к ближним. К евхаристической Чаше человечество должно приносить не только всю свою скорбь, но и всю свою радость, которые должны Цит. по: Кириллов А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях Святой Ефрема Сирина// Богословский вестник. – 1896 - Ноябрь. - С. 168. 78 Успенский Н. Д., проф. Анафора. Опыт историко-литургического анализа// Богословские труды. – 1975. – №13. - С. 139. 79 Цит. по: Фокин А. Преложение Святых Даров в Таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста// Альфа и Омега. - М., 1996. - № 2/3 (9/10). - С.125. 80 Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М., Лодья, 1998. - С. 295-296. 77 30 растворяться в ней. Евхаристия должна обнимать и освящать всю жизнь христианина, его творчество, его дела и порывы81. Для человека, «живущего на Евхаристии и через Евхаристию», если вспомнить слова протоиерея Георгия Флоровского, обычным становится смотреть не только «вверх», но и «вперед». У него входит в привычку ставить себя, свое дело и саму историю под свет и суд Царства Божия, всегда и во всем ища «последнего смысла» (Мф. 6:33), оставляя последний суд над людьми Богу, стараясь усмотреть во всех вещах жизнь во Христе. Своей эсхатологической перспективой Евхаристия исцеляет нас от себялюбия, источника всех страстей, потрясает самый остов индивидуализма и учит нас существовать в собрании с другими и всем творением Божьим82. В сочинении «Евхаристия и соборность» протоиерей Георгий Флоровский утверждал: «В Евхаристии незримо, но действительно открывается полнота Церкви. Каждая литургия совершается в связи со всею Церковью и как бы от ее лица, не только от лица предстоящего народа, - как и полномочие тайно действовать священнослужитель имеет в силу апостольского преемства и тем самым от апостолов и от всей Церкви, и постольку от самого Христа. Ибо каждая... «малая Церковь» есть не только часть, но и стяженный образ всей Церкви, неотлучный от ее единства и полноты. И потому во всякой литургии таинственно, но реально соприсутствует и соучаствует вся Церковь. Литургическое священнодействие есть некое обновляющееся Богоявление. И в нем мы созерцаем Богочеловека Христа, как Основателя и Главу Церкви, - и с Ним всю Церковь. В евхаристической молитве Церковь созерцает и сознает себя единым и всецельным Телом Христовым»83. Для экклезиологической концепции отца Георгия Флоровского важно, что экклезиология производится из христологии, из противопоставления, но и из совместного бытия Главы и Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. – М., Храм свв. бессребренников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. - С. 9. 82 Евтушик. Великое Таинство Евхаристии// Минские духовные школы (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://minds.by/article/169.html. 83 Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. // Евхаристия и соборность. - СПб., Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2002. - С. 350-364. 81 31 Тела. Этому имеются параллели у других православных богословов, как, например, у протопресвитера Николая Афанасьева84. В большинстве своем, напротив, православные богословы больше интересовались - отчасти чтобы намеренно противопоставить себя западным взглядам – пневматологическим аспектам экклезиологии. Для дальнейшего развития, однако, важнее оказалась приведенная нами в большой выписке соотнесенность экклезиологии и евхаристии. Церковь является, согласно Флоровскому, познаваемой в евхаристии, а именно: «как Тело Христово в евхаристическом собрании, в евхаристических дарах и одновременно, как учащая Церковь в евхаристической молитве» 85. То, что Флоровский довольно бегло наметил одной фразой, сам он далее не развивал и не продолжал. И, тем не менее, его суждение в зародыше уже содержит в себе важнейшие черты евхаристической экклезиологии86. Евхаристия освящает отношение человека к природе. Она дает ему возможность по-настоящему любить природу и быть ее царем, не становясь при этом рабом и не отстаивая своего исключительного права на нее. Ибо когда человек захватывает власть над творением, порядок мира нарушается, и творение противоборствует Богу. Евхаристия открывает, что человек не владелец творения, но священник, приносящий его Богу, освобождая, таким образом, и природу, и человека от присущих им ограничений87. В Евхаристическом видении мир приобретает сакраментальный смысл и перестает быть одной некой областью, отделенной от Церкви. Разделение между священным и мирским, которое производит глубокие волнения, становится полностью преодоленным в Евхаристии. Церковь живет в мире (Ин. 1,11) и в своей Евхаристии она принимает на себя мир и приносит его Богу как хвалу благодарения88. См. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. – Париж: YMCA-PRESS, - 1971. Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. // Евхаристия и соборность. - СПб., Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2002. - С. 350-364. 86 Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. // Пер. с нем. Верещагина Е.М. - М., Отдел религиозного образования, 1999. - С. 170. 87 Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты // Символ. Серия 24. - Париж, 1990. С. 54. 88 Там же С. 50. 84 85 32 В благодарении человек непосредственно встречается с самим Богом, а не с какой-то идеей о Нем. Это чувство является тем основополагающим камнем, на котором зиждется вера. Святитель Иоанн Златоуст говорит, что «вера – есть удел душ благодарных»89. Только в этом чувстве человек может максимально познать Бога и соединиться с Ним. Благодарение, совершаемое в Евхаристии, каждый раз все ближе и ближе подводит человека к потерянному раю и даже уже здесь в Причащении предвосхищает Царство Божие. Благодарением, как воздухом жизни дышит и живет Церковь. Самим же дыханием является Дух Святой: «Вся церковная жизнь есть проявление именно Духа Божия. Всякое проявление любви, всякая добродетель есть действие дарования Духа… Дух Божий, проникающий собой все тело, и соединяет именно тем, что вливает в сердце любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть основой его жизни и его отношения к другим людям»90. Участвуя в благодарении Церковь, по словам протоиерея Георгия Флоровского, совершает «некое космическое таинство», она становится причастна «новому земледелию»91 и в этом таинстве она предвкушает будущее, и даже больше – каждый раз совершая Евхаристию, Церковь (в перспективе будущего) свидетельствует, что спасение мира завершено: «От небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки,… дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее». «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небесного, обретохом веру истинную нераздельной Троице поклоняемся: Та бо нас спасла есть». Св. прав. Иоанн Кронштадтский пишет: «Во время Литургии человек видит не только икону Царства Божьего, но само это Царство нисходит на землю и земная Церковь совершает Евхаристию вместе с бесплотными силами. Здесь необъятный, беспредельный Бог как бы объемлется, нисходя от Своей Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. II. – М., Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 251 / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 90 Иларион (Троицкий), священномученик. Христианства нет без Церкви. – М., Православная беседа, 1992. - С. 22. 91 Цит. по: Фокин А. Преложение святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Альфа и Омега - М., 1996 - № 2/3 (9/10). - С. 129. 89 33 беспредельности в малое вместилище храма, неосязаемый осязается и вкушается (разумею в тайне причастия). Храм Божий есть земное небо, есть грань, соединяющая небо с землей; здесь человек познает и чувствует, что он есть образ Божий; что он на земле только гость и пришелец, что он, собственно, есть житель небесный, что он есть член Церкви или Богоутвержденного общества спасаемых, что он есть чадо Божие»92. Евхаристия – высочайшая реальность в жизнедеятельности Церкви. Это даже не таинство в привычном смысле слова (в каждом таинстве Церковь молится о совершении таинства, а в Евхаристии Церковь молится о себе самой, то есть о Теле Христовом, о всем народе Божьем)93 – это Жизнь Церкви. Она настолько велика, что приобщившись ее однажды, человеку хватило бы этого потенциала на всю вечность. Но все же жизнь и называется жизнью, потому что она постоянно движется, постоянно совершается. И поэтому, чтобы быть полноценным участником этой Жизни, нужно постоянно приобщаться к этому «novae creaturae»94. «Евхаристия – это трапеза Господня, на которую Господь призывает всех и которая совершается для всех, собранных вместе. Быть участником Евхаристии означает быть участником трапезы Господней, но быть участником трапезы означает «вкушать» от нее. Иного участия в Евхаристии не может быть, и иного участия не было, начиная с первой Евхаристии, совершенной апостолами после Пятидесятницы»95. Окончание данной главы следует завершить словами протопресвитера Александра Шмемана: «Да, я верю, что именно тут, в этом святая святых Церкви - источник чаемого возрождения, в этом восхождении Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие. И верю, как всегда верила Церковь, что начинается это восхождение с выхода из мира сего, прелюбодейного и грешного, с Цит. по: Фельми К. К. Литургическое богословие св. Иоанна Кронштадтского. [Докл.] / пер.: Кукота И. // Страницы. - М., 1998. - №.3:1. - С. 64. 93 Афанасьев Николай, протопресвитер. Трапеза Господня. – Париж, 1952. - С. 71. 94 Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX в. // Ученые труды Петроградской духовной академии. Вып.8, Ч.1-2, Сергиев Посад – 1917 - Ч. 3, Владимир, 1917. - С. 154. 95 Афанасьев Николай, протопресвитер. Трапеза Господня. – Париж, 1952. (Репринт., Рига, 1992) - С. 73. 92 34 «отложением всякого попечения». Не идеологическая суета и шум, а – дар неба, вот призвание Церкви в мире, вот источник ее служения»96. § 3. Таинство евхаристии в Церковном Предании Величайшее Таинство Евхаристии было даровано самим Богом и Творцом вселенной, Который в образе раба нисходит на землю, чтобы помочь подняться падшему человеку. Об установлении Господом нашим Иисусом Христом Таинства Евхаристии нам повествуют евангелисты и святой апостол Павел: «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам предал, что Господь Иисус в ту ночь, В которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: «примите, едите сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание». Так же и чашу после вечери и сказал: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание». Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11,23–26). По всеобщему суждению, евхаристия (греч. «благодарение») была установлена Господом накануне Его крестной смерти. Символика Тайной Вечери и евхаристии тесно связана с общечеловеческой религиозной символикой и традициями Ветхого Завета. Происхождение вечери Господней (евхаристии) надо искать в служении Иисуса Христа, и, прежде всего в двух особенностях этого служения: в братских трапезах Иисуса Христа и в Его последней вечере с учениками. Иисус Христос часто был гостем на трапезах (Мк. 1,29–31; 14,3; Лк. 7,36; 11,37; 14,1; Ин. 2,1–11), а иногда и Сам их устраивал (Мк. 2,15; Лк. 15,1–2). Среди главных указаний на весьма широкий круг Его сотрапезников можно выделить следующие фрагменты – (Лк. 8,1–3, 24,33; Мк. 6,32–44, 8,14, Ин. 4,8, 31; 21,12). Важно понять, как много это значило для Иисуса Христа и Его современников. С древнейших времен, особенно в семитском мире, человек признавал священное значение за пищей, даруемой по щедрости божества и дающей жизнь. Почти у всех народов практиковались священные братские трапезы, знаменовавшие единение людей 96 Шмеман Александр, протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. 2-е издание, репринт. – М., 1992. - С. 4 – 5. 35 между собой и с Божеством. Сама трапеза имеет религиозное значение, ибо общая трапеза устанавливает как между самими сотрапезниками, так и между и Богом, священные узы. Таким образом, в библейском откровении пища и трапеза выражают, что Бог подает жизнь Своему народу97. Были подобные трапезы и в иудействе междузаветного периода (молитвенные трапезы общин, «хавурот» (евр. ), вечери у членов общины Кумрана). В глазах людей Востока общение за трапезой было гарантией мира, доверия и братства. Есть и пить вместе означало вместе жить. Средоточием Тайной Вечери (название последней трапезы Христа Спасителя с учениками) был священный акт установления Нового Завета, предреченного пророком Иеремией (Иер. 31,31), и Таинства Евхаристии, которое, по воле Самого Господа, стало совершаться Церковью в «воспоминание» о Нем. Свидетельства о Тайной Вечери содержатся в Мф. 26,17–35; Мк. 14,12–26; Лк. 22,7–39; Ин. 13–14; 1Кор. 11,23–25 и в целом совпадают между собой. Устанавливая таинство Евхаристии, Господь Иисус Христос прочел благословение над хлебом (по Мф. и Мк., по Лк. – благодарение) и благодарение над чашей (по Мф. и Мк.), тем самым сделав молитву над дарами неотъемлемой частью евхаристического чина. О содержании произнесенных Господом Иисусом Христом слов высказывались различные предположения. Зависели данные гипотезы от того, чем считалась сама Тайная Вечеря: пасхальной трапезой или традиционной братской трапезой – «хавурот». Была ли Тайная Вечеря пасхальной трапезой? В пользу утвердительного ответа свидетельствуют обстоятельства трапезы: Иерусалим, а не Вифания, ночь, вино, а также изъяснительные слова (Мк. 14,17–18). С другой стороны, казнь Иисуса Христа в день Пасхи трудно представить, а древнейшие предания не говорят о пасхальном характере трапезы. Синоптики как будто дают понять, что это была Пасхальная трапеза, тогда как св. евангелист Иоанн Богослов категорически указывает, что Христос совершил Тайную вечерю накануне 97 Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1974. - С. 326. 36 Пасхи. Нет никакой возможности согласовать в этом вопросе сведения синоптиков с данными Евангелия Иоанна, а надо выбирать то или иное решение. Возможно, все объясняется просто: Иисус Христос придал вечере характер особой пасхальной трапезы или намеренно возвысил значение трапезы, которая в ином случае была бы обычной98. «Тайная Вечеря, совершенная Христом вместе с учениками, по внешнему ритуалу являлась древнееврейской пасхальной вечерей, на которую в Израиле собирались члены каждой семьи для вкушения жертвенного агнца»99. Хронологические неясности в текстах объясняются отсутствием точных сведений о древнем порядке проведения «седера». Этого мнения придерживаются многие русские экзегеты и литургисты – протоиерей А. Горский, профессор Н. Глубоковский, профессор И. Карабинов, архимандрит Киприан (Керн) и другие. Если Тайная вечеря была совершением иудейской Пасхи, то благословения над хлебом и чашей, произнесенные Христом, могли в основном соответствовать традиционному тексту пасхального седера100. «Христос не изобретает, а только применяет обряд, который уже существует и должен продолжаться»101. Обряды ритуальной трапезы и Пасхи изложены в талмудических трактатах «Берахот» и «Песахим». Если Тайную Вечерю считать братской трапезой, то эти слова могли быть похожими на застольные благословения, зафиксированные в талмудическом иудаизме. Устойчивые тексты агады и застольных благословений в I в. еще не существовали, наконец, вполне возможно, что Господь Иисус Христос мог заменить традиционные слова благословений Своими 102. Епископ Кассиан (Безобразов), высказывает следующее богословское мнение, что «установление Евхаристии в целом имело место по окончании Данн, Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете: Исследование природы первоначального христианства. - М., ББИ св. ап. Андрея, 1997. - С. 201-202. 99 Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. // 2-е изд., перераб. – Клин, Фонд «Христианская жизнь», 2000. - С. 160. 100 Успенский Н. Д., проф. Анафора. Опыт историко-литургического анализа // Богословские труды. - 1975, №13. - С. 44. 101 Буйе, Луи. О Библии и Евангелии // Пер. с фр. яз. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1988. - С. 225. 102 «Православная Энциклопедия» «Анафора» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/115030.html. 98 37 пасхальной трапезы»103. Это высказывание явлено в словах преп. Иоанна Дамаскина: «Съев ветхую пасху со Своими учениками в горнице святого и славного Сиона и исполнив ветхий завет, Он умывает ноги ученикам… Потом, преломив хлеб, он передает им, говоря: приимите, ядите, сие есть Тело Мое…»104. Православная гимнография так же подтверждает это положение. В трипеснце Великой Среды св. Андрей Критский говорит: «Горница постланная прият Тя Создателя и стаинники, и тамо пасху скончал еси, и тамо соделал еси таинства: там обо двема посланома ныне ученикома Твоима, пасха уготовася Тебе» (п. 4, тр. 1)105. Кроме того, существует мнение, по которому седер в год Распятия, как и указывает апостол Иоанн, был в пятницу. Спаситель же предварил праздничную трапезу особой вечерей, на которой совершил Пасху Нового Завета. Возможно, что и другие люди справляли седер заранее, поскольку Пасха совпадала с субботой (Хвольсон). Синоптики имели в виду не день вкушения агнца, но день его заклания, а этот обряд мог совершаться и накануне установленного срока из-за большого стечения народа. Эту гипотезу о предпасхальной по времени, но пасхальной по характеру вечери защищали архиеп. Филарет (Гумилевский) и протоиерей П. Алфеев106. Из всего порядка еврейского пасхального чина и сопоставления его с Тайной Вечерей Спасителя можно сделать следующие выводы. Христос преподал евхаристическую чашу после вечери (1Кор. 11,25). Христос совершил законную вечерю. Евангелисты не говорят ничего о ходе законной вечери, не упоминают агнца, но это подразумевается. Ев. Лука упоминает две чаши, тогда как другие евангелисты говорят лишь об одной. Первая чаша евангелиста Луки (22,17) – чаша ветхозаветная, может быть именно первая, а может быть, вторая. «Чаша» из Лк. 22,20 – чаша евхаристическая, чаша благословения. О четвертой Кассиан (Безобразов), епископ. Христос и первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. – М., ПСТБИ, Русский путь, 2003. - С. 124. 104 Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания / Пер. с греч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. — М., Индрик, 2002. - С. 301. 105 Служебник. - М., Издание Сретенского монастыря, 1997. - С. 422. 106 Мень Александр, протоиерей. Словарь по библиологии. – М., Фонд имени Александра Меня 2002. Том 3-й. С. 200 – 201. 103 38 и пятой (произвольной) евангелисты умалчивают. Они говорят о пении Галлела «воспевши, пошли» (Евангелия от Матфея и Марка). Хлеб, упоминаемый евангелистами, вероятно, был так называемый «афигомон». За второй чашей «благодарили, хвалили, славословили». Последнее указание важно для дальнейшего развития текста евхаристических молитв. Исследователь Фрир находит, что Тайная Вечеря была пасхальной скорее по характеру, намерению и общему сходству, чем в нормальных деталях времени и обряда107. Причастив учеников Своим Телом и Кровью, Христос заповедал им всегда совершать это Таинство в Его воспоминание. «С этого времени Жертва Нового Завета становится неотделимой искупительную смерть от Церкви. Господа Святая нашего Чаша Иисуса всюду Христа»108. возвещает Гипотеза испанского литургиста М. Арранца такова: 1.) Все четыре повествования зависят от практики совершения евхаристии времени и среды их написания. Итак евангелисты Матфей и Марк свидетельствуют уже об евхаристии без ужина. 2.) Апостол Лука описывает праздничный (не обязательно пасхальный) ужин по еврейской традиции: Киддуш или благословение первой чаши перед праздничным ужином; Благословение и преломление хлеба в начале ужина; Чаша благословения в конце ужина. 3.) Слова благословение и евхаристия являются переводами одного еврейского слова: ( מודהбераха) (множ. ч.: берахот). Бераха – техническое служебное слово, обозначающее всякую молитву благодарения или хваления. Слово « »מודהпроисходит от «барух». Этим словом начинаются почти все еврейские молитвы хваления и благодарения109. Последование Евхаристии возникло не из храмового богослужения и не из синагогального. Последнее, вероятно, оказало влияние на «синаксис», который впоследствии составил первую часть нашей литургии. Чинопоследование Евхаристии возникло из последования Тайной Вечери. Когда ученики после Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. - М., Храм свв. бесср. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. - С. 20. 108 Савва (Остапенко), схиигумен. О Божественной Литургии. – СПб., Сатис, 2001. С. 18. 109 См.: Арранц М., иеромонах. Евхаристия Востока и Запада // Арранц М. Избранные сочинения по литургике в 5 т. - Рим-Москва, Папский Восточный Институт, 2003. - Т. 1. 107 39 Пятидесятницы стали собираться на Евхаристическое собрание, то оно включало в себе трапезу, какой была и Тайная Вечеря. Они преломляли хлеб после «благодарения» над ним и благословляли чашу110. О других молитвах и подробностях совершения Евхаристии апостолами судить трудно. Мы имеем довольно скудные сведения из книги Деяний (2,10), послания апостола Иакова (глава 2) и посланий апостола Павла (1 Кор., 1 Тим., Евр). Отсутствие подробных письменных данных о Евхаристии во времена апостолов объясняется харизматической настроенностью того времени. Очень сильное влияние на Евхаристию оказало иудейское богослужение. Как мы знаем, «Сам Христос и Его ученики не только не отвергали храма и синагоги, но регулярно принимали участие в традиционном богослужении. Не случайно именно с храмом, с ревностью о нем связан единственный «резкий» поступок в жизни Христа: бичевание и изгнание торгующих»111. Впоследствии христиане заимствовали от иудейского богослужения «четыре элемента: чтение, пение, проповедь и молитву, наполняя их большей частью христианским содержанием»112. Это делалось еще и с той целью, чтобы показать иудеям, что вера христианская в своем существе есть одна и та же с ветхозаветной, и через это успешнее действовать на обращение их в христианство. На Тайной Вечери устанавливается священная трапеза Богоприсутствия, единства Христа с верными, которая должна продолжаться до конца истории. Завет Христов («сие творите в Мое воспоминание») означал не только память о прошлом, но реальное непреходящее присутствие Спасителя в Церкви. Евхаристия на протяжении веков является звеном между Тайной Вечерей и Вторым Пришествием, наполняя Духом Христовым бытие верных. Подобно тому, как в принятии пищи человек причащается силам природы, См.: Афанасьев Николай, протопресвитер. Трапеза Господня. – Париж, 1952. Шмеман Александр, протоиерей. Введение в литургическое богословие. - Париж, 1961. - С. 69. 112 Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1954 г.). фототипическое переиздание 1964 г. (Брюссель). Б. - М., 1988. - С. 200. 110 111 40 поддерживающим его жизнь, так и в евхаристической трапезе члены Церкви приобщаются Христу, образуя через Него и в Нем одно тело и одну душу113. Сведения о Евхаристии апостольского периода очень скудны. Возможно, Церковь покрывала Евхаристию тайной, желая защитить ее от нехристианских взглядов, или в естественной тенденции не определять и не обсуждать то, что составляет самое сердце ее жизни. «Таинства нельзя было давать в руки языческих мистиков, – пишет диакон Андрей Кураев, – которые с готовностью стали бы повторять их внешние формы сами, истолковывая святыню по-своему, со свойственной им «широтой». Апостолы проповедовали не в советской России. Перед ними был весьма религиозный мир, вдобавок настроенный весьма плюралистично»114. Не могло быть и речи о широком распространении служебников и текстов литургий – ибо «молчанием охраняется святыня таинства»115. Евхаристия была трапезой, сопровождаемой чтением Священного Писания, пением псалмов, проповедью и молитвой. Хотя с Иерусалимским Храмом не было порвано после основания Церкви, наряду с храмовым служением важным обычаем стало «преломление хлеба по домам» в новозаветной Церкви. Чин апостольской Евхаристии был проще, чем последование пасхальной совершалась субботняя Вечери, вечеря, совершенной в конце Спасителем. которой Обычно присоединялся евхаристический чин116. На Евхаристию очень сильное влияние оказывал харизматический дух первохристианской общины. Ни о какой письменной фиксации молитв не могло быть и речи. «Сами молитвы, имевшие своим образцом молитвы произнесенные Спасителем, во время Вечери, не были отступлением от привычных благодарений евреев»117. Мень Александр, протоиерей. Библиологический словарь. Том 3. – М., Фонд имени Александра Меня, 2002. - С. 200 – 201. 