Naomi W. Cohen - Открытый университет Израиля
реклама
681461812 5/1/16 1 Наоми В. Коэн (Naomi W. Cohen) Американизация иудаизма В немецкий период в истории американского иудаизма происходит расцвет реформистского движения за счет традиционной ортодоксии. Создав «просвещенную религию, стремящуюся соответствовать требованиям разума», реформисты ввели ряд изменений в ритуале и в текстах молитв, надеясь, таким образом, привлечь к себе еврейских верующих и обеспечить сохранение американского еврейства. Вместе с тем, американизация была присуща не только реформизму; Ноами Коэн, лектор по истории Нью-Йоркского Университета, доказывает прямо обратное: изменения происходили и в традиционном, ортодоксальном еврействе. Особый акцент на внешней стороне ритуала, проповеди на английском языке, переводы Танаха и молитвенников, создание воскресных школ – все это свидетельствует о сильном влиянии американского протестантства на еврейские обряды. Под конец немецкого периода американское еврейство отличалось широким спектром верований и обрядов, от ортодоксии восточноевропейского стиля в одних синагогах до радикального реформизма в других. Это богатое внутреннее разнообразие стало характерной чертой американского еврейства. «