114 Кураев А. В. Традиция. Догмат. Обряд. – Клин, 1995. - С. 47. 115 Канонник. – М., Изд. Московского Патриархата, 1986. - С. 273. 116 Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. - М., Храм свв. бесс. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. - С. 23. 117 Там же. - С. 23. 113 41 Евхаристия первоначально была соединена с благотворительными общими трапезами, которые назывались «вечерями любви» (Иуд. 1,12.), или «агапами». Это были трапезы, в которых принимали участие все христиане общины, без учета чинов. Все по возможности приносили свое приношение к общему столу. «Часть этих приношений, состоявшая из хлеба и вина, обычно выделялась для совершения Евхаристии, а остальное, став общей собственностью, употреблялось сообща всеми присутствующими на вечери»118. «А соединение за трапезой бедных и богатых лишало ее какой-либо зависти, сообщало ей простоту сердца и открытость. Трапеза эта, как и весь день тогдашних христиан, вся была молитвенная, с восхвалением Бога»119. Об «агапах» и Евхаристии кроме св. Иустина Философа свидетельствует языческий писатель Плиний (Секунд) Младший в своем письме к императору Траяну (II век): «Они обычно по определенным дням собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как Бога и клятвенно обязывались не преступления совершать… После этого они обыкновенно расходились и приходили опять для принятия пищи…»120. Начинали совершать агапы «в вечер, более ранний или более поздний, так как утром в древности вообще не принимали пищи, тем более не могло быть и общей трапезы»121. К сожалению, негативный «человеческий аспект» присутствовал уже и в Церкви первых христиан. Апостол Павел в своем послании к коринфским христианам (1Кор. 11,17–34) обличает непорядки, имевшие место во время совершения «вечери». Безнравственное отношение к агапам оказалось следствием застаревших языческих привычек новообращенных христиан, которые подсознательно привносили обычаи греко-римских обедов в складчину и общих «попоек». Агапы постепенно стали отдалять от Таинства Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике / Церковная археология. Ч. 1. Сергиев Посад, 1918 (репринтное переиздание. СПб.: Сатис, 1995). / mystudies.narod (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://mystudies.narod.ru/ 119 Скабалланович М., профессор. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона. С историческим введением. – Изд. Сретенского монастыря, М., 2004. - С. 20. 120 Письма Плиния Младшего: Кн. I – Х / Изд. подгот. Сергеенко М. Е., Доватур А. И. – 1-е изд. 1950. - С. 344. 121 Скабалланович М., профессор. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона. С историческим введением. – Изд. Сретенского монастыря, М., 2004. - С. 49-50. 118 42 Евхаристии, чтобы не осквернять его. Как свидетельствует православный литургист Киприан (Керн), Св. Иустин Мученик уже знал Евхаристию, отделенную, по-видимому, от вечери122. «В начале III в. агапы еще продолжают занимать одно из главных мест среди церковного богослужения после Евхаристии, но начинают уже терять свое значение в пользу утрени»123. С IV века Церковь была вынуждена запретить агапы как богослужебное чинопоследование, хотя продолжения их в жизни Церкви желали и императорские особы. «Первые сведения об их упразднении находятся в постановлениях Лаодикийского собора (правила 27– 28). Святой Иоанн Златоуст, говорит об агапах, как обычае уже отжившем. На Западе они запрещены немного позже, Карфагенским собором в 418 году, а окончательно Оксеррским собором в 584 году»124. Несмотря на то, что агапы со временем полностью исчезли, память об «агапах» осталась в некоторых богослужебных последованиях. Например, чин благословения хлебов на вечерне представляется пережитком агап, или чин о Панагии, вероятно, является отголоском все тех же агап125. Итак, вся церковная жизнь еще с древности была построена около Евхаристии: «с первых дней после Пятидесятницы быть или состоять в Церкви означало участвовать в ее Евхаристическом собрании. Где Евхаристия – там и Церковь, а где Церковь – там и Евхаристия»126. Все богослужения и христианские ритуалы формировались под влиянием Евхаристии, или были приготовлением к этому Таинству: «Все основные таинства, которые для нас, в наше время связаны с отдельными обрядами, как-то: крещение, миропомазание, брак, рукоположение в епископа, священника или диакона все без исключения входили в состав евхаристической литургии, потому что именно в Евхаристии Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. - М., Храм свв. бесср. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. - С. 39. 123 Скабалланович М., профессор. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона. С историческим введением. – Изд. Сретенского монастыря, М., 2004. - С. 76. 124 Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1954 г.) Фототипическое переиздание 1964 г. (Брюссель). Б. - М., 1988. - С. 501. 125 Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. - М., Храм свв. бесср. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. - С. 43. 126 Афанасьев Николай, протопресвитер. Трапеза Господня. – Париж, 1952. - С. 10. 122 43 человеческое собрание превращается в Церковь Божию, Тело Христово. Поэтому Евхаристия есть центральный смысл и цель церковной жизни»127. Вся экклезиология первых христиан зиждилась на Таинстве Евхаристии. «Для церковного сознания апостольского и послеапостольского времени даже не существовало вопроса о том, могут или не могут члены какой-либо церкви принимать участие в Евхаристическом собрании. Быть членом Церкви означало принимать участие в Евхаристическом собрании, а потому прием в Церковь совершался до литургии, в которой впервые участвовали «просвещенные». К ним были обращены торжественные слова: «Елицы во Христа крестистеся…». Эти слова тогда сохраняли свой полный смысл. Они крестились во Христа, они облеклись во Христа, а потому они достойны принимать участие в Евхаристическом собрании. Те, кто не могли участвовать в Евхаристическом собрании, не считались членами Церкви или, по крайней мере, временно перестали ими быть. Апостол Павел говорил не о достоинстве или недостоинстве членов Церкви, как условии участия в Евхаристическом собрании, а о недостойном вкушении Евхаристических даров: «Кто будет есть Хлеб сей или пить Чашу недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1Кор. 11, 27)»128. Но в тоже время без Церкви теряется смысл Евхаристии, без Собрания не может быть и Причастия, так как некому приобщаться к этому Единству. «Смысл Причащения в его церковности. Вне единства церковного нет и Причащения»129. Христианство есть «Церковь Божия во Христе», а «Церковь Божия во Христе» есть христианство. Кто говорит Христос, тот говорит Церковь, а кто говорит Церковь, тот говорит Евхаристическое собрание. Поэтому христианство без Церкви означает нечто такое, чего не было и чего не может быть. «Вне Церкви нет спасения» - теологическая формула сщмч. Киприана Карфагенского имеет глубокое евхаристическое значение. Вне Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие в современном мире. / Миссия.Ру (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.portal-missia.ru/ 128 Афанасьев Николай, протопресвитер. Трапеза Господня. – Париж, 1952. - С. 72. 129 Иларион (Троицкий), священномученик. Христианства нет без Церкви. – М., Православная беседа, 1992. С.20. 127 44 Церкви нет спасения, так как нет спасения вне Евхаристического собрания. Всякий иной путь есть путь индивидуализма, которого не знает Церковь, но который под влиянием современной действительности влился в церковную жизнь130. Для того, чтобы жизнь Церкви была здоровой и полноценной, должно в соответствующем ритме биться ее сердце (Евхаристия), то есть должно правильно совершаться богослужение, и непосредственно само Таинство Евхаристии. Церковное богослужение является проявлением самой же Церкви. О чем свидетельствует древнее изречение: «Норма молитвы (служения) – есть норма веры». Преподобный Исаак Сирин пишет, что «вера обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти, и открываемое Духом питающимся с трапезы Христовой»131. Русский славянофил А. С. Хомяков свидетельствовал, что «только тот понимает Церковь, кто понимает Литургию»132. Евхаристическое Тело и Кровь – не только символическое воспоминание о прошлом событии. Евхаристия – полная реальность эсхатологического мира, в котором живет Иисус Христос. Как и весь священно таинственный порядок, центром которого она является, евхаристия дает верующему, еще погруженному в ветхий мир, физический контакт с Христом, со всей реальностью Его нового, воскресшего, «духовного» существа (Ин. 6:63). Пища, освоенная ею, меняет свое существо и становится истинным «хлебом ангельским» (Пс. 77:25), пищей новой эры. Через ее присутствие на престоле Христос, Умерший и Воскресший, реально присутствует в вечной готовности и Жертве. Поэтому литургия является жертвой, идентичной исторической жертве на Кресте, через полноту Жертвы любви Христа, которая образует ее, отличаясь только внешними обстоятельствами времени и места, где она возобновляется. Через нее Церковь соединяет повсюду и до скончания века хвалу и приношения людей с совершенной Жертвой хвалы и приношения, то Афанасьев Николай, протопресвитер. Трапеза Господня. – Париж, 1952. - С. 82. Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические – М., Православное изд-во, 1993. - С. 131. 132 Цит. по: Кураев, А. В. Традиция. Догмат. Обряд. Апологетические очерки. - М., - Клин, 1995. - С. 50. 130 131 45 есть «евхаристией», единственно имеющей ценность перед Богом и придающей ценность приношениям людей133. Через всю святоотеческую письменность проходит мысль, утверждающая, что евхаристические хлеб и вино являются Плотью и Кровью Иисуса Христа. Об этом неоднократно пишет св. Игнатий Богоносец. «Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида, и пития желаю – Крови Его, которая есть любовь нетленная»134, – писал он к римским христианам. В письме к филадельфийцам он говорит: «Старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в соединении с Кровью Его»135. Смирнянам он пишет, что еретики «удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не веруют, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа»136. Св. Иустин Мученик писал: «Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье, но как воплотившийся во славу Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и Плоть и Кровь для спасения нашего, так, по нашему учению, и эта евхаристическая пища, от которой чрез превращение питается наша кровь и плоть, по силе молитвенных слов, Им изреченных, есть Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса»137. Св. Ириней Лионский, объясняя слова апостола Павла «Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5,30), говорит: «И эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время, или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает силой Духа Божия, все Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1990. - С. 330. Игнатий Богоносец, священномученик. Послание к Римлянам, 7. // Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. - C. 111-116. 135 Ранние отцы Церкви. Антология/ Игнатий Богоносец, священномученик. Послание к Филадельфийцам, 6./ – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. - C. 111-116. 136 Ранние отцы Церкви. Антология/ Игнатий Богоносец, священномученик. Послание к Смирнянам, 7./ – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. - C. 111-116. 137 Иустин Философ, святой. Творения. Апология 1-я, 66. – М.: Паломник, 1995. // Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.krotov.info/acts/02/02/iustin.html 133 134 46 содержащего, а это потом, по премудрости Божией, идет на пользу человека и, принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христова, так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца, Который это смертное облекает бессмертием и тленному даром дает нетление»138. Христиане в Евхаристии видят залог будущей жизни и воскресения. Здесь залог нашего воскресения кроется в самом Божестве, прикасаясь к вечности Которого, мы сами становимся носителями этой вечности. Бог как Существо высшее и совершеннейшее, если мы открываем Ему свою личность, преображает и одухотворяет его. Другими словами, Господь, через приобщение к Нему делает нас своеобразными лучами, устремленными к вечности и Его Существу. Вера Церкви в значение евхаристических Даров как Тела и Крови Христовых отражена в той или иной форме во всех анафорах, включая анафоры еретиков Нестория, Севира, Диоскора139. Св. Иоанн Златоуст посвятил церковному пониманию Евхаристии несколько гомилий. В гомилии 82-й на Евангелие Матфея он говорит: «Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах. Так и в крещении через чувственную вещь – воду сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и возрождении, или обновлении. Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе сии дары бестелесно, поелику же душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает Он тебе через чувственное. Сколь многие ныне говорят: желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, сапоги! Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь. Итак, никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с пламенной любовью, все с горячим Ириней Лионский, святитель. Против ересей, V, 11, 3. / Святитель Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, 1996. // Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.krotov.info/library/i/iriney/vers_5.html 139 Успенский Н. Д., проф. Анафора. Опыт историко-литургического анализа // Богословские труды. – 1975. – №13. - С. 125-147. 138 47 усердием и бодростью. Ибо если иудеи ели агнца с готовностью, стоя и имея сапоги на ногах и жезлы в руках, то гораздо более тебе должно бодрствовать, потому что они готовились идти в Палестину, посему и имели вид путешественников, а ты готовишься идти на небо»140. В гомилии 46-й на Евангелие Иоанна Златоуст говорит: «Итак, чтобы не любовью только, но и самым делом нам сделаться ими (членами плоти Христовой), мы должны соединиться с этой плотью. А это бывает через пищу, которую (Христос) даровал, желая показать нам ту сильную любовь, какую Он имеет к нам. Для того Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с главою. И это есть доказательство самой сильной любви... вводя нас в большее содружество с Собой и показывая Свою любовь к нам, Он представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, вонзать зубы в Плоть и соединяться и исполнять всякое желание… Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, говорит (Спаситель), не так, но питаю вас Своей Плотью и Самого Себя предлагаю вам, желая, чтобы все вы были благородны, и подавая вам благие надежды на будущее. Ибо Кто отдал вам Самого Себя здесь, Тот тем более сделает для вас там – в будущем. Я восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови, и эту Плоть и Кровь, через которые Я сделался сокровным с вами, Я опять преподаю вам»141. В гомилии 47-й на Евангелие Иоанна Златоуст, объясняя смысл слов Иисуса Христа: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (Ин. 6, 55), говорит: «Плоть Его есть истинное брашно, спасающее душу, или же уверить их в сказанном, так, чтобы они не считали слов Его загадкой и притчей, но знали, что непременно должно есть Его Тело. Далее говорит: ядущий Мою Плоть во Мне пребывает; этим показывает, что такой Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VII. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 826 // Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 141 Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VIII. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 304-305 / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 140 48 человек соединяется с Ним»142. Далее Златоуст задает вопрос: «Разве Его Плоть не есть плоть? Без сомнения – плоть. Как же Он сказал: плоть не пользует ничтоже? Это Он сказал не о Своей Плоти, – отнюдь нет, но о тех, которые Его слова понимают чувственно. Что же значит понимать чувственно? Смотреть на предметы просто и не представлять ничего больше; вот что значит понимать чувственно. Но не так должно судить о видимом, а надобно внутренними очами прозирать во все Его тайны; вот это значит понимать духовно. Ведь кто не ест Его Плоти и не пьет Его Крови, не имеет жизни в себе; как же плоть ничего не пользует, когда без нее невозможно жить? Не видишь ли, что слова: плоть не пользует ничтоже сказаны не о Плоти Его, но о плотском слушании»143. В гомилии 24-й на 1-ое Послание к коринфянам св. Иоанн Златоуст по поводу слов апостола Павла «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» говорит: «Весьма верно и страшно он выразился, а смысл слов его следующий: находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа, того мы и причащаемся. Чашей благословения назвал ее потому, что мы, держа ее в руках, прославляем Его, удивляемся и изумляемся неизреченному дару, благословляя за то, что Он пролил ее для избавления нас от заблуждения и не только пролил, но и преподал ее всем нам. Итак, говорит, если ты желаешь крови, то обагряй не жертвенник идолов пролитием крови бессловесных, но Мой жертвенник Моей Кровью»144. Александрийский богослов Ориген, развивая известную до него мысль, выстроил богословскую концепцию христианской тайны, оказавшую большое влияние на богословие Востока. Тайна спасения актуализируется в нашей реальности, входит в нее через видимый знак, который и являет ее, и скрывает. Этот принцип Ориген применяет ко всему церковному домостроительству. Сам Христос для него – основная тайна христианства; в нем соединены Бог и человек, так что божественное и скрыто за человеческим, и явлено тому, кто Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VIII. – М., Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 307 // Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 143 Там же. - С. 310-311. 144 Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. X. – М., Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. - С. 236 / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 142 49 имеет очи, чтобы видеть. Имеющие веру видят человеческое, но прозревают в нем Бога. Тайна, которая есть Христос, дана нам в Писании, в Церкви и в таинствах. Учение Оригена о христианской тайне и о литургии как единственном способе ее познать стало почвой, на которой выросла особая ветвь «тайноводственного» толкования литургии и посвящения в нее. Получив дальнейшее развитие у Дионисия Ареопагита в V в. и у святого Максима Исповедника в VII в., она была подхвачена и окончательно оформлена в XV в. святым Симеоном Солунским. В своем великом трактате «Тайноводство» (628 – 630) самой литургии святой Максим Исповедник дает двоякое толкование. Во-первых, в ней представлена вся история Божиего замысла о нашем спасении – от сотворения мира до второго пришествия Христа. Кроме общего толкования Максим наделяет литургию еще и другим, более специфическим смыслом: евхаристия, согласно ему, символизирует восхождение души к Богу. Он хочет «рассмотреть и понять, как божественные заповеди святой церкви направляют душу путем истинного и действенного знания к совершенству145. В объяснении литургии у святого Германа Константинопольского (715– 730) в труде «Созерцание предметов церковных или Толкование на литургию» преобладает исторический подход, но более ранняя традиция толкования тоже не забыта. Он не пытается символически толковать всю литургию. Дойдя до Анафоры, он говорит об ее содержании и смысле и об участии земной церкви в богослужении Церкви небесной. Трактат «Протеория», написанный между 1054 и 1067 годами, Николаем, епископом Андиды Памфильской, представляет литургию мысленному взору молящихся. Епископ Николай изображает литургию как ряд образов, представляющих в должном порядке жизнь Христа. Но он с самого начала оговаривается, что символический смысл литургии не всегда легко понять. Ведь если «каждому верующему следует знать, что весь обряд святой литургии Творения преподобного Максима Исповедника. Богословские и аскетические трактаты. Кн. 1 / Пер. и вступ. ст. Сидорова А. И. - М., "Мартис", 1993. - С. 154-184. 145 50 представляет все домостроительство спасительного промысла о нас истинного Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа через совершающиеся в ней таинства», верно и то, что «все совершаемое на литургии, следует понимать как относящееся к двум или трем событиям, которые тогда совершались»146. Авторитетнейшим изъяснением на литургию является трактат «Изъяснение Божественной Литургии» святого Николая Кавасилы. Твердость позиции святого Николая Кавасилы по поводу основного значения литургии выявляется с первых строк: «В священнодействии Святых Тайн (честные) дары прелагаются в Божественное Тело и Кровь; цель его — освящение верных, которые получают чрез (приобщение) святых даров оставление грехов, наследие Царства Небесного и тому подобное. Пособием и приготовлением как по отношению к самому делу (преложения святых даров), так и в отношении к достижению цели (священнодействия) служат молитвы, псалмопения, чтения из священных книг, одним словом, все, что священносовершается и возглашается и пред освящением, и по освящении даров» 147 . Своим фактическим содержанием «все это как в священнике, так и в народе делает душу лучше, боголюбезнее, делает способным как его, так и народ к принятию и соблюдению честных даров, что составляет цель священнодействия»148. Кроме того, «у тех, кто смотрит на это, все те (обстоятельства) находятся как бы пред глазами»149. Святой Николай Кавасила недвусмысленно поясняет, что главное воспоминание Христа носит сакраментальный характер и является реальным, а не символичным: «Освящение даров или самая жертва возвещает Его смерть. Воскресение и Вознесение, потому что эти честные дары претворяются в самое Тело Господне — то самое, Которое все это приняло на Цит. по Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - М., ББИ, 2000. - С. 158 – 159. 147 Николай Кавасила, святой. Изъяснение Божественной Литургии. // Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию богослужения. Т. 3. - СПб., 1857. - С. 291. 148 Там же. - С. 292-293. 149 Там же. - С. 293-294. 146 51 себя. Которое было распято, воскресло и вознеслось на небо»150. Так он подчеркивает основополагающую важность Анафоры в преложении даров. Святой Николай Кавасила считает, что правомерно приписывать символический смысл естественным и первичным функциям разных частей обряда. Символическое представление Божиего замысла о нашем спасении позволяет нам созерцать любовь и милость Бога, обновляя нашу веру, преданность и любовь. Литургия призвана не только воздействовать на нас на уровне сознательного мышления; она взывает и к нашим чувствам, чтобы мы могли ответить на любовь Бога всем нашим существом. Для того чтобы в полной мере участвовать в литургии, необходимо, по святому Симеону Солунскому, понимать, что происходит, когда ее служат; ведь вся она составлена из символов, содержащих в себе скрытую реальность. По святому Симеону Солунскому, литургические символы являют реальность двух различных порядков. Они являют перед молящимся все спасительное домостроительство Бога во Христе (Воплощение, Смерть, Воскресение, Прославление). В то же время литургия реализует ветхозаветные прообразы Христа и предвосхищает высшую реальность Царство Небесного. Созерцающему богослужение открывается доступ к духовной реальности – к Христу, к реальности предвечного Слова Божия Постепенно очищаясь, человеческий дух получает дар просвещения, позволяющий ему подняться от уровня материальных символов к духовной реальности. Для святого Симеона Солунского созерцание тайн – неотрывная часть исторической работы, которая направлена к искуплению человечества. В трудах «О Церкви и литургии» и «О священной литургии»151 святой Симеон Солунский показывает, что к 15 веку Николай Кавасила, святой. Изъяснение Божественной Литургии. // Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию богослужения. Т. 3. - СПб., 1857. - С. 294. 151 См. Симеон Солунский, блаженный. Объяснение православных богослужений, обрядов и таинств. - М., Благословение, 2009 / Храм Новомучеников и Исповедников Российских (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.hnir.ru/arhiereiskih-svyashennih-odejd-sem/ 150 52 возобладала традиция символически толковать литургию в православной мысли и практике152. Говоря о священнослужителях в труде «О священной литургии», святой Симеон Солунский следует Дионисию Ареопагиту, различая среди них различные чины, представляющие ангельские чины на небесах. К этому он добавляет подробное символическое толкование их облачений и приводит молитвенные формулы, произносимые, когда их надевают. Священники – образ первого лика ангелов; диаконы, чтецы и певчие представляют срединный лик. Епископ – образ самого Христа и источник всякого просвещения в церкви153. Комментарий святого Николая Кавасилы на Анафору носит сугубо богословский характер, поскольку ее функция – преложить хлеб и вино в Тело и Кровь Господа, тем самым осуществив воспоминание его страданий, смерти и воскресения. Здесь символизм уступает место реальности. Наиважнейшая часть молитвы – повествование об установлении евхаристии и эпиклезис. Следуя православной традиции, восходящей к Кириллу Иерусалимскому, Кавасила считает, что освящение совершено в тот момент, когда произнесены слова эпиклезиса: «После сих слов все священнодействие окончено и совершено; дары освящены, жертва уготована, великий и священный Агнец, закланный за грехи мира, зрится лежащим на священном престоле»154. Святой Симеон Солунский, описывая содержание Анафоры, подчеркивает реальное присутствие Тела и Крови Христа, то есть «живого света и бесконечной радости Царства Божия», возложенных ради нас всех на престол. Впрочем, этой посюсторонней реальности предстоит еще исполниться, и «Молитва Господня есть знак нашего будущего единения с Богом в Святом Духе через единородного Сына, когда силой усыновления и благодати мы станем чадами Божиими». Возношение хлеба символизирует вознесение Христа на крест и что в хлебе епископ созерцает Распятого. Преломление хлеба Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - М., ББИ, 2000. - С. 185, 186. 153 Там же. - С. 188. 154 Николай Кавасила, святой. Изъяснение Божественной Литургии. // Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию богослужения. Т. 3. СПб., 1857. - С. 356. 152 53 уже выразило то, что Христос сделал на Тайной вечере, а добавление теплоты в чашу показывает, что тело его оставалось животворящим и после смерти. После причащения, указывающего на наше нерасторжимое единение с ним в жизни будущего века, каждение даров и их перемещение на жертвенник символизируют вознесение и возвещение Евангелия всему миру. Те, кто не причащался, получают антидор. Это – не тело Христа, но все же он освящен, поскольку и на нем знак креста, нанесенный копьем, и над ним произнесены священные слова, и потому его правильно называть антидором, «ибо он преподносит дар благодати Божией»155. Анафора у Николая Андидского представлена как драма в деталях. Когда закрываются алтарные врата и задергивается завеса, а дары на престоле накрываются воздухом, наступает ночь, в которую Христос был предан и судим; когда воздух снимают, завесу отдергивают и врата вновь открывают – наступает утро, в которое его увели и передали Пилату. Даже слова в рассказе о том, как он установил Евхаристию, очень важны: о хлебе Господь сказал «Приимите, ядите», а о чаше – «Пейте из нее все». Почему же? Потому, что Иуда не съел хлеб, а припрятал и показал иудеям, а вина спрятать не мог. Поэтому же к «Вечери твоей тайной» добавлена фраза «Ибо я не выдам тайну твоим врагам» 156. Во всех православных Церквах литургию служат практически одинаково, с второстепенными вариациями – каждая Церковь использует свой национальный литургический язык. Литургия стала фактором, объединяющим автокефальные Церкви в одну семью. В литургии выражается вера, которой необходимо придерживаться всем. Как традиция сформулированного отцами 4 – 14 веков вероисповедания считается авторитетным выражением православной См. Симеон Солунский, блаженный. Объяснение православных богослужений, обрядов и таинств. М.: Благословение, 2009. / Храм Новомучеников и Исповедников Российских (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.hnir.ru/arhiereiskih-svyashennih-odejd-sem/ 156 Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - М., ББИ, 2000. - С. - 78. 155 54 веры, так и литургическая традиция того же времени почитается непреходящим стандартом православного богослужения157. Это Таинство соединяет все наши «лучи» в один всеобъемлющий поток, но не смешивает их. Оно присоединяет каждый наш голос к общей вечной гармонии звука. Уже здесь, на земле, для многих Евхаристия перестает быть «религиозным опытом» или средством индивидуального спасения, а становится модусом бытия, образом жизни, освященным видением и ожиданием будущего, тем, чем мир станет, когда будет в конце времен преображен в Царство Божие158. «Божественная Литургия есть поистине небесное на земле служение, во время которого. Сам Бог особенным, ближайшим, теснейшим образом присутствует и пребывает с людьми, будучи Сам невидимым Священнодействователем, Приносящим и Приносимым»159, - такими словами святой праведный Иоанн Кронштадтский описывает величие самого основного богослужения Православной Церкви, во время которого приносится Бескровная Жертва за грехи живых и почивших людей, и под видом хлеба и вина преподается верующим истинное Тело и Кровь Христовы. Такого единения с Богом нет ни в одной другой религии мира, а так же у многих христианских деноминаций, у которых учение о Евхаристии сильно искажено и сведено на простое «воспоминание». Поэтому нам, православным христианам, нужно благодарить Бога за то, что Он дает нам возможность теснейшего единения с Ним. Глава II. Евхаристия в Лютеранском сообществе § 1. Предпосылки Лютеранского учения о Евхаристии На Реформацию не стоит смотреть как на единичное событие, хронологически ограниченное исключительно XVI веком. Она является Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - М., ББИ, 2000. - С. 194. 158 Иоанн (Зизиулас), митрополит. Церковь и Евхаристия. - Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. - С. 308. 159 Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Моя жизнь во Христе. - М., "Благовест", 2001. - С. 617-618. 157 55 разомкнутым движением и первичный замысел ее именно в том, чтобы оставаться открытой, чтобы быть неизменно внимательной к Слову Божию и исправлять саму себя в соответствии с волей Божией. То есть первоначальный замысел церковных реформ довольно оптимистичен, идеалистичен, даже «романтизирован», не склонен сообразовываться со сложными реалиями бытия видимой Церкви. К тому же судить о германской Реформации только по тому, что говорил М. Лютер, было бы неверно ни исторически, ни богословски. Чтобы вполне понять лютеранство, нужно анализировать то, чем была в целом Западная Церковь в XVI веке, что было основным теологическим требованием реформаторов и во что превратилось впоследствии лютеранство как целое160. Знаменитый славянофил А. С. Хомяков задавался вопросом о природе происхождения лютеранства: «По какой причине протестантство, оторвав у папизма половину... его последователей, замерло у пределов мира православного». И сам же он отвечал: «Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве...»161. Священномученик Иларион (Троицкий) так оценивал событие Реформации: «Протестантизм... не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой»162. Менее категоричную точку зрения выражает архиепископ Михаил (Мудьюгин), который писал в связи с этим: «Если сопоставить распущенность и падение, характерные для католицизма предреформационного периода, со сравнительно благопристойным состоянием Римской Церкви в конце 16 века и в последующие века, то можно без преувеличения утверждать, что Реформация явилась орудием обновления и укрепления той самой Церкви, которую она отрицала и против которой ожесточенно боролась. Все это дает верующему христианину, в частности православному, основания для усмотрения действия См. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие в современном мире. / Миссия.Ру (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.portal-missia.ru/. 161 Хомяков А. С. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. Работы по богословию. – М., Изд-во "Медиум", журнал "Вопросы философии", 1994. - С. 32, 46. 162 Иларион (Троицкий), священномученик. Христианства нет без Церкви. – М., Православная беседа, 1992. - С. 7. 160 56 Промысла Божьего в Реформации, как и во всех исторических явлениях и процессах, где наряду с человеческими заблуждениями и страстями имеет место и непреоборимо действует воля Отца Небесного, направленная к тому, чтобы всякий верующий в Сына Его Единородного, не погиб, но имел жизнь вечную»163. Среди основных предпосылок, обусловивших Реформацию, необходимо выделить следующий аспект. Нравственная порочность и теологические недостатки Римской Церкви вызывали этически легитимную критику со стороны «реформаторов до Реформации» и стали решающими причинами, поспособствовавшими радикальным переменам в церковной жизни. Так, одной из основных идей, представлявшихся сознанию большинства церковно-мыслящих западных христиан предреформационного периода, была необходимость прекращения имевших место и неуклонно развивавшихся злоупотреблений Римской Церкви во всех ее звеньях, от святого престола до мирян включительно. Распущенность духовенства, достигшие чудовищных размеров поборы в пользу римской казны, общее обрядоверие и секуляризация общества при сохранении традиционных форм, все более терявших под собою духовную, евангельскую основу, – все эти явления постепенной деградации продолжали развиваться и к исходу XV века стала очевидна неспособность Церкви справиться со своими болезнями путем мероприятий проводимых «сверху», прежде всего потому, что именно верхушка церковной иерархии была в наибольшей степени поражена язвами, разъедавшими церковный организм. Например, М. Лютер, посетив Рим в 1510 – 11 годах, был шокирован поведением столичных клириков, то, как кощунственно многие служители обращались с причастными элементами и сосудами. Лютера потрясли дремучее невежество, фривольность и легкомыслие итальянских священников. Они могли скороговоркой отслужить шесть-семь обеден за то время, пока он стоял одну. Он еще только подходил к Евангелию, а они уже заканчивали чтение, Михаил (Мудьюгин), епископ Тихвинский. Реформация 16 века, как исторически – церковное событие // Богословские труды. - № 6. 1971. - С. 157- 159. 163 57 торопя его: "Passa! Passa!" - "Пошли, пошли!" Подобного же рода открытия Лютер мог сделать и в Германии, если бы он, выйдя за стены монастыря, побольше общался с обычными священниками, которым надлежало отслужить определенное количество месс в день не ради причастников, но во благо умерших. Подобная практика вела к небрежности. Некоторые из итальянских церковников, однако, проявляли вызывающее неверие. Совершая таинства, они могли говорить: "Хлеб - он и есть хлеб, вино как было вином, так и останется" 164 . Можно с уверенностью утверждать, что разложение Римской Церкви явилось хотя и негативной, но одной из основных причин Реформации, как движения протеста «снизу», то есть исходящего от рядовых членов Церкви. Это положение подтверждается как самим термином «протестантство», так и тем обстоятельством, что ликвидация наиболее ярких и возмутительных для христианского самосознания злоупотреблений позволила Католической Церкви оказать протестантству мощное сопротивление, а во многих странах даже подавить его окончательно165. Первичный толчок, данный Мартином Лютером (1483 – 1546) в 1517 году его 95 тезисами, прибитыми к дверям Виттенбергского Собора, также носил характер протеста против одного из наиболее ярких злоупотреблений, возмущавших христианскую совесть многих – против продажи индульгенций. На возникновение основных идей Мартина Лютера оказала немалое влияние средневековая мистика. Лозунг Реформации «Каждый христианин – священник» ограничивается особым образом: «да, но только в рамках единой религии, реформирующей всю территориальную целостность». Немецкая революция беспощадно уничтожила вождей местных реформ, анабаптистов и Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.reformed.org.ua/2/45/2/Bainton. 165 Михаил (Мудьюгин), епископ Тихвинский. Реформация 16 века, как исторически – церковное событие // Богословские труды. - № 6. 1971. - С. 157 – 159. 164 58 крестьян, потому что в противном случае в каждой деревне была бы своя религия166. В решении вопроса об оправдании человека, в католическом мире того времени, существовало два направления: одно – схоластическое (господствующее тогда), которое придавало слишком большое значение естественным силам человека и слишком высоко ценило его дела в ущерб веры и благодати; другое – мистическое, которое, напротив, решительно отрицало мысль о значении добрых дел самих по себе, и потому побуждало человека обращать внимание не на свои силы и способности, но единственно на Христа, изливающего Свою благодать на верующего. Воззрения мистиков на падшую природу, как на совершенно поврежденную и потерявшую способность делать добро, на оправдание одной верой при непосредственном отношении человека к Искупителю, – были высказаны Лютером буквально словами мистиков в начале в тезисах, приготовленных для диспута в 1516 году, а затем в следующем году в известных тезисах, прибитых к дверям храма в Виттенберге. Все положения тезисов 1517 года прочно вошли в догматическое здание, как лютеранства, так и протестантизма в целом. Убежденный в том, что Церковь неосознанно впала в пелагианство, Лютер провозгласил доктрину оправдания верой перед всеми, кто его слушал. Лозунг «только верой» (sola fide) нашел отклик в большей части Западной Европы и привлек к Лютеру внимание значительной части Католической Церкви167. В воззвании «К христианскому дворянству немецкой нации», для достижения большего эффекта написанном на немецком языке, Лютер предпринимает попытку снести три стены темницы, возведенной, по его мнению, Римом для христианства: различие между клириками и мирянами, которое должно быть заменено полным признанием всеобщего священства См. Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. - М.: Библейскобогословский Институт св. апостола Андрея, 2002. 167 См.: Мак-Грат, А. Введение в христианское богословие. Вехи. Периоды, темы и личности христианского богословия. Источники и методы. Христианское богословие: Пер. с англ. / А. Мак-Грат. - М., Библия для всех, 1998. - С. 76. 166 59 христиан; монополию клира на толкование Писания, которой противопоставляется идея ясности и прозрачности Слова Божия для всех верующих; наконец, сама необходимость существования папства, созывающего Соборы, - это отвержение сопровождается призывом восстать против римской тирании168. Это учение сохранялось и развивалось им в его трудах до самой смерти, а все остальные догматические положения «Евангельского» учения были прямым выводом из учения об оправдании и спасении169. Развивая эти тезисы против защитников и покровителей индульгенций, Лютер сначала думал, что он идет только против церковного престола, но когда дело дошло до разрыва с Католической церковью и до отрицания ее авторитета, он стал раскрывать свои основные мысли далее и строить из них выводы в смысле прямо противоположном католическому учению. Избегая крайностей, в которые впала Католическая церковь, он и сам впал в другие, противоположные им. Так, по господствующему тогда (и теперь утвердившемуся) учению схоластиков, – природа падшего человека утратила лишь сверхъестественный дар первобытной праведности, оставаясь какой была сотворена. Лютер же учил, что первобытная праведность состояла в совершенствах самой природы, с потерей которых человек стал мертвым по духу, не способным к духовной жизни. По учению М. Лютера, падший человек не может делать добро естественными силами; не возрожденный человек, когда думает угодить Богу добрыми делами, только грешит и прогневляет Бога. Отсюда, по учению первых, человек оправдывается верою и добрыми делами, а по учению Лютера – лишь одной верой, без всяких усилий человеческой воли170. Бедуэлл Ги. История Церкви. – М., Христианская Россия, 1996. // Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.krotov.info/history/00/omen/beduel_2.htm 169 Михаил (Мудьюгин), епископ Тихвинский. Реформация 16 века, как исторически – церковное событие.//Богословские труды. - № 6. 1971. - С. 155 – 164. 170 Лопухин А.П. Современный протестантизм в его принципах и наличной действительности// Христианское чтение, СПбДА, 1894. - №11-12. - С. 343. 168 60 М. Лютер, строго держась основного положения об оправдании верой, пришел к учению, что Церковь невидима, и только этой своей невидимой церкви придавал особое значение, признавая необходимым условием спасения человека принадлежать к ней. Отрицая роль Церкви и духовенства, как «посредников» между человеком и Богом, М. Лютер провозгласил основным и определяющим «внутреннюю» религиозную веру, якобы даруемую человеку непосредственно Богом. Считая достаточной для оправдания человека лишь теоретическую веру, он не давал подобающего значения нравственной деятельности человека в деле оправдания и спасения171. Нельзя сказать, чтобы учение протестантов, не имело никаких указаний духовного опыта. Несомненно, что только с развитием в добре, человек может понять всю глубину своей греховности и нравственной немощи. «Отсюда, чем выше человек нравственно, тем сильнее в нем осознание своего недостоинства», - указывает архимандрит Сергий (Страгородский)172. Учение о спасении единственно верой явно не состоятельно уже потому, что оно коренным образом противоречит самому основанию христианской веры – спасению единым Иисусом Христом. Да если бы и не было этого противоречия, взятые сами по себе дела человека по самому существу, не могут быть заслугой перед Богом потому, что человек творит добрые дела только при помощи Божьей благодати, все же, что делает сам, неизбежно носит печать греха173. Итак, Реформация попыталась восстановить духовную чистоту католической церковности, но ложно определила природу обретения этой духовной незамутненности. Вместо Церкви, основывающейся на благодатности таинств, Реформация установила образ церкви, совершающейся верой своих адептов. Отрешившись от земного образа Церкви, как видимого сообщества, Мартин Лютер обратился не к сакраментальному принципу церковной жизни, а утвердил основой церковности религиозный опыт отдельной личности. «Если Назаревский М. Жан Кальвин – реформатор 16 века. // Православное обозрение, 1879. - Май – июнь. Т. 2. М., 1879. - С. 146. 172 Сергий (Страгородский), архиепископ. Православное учение о спасении. - Казань, 1898. - С. 27. 173 Там же. - С. 22. 171 61 нет нужды в посредническом, связующем служении Церкви, которое возводит человека к Богу, то, соответственно, нет места и таинствам как особому образу явления в мире Божией благодати, ибо она подается уверовавшему непосредственно. Логическое развитие учения об оправдании только верой должно неизбежно привести к отрицанию благодатной спасительности таинств, они не могут дать больше того, что дает оправдывающая вера»174. Наиболее радикальной из всех его работ в глазах современников Лютера был посвященный таинствам трактат, озаглавленный "Вавилонское пленение Церкви". Речь в нем шла о порабощении таинств Церковью. Это выступление против католического учения своей резкостью превосходило все; написанное им ранее. Прочитав трактат, Эразм воскликнул: «Это непримиримая ссора!». Дело в том, что притязания Римско-католической церкви основаны на вероучении о таинствах как единственном средстве обретения благодати и исключительных прерогативах священства, которое одно лишь обладает правом совершения таинств. Если будет подорвано вероучение о таинствах, это неизбежно приведет к крушению доктрины священства. Одним росчерком пера Лютер сократил число таинств с семи до двух. Из их числа он исключил конфирмацию, брак, рукоположение, исповедь и соборование. Были оставлены лишь Вечеря Господня и крещение. Такое сокращение основывалось на следующем принципе: таинство должно быть непосредственно введено Христом и носить четко выраженный христианский характер175. Если говорить об узко теологической подоснове Реформации в целом и лютеранском учении о Евхаристии в частности, то следует коснуться средневековых споров о таинстве Евхаристии176. В 831 году католическим монахом Пасхазием Радбертом (785–860) был написан трактат о Евхаристии. В данной теологической работе образ присутствия Тела и Крови Христовых в Терентьев Н. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. – Казань, 1910. - С. 292. 175 См.: Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.reformed.org.ua/2/45/2/Bainton. 176 См. Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX в. // Ученые труды Петроградской духовной академии. Вып.8, Ч.1-2, Сергиев Посад, 1917; Ч. 3, Владимир, 1917. - С. 135 – 146. 174 62 евхаристических хлебе и вине отличался излишне материальным восприятием «пресуществления» (transsubstantiatio): «единство Плоти и Крови Христа в Евхаристии с плотью Его, рожденною от Пресвятой Девы»177. В трактате «De corpore et sanguine Domini» Пасхазий Радберт писал: «Пусть никто не смущается о сем таинстве Тела и Крови Христовых, что здесь даны истинная Плоть и Кровь, ибо так восхотел Тот, Кто создал (все). И поскольку такова Его воля, то должно веровать, что после освящения (consecratio) уже не что иное, как Плоть и Кровь Христовы, хотя и остающиеся в образе хлеба и вина. И сказать еще более дивно: здесь не иная, а совершенно та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на кресте и воскресла из гроба. Эта самая именно Плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира, и когда достойно приемлется, восстановляет в нас жизнь вечную». «Также не должно верить ни во что другое, кроме Плоти и Крови Христовой, которые не плотским ядением, но духовной сладостью познаются и разумной верой воспринимаются»178. Естественно, что категоричная позиция Пасхазия вызвала ответную полемику, которую возглавил Ратрамн, уклонившийся в противоположную крайность сугубо «духовной» трактовки таинства Евхаристии «в таинстве Тело и Кровь Христовы вкушаются только духовно и по силе веры принимающего их»179. Представленное теологическое суждение весьма сильно напоминает развитую концепцию М. Лютера. Скрытое влияние Ратрамна на протестантские измышления подтверждается тем, что его евхаристическое учение было поддержано видными церковными деятелями того времени и вскоре дало о себе знать во второй фазе евхаристического спора в XI столетии. К примеру, Беренгарий Турский считал: «тело Его прославленное вознесено на небо; а если так, то Цит. по: Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформаторских движениях в Западной Церкви в течение 8 столетий). T. I. – М., 1909. - С.43. 178 Цит. по Успенский Н. Д., проф. Анафора. Опыт историко-литургического анализа // Богословские труды. – 1975. – №13. - С. 125-147. 179 Цит. по: Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформаторских движениях в Западной Церкви в течение 8 столетий). T. I. – М., 1909. - С. 44. 177 63 вкушение тела... может быть только духовное, потому что иначе как допустить, что верующие могут вкушать... тело, находящееся в прославленном виде на небесах своими устами»180. «Духовная» концепция Евхаристии была осуждена на нескольких соборах середины XI века, хотя и продолжала существовать вплоть до XII века во Франции. В дальнейшем идея исключительно духовного приобщения Тела и Крови Христовых в Евхаристии развивалась в теологически-философской традиции номинализма (труды В. Оккама и П. Ломбарда), которая в значительной мере подготовила почву для Реформации. Заметные черты грядущей Реформации проявились в учении вальденсов о благодатности исключительно двух таинствах: крещении и Евхаристии, а также в отрицании почитания Богородицы, святых и икон. Кроме того Д. Виклиф излагал еретическое учение о пресуществлении Святых Даров, впоследствии оказавшее непосредственное влияние на протестантскую теологию. Им не признавалось пресуществление хлеба и вина в Евхаристии, но допускалось только соприсутствие Тела и Крови Христовых в Святых Дарах181. § 2. Анализ Лютеранского учения о Евхаристии Возникновение лютеранства как особой конфессии внутри христианства стало тем результатом Реформации, которого не хотел и не предвидел ни сам Лютер, ни кто-либо из его единомышленников. Лютер, когда он 31 октября 1517 года прибил к дверям церкви в Виттенберге текст 95 тезисов «Диспута о прояснении действенности индульгенций», желал очистить всю католическую церковь от лжеучения, будто, купив индульгенцию, можно на какой-то срок избавиться от загробных мучений, назначенных Богом в наказание за безобразия, совершенные в земной жизни. В 1537 году лютеране с энтузиазмом отнеслись к идее созыва Вселенского собора, надеясь убедить всю церковь в своей правоте. Лютеранство же возникло именно как конфессия – как объединение всех тех, но только тех, кто публично заявил о своей Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформаторских движениях в Западной Церкви в течение 8 столетий). T. I. – М., 1909. - С. 50. 181 См. Васечко Валентин, иерей. Курс лекций по Сравнительному богословию. / Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.sedmitza.ru/text/430768.html 180 64 приверженности Аугсбургскому исповеданию 1530 года – первому конфессиональному документу Нового времени. И до сих пор приверженность Аугсбургскому исповеданию является необходимым и формальным признаком лютеранства182. Вообще лютеране признают вероучительный авторитет следующих символических книг: «Большой катехизис» и «Малый катехизис» М. Лютера, «Аугсбургское исповедание», «Шмалькальденские значение среди «Апология артикулы» представленных и Аугсбургского «Формула согласия»183. вероучительных текстов исповедания», Центральное принадлежит «Аугсбургскому исповеданию», составленному в 1530 году на основании более ранних догматических сочинений лютеран. Здесь предлагаются основные вероучительные суждения лютеранства о Боге, грехе, оправдании. Церкви и таинствах в противовес католицизму. Этот документ – Confessio Augustana – сокращенно Августана – был составлен Филиппом Меланхтоном и одобрен Лютером. Вскоре после оглашения «Аугсбургского исповедания» вышло в свет опровержение со стороны католических теологов, что послужило поводом к написанию Меланхтоном «Апологии Аугсбургского исповедания». «Апология…» содержательно близка «Аугсбургскому исповеданию», но более пространная и отличается общей полемической тональностью. В 1537 году М. Лютером были написаны так называемые «Шмалькальденские артикулы», оказавшиеся резюмирующей суммой двух первых книг. К этому документу был приложен трактат «О власти и верховенстве папы», написанный Меланхтоном. Сподвижники Лютера еще при его жизни много полемизировали не только с католиками, но и друг с другом. Не меньшее значение в лютеранстве имеют Большой и Малый катехизисы Лютера, составленные им в 1529 году. Катехизисы являются руководством в делах веры и посвящены истолкованию Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве / Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er 183 См. Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. / Библиотека «Славянское лютеранство» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.ru/library/credo/aver1.htm 182 65 Символа веры, молитвы и заповедей Господней и других вероучительных истин. Большой катехизис предназначался для учителей и проповедников, а Малый, будучи сокращенным вариантом Большого – для всех верующих и для изучения в школах. Завершает ряд символических книг лютеранства «Формула согласия», составленная группой богословов уже после смерти Лютера. Этот вероучительный документ посвящен рассмотрению основных положений лютеранства в сравнении с учением реформатов («кальвинистов»), и предполагает разрешение тех противоречий, которые возникали в среде лютеран. Итоги бурных дискуссий были подведены в «Формуле Согласия» самой сложной и (по признанию православного исследователя Н. Д. Терентьева) научно точной вероисповедной книге. Формула Согласия состоит из двух частей: Эпитоме (греч. «краткое изложение») и Основательная Декларация. Основным автором Формулы Согласия был «второй великий Мартин» – Мартин Хемниц. Три древних символа веры (Апостольский 150 г., Никео-Константинопольский 381 г., Афанасьевский), все названные выше документы были 25 июня 1580 опубликованы как Книга Согласия184. Формулу Согласия шведские лютеране приняли много позже, датские лютеране не приняли и до сих пор. Однако после 1580 года никаких вероисповедных документов, не входящих в Книгу Согласия, лютеранские церкви официально не принимали. В этом смысле конфессионализм лютеранства довольно необычен, самобытен. Основы лютеранского вероучения были сформулированы М. Лютером, Ф. Меланхтоном и их сподвижниками в ходе германской Реформации. Из семи таинств лютеране сохранили крещение и Евхаристию. Они имеют бесспорное Божественное происхождение, ибо основаны на ясных свидетельствах Священного Писания; только эти таинства имеют прообразы в Ветхом Завете – обрезание и пасхальный агнец. Остальные таинства являются церковными установлениями, не имеют прямого обоснования в Писании и прямо не служат Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве / Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er 184 66 утверждению спасающей веры. Лютер колебался и постоянно менял точку зрения, как в отношении значения таинств, так и в отношении их места в теологической системе. В случае покаяния Лютер имеет в виду не исповедание грехов священнику и отпущение им этих грехов, что он отвергал полностью, но внешний знак прощения, уже полученного благодаря вере и благодаря вменению заслуг Христа. Позднее, однако, не находя удовлетворительного смысла для существования этого знака, он вовсе отказался от покаяния, оставив только крещение и евхаристию. Лютеранское вероучение воспринимает таинство не как способ действия благодати в мире, а как знак общения человека с Христом, как «напоминание о нашем благодатном состоянии», по свидетельству ведущего догматиста лютеран Ф. Меланхтона. «Аугсбургское Исповедание» утверждает то, что таинства должны быть «знаками и средствами Божественной воли о христианах, назначенными для возбуждения и укрепления веры в тех, кто пользуется ими»185. Сила священнодействий заключается в напоминании о спасении нашем во Христе, которое совершено однажды и навсегда. Стремиться к особому благодатному воздействию, сверх того, что уже даровано нам оправдывающей верой – значит унижать искупление Христово. Итак, в противоположность православному учению, лютеране утверждают, что Таинства суть только внешние знаки или символы нашего союза со Христом и нашего пребывания в церкви Христовой; цель их и существо состоят в напоминании нам дела спасения, совершенного Христом, и через то в возбуждении и укреплении в нас веры во Христа186. Лютер уничтожил все кафолическое учение о таинствах, а не только седмеричность таинств, посредством нескольких тезисов. Таинства служат лишь к прощению грехов и больше ни к чему, они являются особой формой освящающего слова Божия и потому получают свою силу от исторического Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви (Аугсбургское Исповедание.) // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. / Библиотека «Славянское лютеранство» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.ru/library/credo/aver1.htm 186 Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т.: т. 3: // Ред. кол.: С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. – М., Большая Российская энциклопедия, 1995. - С. 6. 185 67 Христа. Он превратил элементы таинств в сущность и признал в них только одно настоящее таинство, отпускающее грехи, слово Божие. Это было направлено против схоластиков и исключало мистический экстаз, вещественное благо, споры о результатах таинств и требуемом ими расположении. Он понимал таинства не как орудия благодати, чудесным образом, подготавливающие человека к будущей жизни и делающие его способным на добрые дела, но как «видимое слово», через которое Сам Бог общается с нами (Лютер проводил это учение на крещении и причащении)187. Сильнее всего подверг критике таинство покаяния: отверг необходимость посредничества священника, требовал непрерывного душевного раскаяния, отрицал частные богословские идеи (чистилище, вычисление временных и вечных выгод, заслуги святых, удовлетворения и индульгенции). Таинство причащения Лютер допускал, считая, что в нем присутствует Христос, не объясняя этого пребывания и отвергая пресуществление188. Лютер негативно относился ко всей иерархической и клерикальной церковной системе, оспаривая всякую юрисдикционную власть Церкви, объявил епископскую преемственность фикцией и отрицал права какого-либо особого священства наряду с общим. Лютер опровергал форму, цель, содержание и значение традиционного культа. Он не хотел признавать специфического богослужения, особых священников и особых жертв. Он вообще отодвинул на задний план идею жертвы, признавая только жертву, принесенную некогда Христом. Богослужение – не что иное, как объединение богопочитания отдельных лиц одним местом и временем. Всякий, кто приписывает ему особое значение для воздействия на Бога, грешит. В богослужении имеет значение лишь воспитание веры через проповедь божественного слова и общая жертва хваления, выражающаяся в молитве. Истинное богослужение состоит в христианской жизни, в надежде на Бога, в покаянии и вере, смирении и честности в своей деятельности. Официальное богослужение служит целям этого последнего. 187 188 Гарнак А. История догматов. // А. Гарнак. – М.: АСТ-Фолио, 2001. С. 496-498. См.: Тальберг Н. История Христианской Церкви. - М., "Интербук", Нью-Йорк: "Астра", 1991. 68 Лютер желал уничтожить формальные внешние авторитеты католицизма; упразднил различие между сущностью и авторитетом. Так как сущностью и авторитетом был для него проповеданный Христос, то он отбросил все формальные авторитеты. Он не остановился даже перед буквой Библии. Лютер уступил своим противникам относительно догматической терминологии, поскольку он не упразднил ее189. Категориальный аппарат схоластиков он называл обыкновенно неправильным, а многих из древне католических теологов бесполезными и холодными. Выступая против мессы, Лютер не преследовал цели подорвать институт духовенства. Его заботили прежде всего проблемы религиозные и лишь опосредованно – экклезиологические или социальные. Он прежде всего настаивал на том, что таинство мессы должно быть не магическим, но мистическим - не совершением обряда, но опытом присутствия. Эта проблема среди других была темой спора Лютера с Каэтаном. Кардинала удручало мнение Лютера, считавшего, что действенность таинства зависит от веры получающего его. Церковь же учит тому, что таинство не зависит от человеческих слабостей, будь то недостойность совершающего его или безразличие получающего. Таинство совершается посредством той силы, которую оно имеет в себе «ex opere operato». С точки зрения Лютера, такая позиция делала таинство механическим и магическим. Равным же образом не был он склонен воспринимать его независимым от человеческих слабостей, не соглашаясь с тем, что именно к такому заключению подводит его позиция о необходимости иметь веру. Дело в том, что вера сама по себе является даром Божьим, но вера эта дается Богом всецело по Его воле и действенна она даже без совершения таинства; в то же время мы не можем утверждать обратное что таинство действенно без веры. «Я могу заблуждаться в вопросе об индульгенциях, - провозгласил Лютер, - но скорее готов умереть, чем отступить в вопросе о необходимости веры в таинстве». Утверждение о необходимости 189 Гарнак А. История догматов. // А. Гарнак. – М., АСТ-Фолио, 2001. - С. 496-498. 69 веры для действенности таинств снижало роль священников, которые могли положить в рот просфору, но не в состоянии были вселить в сердце веру190. В дискуссиях по спорным вопросам, касающимся таинства Евхаристии, наиболее видное место занимала тематика о природе присутствия Господа нашего Иисуса Христа в Евхаристии. М. Лютер и У. Цвингли, несмотря на единство во мнениях по множеству вопросов, не пришли к согласию по поводу действительности Присутствия. Проблема заключена в следующем вопросе: в каком значении Тело и Кровь Христовы присутствуют в литургических Святых Дарах? Перефразируя данное вопрошание с библейских позиций, насколько буквально следует понимать заявления «Сие есть Тело Мое» и «Сие есть Кровь Моя»? На этот вопрос даются разные ответы: хлеб и вино есть физическое Тело и Кровь Христа; хлеб и вино содержат физическое тело и кровь; хлеб и вино духовно содержат тело и кровь; они олицетворяют тело и кровь. Таким образом, ожесточенные споры в ходе между Реформации сторонниками развернулись внутренние символического понимания Евхаристии и теми, кто утверждал реальность присутствия Тела и Крови Христа без пресуществления хлеба и вина. Первое направление закрепилось в швейцарской ветви Реформации (Кальвин, Цвингли), второе – в германском ответвлении (Лютер). В итоге лютеранский взгляд на таинство Евхаристии сложился в противоборстве с учением Римской Церкви о пресуществлении и со сторонниками символического взгляда – реформатами. С началом Реформации лютеране, следуя примеру православных и гуситов, ввели и для мирян причащение под двумя видами. Католики свое понимание причастия описывают догматом «пресуществления» («transsubstantiatio»: данный термин принят в 1215 году IV Латеранским собором). После пресуществления – этот момент в мессе отмечается звоном колокола – хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христовы; они сохраняют вид хлеба и вина, но только лишь вид («акциденции»), См.: Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера (Электронный ресурс)/ Режим доступа: http://www.reformed.org.ua/2/45/2/Bainton. 190 70 субстанциально они перестают быть хлебом и вином. Последнее утверждение лютеране отвергли: по лютеранскому учению, хлеб, превращаясь в Тело, остается хлебом, а вино, превращаясь в Кровь, остается вином. Чудо таинства состоит лишь в том, что хлеб становится Телом, вино – Кровью. Лютеране запретили частные мессы и отказались от толкования причастия, как повторения Голгофской жертвы Христа. По учению лютеранских символических книг, хлеб и вино не претворяются в Тело и Кровь Христову, не изменяют своей сущности: пресуществлении... будто «Отвергаем хлеб и осуждаем... и вино, будучи учение о освящены... теряют... субстанцию свою и превращаются в субстанцию Тела и Крови Христовых». Внутренняя нестройность лютеранской трактовки Евхаристии заключена в том, что, отвергнув пресуществление, М. Лютер не смог отказаться от реального, невидимого присутствия Христа в хлебе и вине, поэтому ввел учение о соприсутствии Тела и Крови Христа, не изменяющем сущность евхаристического хлеба и вина. Видоизмененную причастную литургию лютеране еще в 1530-31 гг. (в «Августане» и «Апологии»)191 по-прежнему называли мессой, но затем решили, что понятия «месса» неотделимо от его специфически католического понимания, и в 1537 г. (Шмалькальденские Артикулы)192 от термина «месса» лютеране отказались193. В лютеранской трактовке, таинство Евхаристии является высочайшим, где человек вступает в общение с Богом: «Собрание людей вокруг алтаря для принятия Святого Причастия это высшая точка в жизни общины Евангельсколютеранской церкви».194 Это «таинство, коим вера укрепляется»195, – утверждает лютеранин Джон Теодор Мюллер. «Таинство причащения не Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви (Аугсбургское Исповедание) // пер. К. Комарова. – Минск, Лютеранское наследие, 1996. / Библиотека «Славянское лютеранство» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.ru/library/credo/aver1.htm 192 Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви (Шмалькальденские Артикулы) // пер. К. Комарова. – Минск, Лютеранское наследие, 1996. / Библиотека «Славянское лютеранство» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.ru/library/credo/shmart.htm 193 Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве / Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er 194 Пасторское богословие / Н. Мюллер, Георг Крауз. - Duncanville,USA : World Wide Printing,Фонд"Лютеран.наследие", 1999. - С. 104. 195 Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск, Лютеранское наследие, 1998. - С. 598. 191 71 просто хлеб и вино, кое в других случаях к столу подается, а хлеб и вино в слово Божие оправленное и с сим соединенное»196, – отмечает Мартин Лютер в своем «Большом катехизисе». «Причастие является самым целительным и благотворным Таинством, которому каждый верующий должен величайшим образом радоваться»197. «Евхаристия – это таинство, перед Божественной сущностью которого умолкает с благоговейным трепетом самое изощренное богословие и которое воспринимается верой при содействии Святого Духа»198, – так исповедают свою веру теологи-лютеране при русско-лютеранском диалоге в Финляндии в 1970 году. М. Хемниц в книге «Господне Причастие» утверждает: «Божественная Тайна и Таинство являются тем сокровенным, что полностью сокрыто от восприятия наших чувств и совершенно неведомо нашему земному разуму. И лишь слово Божие сообщает им явность и очевидность»199. Мартин Лютер считал: «Поскольку сокровище сие целиком в словах предоставляемое то невозможно его постичь и усвоить иначе, нежели сердцем. Пост, молитва и т.д. приготовлениями внешними и для детей упражнениями служить, пожалуй, могут, чтобы тело наше в отношении Тела и Крови Христовой пристойно и благоговейно себя вело и содержало, однако того, что в них и с ними даруется, тело воспринять и усвоить не может. Вера же его сердцу своим делает, сердцу, которое сокровище таковое в нем признает, и овладеть им жаждет»200. Д. Т. Мюллер пишет: «Священное Причастие не является законом или делом, которое люди совершают для Бога, но оно является чистым Евангелием, или милостивейшим деянием, через которое Христос соотносится [имеет связь] с людьми, предлагая всем причастникам благодать и добродетели, обретенные Им для мира сего Его крестною смертью. Посему Священное Лютер М. Большой Катехизис // пер. К. Комарова. – Минск, Лютеранское наследие 1996. - С. 113. Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск, Лютеранское наследие, 1998. - С. 600. 198 Православно-Лютеранские богословские собеседования в Финляндии // Богословские труды. - № 7. - 1971. С. 213. 199 Хемниц М. Господне Причастие. // Пер. с англ. – США, Данкавилл, Издательство: World Wide Printing, 1999. - С. 104. 200 Лютер М. Краткий катехизис (с комментариями доктора Эдварда Кейлера). – USA, Издательство: World Wide Printing, 1998. - С. 137. 196 197 72 Писание – это истинное средство благодати, которым Святой Дух убеждает всех причастников в том, что они имеют милосердного Бога, дарующего им прощение грехов ради Христа»201. Лютеране, считая себя служителями Слова, особое место в толковании Евхаристии предают новозаветным словам установления Таинства. Лютеранская «Формула Согласия» (1577 г.) говорит: «Мы веруем, учим и единодушно исповедуем также, что, при отправлении Святого Причастия, слова установления Христова ни в коем случае не могут быть опущены, но должны публично произноситься в том виде, как они приведены в 1 Кор. (10,16; 11,23-25): «Чаша благословения, которую благословляем… и т.д.» Это благословение происходит через произнесение слов Христа»202. К словам установления консервативные лютеране относятся весьма благоговейно: «Совершенно, несомненно и никак не может быть отрицаемо то, что сами слова Христова установления нам не следует относить к той категории вопросов Писания, которые можно было бы не замечать, либо по-разному объяснять, либо даже вовсе понимать их не верно – без малейшего значения для нашего спасения и для нашей веры… Поэтому не подлежит никакому сомнению, что именно к сим самым словам Спасителя и относится учение Священного Писания: «Не уклоняйся ни направо, ни налево» (Втор. 4,2); – «Если пребудете в слове Моем, и слова Мои в вас пребудут, то вы – истинно Мои ученики» (Ин. 8,31; ср. у Ин. 15,7)»203. Размышляя о словах установления «Краткий катехизис» отмечает: «Ни одно из этих слов не может иметь образного значения»204. «Лютеране же принимают эти слова в их простом и немудреном значении, – так Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. - С. 599. Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви (Формула Согласия.) // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. / Библиотека «Славянское лютеранство» Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.ru/library/credo/formsogl1.htm 203 Хемниц М. Господне Причастие. // Пер. с англ. – США, Данкавилл, Издательство: World Wide Printing, 1999. - С. 26. 204 Лютер М. Краткий катехизис (с комментариями доктора Эдварда Кейлера). – USA, Издательство: World Wide Printing, 1998. - С. 294. 201 202 73 как они звучат, – и уповают на то, что Христос, давший обетование, способен также и исполнить его»205. Размышляя о веществе Таинства, лютеране отмечают две его составляющие, которые даются и принимаются вместе: одна земная (хлеб и вино), а другая – небесная (Тело и Кровь Христа). Земные составляющие (materiae terrenae) Причастия – это действительные (то есть обычные) хлеб и вино. Хлеб обычно используется пресный, хотя в «Кратком Катехизисе» и сказано: «Мы также (делается указание на то, что ученики использовали любой хлеб) можем использовать любой хлеб – дрожжевой или пресный»206. Вино же используется виноградное. О непременном использовании в Евхаристии именно хлеба и вина, а не каких-нибудь заменителей, Д. Т. Мюллер пишет: «При отправлении Святого Причастия мы не смеем уклоняться от использования тех элементов («elementa», «species»), которые Христос установил ясно и определенно. Мф. 26,26 – о использовании хлеба; Мф. 26,29 – о использовании вина»207. К небесным же составляющим («materiae coelestes») относятся истинное Тело и Кровь Христа. «О Святом Причащении (Вечере Господней) наши церкви учат, что Тело и Кровь Христовы воистину присутствуют и раздаются тем, кто причащается [вкушает Вечерю Господню]. Они осуждают тех, кто учит иначе»208, – заявляет «Аугсбургское Исповедание» «Формула Согласия» подтверждает: «Мы исповедуем, что Тело и Кровь Христовы воистину и вещественно [то есть по существу, фактически] присутствуют и преподаются вместе с теми субстанциями, которые видимы, – с хлебом и вином, – тем, кто принимает это Таинство [вкушает Вечерю Господню]. Мы говорим о присутствии живого Христа [живого Тела], ибо мы знаем, что «смерть не имеет над Ним власти» (Рим. 6:9). То, что преподносится и принимается, является Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск, Лютеранское наследие, 1998. - С. 614. Лютер М. Краткий катехизис (с комментариями доктора Эдварда Кейлера). – USA, Издательство: World Wide Printing, 1998. - С. 293. 207 Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. С. 619. 208 Аугсбургское Исповедание / Приход Святого Духа Церкви Ингрии г. Петрозаводска (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://lutheranchurch.narod.ru/augsburg.html 205 206 74 истинным и сущим Телом Христовым, которое было распято на кресте, и истинной и сущей Кровью, которая истекла из чрева Христова»209. «Хлеб действительно является Телом Христовым и вино действительно является Кровью Христовой, и все же не так, как об этом учат паписты, то есть благодаря пресуществлению, – но за счет сакраментального единения (propter unionem sacramentalem)»210. «Реальное присутствие Христа во время Вечери я вижу в том, что мы воспоминаем Того, Кто сегодня жив», - отмечал М. Я. Жидков211. Однако цюрихский реформатор Ульрих Цвингли (1484-1531 гг.) отрицал материальное присутствие Тела и Крови Христовых в причастии, настаивая, что хлеб лишь означает (significat) Тело, а вино – Кровь. 2 октября 1529 г. по настоянию маркграфа Филиппа Гессенского Лютер встретился в Марбурге с Цвингли и другими реформаторами – Буцером из Страсбурга и Эколампадием из Базеля. Вопрос о реальном присутствии был единственным спорным. Но как раз в вопросе действительного Присутствия Тела и Крови Христовых в причастии договориться протестантским лидерам не удалось. Лютер написал мелом на столе: «Сие есть Тело Мое», и отвечал на выкладки Цвингли этими словами Христа, а напоследок заявил: «Вы иного духа, чем мы» и «лучше римская месса, чем Significat». В лютеранской литературе за оппонентами Лютера закрепилось намекающее на то, несколько что странное реформаты дают название «сакраментарии», таинствам символическое толкование212. Концепция У. Цвингли была радикальным проявлением рационализма – веры, будто человеческий разум способен понять абсолютно все. Цвингли рассуждал так: Тело Христово после вознесения находится на небесах; никакое Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви (Книга Согласия) // пер. К. Комарова. – Минск, Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.ru/library/credo/aver1.htm 210 Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск, Лютеранское наследие, 1998. - С. 615. 211 Жидков М. Я. Водное крещение и Вечеря Господня. // Братский вестник. – 1975. – № 2. С. 59. // Московская центральная церковь евангельских христиан-баптистов (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.mbchurch.ru/publications/brotherly_journal/184/2825/ 212 Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве / Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er 209 75 тело не может быть одновременно в двух разных местах; следовательно, Тело Христово не может быть в хлебе. Второе из этих утверждений, для большинства христиан абсолютно не обоснованное, для Цвингли было самоочевидно: Цвингли считал, что пространственно-временными ограничениями повязан и Иисус Христос213. Учение о Божественном Предопределении представляет фундамент, на котором построена вся кальвинистская система. На нем основано и его понимание всех остальных догматов христианства – учение об искупительном подвиге Спасителя, о первородном грехе и другие. Толкование Таинства причащения, в котором Кальвин расходится как с Лютером, так и с реформатором Ульрихом Цвингли (1484-1521) (учение которого в основном совпадает с учением Лютера, за исключением Евхаристии), представляет лишь применение того же основного догмата. Основываясь на словах Спасителя: «… сие есть тело Мое, … сие есть Кровь Моя…» (Мф. 26, 26-28), Лютер проповедовал реальное присутствие Христа в Евхаристии, но лишь тогда, когда человек с верой приступает к этому, и лишь для него и на момент вкушения. Цвингли, напротив, утверждал, что в данном случае слово «есть» значит «знаменует», и потому признал за причащением лишь символическое значение. Кальвин стоит на точке зрения, средней между Лютером и Цвингли. По его учению, приобщающемуся сообщается Божественная благодать. Духовная субстанция Христа, но лишь в том случае, если он принадлежит к «избранным». М. Лютер верил в материальное присутствие Тела и Крови Христовых не только в причастии, но и везде. Такая точка зрения получила название «убиквитизм» (с лат. Ubiquitas – везде-присутствие.) Из многочисленных мест Библии, где говорится, что Бог никогда не оставляет Своих верных, М. Лютер делал вывод, что Бог телесно присутствует всюду. Значит, и в непристойных местах? М. Лютер, не смущаясь, принимал и это: ведь Бог воплотился, а Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве / Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er. 213 76 человеческая плоть нечиста и мерзка. Так в уме М. Лютера – и на страницах его "Рабства Воли" – соединялись два его наиболее еретических увлечения: манихейство и убиквитизм. Именно из-за подобных высказываний лютеране так никогда и не признали сочинения Лютера точным и авторитетным изложением христианского учения. Ж. Кальвин (1509-1564 гг.), как и Цвингли, считал, что после вознесения Христа Его человеческая природа находится в раю, далеко от земли, и следовательно не может материально присутствовать в причастии. Он учил о духовном присутствии Христа в причастных элементах ("Наставление в христианской вере", кн. IV)214. Это означало, что к Христу через причастие приобщаются только истинно верующие, прочие же получают простые хлеб и вино, от которых ни особенной пользы, ни вреда. Что недостойные тоже получают Тело и Кровь, но не для спасения, а в осуждение себе («поедание недостойными» – общий догмат), Ж. Кальвин не признавал. Такая точка зрения была отражена в Цюрихском Согласии («Consensus Tigurinus») 1549 г., – кальвинисты и цвинглианцы, подписав этот документ, стали вместе именоваться реформатами. Меланхтон еще при жизни Лютера пытался достичь компромисса с кальвинистами, изобретая разные двусмысленные и казуистические формулировки. Он даже составил измененный вариант Аугсбургского исповедания, который Кальвин подписал в 1539 или 1540 году, но который был решительно отвергнут лютеранами. Лейпцигский Интерим сам по себе, конечно, не располагал к символическому пониманию причастия. Но некоторые лютеране, желая противопоставить католическому давлению солидарность кальвинистов, в своих проповедях искали приемлемые для кальвинистов формулировки. В 1552 г. Иоахим Вестфальский выразил в проповедях свою тревогу по этому случаю. Кальвин ответил резким памфлетом «Защита здравого и правильного учения о таинствах» (1555). Кальвина См.: Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Т. 1 – М., Изд. Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1997. 214 77 поддержал Буллингер, а Иоахима Вестфальского – Иоганн Бренц, самый влиятельный богослов Вюртемберга. Бренц заявлял: "Мы не приписываем Его Телу ни протяженности, ни растворения в пространстве. Но мы возносим Его за пределы тварного мира, вне всякого творения и места". М. Хемниц уточнял: человеческая природа Христа может материально присутствовать, и присутствует там, тогда и таким образом, где, когда и как хочет Христос, т. е. в соответствии с Его обещанием, данным при учреждении Таинства Причащения. В VII статье Формулы Согласия было изложено точное учение Хемница о причастии, а по Вестфальскому миру 1648 г. кальвинизм был признан в пределах Империи особым вероисповеданием, – в мимикрии под лютеранство более не стало политической необходимости215. «Формула согласия» утверждает: «Тело Христово присутствует и преподается под хлебом, с хлебом, в хлебе (sub pane, cum pane, in pane) ... этим способом выражения мы желаем научить таинственному единению неизменяемой субстанции хлеба с Телом Христовым»216, где фразировка «под хлебом» (sub pane) остается лишь видоизменением латинской евхаристической формулировки «под видом хлеба» (sub specie pane). Истинность пребывания Тела и Крови в хлебе и вине Евхаристии не зависит от внутреннего состояния того, кто совершает таинство, то есть действительность таинства сохраняет свою объективную природу: «Наша вера не производит таинства; его производит только вернейшее слово и установление всемогущего Бога»217. Но действительность таинства зависит и от участия в нем «верных», так как «одно только благословение или произношение установительных слов Христовых не производит таинства, если не соблюдены все действия, относящиеся к вечери, Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве / Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er 216 Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви (Формула Согласия.) / пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.ru/library/credo/formsogl1.htm 217 Там же. 215 78 по установлению Христову; например, если благословенный хлеб не раздается, не принимается верующими, если не делаются они участниками его»218. Хотя лютеране и признают реальное присутствие Христа в Евхаристии, но, отвергая пресуществление, они утверждают «импанацию» – сосуществование (consubstantiatio) хлеба и вина с Телом и Кровью Господа. «В Святом Причастии имеет место установленное Христом специфическое единение (сакраментальное единение) между хлебом и вином с одной стороны и Телом и Кровью с другой стороны, и, благодаря этому единению, все причастники (manduacio generalis) «в» (in), «с» (com) и «под» (sub) видом хлеба и вина сверхъестественным и непостижимым образом принимают (manducatio oralis) истинные Тело и Кровь Христовы»219. Реализация соприсутствия Тела и Крови Христовых с хлебом и вином Евхаристии происходит в момент вкушения хлеба и вина, «вне вкушения хлеб не должен считаться святыней, тогда не бывает таинства», следовательно, действительность таинства, его объективная составляющая зависит от субъективной его стороны – участия в нем верных. Итак, лютеране ограничивают присутствие Христа в Святых Дарах только моментом причащения, после чего хлеб и вино не имеют никакой освятительной силы и уже не отличаются от обычного хлеба и вина. Мартин Хемниц, умаляя значение освященных Даров, в полемике с пресуществлением прямо так и заявляет: «Пресуществление, помимо того, несет с собой и чрезмерную заботу о сем хлебе, сохранение его и поклонение ему (αρτολατρεία) – помимо самого его, установленного Христом, употребления»220. Несмотря на то, что лютеране огромное внимание придают личной вере, от которой зависит практически даже и действительность таинства, говоря о Евхаристии, они ее ставят здесь как бы перед определенным фактом: «Тело и Кровь Христовы принимаются с хлебом и вином не только духовно, верой, но Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви (Формула Согласия.) / пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.ru/library/credo/formsogl1.htm 219 Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск, Лютеранское наследие, 1998. - С. 601. 220 Хемниц М. Господне Причастие. // Пер. с англ. – США, Данкавилл, Издательство: World Wide Printing, 1999. - С. 55. 218 79 так же и устами».221 Размышляя о способе вкушения Святых Даров, Мартин Хемниц пишет: «Святое Причастие содержит тройственный вид вкушения: вопервых, то употребление нами хлеба, которое верно и справедливо именуется материальным единением; во-вторых, то вкушение нами Христова Тела, которое хотя и не происходит грубым или материальным образом, но согласно словам Самого Христа производится именно через наши земные уста, ибо Он сказал: «Примите, ядите: сие есть Тело Мое». Согласно старинному способу обозначения, сие именуют едением сакраментальным; в-третьих, духовное вкушение нами Христова Тела»222. «Формула Согласия» утверждает: «Что принятие Тела и Крови Христовых устами совершается не только достойными, но также и недостойными людьми, которые приходят [на Причастие] без покаяния и истинной веры. Тем не менее, результаты [этого принятия] различны: достойные принимают его ко спасению, недостойные же – к осуждению»223. Утверждая сакраментальное и реалистичное присутствие Христово, «Лютеру никогда не приходило в голову объяснять, как же Бог мог осуществить обещанное, однако он открыто изобличал всякую попытку исказить сущность того, что Христос столь явственно нам даровал в Причастии как печать Своего прощения, а именно – Свои Тело и Кровь»224. Современный лютеранский богослов С. Лехтонен отвечает: «В лютеранской традиции отказываются отвечать, как это происходит, так как действительное присутствие Христа в Евхаристии – это необъяснимое таинство»225. Но лютеране однозначно отвергают мнение большинства протестантов, что Евхаристия совершается «только» по вере причащающихся. «Отнюдь не верой совершающих трапезу, – однозначно заявляет Жан-Жак фон Цит. по: Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. – USA, Издательство: World Wide Printing, 2000. - С. 119. 222 Хемниц М. Господне Причастие. // Пер. с англ. – США, Данкавилл, Издательство: World Wide Printing, 1999. - С. 67. 223 Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви (Книга Согласия.) // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. - С. 826. 224 Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. – USA, Издательство: World Wide Printing, 2000. - С. 49. 225 Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. - №2. - С. 55. 221 80 Альмен, – эта трапеза становится трапезой Господней. Их вера позволяет им понять, увидеть происходящее, подобно тому, как она им позволяет признать и исповедовать Мессию в лице Иисуса из Назарета, но не превращать Его в Мессию»226. Относительно освящения приношения, отвергая католическое учение о том, что «священник служит in persona Christi (от лица Христова)»227, лютеране в один голос утверждают в «Формуле Согласия»: «Мы веруем, учим и исповедуем, что никакое деяние человека, и никакое изречение церковного служителя не производит этого присутствия Тела и Крови Христа в Святом Причастии, но что это должно быть полностью и всецело приписано только всемогущей силе нашего Господа Иисуса Христа»228. «Не тот, кто возглавляет Евхаристию, превращает эту трапезу в Трапезу Господню. Он лишь символизирует Христа»229, – добавляет современный лютеранский богослов Жан-Жак фон Альмен. Все же не следует забывать и то, как пишет Самуэл Лехтонен, «что правильное совершение Евхаристии, согласно Символическим книгам, требует наличия церковной должности»230. О судьбе Святых Даров после Причащения лютеране пишут следующее: «Хлеб кладется нами в рот, жуется, размельчается во рту зубами, глотается горлом и воспринимается нашим желудком. Там он превращается во млечный сок, затем в печени – в питательное вещество, а затем превращается в нашу плоть и кровь. При сем процессе пищеварения некоторая его часть, вместе с отходом, извергается из нашего тела»231. Делая акцент на Евхаристии, как на воспоминании Трапезы Господней, лютеране забывают о жертвенном аспекте232 этого таинства. «Месса (Причастие) не является работой или жертвою, которую должны производить Альмен Ж. Евхаристия, Церковь и мир // Символ, Париж. 1990. № 24. - С. 112. Де Любак А. Мысли о церкви. - Милан-Москва: Христианская Россия, 1994. - С. 107. 228 Цит. по: Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. - USA, 2000. - С.119. 229 Альмен Ж. Евхаристия, Церковь и мир //Символ. Париж, 1990. - № 24. - С.112. 230 Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. - №2. - С. 55. 231 Хемниц М. Господне Причастие. // Пер. с англ. – США, Данкавилл, Издательство: World Wide Printing, 1999. - С. 67. 232 Православное понимание Евхаристии как Жертвы см. в статье Михаил (Мудьюгин) епископ Тихвинский. Евхаристия как новозаветное жертвоприношение// Богословские труды. 1973. - № 11. - С. 164–173. 226 227 81 люди, – писал Лютер, – но это слово и знамение Божественной благодати, которую Бог прилагает к нам, чтобы породить и укрепить в нас веру в Него» 233. Хотя Самуэл Лехтонен и пишет, что «между совершенной Жертвой Иисуса Христа, и святой Евхаристией имеется самая близкая связь», но далее он же замечает «в лютеранских богослужебных книгах, начиная с самых времен Реформации, избегают всего того, что могло бы быть поводом для утверждения, что Церковь, совершающая Евхаристию, приносит в жертву Христа, или что могло бы послужить основой для понимания жертвенной смерти Христа»234. «Слово «жертва», употребляемое относительно Евхаристии, чуждо лютеранину»235, – утверждает все тот же богослов. Лютеранская традиция говорит о присутствии Жертвы Христовой в Евхаристии как бы косвенно: «Жертва Христа как бы сокрыта под занавесью реального презенса»236, – пишет Густав Аулен. М. Лютер утверждал, что священник не в силах совершать того, что, по утверждению Церкви, происходит во время мессы. Он не "творит Бога" и не "приносит в жертву Христа". Проще всего было бы выразить эту точку зрения, сказав, что Бог не присутствует в мессе, а Христос не приносится в жертву. Но Лютер был готов признать лишь последнее. Христос не приносится в жертву, поскольку Его жертва была совершена единожды и за всех на кресте, но Бог присутствует в хлебе и вине, поскольку Христос, будучи Богом, провозгласил: "Сие есть Тело Мое". Повторение этих слов священником, однако, не превращает хлеб и вино в тело и кровь Божии, как учит католическая Церковь. Согласно учению о пресуществлении, хлеб и вино сохраняют свою форму, вкус, цвет и так далее, но утрачивают свою субстанцию, которая заменяется субстанцией Божией. Отрицая это положение, Лютер в большей степени основывался на Писании, чем на логике. Перед ним как Эразм, так и Меланхтон указывали на то, что концепция субстанции основывается не на Библии, но Цит. по: Мюллер Д. Т. Христианская догматика. – Минск, Лютеранское наследие, 1998. - С. 599. Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., - 1973. №2. - С. 53-54. 235 Там же. 236 Цит. по: Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., - 1973. №2. - С. 55. 233 234 82 выведена посредством схоластических умозаключений. По этой причине он вообще отказывался использовать ее, и его нельзя считать сторонником доктрины пресуществления. Для него таинство не было подобно падению тела Божьего с небес. Богу нет нужды низвергаться с небес, поскольку Он вездесущ и присутствует везде как поддерживающая и дарующая жизнь сила. Христос же, будучи Богом, также присутствует во всей Вселенной, но присутствие это скрыто от взора человеческого. По этой причине Бог избрал явить Себя человечеству на трех уровнях откровения. Первый из них - Христос, в Котором Слово стало плотью. Второй - Писание, где записано Слово произнесенное. Третье - таинство, в котором Слово являет Себя в еде и питье. Таинство не вызывает Бога подобно Аэндорской волшебнице, но являет Его там, где Он есть237, Еще М.Лютер, критикуя католическое понятие жертвы заметил, что мы не имеем ничего такого, что могли бы принести за себя в жертву Богу, кроме пожертвования своей жизни в послушание, а также жертвы благодарения и хваления. "Писание поучает нас, - писал Лютер, - что не мы приносим Христа в жертву, а Он приносит нас в жертву. Поэтому допустимо и целесообразно называть мессу жертвой, и это не из-за нее самой, а потому, что мы приносим себя в жертву со Христом. Это значит, что мы полагаемся на Христа, твердо веря Его завету, и предстаем пред Богом с нашими молитвами, благодарениями и жертвами не иначе как только через Христа и Его посредничество"238. Другие реформаторы, дополняя это воззрение, указывали, что присоединяясь верой к единой жертве Христа, Церковь - Тело Его - жертвует себя Богу. Архимандрит Киприан (Керн), замечая лютеранское заблуждение, свидетельствует что «Евхаристия есть жертва и воспоминание Господней Жертвы. Забвение момента жертвы в Евхаристии приводит к отрицанию самой сути этого акта Божественного домостроительства. Те, кто это забывают и не Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.reformed.org.ua/2/45/2/Bainton. 238 Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. №2. - С. 53-54. 237 83 переживают Литургию как Жертву, те впадают в протестантское понимание Евхаристии»239. Когда лютеране говорят о воспоминании Вечери Господней, то это воспоминание часто понимают в прямом смысле. Для Православия же, как отмечает Владимир Николаевич Лосский, «слово αναμνησις не означает просто «воспоминание», оно указывает скорее на посвящение в таинство, на раскрытие реальности, всегда в Церкви присутствующей»240. «И когда, подходя к Причастию, мы молимся: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими», – это отождествление того, что совершается днесь, с тем, что совершилось тогда, именно и в полном смысле слова, реально, ибо днесь мы собраны в том же Царстве, за той же трапезой, которую тогда, в ту праздничную ночь, Христос совершил с теми, кого «до конца возлюбил»241, – пишет протоиерей Александр Шмеман. Лютеранские богословы само воспоминание иногда превращают в свидетельство прощения грехов. Апология Аугсбургского исповедания заявляет: «[Это таинство] было установлено, дабы служить печатью [гарантией] и свидетельством безвозмездного прощения грехов, и что, соответственно, оно должно увещевать встревоженные [грехом] сердца людей к истинной твердости и вере в то, что грехи отпущены даром»242. Главная цель Вечери Господней для лютеранина – это Причащение, без которого само таинство становиться недействительным. «Ибо только освящение, – пишет Мюллер Д.Т., – в сочетании с подлинным распределением и принятием, – как это установил Христос, – гарантирует нам истинное присутствие Тела Христова и Крови Его в Святом Причастии. Если элементы только освящаются, но не раздаются и не принимаются, – это не является Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. – М., Храм свв. бессребренников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. - С. 262. 240 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М.: Центр СЭИ, 1991. / Семинарская и святоотеческая библиотеки (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.pravlib.ru/dogmat2.html 241 Шмеман Александр, протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. 2-е издание, репринт. – М., 1992. - С. 246. 242 Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви (Апология Аугсбургского исповедания.) // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. / Библиотека «Славянское лютеранство» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.ru/library/credo/apol1.htm 239 84 Вечерей Господней (Причастием)»243. Лютер в своем «Большом катехизисе», выступая против практики Причащения не за каждой мессой, так и писал: «Нельзя считать христианами таких людей, каковые столь долгое время Причастия чуждаются и от него уклоняются. Ибо Христос установил его не для того, чтобы его за зрелище принимали, но заповедовал христианам Своим, дабы ели они сие пили, и тем Его воспоминали»244. Лютер категорически настаивал, что причастие - таинство, т. е. предписанное Христом материальное средство связи верующего с Богом; что поскольку причастные элементы – это подлинные Тело и Кровь Христовы, обращаться с ними надо предельно осторожно и допускать к причастию только конфирмированных прихожан, не запятнавших себя серьезными проступками245. Говоря о Причастии в своей «Христианской догматике» Д. Т. Мюллер постулирует его закрытый характер, то есть исключительно для верующих христиан. К самому же Причастию можно допускать только: 1. Крещенных; 2. Способных испытывать себя (это исключает детей и людей, пребывающих в бессознательном состоянии, например кома, но не compos mentis [безумцев]); 3. Верующих, что в Святом Причастии «в», «с» и «под» видом хлеба и вина принимается Тело и Кровь Христовы для отпущения грехов; 4. Тех, которые, причащаясь, не соблазняют других своей порочной жизнью (живут в явных грехах, отказывают прощать и повинных в унионизме [униатстве] или синкретизме)246. О степени достоинства приготовления человека Лютер пишет: «Таинство наше не на нашем достоинстве зиждется; ибо даем мы крестить себя не от того, что достойны и святы, и на Исповедь приходим не потому, что чисты мы и безгрешны, но, напротив же, как люди бедные, жалкие и как раз потому, что недостойны мы; кроме разве лишь того, кое никакой милости и отпущения не Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск, Лютеранское наследие, 1998. - С. 629. Лютер М. Большой катехизис. - Финляндия, 1996. - С. 138. 245 Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве / Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er 246 Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск,: Лютеранское наследие, 1998. - С. 635-636. 243 244 85 жаждет и о том, что и себя улучшить, не помышляет»247. Далее продолжает: «Если будешь выжидать до тех пор, пока от сего бремени избавишься, чтобы придти тебе чистым и достойным к таинству, – то придется тебе вечно без него оставаться. Поэтому недостойными лишь те называются, кои ни изъянов своих не чувствуют, ни грешниками быть не хотят»248. «Формула Согласия» подтверждает: «Мы веруем, учим и исповедуем, что ни один истинно верующий, до тех пор, пока он сохраняет живую веру, каким бы слабым он ни был, не принимает Святого Причастия в осуждение себе, поскольку Причастие учреждено особенно для христиан, слабых в вере, но раскаявшихся, для утешения и укрепления их слабой веры»249. Мартин Хемниц считает: «Однако, спасительное применение или спасительное преимущество сего Причастия достаются лишь праведным. Недостойные едят осуждение себе. Все они пьют из той самой чаши, о которой провозгласил Христос: «Сие есть Кровь Моя», – хотя и не все они пьют ее во Христово воспоминание. Иуда пил ее в осуждение себе…»250. Георг Крауз говорит, что перед Причащением следует и испытывать совесть, но Исповедь не обязательна. К тому же евхаристический пост у лютеран отсутствует. Евхаристию лютеране называют таинством единства – «так как все причастники едят один хлеб – Тело, и пьют одно вино – Кровь, то они становятся людьми, близко общающимися друг с другом, образно выражаясь, они становятся одним хлебом и единым телом», – пишет Эдвард Кейлер, разъясняя «Краткий катехизис». В этом таинстве люди не только объединяются между собой, но, через вкушение Тела и Крови, они соединяются со Христом251. А Жан-Жак фон Альмен, указывая на эсхатологический характер Евхаристии пишет: «Мир небезучастен к совершению Вечери, даже если он почти и не обращает на нее внимания… Совершая анамнезис смерти и Лютер М. Большой Катехизис // пер. К. Комарова. – Минск, Лютеранское наследие, 1996. - С. 141. Там же. - С. 143. 249 Цит. по: Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. – USA, Издательство: World Wide Printing, 2000. - С. 119. 250 Хемниц М. Господне Причастие. // Пер. с англ. – США, Данкавилл, Издательство: World Wide Printing, 1999. - С. 213. 251 Там же. - С. 200. 247 248 86 воскресения Христа на Тайной Вечере, Церковь совершает нечто такое, что непосредственно относится к миру: она совершает его конец и таким образом, Тайная Вечеря представляет собой опасность для мира и его новое творение; и таким образом, Тайная Вечеря представляет собой некое благое обетование мира)»252. Последовательно исповедуя, что таинство есть лишь напоминающий знак по своей природе, М. Лютер не решился объявить таким же знаком Евхаристию. Таковая в глазах лютеран сохранила реальность и не стала символом. Евхаристия сохраняет достоинство таинства потому, что напоминает верным об основании их веры – голгофской жертве Христа. Лютеранское понимание Евхаристии покоится на двух основных отличиях: 1) отрицании пресуществления хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы; 2) отрицании значения Евхаристии как жертвы. Теперь обобщим весь материал и кратко изложим основные положения богословской концепции лютеранского сообщества о Таинстве Евхаристии. Лютеранский взгляд от Римо-Католической доктрины отличается по многим, но не по всем пунктам. Традиционный взгляд Лютер не отвергал полностью. В отличие от реформатских церквей и Цвингли, Лютер придерживался католических взглядов о физическом присутствии в Святых Дарах Тела и Крови Христа. В своей полемике с Цвингли (на марбургской встрече) Лютер неоднократно подчеркивал слова: "Сие есть тело Мое". Слова Иисуса он воспринимал вполне буквально. Тело и Кровь присутствуют в Святых Дарах, реально, а не просто символически. Но Лютер отвергал католическое учение о пресуществлении. Молекулы не превращаются в плоть и кровь, они остаются хлебом и вином. Тем не менее, Тело и Кровь Христа присутствуют в хлебе и вине, с ними и при них. Это означает не то, что хлеб и вино стали Телом и Кровью Христа, а то, что, помимо хлеба и вина, мы имеем Тело и Кровь. Тело и Кровь здесь, с нами, но 252 Альмен Ж. Евхаристия, Церковь и мир.// Символ. Париж, 1990. - № 24. - С. 106. 87 не в том смысле, что уже нет хлеба и вина. Лютеровскую идею об одновременном присутствии и сосуществовании тела и хлеба, крови и вина называют концепцией «консубстанциации», но сам Лютер этого термина не употреблял. Он мыслил в категориях взаимопроникновения субстанций и в качестве аналогии предлагал пример разогретого на огне железного прута. Когда субстанция огня проникает в железо, разогревая его до высокой температуры, субстанция железа не перестает существовать. Лютер отвергал идею о жертвенном характере Таинства Евхаристии. Христос умер за грехи и искупил их раз и навсегда, поэтому верующий оправдывается верой на основании уже раз совершенной жертвы, а, следовательно, отсутствует всякая необходимость в повторных жертвах. М. Лютер отрицал воззрение об особой роли клириков. Присутствие Тела и Крови Христа в евхаристических Дарах достигается не усилиями должностных лиц, иерархов. Это присутствие появляется под действием силы Иисуса Христа. Если в Православной традиции известно, когда хлеб и вино преобразуются в Тело и Кровь Христовы, то есть в момент произнесения духовным лицом эпиклезиса, то лютеране отказываются от однозначного ответа насчет того, когда появляются Тело и Кровь. Хотя для исполнения Евхаристии необходим рукоположенный священник, по лютеранскому воззрению появление Тела и Крови не связано с ним или с тем, что он делает. Отрицая множество доктринальных положений римо-католической Церкви, М Лютер остался верным идее о вкушении. Тело Иисуса Христа вкушается в прямом смысле, то есть М. Лютер буквально воспринимал слова: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф. 26,26). В его понимании эти слова означают реальное внесение Тела и Крови Христовы в свое тело. Действительно, по другому поводу Иисус Христос свидетельствовал: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день; ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; ядущий 88 Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6,53-56). Четкое значение этих слов соответствует заявлению Иисуса на вечере Господней. Если мы хотим быть верными тексту и последовательными в его понимании, нам надо воспринимать эти заявления буквально. Каков результат таинства Евхаристии? Здесь М. Лютер высказывается не ясно, утверждая, что участие в таинстве приносит человеку реальную пользу – прощение грехов и укрепление веры. Но эта польза исходит не из Святых Даров таинства, а из принятия Слова верой. В этом отношении позицию Лютера можно понимать в том смысле, что он считает таинство просто одним из способов донесения свидетельства, на которое человек отвечает, как на проповедь. Но если таинство суть одна из форм проповеди, тогда имеет ли смысл действительность присутствия Тела и Крови Христа? Кроме того высказывания Лютера подразумевают, что пользу приносит фактическое вкушение Тела Христова. Из разрозненных заявлений Лютера ясно одно: вечерю Господню он, безусловно, считал Таинством. Принимая Святые Дары, верующие получают духовную пользу, которой иначе они познать не могут. Поэтому христиане должны пользоваться возможностью получения благодати, предоставляемой Таинством вечери Господней. Тот, кто хочет узнать истинное существо протестантизма, должен обратиться не к его теоретическому учению, а к его понятию о жизни, к учению о личном спасении. Истина личного спасения не может быть лишь теоретической задачей: это вопрос самоопределения. Сказать себе серьезно, что нужно делать, чтобы спастись, значит произнести суд над всем своим душевным содержанием, разрушить греховное состояние. Этого не может сделать обычный человек, тем более, если он полагается только на силу собственного разума. И вот, вместо чистой истины человек в своих рассуждениях предлагает более или менее удачный компромисс истины со своими взглядами и желаниями. Точно также поступили и протестанты: исказивши само понятие о жизни, они последовательно должны были исказить и все церковное устройство и учение. В результате всего этого они и пришли к 89 своему фиктивному, призрачному спасению. Даже если предположить, что в их учении и устройстве будут исправлены все ошибки, - искаженное понятие о жизни докажет, что эти исправления существуют лишь на словах, – через некоторое время протестанты должны будут снова создать на место прежнего учения новое искаженное, новые ошибки. Таково происхождение всякого богословского заблуждения и всякой ереси. Все они в своей основе имеют нравственное несовершенство, неспособность или нежелание отрешиться от себя для восприятия истины. Исходя из своего религиозного несовершенного опыта и поддаваясь влечениям своей природы, человек и доходит до полного искажения Божественной истины. Здесь богословская наука не может молчать, особенно когда заблуждение уже успело развиться в систему, когда оно грозит православию. Наука должна беспристрастно разложить каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то «человеческое», которое своей примесью искажает истину, и затем раскрыть истину положительно253. Глава III. Православная Церковь и лютеранские сообщества § 1. Православная Церковь и лютеранские сообщества: возможность диалога. Общее противостояние всему, в чем протестантские реформаторы усматривали папские притязания, заставило их в целях пропаганды и полемики обратиться к Православному христианству. На Лейпцигском диспуте 1519 года Мартин Лютер, вынужденный отстаивать свою точку зрения, согласно которой авторитет папы не является мерилом христианского вероучения и жизни, привел в качестве примера «греческих христиан минувшего тысячелетия ... которые не были под властью римского первосвященника». В деятельности самого Лютера признание родства с восточными христианами не шло дальше нескольких переговоров с богемскими гуситами, которые, не входя в восточный христианский мир, отпали от Рима лишь веком раньше. То, что у Сергий (Страгородский), архимандрит. Разбор инославных учений об оправдании. Учение средневекового инославного богословия.// "Богословский Вестник" 1895, апрель. - С. 2-3. 253 90 Лютера было просто полемической интуицией, у его товарища Филиппа Меланхтона и его учеников стало более основательной попыткой экуменического сближения254. Кроме того, здесь можно упомянуть о неудавшихся попытках личного контакта Ф. Меланхтона с патриархом Константинопольским Иоасафом II. В письме к патриарху Константинопольскому Иоасафу Меланхтон дипломатично утверждал, что он и другие реформаторы принимают учение «Афанасия, Василия, Григория, Епифания, Феодорита и Иринея»255. Но первый официальный обмен мнениями между Православной Церковью и лютеранами состоялся в 1573 году, когда делегация тюбингенских теологов, возглавляемая Я. Андреа и М. Крузиусом, прибыла в Константинополь и вручила патриарху Иеремии II копию «Аугсбургского Исповедания», переведенную на греческий язык. Ф. Меланхтон те самым надеялся, что в «Исповедании» не будут найдены противоречия со «святыми Писаниями, как пророческими, так и апостольскими, а также с догматическими канонами святых Соборов и учением ваших Отцов»256. Несомненно, лютеране надеялись инициировать среди греков нечто подобное Реформации. Однако Иеремия в трех «Ответах» (датированных 1576, 1579 и 1581 годах) тюбингенским богословам выразил твердую приверженность традиционным православным воззрениям и не обнаружил ни малейшей склонности к протестантизму. На первые два письма лютеране ответили, но в третьем письме патриарх сам положил конец переписке, чувствуя, что она зашла в тупик: "Идите своим путем и больше не пишите на темы вероучения; а если будете писать, то пишите только ради дружбы»257. Сам эпизод несостоявшегося диалога ясно показывает отсутствие в те времена подлинного общего языка. Иеремия II, вероятно, видел в протестантстве внутренний раскол Западной Церкви и не знал сущности Пеликан Я. Дух Восточного Христианства (600-1700) / Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://krotov.info/history/07/pelican/pelic_27.html 255 Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие в современном мире. - М., Путь, 1997. – С.129-148. 256 Пеликан Я. Дух Восточного Христианства (600-1700) / Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://krotov.info/history/07/pelican/pelic_27.html 257 Каллист (Уэр), епископ. Православная Церковь. – М., Библейско-богословский институт ап. Андрея. 2001. С. 93-107. 254 91 вопросов, которые послужили причиной его выхода из ограды Римской Церкви. В XVI веке Иеремия был совершенно неспособен к согласованному взгляду на всю проблему. Переписка с тюбингенскими богословами показала ему только то, что Реформация не была возвратом к Православию, и он прекратил диалог, к которому он не был подготовлен258. Весь этот эпизод свидетельствует об интересе реформаторов к Православной церкви. Лишь в следующем веке, изучив «Аугсбургское Исповедание», патриарх Константинопольский Иеремия, одобрив триадологию лютеран и возражая против пунктов об оправдании верой и о роли эпиклезы в освящении евхаристии, заявил, что «кафолическая Церковь требует веры живой, свидетельствующей о себе добрыми делами»259. Интересно, как в послании патриарха Константинопольского Иеремии II к тюбингенским богословам, в качестве ответа на 13 пункт «Аугсбургского Исповедания» веры («О таинствах»), вместо ожидаемого изложения вопроса о таинствах Православной Церкви, содержится описание и краткое толкование на важнейшую часть православного богослужения, на Божественную Литургию. В этом описании и толковании на Литургию знаменательны две черты, помогающие нам глубже понять отношение между Таинством и Тайнодействием. Понятие Таинства у патриарха Константинопольского Иеремии II концентрируется на Евхаристии. Хотя греческое слово «μυστήριον», которое употребляется обычно во множественном числе, может означать и совокупность Таинств, оно чаще всего и преимущественно означает именно Таинство Евхаристии. Примечательно и то, что патриарх Иеремия II отказывается от определения Таинств, а заменяет это объяснение описанием способа совершения Таинства. Слово «таинство» («μυστήριον») указывает на скрытость (таинственность) и «уже по своей этимологии закрыто для какоголибо определения». Для патриарха Константинопольского Иеремии II не существовало «таинства» как отвлеченного понятия, которое можно См.: Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие в современном мире. / Миссия.Ру (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.portal-missia.ru/ 259 Цит. по Пеликан Я. Дух Восточного Христианства (600-1700) / Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://krotov.info/history/07/pelican/pelic_27.html 258 92 формулировать. Верность традиционному святоотеческому апофатизму в православном сознании еще сохранялась. «Ответы» патриарха Константинопольского Иеремии II важны как первая авторитетная и убедительная критика учений Реформации с православных позиций260. Далее «Послание Восточных патриархов о православной вере» 1723 года уделяло особое внимание полемики с лютеранскими представлениями о Евхаристии: «Веруем, что в священнодействии Евхаристии Господь наш Иисус Христос не символически, не образно... и не через проницание хлеба, так чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, как последователи Лютера... недостойно изъясняют, но истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается в самое истинное Тело Господа... а вино прелагается... в самую истинную Кровь Господа»261. Кроме того, существенное отличие лютеранской Евхаристии от Православной заключено в том, что лютеранскому таинству не усваивается значения жертвы, потому что подлинная жертва Иисуса Христа была произведена единожды и на века, и она не может повториться, ибо повторное ее совершение умаляет достоинство подвига Спасителя. «Аугсбургское Исповедание» утверждало: «Священное таинство установлено не для того, чтобы приносить его в жертву за грехи (ибо жертва принесена прежде), но чтобы оживлять нашу веру и утешать совесть... Поэтому таинство требует веры и без веры тщетно»262. Понятно, что представленное теологическое суждение лютеран развилось в противовес крайним злоупотреблениям католического средневековья, когда месса оказалась каждодневным средством получения благодати и исполнения желаний, жертвой, совершаемой людьми для умилостивления разгневанного Бога. В борьбе с католическими искажениями Каллист (Уэр), епископ. Православная Церковь. – М., Библейско-богословский институт ап. Андрея. 2001. С. 93-107. 261 Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.). // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. / Московская православная Духовная Академия (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.mpda.ru/publ/text/59475.html 262 Аугсбургское Исповедание // Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги ЕвангелическоЛютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. / Библиотека «Славянское лютеранство» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.ru/library/credo/aver1.htm 260 93 таинства лютеранство потеряло его смысл и спасительное действие и отлучило верных от плодов искупления Христова. Достойно внимания то, что отцы Реформации неоднократно обращались к образу Евхаристии, как таинства благодарения, который сохранило восточное христианство в отличие от католического представления о Евхаристии как жертве, приносимой во отвращение наказания за грех. Однако, даже наличие этого обстоятельства, все равно не сильно приблизило лютеран к православному учению о Евхаристии. Рубежом официального взаимного признания Русской Церкви и немецких лютеран стал 1959 год, когда состоялись «Арнольдсхаймские собеседования», обстоятельный богословский диалог263. До 1992 года, поочередно в обеих странах, были проведены около двух десятков подобных встреч. В результате обеими сторонами было констатировано действительное согласие как в вопросе о своей нерушимой связи со Священным Писанием, так и в признании важнейшего значения церковного Предания. Вроде бы преодолевались отчужденность и семантические трудности конфессионального богословского языка, неравнозначность некоторых коренных понятий, начиная с категории веры, приходило более глубокое взаимное проникновение в своеобразие проповедей и всей обрядовой стороны. Естественно, что остались не решенными целые обширные богословские комплексы, в том числе и вопрос теологической трактовки Таинства Евхаристии264. В конце 2000г. в связи с эпохальным юбилеем Русская Церковь и лютеране выступили с торжественным заявлением о единстве церкви как исторической задаче. Архиерейский собор РПЦ утвердил основные принципы отношения к Слышать и видеть друг друга: Взаимоотношения между Русской Православной Церковью и Евангелической Церковью в Германии / Издание Церковного управления Евангелической Церкви в Германии (Ганновер) и Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. Оригинал - Лейпциг: ООО "Евангелический издательский центр" (EVA), 2003. - С. 137. 264 Иерусалимский В. П. Католическая и лютеранская церкви в Германии на пороге XXI в./ Портал «Родон» (Электронный ресурс)/ Режим доступа: http://www.rodon.org/relig-070605094627 263 94 инославию, подвел общие итоги экуменического диалога и наметил его определенные характеристики, во имя блаженного единства во Христе265. Но провозглашение великой цели выявило и фундаментальное различие в путях ее достижения и толковании самой ее сущности. Конечно, Русская Церковь занимает весьма твердую позицию, не предполагающую уступок, и напоминает о собственной принадлежности к истине и святости Вселенской Церкви. Документ Юбилейного Архиерейского Собора гласит: «Православная церковь есть истинная Церковь, в которой неповрежденно сохраняется Священное Предание и полнота спасительной благодати Божией»266. Следовательно, восстановление изначального единства мыслится в основном как приобщение к ней остальных христианских сообществ. Между тем, лютеранская церковь исходит из постсовременной модели толерантности и теологического «примиренного многообразия», в соответствии с которой церквам уже сейчас следовало бы, опираясь на примерные совпадения в существенных вероучительных истинах и ясном осознании сохраняющихся расхождений, признать друг друга церквами-сестрами: «Мы признаем общность в вере, несмотря на все конфессиональные разномыслия и разделения; на основе Крещения и Триединого Бога все мы есть члены одной Церкви»267. Архиерейский собор Русской Церкви отклонил соблазн «примиренного многообразия». Сами лютеране иногда фиксируют обедненность собственной литургической жизни и некоторую неправомерность учения о Евхаристии. «В своем историческом развитии евангелическое богослужение под маркой учения о чисто словесном его характере могло выродиться в простое учительство. Случалось так, что мы в нашей Церкви праздновали не присутствие Христа в См. Деяние юбилейного освященного архиерейского собора Русской православной церкви о соборном прославлении новомученников и исповедников российских ХХ века / Юбилейный архиерейский собор Русской православной церкви, Москва, 13–16 авг. 2000 г. - М., Святогор, 2000. 266 Слышать и видеть друг друга: Взаимоотношения между Русской Православной Церковью и Евангелической Церковью в Германии / Издание Церковного управления Евангелической Церкви в Германии (Ганновер) и Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. Оригинал - Лейпциг: ООО "Евангелический издательский центр" (EVA), 2003. - С. 169. 267 Там же. - С. 169 – 170. 265 95 возвещаемом слове и Таинстве, а всего лишь «слово», преподанное нам учение о Христе, или Христа, понимаемого только как Учителя, и лишь Его учение было тем, что присутствовало на богослужении... На место Его Самого ставилось лишь то, что Он говорил и чему учил... При этом личность Христа бледнела и теряла свое значение... Но в таком случае речь идет не о владычестве личности Христа, а лишь о владычестве Его учения»268. В протестантской среде все более осознается "протестантский" же радикализм, который приводит к выхолащиванию литургической жизни. «...Исчезло переживание присутствия Христа в собравшейся общине. Все это превратилось лишь в торжественное обрамление проповеди, в традиционную, но уже лишенную реальности форму»269. О литургическом служении: «Бог явился нам как человек, и Он хочет нашего сотрудничества, но сотрудничества в Его деле... Свое дело Он совершает через людей и над людьми. Нельзя также думать, что человеческое содействие есть всего лишь чисто инструментальная функция. Ему присуща непосредственность, и оно всегда носит характер ответственного, личного акта. Но это действие есть также послушание, и лишь в послушании оно обретает свободу»270. Архиепископ Клинский Лонгин, представитель Московского Патриархата Русской Православной Церкви в ФРГ, сформулировал итоговую позицию РПЦ следующим образом: «…вовсе нет нужды в том, чтобы Церкви стремились к искусственному воссоединению. униформированности и Богатство и сила Церквей не в единообразии, а в прочной укорененности в собственной традиции, во взаимоуважении и в осознании своего долга – с полной серьезностью продолжать поиски единства первых веков христианства»271. Но невозможность (иначе, чем в отношениях частных лиц Харбсмайер, Г. Проявление примирения в деяниях Церкви: Тез. : [Богословское собеседование-III] / Г. Харбсмайер. - Московская патриархия. - М., Изд-во Моск. Патриархии, 1971. - Сб. 6. - С.206. 269 Там же. 270 Там же. - С.208 271 Слышать и видеть друг друга: Взаимоотношения между Русской Православной Церковью и Евангелической Церковью в Германии / Издание Церковного управления Евангелической Церкви в Германии (Ганновер) и Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. Оригинал - Лейпциг: ООО "Евангелический издательский центр" (EVA), 2003. - С. 164. 268 96 или политиков) достичь в обозримом будущем вероисповедального единства путем уступок и компромиссов в целом не подрывает уже установившиеся диалоги, многообразные (систематические личные по формам контакты, повседневные обмен опытом взаимодействия благотворительной диаконической деятельности, стажировки студентов-богословов и пр.)272. В принципе, исторически между лютеранами и кальвинистами существует гораздо больше чем просто разногласие, но со времени Лёйенбергского Соглашения 1973 года по вопросу понимания Евхаристии также было достигнуто значительное сближение именно по той причине, что было достигнуто согласие о более реалистичном объяснении Действительного Присутствия273. В настоящее время Римская церковь и лютеране только начинают диалог с Православной Церковью, и поэтому очень важно как можно точнее установить, богословском как предании понимается Востока и Действительное Запада. Этот Присутствие спорный в вопрос, заключающийся в отличии реалистичного понимания от символичного, иначе понимается в Православном и Католическом богословском предании чем, скажем, в предании Лютеранском и Кальвинистском, но, тем не менее, пространство для диалога либо конструктивных дискуссий между традициями остается. И здесь всплывает проблема единства Церкви, чистоты христианского учения и евхаристического общения. Евхаристия в Новом Завете – это общение. Вкушать тело Христа и пить Его кровь – быть причастным Тому, Кто принял на себя «многих», чтобы сделать из них единое тело, Свое Тело. Вот почему Евхаристия затрагивает личное существование человека, так как в Евхаристии человек утверждается в своей личности только в контексте общения, которое позволяет ему быть самим собой, не становясь при этом рабом самого себя. Евхаристия дает ему Иерусалимский В. П. Католическая и лютеранская церкви в Германии на пороге XXI в./ Портал «Родон» (Электронный ресурс)/ Режим доступа: http://www.rodon.org/relig-070605094627 273 Тунберг Л. Символ и таинство в богословии св. Максима Исповедника/ Доклад (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.myriobiblos.gr/texts/russian/thunberg_maxim.html. 272 97 возможность в полной мере говорить «я», но всегда в связи с «ты» и «мы», то есть она дает ему возможность преодолеть собственную индивидуальность и стать полноценной личностью274. И чем сильнее чувство евхаристического духовного единства, тем крепче согласие, мир и любовь, тем осознаннее человек чувствует себя личностью, жизнь которой небезразлична для общины… Более того, «за трапезой Господней объединяются не люди, находящиеся только в добрых отношениях между собой, и даже не просто люди, считающие себя приверженцами христианского учения, а члены одной и той же Церкви – единого Тела Христова»275. В древнехристианской Церкви язычники и оглашенные не допускались к Евхаристии, и не имели права присутствовать при ее совершении. «Дидахи» ( Διδαχὴ ) подтверждает эту литургическую норму: «Никто же да не ест и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне; ибо об этом сказал Господь: не давайте святыни псам»276. Св. Иустин Философ увещевает собратьев-христиан: «Никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего, и омылся омовением в оставление грехов, и в возрождение, и живет так, как предал Христос»277. С древних апостольских времен Церковь, блюдя безусловную чистоту учения Господа Иисуса Христа, прерывала евхаристическое общение с еретиками. Тем самым она не подчеркивала свою уникальность (ведь принадлежность к Церкви не постулируется на отрицании чего-то), а скорее тот факт, что вся церковная экклезиология строится на Таинстве Евхаристии. В этом смысле Православию чуждо стремление к евхаристическому общению с иными конфессиями. «Поэтому, будем остерегаться всеми силами, чтобы не принимать причащения от еретиков и не давать им. Не дадите святая псом, говорит Господь ни пометайте бисер ваших пред свиньями (Мф. VII, 6), Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты // Символ. Серия 24. - Париж, 1990. - С. 52. 275 Михаил (Мудьюгин) епископ Тихвинский. Евхаристия как новозаветное жертвоприношение// Богословские труды. - 1973. № 11. - С. 227. 276 Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1988. - С. 21. 277 Там же. - С. 337. 274 98 чтобы не сделаться нам участниками превратного учения и осуждения их. Ибо если (через причащение), действительно, бывает единение со Христом и друг с другом, то мы действительно объединяемся по свободному расположению и со всеми причащающимися вместе с нами; ибо объединение это происходит по нашему свободному расположению, не без нашего согласия. Вси едино тело есмы, потому что от единого хлеба причащаемся, как говорит божественный Апостол (1 Кор. X, 17)» 278. Практика евхаристического общения при наличии серьезных догматических расхождений не только разрушает церковность, но из самой Евхаристии вытесняет Христа, ставя во главу угла видимость «единства». Достаточно четко эту позицию выразил епископ Михаил (Мудьюгин) во время православно-лютеранского богословского собеседования, проходившего в марте 1970 г. в Финляндии: «Осуществление евхаристического общения на основе только общности субъективного менталитета при оставлении без внимания объективных разъединяющих моментов привело бы к тому, что превратило бы Евхаристию в агапу, а входе дальнейшего развития событий, может быть, просто в дружескую беседу, совместную трапезу людей, объединенных взаимным доброжелательством и даже симпатией, но сидящих уже не за Тайной Вечерей, а просто за обеденным столом. Тут уже за скобками окажутся не только догматы, не только Церковь, но и Сам Христос»279. Интересно, что подобные высказывания исходят из уст не только православных богословов, но и последовательных католических теологов. Известный римокатолический исследователь наследия преп. Максима Исповедника Ганс Урс фон Бальтазар считает, что «собирать там, где нет еще зрелости и делать вид, что различия между конфессиями уже больше ничего не значат, означает отнюдь не собирать со Христом и ради Христа, а желать поставить самого себя в качестве средоточия. Все попытки добиться унии с христианскими толками, Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. Гл. XIII // Библиотека «Вехи» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.vehi.net/damaskin/04.html 279 Михаил (Мудьюгин) епископ Евхаристия как новозаветное жертвоприношение.// Богословские труды. 1973. - № 11. - С. 230. 278 99 согласно историческому опыту, оказались неплодотворными. В них мы видим собирание по собственному почину, а не по поручению Христа»280. Соучастники Таинства Евхаристии объединены не по той причине, что они собраны ради некоего общего дела (хотя этимология «литургии» говорит об этом). Единство христиан заключено преимущественно в Господе нашем Иисусе Христе. Евхаристия – не свидетельство юридической принадлежности людей к церковной общине. Евхаристия – Жизнь Церкви. Таковая Жизнь не может быть множественной, разобщенной и частично правильной, – она одна, единая и истинная. Нельзя приобщиться частично к Иисусу Христу, либо к малой части Истины. Участвуя в таинстве, человек приобщается или ко всему Христу, или он вообще к Нему не приобщается. Исключительно Евхаристия созидает церковное сообщество совершенно особым, несравнимым с остальными социальными организациями, культурными объединениями или религиозными группами. Исключительно Таинство Евхаристии претворяет человеческий союз в Церковь. Поэтому если у определенной конфессии существуют богословские искажения относительно Евхаристии, то должно сомневаться в принадлежности к Церкви данного христианского сообщества, в независимости от истинности остальных доктринальных положений. § 2. Сравнительный анализ Православной Церкви и лютеранских сообществ: евхаристический и сотериологический аспекты. Современным протестантам трудно вникнуть в те споры и разногласия, существующие в трактовках учения о Евхаристии, поскольку в настоящее время таинства в лютеранском сообществе практически не имеют для них серьезного значения, какое им придавалось раньше. Однако в XX веке стал заметным рост интереса в среде протестантских богословов, связанный с попытками осмысления вызовов современности и проблем в церковной жизни. Очевидно стремление к пересмотру устоявшихся взглядов, ведь отход от осознания таинства Евхаристии как центра церковной жизни влечет за собой Бальтазар Г. У. Ты имеешь глаголы вечной жизни. Размышления над Священным Писанием. М., 1992. С. 142. / «Мечты сбываются, если верить» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bigdream.org/index.php?option=com_phocadownload&view=category&id=27:&Itemid=42# 280 100 неизбежные духовные потери и духовный голод. Эта тенденция выразилась в так называемом «литургическом движении» или «литургическом обновлении», главной целью которого стало практическое возрождение церковной жизни через возвращение к богослужению, а именно возрождение литургии, ее места и значения, к переживанию ее, как средоточия всей жизни общины и Церкви в целом. Межконфессиональные богословские диалоги внесли значительный вклад в усиление «литургической» тенденции: Евхаристия является центральной темой экуменического движения, и понимание подходов к Евхаристии различными христианскими конфессиями абсолютно необходимо для экуменических диалогов. Богословские переговоры между христианскими Церквями свидетельствуют, что согласие в понимании таинства Евхаристии рассматривается как обязательное для церковного единства, поскольку само церковное единство не может существовать без единства евхаристического. Но как история полемики между представителями Православной Церкви и лютеранского сообщества относительно Таинства Евхаристии, так и сама содержательная сторона этих доктринальных отличий, свидетельствуют о малой вероятности сближения – вероучительного и организационного – православия и лютеранства. О такой невозможности диалога и единения Православия и лютеранства указывают не только обрядовые или символические различия в таинстве евхаристии, но, что главнее, кардинально отличное сотериологическое значение Таинства Евхаристии в православной Церкви и лютеранском сообществе. Евхаристия как таинство отвечает за совершенно разные задачи в Православии и лютеранстве, что и является знаковым симптомом их кардинального отличия. Лютеранская вероучительная доктрина возникла как реакция римскому католицизму, придававшему чрезмерное значение в получении спасения внешним делам человека. Протестантское сообщество уклонилось в противоположную крайность и пришло к убеждению, что Бог спасает человека без его личного соучастия. Восставая против значения дел в оправдании человека, лютеране придавали оправдывающее значение одной вере. Но эта 101 вера, по учению протестантизма, суть произведение Божественной благодати и притом она не есть что-то видимое, так как она состоит во внутреннем отношении верующего к своему Спасителю281. Представление о литургии, как жертве и добром деле, подтверждаемое богослужебной теорией и практикой средневековья, вступало в неразрешимое противоречие с фундаментальным богословским положением Реформации – оправданием верой, а не праведными делами. Католической доктрине о пресуществлении противопоставлялось учение Мартина Лютера о соприсутствии Тела и Крови в Евхаристии. Протестанты думали, что раз Христос заплатил за наши грехи, даже более чем они стоили, то зачем еще трудиться для этого удовлетворения? Человеческие усилия, не говоря уже об их несовершенстве перед Богом, прямо излишни и даже опасны: они умоляют значение заслуги Христа. В чем же тогда заключается процесс спасения? Оно не более, как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи: «…прощение грехов и оправдание перед Богом недостижимо нашими заслугами, делами и удовлетворяющими Бога действиями. Напротив, мы получаем прощение грехов и оправдание перед Богом по благодати Христа верой, (что означает), если мы веруем, что Христос пострадал за нас и что ради Его нам оставляются наши грехи, даруются оправдание и жизнь вечная. Эту веру Бог принимает и вменяет в праведность перед Ним, как сказано в 3-й и 4-й главах Послания Апостола Павла к Римлянам (Рим. 3,21; 4,5)». «Веруем, что вся наша праведность заключается в отпущении наших грехов, которое есть, как свидетельствует Давид, и единственное наше блаженство»282. Это оправдание, за которым уже следуют принятие в благоволение Божье и прочее. Оправдание не делает из нечестивого праведника, – это акт, который действует не в человеке, а вне и около человека. Поэтому и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется. Человек по-прежнему Назаревский М. Жан Кальвин – реформатор 16 века. // Православное обозрение. Т. 2. Май – июнь. М., 1879. С. 143. 282 Сергий (Страгородский), архиепископ. Православное учение о спасении. - Казань, 1898. - С. 24. 281 102 грешник, но Бог обращается с ним, в силу заслуг Иисуса Христа, как будто бы он не согрешил, а напротив исполнил закон, или как будто заслуга Христа была нашей. Этот акт у протестантов именуется «пронунциацией». «Обращение ни сполна, ни наполовину, ни на какую-либо малейшую и ничтожную часть не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится Божественным действием»283. Протестантизм при всем своем желании быть верным догмату о спасении единым Христом, не мог не признать необходимости некоторых условий со стороны человека. Таким условием и была признана, в качестве «возможного минимума», вера во Христа без дел. Но и эта вера дается человеку от Бога. Таким образом, главным моментом в процессе обращения является не покаяние, а вера в том понимании, в котором она дана в учении Лютера284. Уступая требованиям жизни и совести, протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывается только живая вера, то есть деятельная, которая сопровождается делами и ни в коем случае не мыслима в человеке преданном греху; и что оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека. Но в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел»? Отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны спасающегося. Вера бывает «корнем добрых дел» в том смысле, что ею человек воспринимает Христа, Который обещал не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но и благодать Святого Духа, которой мы возрождаемся в обновление жизни. Но это уже не оправдание, а его следствие. Воспринять Христа может лишь тот, кто уже оправдан, то есть провозглашен праведным, примиренным с Богом. Добрые же дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно, как явление, сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее, в самом деле спасения. Огицкий Д.П., Козлов М. Православие и западное христианство. – М.: Изд-во храма свмч. Татианы, 1999. // Православие в США (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.belchurch.com/2010-07-31-07-1300/110-2010-07-31-06-53-18.html 284 Там же. 283 103 Дела можно считать «свидетельством того, что Бог обитает и царствует в нас»285. Верующие не спасаются своими делами; их спасение проявляется в делах. Благодаря деятельности в мире, верующий может успокоить свою встревоженную совесть тем, что он находится среди избранных. Теодор Беза говорит об этом: «Именно по этой причине святой Петр призывает нас посредством добрых дел убедиться в своем призвании и избранности. Дело не в том, что они являются причиной нашего призвания и избранности… Однако, поскольку добрые дела служат для нашей совести свидетельством того, что Иисус Христос обитает в нас, то, следовательно, мы не погибнем, будучи избранными к спасению»286. Это невидимое в человеке начало оправдания через заслуги Искупителя составляет совершенно достаточное условие спасения, такое условие, которое делает излишними для получения его все другие, особенно видимые условия: Церковь и Таинства. В самом деле, если по учению протестантской системы, человек спасается одной невидимой субъективной верой, то к чему еще видимые объективные учреждения, как необходимые условия к достижению спасения? Если, Сам Бог спасает верующего без всякого участия с его стороны, то к чему принадлежать к Церкви, как к внешнему, видимому учреждению? Принадлежность к Церкви и видимое с нею общение не может ничего ни прибавить, ни убавить у человека спасаемого одной невидимой Божьей благодатью. Таким образом, основное воззрение протестантизма на спасение людей логически вело к разделению Церкви, как видимого учреждения, ее таинств, ниспровержение ее власти над отдельными верующими, отрицание в ней пастырства с его правами. Так в протестантстве шло разрушение видимой стороны Церкви. Но, как бы испуганное необходимыми последствиями своего субъективизма, протестантство останавливается на пути развития этих своих Цит. по: Мак-Грат, А. Введение в христианское богословие. Вехи. Периоды, темы и личности христианского богословия. Источники и методы. Христианское богословие: Пер. с англ. / А. Мак-Грат. - Одесса: Богомыслие; М., Библия для всех, 1998. - С. 409. 286 Там же. 285 104 основных начал и, вопреки собственному принципу, стремится к образованию и организации Церкви в некоторых только видимых очертаниях. Это стремление, находящееся в противоречии с коренными началами протестантизма, при организации Церкви оказалось страдающим многими недостатками и неполнотою. Особенности личного и национального характера, образа воззрений и условий деятельности отдельных реформаторов, выразились особенностями устройства их церквей, так, что они созидались не по вечным нормам писанного и не писаного Божьего Слова, но по предначертаниям человеческого разума287. Однако, как бы ни была неудачна попытка протестантизма объяснить факт человеческого спасения, она все-таки с очевидной несомненностью показала слабые стороны католической теории заслуг. Католичество, которое в своих лучших представителях видело эти стороны и прежде, должно было считаться с выводами протестантизма, тем более, что последнее грозило самому его существованию. Что человеческая заслуга, в ее прямом смысле, и невозможна перед Богом и противоречит спасению единым Христом, – с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытом, ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни, – и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения. Если протестанты вполне справедливо обвиняли католиков в том, что они своей человеческой заслугой уничтожают заслугу Иисуса Христа, то католики в свою очередь так же справедливо указывают протестантам, что они своим фиктивным оправданием противоречат Божьей святости: «Если бы освящение состояло только во внешнем, юридическом вменении нам заслуг Христа и если бы после него мы оставались еще в грехе, - наше оправдание, благодать Божья и искупление были бы только внешностью: тогда уничтожена была бы Назаревский М. Жан Кальвин – реформатор 16 века. // Православное обозрение. Т.2. М., 1879. - Май – Июнь. - С. 143 – 145. 287 105 истинность Бога, так как Он видел бы нас святыми, чем мы бы не были, и не видел бы нас грешниками, которыми мы однако были бы»288. Возмущаясь теми вопиющими искажениями Христовой веры, которые были в католичестве, протестанты думали объяснить их лишь случайными причинами, злоупотреблениями иерархии, и не подозревали, что вместо этих выводов они дадут другие, столь же ложные. Вместо того чтобы отвергнуть всякое искажение в церковном учении, реформаторы постарались лишь заменить одно искажение другим. Поэтому Реформация в смысле восстановления Христовой истины окончилась полной неудачей. «Протестанты, как мы видели, обратились к самой жизни и старались проверять ею свои выводы, но на жизнь они смотрели с правовой точки зрения. Своим учением они хотели принести мир совести, но этот мир они поняли юридически, в смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи», – говорит архимандрит Сергий (Страгородский)289. Далее он продолжает: «Человек боится наказания и ему указывается на смерть Иисуса Христа как на такое великое, чрезмерное удовлетворение Божьей Правде, что она уже никак не может требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен быть спокоен по своему поводу»290. «Конечно, человек по природе наемник и, прежде всего, он боится за себя и ищет безопасности, – следовательно, и понимает спасение с этой стороны. Но наша Церковь видит во Христе не только пассивное орудие умилостивления. Она видит в Нем Восстановителя нашего падшего естества, Первенца из умерших, которых Он вывел из смерти, называет Его «вторым Адамом», Небесным Господом (1Кор. 15,20), то есть как бы Предводителем человечества, но только «Христова» (ст. 23), облекшегося во Христа, идущего за своим Вождем в присущую Ему от вечности Отчую славу (Кол. 3,1 – 6)» 291. Таким Сергий (Страгородский), архимандрит. Об оправдании. // Богословский вестник. Апрель 1895. - С. 346 – 347. Сергий (Старогородский), архиепископ. Православное учение о спасении. - Казань, 1898. - С. 23. 290 Там же. 291 Там же. – С. 23-24. 288 289 106 образом, протестанты, несмотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение совести верующих душ, не смогли ничего сделать. Избегая крайностей католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Итак, доктринальное учение протестантизма об оправдании одной верой безжизненно. Да и такая вера – мертва. Она никак не изменяет, не преображает человека, не затрагивает его внутренней жизни, его греховности. Такая вера не дает никакого плода. Человек по природе своей склонен к греху, и если он не будет подвизаться против него «до крови», не будет творить добро, то очень скоро начнет творить зло. Третьего пути нет. Так неужели человек, творящий зло может быть приятен Богу, может спастись, наследовать Царство Небесное? Проповедуя оправдание одной верой, протестанты в повседневной жизни все же вынуждены заниматься делами. Это и понятно: если следовать собственному учению, им пришлось бы прекратить всякую практическую деятельность. В действительности же они, напротив, прилагают очень много усилий, чтобы члены общины укреплялись в вере, чтобы появлялось как можно больше новых членов. Регулярно устраиваются собрания общин, отчеты пресвитеров. Каков плод, который приносит вера протестантов, спасительны ли их дела? Это другой вопрос. Здесь же важно подчеркнуть лишь то, что они невольно противоречат сами себе – практика опровергает теорию. Протестантская литература направлена на то, чтобы быстрее пройти путь неверия к принятию Евангелия. Дальше этого протестанты не идут, отсюда ограниченность их духовной жизни и отсутствие действительно подвижников веры. В православии же подчеркивается, что мало стать христианином, надо им остаться. Православная аскетика учит человека борьбе с грехом, учит тому, чтобы этот грех не возвел непроницаемой стены между человеком и Богом, учит в борьбе с грехом увидеть всю немощь и слабость свою и в состоянии сокрушения и смирения учит побеждать грех силою Христовой. Сами по себе дела, естественно, не спасают. Православные не полагают спасение только лишь в делах, ибо спасение не возможно «заработать или заслужить. Оно 107 всегда остается свободным даром Божиим, но мы, люди, остаемся целиком и полностью свободными. Божественная благодать и человеческая свобода не исключают, а дополняют друг – друга»292. Лютер и другие сторонники Реформации, ставившие перед собой задачу восстановления чистоты Церкви от католических искажений, в своих толкованиях опираясь лишь на собственные домыслы и личное мнение, привели Церковь еще к большей безысходности. На основании неудачного лютеранского опыта становится понятным, почему так важна церковная жизнь во всей ее полноте: с ее традициями и уставами, с ее постами и молитвами, с ее порой непонятным и утомительным богослужением. Сам Лютер иногда предчувствовал, что его отказ от видимой Церкви – есть отказ от последней надежды. «Я никому, ни даже злейшим врагам моим, не пожелал бы страдать, как я страдал»293, – восклицал праотец Реформации. Чтобы понять Лютера, надо пережить вместе с ним то, что он чувствовал уходя из Церкви, Которая для него была свята и непорочна, в Которой он родился и вырос, Которая, наконец, дала ему веру и надежду… К сожалению, как замечает Д. Мережковский, «Лютер много верил, меньше любил и еще меньше надеялся»294. Вот почему начатое им дело, уже в самом своем зародыше, было обречено на крушение. Заключение В данной работе были решены следующие задачи: выяснить основное заблуждение лютеранских сообществ, которое влечет его к искажению истины Христова учения, к противоречиям себе и религиозному опыту. С другой стороны, на основании истории происхождения лютеранства, его базовых положений вероучения, как имеющих непосредственное отношение к протестантской сакраментологии, данных святоотеческой литературы и Священного Писания, выяснить и утвердить ту идею, которая содержится в православном церковном учении о Таинстве Евхаристии. Страницы.// Журнал Библейско-Богословского института Св. Ап. Андрея №3. – М., 1996. - С. 24-25. Цит. по: Мережковский Д. С. Реформаторы. Лютер, Кальвин, Паскаль. - Томск: Водолей, 1999. - С. 15. 294 Там же. - С. 15. 292 293 108 Вначале был репрезентирован общий обзор в ортодоксальное учение о Таинствах с многочисленными отсылками на Священное Писание и памятники святоотеческой письменности; также была продемонстрирована доктрина седмеричности Таинств и теологические формулировки Таинств. Далее был осуществлен пространный экскурс в Таинство Евхаристии с анализом происхождения вечери Господней, исторического развития евхаристического чинопоследования. Была детально проанализирована Православная «мистагогическая» традиция Таинства Евхаристии и изложена доктринальная сущность Евхаристии в Православной Церкви. Это что касается тематики Таинства Евхаристии в Православии. Далее мы обратились к аналогичной теме в лютеранском сообществе. Начали с исследования историко-богословские предпосылок зарождения лютеранской концепции Евхаристии. Мы попытались критически проанализировать протестантские первоисточники, отражающие лютеранское учение о Евхаристии. Далее предполагалось оценить вероятность диалога Православной Церкви и лютеранского сообщества на основании существенных отличий в их евхаристических учениях. В заключении мы попытались сравнить евхаристические доктрины Православной Церкви и лютеранского сообщества в контексте их сотериологий. Православная Церковь – это Тело Христово, это живой действующий организм, это место, где встретились Бог и человек, где они заодно, где они составляют одну таинственную семью. Поэтому Церковь является одновременно и Божественной и человеческой, а точкой прикосновения этих природ, или даже самим сердцем Церкви, является таинство Евхаристии, без которой немыслимо и само существование Церкви. Православная Церковь исповедовала не свою конфессиональную отделенность, но подчеркивала то, что вся экклезиология зиждется на Таинстве Евхаристии. Поэтому Православию чуждо стремление к евхаристическому общению при наличии догматических или этических разобщений. Практика «общего» причащения при наличии догматических расхождений не только разрушает церковность, но из самой Евхаристии вытесняет Христа, ставя во главу угла видимость 109 «единства». Отсюда принципиальная невозможность сближения Православной Церкви с лютеранским сообществом без принципиального возвращения второго к принятию и исполнению полноты Евхаристического учения и опыта. Лютеранская трактовка Евхаристии зиждется на нескольких полемических постулатах: на отвержении «пресуществления» («transsubstantiatio») хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы и на критики назначения Евхаристии как жертвы. Оба аспекта существенно отличаются от господствующей трактовки Таинства Евхаристии в Православной теологии, ведь в Православии Евхаристия оценивается как каждодневная Жертва и в принципе постулируется момент «пресуществления» во время эпиклезиса, хотя многие теологи и недовольны заимствованием католической (вернее аристотелевской) терминологии. Исходя из этого, важнейшим аспектом в оценке лютеранской теологии стал ответ на вопрос: сохранила ли Евхаристия реальность или стала символом в глазах лютеран? И, хотя для лютеран Евхаристия сохраняет достоинство Таинства по той причине, что она напоминает верующим об основании их веры – Голгофской жертве Христа, действительность Присутствия Тела и Крови Христовой в евхаристических хлебе и вине у лютеран, многими оспаривается. Либеральное теологическое течение считает, что между Православной Церковью и лютеранами в основном существует согласие 1) о реальном присутствии в Евхаристии самих Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, 2) о форме этого присутствия, непосредственно связанной с элементами хлеба и вина, 3) и что это реалистичное понимание оказывается основным для наших воззрений о том, что происходит при причащении верующих. Конечно, существуют глубокие расхождения в том, как представлено это присутствие, какую роль и действие играет вера христиан при причастии, а также в отношении к действенности самого таинства Евхаристии, однако по поводу самого причастия разногласия отсутствуют. Консервативное теологическое направление довольно критично настроено относительно лютеранского учения о Евхаристии и не предполагает веских 110 оснований для диалога между Православной церковью и лютеранским сообществом, усматривая большой зазор между их сакраментологиями. Строго настроенное в отношении к экуменической активности Православия, консервативное направление считает общим признаком таинств во всех ветвях Реформации отрицание реального Богоприсутствия в евхаристическом хлебе и вине и, соответственно, отрицание связи Евхаристии с Жертвой Христовой. Таким образом, природа Таинства подверглась столь существенному искажению, что Православная Церковь не может признать их достаточного благодатного достоинства и частично признает только исповедание основ веры в крещении, дополняя его православным миропомазанием. Несмотря на текущую неоднозначность в трактовках лютеранской Евхаристии, тем не менее, следует говорить о печальных искажениях лютеранской доктрины о Вечери Господней. Это подспудно сознают некоторые из лютеран, симпатизирующие Православной литургической традиции и созерцающие скудость и нищету собственной литургической жизни, отвергшей многие мистические аспекты Таинства Евхаристии ради сухого рационализма и досужих теологических гипотез. Принципиальным же выводом данной работы необходимо сделать понимание значения Евхаристии для человека с позиции предоставления ему возможности получения спасения. Священное предание однозначно свидетельствует, что без истинной Евхаристии спасение невозможно, и главное здесь не вопрос традиции, а вопрос значения действенности и необходимости Таинства Евхаристии в деле спасения человека. Для наглядности, прибегнем к образу из более понятной обывателю медицины: при отсутствии или несвоевременном применении особого сильнодействующего лекарства, больной, находящийся в тяжелом состоянии неминуемо умрет. Поэтому врач старается найти и вовремя ввести это лекарство, а не прочитать умирающему человеку лекцию о здоровом образе жизни. Полноценное здоровье для любого человека это Жизнь Вечная, 111 достигаемая в спасении нас Господом Иисусом Христом. В лютеранском учении спасение предлагается достигнуть, оправдавшись верой, получить амнистию не изменив сущность, что также находит яркое выражение в исламе, учащем о трансцендентном Аллахе, дающим примитивно амнистию людям таким, какие они есть: блудникам, разбойникам, лихоимцам и т. п. Православное же учение о Евхаристии говорит об исцелении человеческой природы. И для этого Православие ясно открывает, что содержится в Евхаристии, что сделал Господь наш Иисус Христос. Он взял на Себя человеческую природу, исцелил её в Себе Самом и преподает её нам в Святом Причастии. Мы же, в свою очередь, причащаясь новой и исцеленной природы, получаем исцеление всей нашей личности в трех ее проявлениях: духа, души и тела. Подобным образом действует врач, который вливая новую, живую и здоровую кровь в тело больного человека, омываемое больной, отравляющей его кровью, дает жизнь умирающему человеку. Таким образом, принимая Живую Кровь Небесного Врача Иисуса Христа, и мы причащаемся Вечной Жизни. Вот почему так важна Евхаристия в ее православном понимании. Только в ней происходит изменение нашей личности, наше вхождение в Бога, принятие нас Богом и получение истинного исцеление нашей тленной смертной и страстной природы. В лютеранском же понимании, как мы убедились, никакого исцеления и изменения не происходит, поскольку в нем, согласно лютеранскому учению, просто нет нужды. Хотя лютеране и говорят о рождении свыше, но упускают практическую технологию осуществления этого процесса для достижения поставленной цели. В Православной же Церкви, процесс спасения заключен в удивительном принципе синергии (συνεργία) – соработничества человека и Бога, где каждый, имея свободную волю, приводит ее к всеобъемлющему принятию своего соработника. А исцеление без личной воли, как об этом говорит лютеранство, может быть расценено нами как насилие над природой человека, что мы никак не можем приписать Богу. Поскольку все грехи и страсти, которые есть у 112 человека – это индивидуальная часть его личности, отличающая и присущая только ему. И, если их отнять от человека без него, без его воли, это будет уже не тот человек, а некто совершенно иной. Поэтому, Православное учение о Евхаристии и позволяет нам прочувствовать, осмыслить и осознать свое состояние, а после этого принять полноценное участие всем своим естеством в деле своего и всеобщего спасения, утвержденном Господом нашим Иисусом Христом в Таинстве Евхаристии. 113 Библиографический список 1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. – 2535 с. 2. Альмен Ж. Евхаристия, Церковь и мир // Символ. – Париж, 1990. - № 24. - С. 56 – 89. 3. Амвросий Медиоланский, святитель. О должностях священнослужителей церкви Христовой. Киев, 1875. LXXIX. – 222 с. 4. Антоний (Амфитеатров), архиепископ Казанский. Догматическое богословие Православной кафолической Восточной церкви. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006. – 315 с. 5. Арранц М., иеромонах. Евхаристия Востока и Запада // Арранц М. Избранные сочинения по литургике в 5 т., Рим-Москва: Папский Восточный Институт, 2003. Т. 1. – 135 с. 6. Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформаторских движениях в Западной Церкви в течение 8 столетий). T. I. – М., 1909; 2-е издание: М.: Вече, 2005. – 496 с. 7. Афанасьев Николай, протопресвитер. Таинства и тайнодействия. // Православная Мысль. – 1951. – № 8. С. 17 – 34. 8. Афанасьев Николай, протопресвитер. Трапеза Господня. – Париж, 1952. (репринт., Рига, 1992). – 93 с. 9. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. – Париж: YMCA-PRESS, 1971. – 332 с. 10. Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. – Париж: YMCAPRESS,1945. – 621 с. 11. Булгаков Сергий, протоиерей. Православие. - Париж, 1965. – 403 с. 12. Буйе Луи. О Библии и Евангелии // Пер. с фр. яз. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – 232 с. 114 13. Варсонофий Великий и Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников (перевод с греческого). – М.: Православное изд-во Правило веры, 2005. – 1135 с. 14. Гарнак А. История догматов. // А. Гарнак. – М.: АСТ; Фолио, 2001. – 655 с. 15. Данн, Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете: Исследование природы первоначального христианства. (Современная библеистика)- М.: ББИ св. ап. Андрея, 1997. – 526 с. 16. Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. – М.: Изд-во иностранных и национальных словарей, 1958. – 1905 с. 17. Евдокимов П. Православие. – М.: Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2002. – 500 с. 18. Ефрем Сирин, святой, прп. Творения. Т. 5. – Изд-во «Отчий дом», 1995. 485 с. 19. Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. // 2-е изд., перераб. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2000. – 194 с. 20. Иларион (Троицкий), священномученик. Христианства нет без Церкви. – М.: Православная беседа, 1992. – 141 с. 21. Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания / Пер. с греч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. — М.: Индрик, 2002. – 416 с. 22. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М.: Лодья, 1998. – 464 с. 23. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты // Символ. Серия 24. Париж, 1990. С. 9 – 56. 24. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Церковь и Евхаристия. – Богородице- Сергиева Пустынь, 2009. – 328 с. 115 25. Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный. Писания. Перевод с латинского. Репринтное издание. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. РФМ, 1993. — VI — 654 с. 26. Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Моя жизнь во Христе. – М.: Благовест, 2001. – 800 с. 27. Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические – М.: Православное изд-во, 1993. – 531 с. 28. Истолкование Молитвы Господней словами святых отцов. - Свято- Елисаветинский монастырь, 2007. – 192 с. 29. Иустин Философ, святой. Творения. // Пред. А. И. Сидорова. (Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви». I). – М.: Благовест, 1995. – 496 с. 30. Каллист (Уэр), епископ. Православная Церковь. – М.: Библейско- богословский институт ап. Андрея, 2001. – 375 с. 31. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Т. 1 – М.: Изд. Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1997. – 582 с. 32. Канонник. – М.: Изд. Московского Патриархата, 1986. – 592 с. 33. Кассиан (Безобразов), епископ. Христос и первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. – М.: ПСТБИ; Русский путь, 2003. – 576 с. 34. Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно: Историко-догматическое исследование – СПб.: Типография Ф.Г. Елеонского, 1877. Репринтная копия. – 427 с. 35. Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. – М.: Храм свв. бессребренников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. – 336 с. 36. Кирилл Иерусалимский, святитель. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. – С. 1 – 340. Репринтное воспроизведение издания 1822 г. 37. Кириллов А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях Святой Ефрема Сирина // Богословский вестник, 1896. – Ноябрь. - С. 168. 116 38. Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии / пер. Г.В. Вдовиной; под ред. А. И. Кырлежева. М.: Центр по изучению религий, Путь, 1994. – 384 с. 39. Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. – USA: World Wide Printing, 2000. – 141 с. 40. Кураев, А. В. Традиция. Догмат. Обряд. Апологетические очерки. - Клин, 1995. – 413 с. 41. Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1990. – 1288 с. 42. Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. - №2. - С. 52 – 56. 43. Лопухин А.П. Современный протестантизм в его принципах и наличной действительности// СПбДА, Христианское чтение, №11-12, С. 331-347, 1894. 19 с. 44. Де Любак А Мысли о церкви. - Милан-Москва: Христианская Россия, 1994. – 302 с. 45. Лютер М. Большой Катехизис // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. – 152 с. 46. Лютер М. Краткий катехизис (с комментариями доктора Эдварда Кейлера). – USA: World Wide Printing, 1998. – 320 с. 47. Лютер М. Избранные произведения. – СПб.: Питер, 1997. – 376 с. 48. Мак-Грат, А. Введение в христианское богословие. Вехи. Периоды, темы и личности христианского богословия. Источники и методы. Христианское богословие: Пер. с англ. / А. Мак-Грат. - М.: Библия для всех, 1998. – 493 с. 49. Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX в. // Ученые труды Петроградской духовной академии. Вып.8, Ч.1-2, Сергиев Посад, 1917; Ч. 3, Владимир, 1917. - С. 135 – 146. 50. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. – Минск: Лучи Софии, 2001. – 223 с. 117 51. Мень Александр, протоиерей. Библиологический словарь. Том 3. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. – 559 с. 52. Мережковский Д. С. Реформаторы. Лютер, Кальвин, Паскаль. - Томск: Водолей, 1999. – 446 с. 53. Михаил (Мудьюгин) епископ Тихвинский. Евхаристия как новозаветное жертвоприношение. // Богословские труды. 1973. - № 11. - С. 164–173. 54. Михаил (Мудьюгин), епископ Тихвинский. Реформация 16 века, как исторически – церковное событие // Богословские труды. 1971. - № 6. - С.155 – 164. 55. Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Церковь и Евхаристия в православном сопоставлении // Богословские труды. 1984. - №25. - С. 154 – 160. 56. Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. – 766 с. 57. Назаревский М. Жан Кальвин, реформатор XVI в. // «Православное обозрение», 1878, №5, с.43-68, №8, с.675-701, №10, с.222-45; 1879, №5-6, с.143204, №9, с.44-78, №12, с.635-713. 58. Николай Кавасила, святой. Изъяснение Божественной Литургии// Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию 59. Огицкий Д. П., Козлов Максим, протоиерей. Западное христианство: взгляд с Востока / М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009. – 608 с. 60. Пасторское богословие / Н. Мюллер, Георг Крауз. – Duncanville, USA: World Wide Printing, Фонд «Лютеранское наследие», 1999. – 308 с. 61. Письма Плиния Младшего: Кн. I – Х / Изд. подгот. Сергеенко М. Е., Доватур А. И. – 1-е изд. 1950 г.; 2-е изд., перераб. 1982. – 407 с. 62. Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1954 г.). Фототипическое переиздание 1964 г. (Брюссель). М., 1988. – 614 с. 63. Православно-Лютеранские богословские собеседования в Финляндии // Богословские труды. 1971. - № 7. - С. 212 – 214. 64. с. Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – 734 118 65. Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. - М.: Библейско-богословский Институт св. апостола Андрея, 2002. – 650 с. 66. Савва (Остапенко), схиигумен. О Божественной Литургии. – СПб.: Сатис, 2001. – 240 с. 67. Сергий (Страгородский), архимандрит. Разбор инославных учений об оправдании. Учение средневекового инославного богословия. // "Богословский Вестник" 1895 апрель, с. 1, август, 160 с.; Современное учение инославного богословия. // "Богословский Вестник" 1895, июнь. - 442 с. 68. Сергий (Старогородский), архиепископ. Православное учение о 69. Скабалланович М., профессор. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона. С историческим введением. – Изд. Сретенского монастыря, М., 2004. – 816 с. 70. Служебник: В 2 ч. М.: Изд. отд. Моск. Патриархата: Донской монастырь, 1991. – 592 с.; изд. Сретенского монастыря, 1997. – 416 с. 71. Слышать и видеть друг друга: Взаимоотношения между Русской Православной Церковью и Евангелической Церковью в Германии / Издание Церковного управления Евангелической Церкви в Германии (Ганновер) и Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. Оригинал Лейпциг: ООО "Евангелический издательский центр" (EVA), 2003. - С. 29 – 36. 72. Соловьев В. С. Духовные основы жизни. – Брюссель: Жизнь с Богом. 1982. – 143 с. 73. Страницы.// Журнал Библейско-Богословского института Св. Ап. Андрея №3. – М., 1996. - С. 24-25. 74. Тальберг Н. История Христианской Церкви. Москва-Нью-Йорк: СП «Интербук» при участии "ASTRA Consulting International inc. USA", 1991. - 496 с. 119 75. Творения преподобного Максима Исповедника: Богословские и аскетические трактаты. Кн. 1 / Пер. и вступ. ст. Сидорова А.И. - М.: "Мартис", 1993. – 346 с. 76. Терентьев Н. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. – Казань, 1910. – 485 с. 77. Теста Б. Таинства в Католической Церкви. – М.: АМАТЕКА, Христианская Россия, 2000. – 352 с. 78. Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: ББИ, 2000. – 212 с. 79. Успенский Н. Д., проф. Анафора. Опыт историко-литургического анализа // Богословские труды. – 1975. – №13. С. 125 – 147. 80. Харбсмайер, Г. Проявление примирения в деяниях Церкви: [Богословское собеседование-III] / Г. Харбсмайер. Богословские труды. – М.: Изд-во Московской Патриархии, 1971. Сб. 6. - С. 200-202, 204. 81. Хемниц М. Господне Причастие. // Пер. с англ. – США, Данкавилл, Издательство: World Wide Printing, 1999. – 362 с. 82. Хомяков А. С. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. Работы по богословию. – М., Изд-во "Медиум", журнал "Вопросы философии", 1994. С. 25-71. 83. Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т.: т. 3: // Ред. кол.: С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. – 783 с. 84. Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. // Пер. с нем. Верещагина Е.М. - М., Отдел религиозного образования, 1999. – 304 с. 85. Фельми К. К. Литургическое богословие св. Иоанна Кронштадтского: [Докл.] / пер.: Кукота И. // Страницы. М., 1998. - №.3:1. - С. 61 – 73. 86. Феофилакт Блаженный, архиепископ Болгарский. Благовестник, или толкование на Святое Евангелие в 2-х частях. М.: Скит. – 1 том – 384 с., 2 том – 574 с. 87. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Православное догматическое богословие. – СПб.: Аксион эстин, 2006. Том 2-й. – 412 с. 120 88. Флоровский Георгий, протоиерей. Тварь и тварность // Православная мысль. Труды православного общества в Париже. Серия 3. Париж, 1928. - С. 176 – 212. 89. Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. // Евхаристия и соборность. - СПб.: Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2002. - С. 350-364. 90. Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Отцы IV века. М., 1992. – 240 с. 91. Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению свт. Иоанна Златоуста // Альфа и омега. - М., 1996. - № 2/3 (9/10). - С. 117-130. 92. Шмеман Александр, протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. 2-е издание, репринт. – М., 1992. – 304 с. 93. Шмеман Александр, протоиерей. Введение в литургическое богословие. – Париж, 1961. – 247 с. 94. Цвингли У. Комментарий к истинной и ложной религии. Тбилиси, 1992. – 167 с. 95. Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Может ли еще молиться современный человек? / Митрополит Антоний (Блум). – Клин: Христианская жизнь, 1999. / Митрополит Антоний Сурожский (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.mitras.ru/ 96. Бальтазар Г. У. Ты имеешь глаголы вечной жизни. Размышления над Священным Писанием. М., 1992. / «Мечты сбываются, если верить» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.big-dream.org/ 97. Бедуэлл Ги. История Церкви. – М.: Христианская Россия, 1996. // Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.krotov.info/ 98. Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.reformed.org.ua/ 121 99. Васечко Валентин, иерей. Курс лекций по Сравнительному богословию. / Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.sedmitza.ru/ 100. Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике / Церковная археология. Ч. 1. Сергиев Посад, 1918 (репринтное переиздание. СПб.: Сатис, 1995). / mystudies.narod (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://mystudies.narod.ru/ 101. Деяние православной юбилейного церкви о освященного соборном архиерейского прославлении собора Русской новомученников и исповедников российских ХХ века / Юбилейный архиерейский собор Русской православной церкви, Москва, 13–16 авг. 2000 г. М.: Святогор, 2000. // Архив официального сайта Московского Патриархата (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.mospat.ru/ 102. Евтушик. Великое Таинство Евхаристии. // Минские духовные школы (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://minds.by/ 103. Жидков М. Я. Водное крещение и Вечеря Господня. // Братский вестник. – 1975. – № 2. С. 59. / Московская центральная церковь евангельских христианбаптистов (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.mbchurch.ru/ 104. Иерусалимский В. П. Католическая и лютеранская церкви в Германии на пороге XXI в./ Портал «Родон» (Электронный ресурс)/ Режим доступа: http://www.rodon.org/ 105. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры.// Библиотека «Вехи» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.vehi.net/ 106. Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/ 122 107. Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Христианская философия. СПб., 1902. / (Электронный twirpx ресурс) / Режим доступа: http://www.twirpx.com 108. Ириней Лионский, святитель. Против ересей. / Святитель Ириней Лионский // Творения. – М.: Паломник, 1996. / Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.krotov.info/ 109. Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве // Евангелическолютеранский собор Святого Михаила (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.stmihail.ru/ 110. Иустин (Попович), преподобный. Православная Церковь и экуменизм. – М., 1997. // Библиотека Orthodoxia (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://promolenko.narod.ru/ 111. Иустин Философ, святой. Творения. Апология 1-я, 66. – М.: Паломник, 1995. / Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.krotov.info/ 112. Кирилл (Зинковский), иером., Мефодий (Зинковский), иером., Амбарцумов Ф. Н. Учение святителя Иоанна Златоуста о Евхаристии // Православный апологет (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://apologet.spb.ru/ 113. Книга Согласия (на Евангелическо-Лютеранской русском церкви. // языке). пер. Вероисповедные К. Комарова. – книги Минск: Лютеранское наследие, 1996. / skatarina.narod (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.narod.ru 114. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М.: Центр СЭИ, 1991. // Семинарская и святоотеческая библиотеки (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.pravlib.ru/ 115. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие в современном мире. / Миссия.Ру (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.portal-missia.ru/ 123 116. Николай Православие.Ру Кавасила, святой (Электронный праведный. ресурс) О / жизни во Режим Христе // доступа: http://www.pravoslavie.ru/ 117. Николай Кавасила, святой праведный. Семь слов о жизни во Христе. / aleteia.narod.ru (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://aleteia.narod.ru/ 118. Огицкий Д. П., Козлов Максим, протоиерей. Православие и западное христианство. – М.: Изд-во храма мц. Татианы, 1999. // Православие в США (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.belchurch.com/ 119. Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.). // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. / Московская православная Духовная Академия (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.mpda.ru/ 120. Пеликан Я. Дух Восточного Христианства (600-1700) / Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://krotov.info/ 121. «Православная Энциклопедия» «Анафора». (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.pravenc.ru/ 122. Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения: В 4 т. – Афонский русский Пантелеимонов монастырь, 1890. Репринт: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. Т. 3. // Утешение мирянина на пути к спасению (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://utesheniya.ru/ 123. Симеон Солунский, блаженный. Объяснение православных богослужений, обрядов и таинств. - М.: Благословение, 2009 / Храм Новомучеников и Исповедников Российских (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.hnir.ru/ 124. Тунберг Л. Символ и таинство в богословии св. Максима Исповедника/ Доклад (Электронный ресурс) / Режим доступа:- http://www.myriobiblos.gr/ 125. Хопко Фома, протоиерей. Основы православия. – New York, R.B.R., 1987, 1989 / репринт Минск, Полифакт, 1991. / Колокола.нет (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://kolokola.net/
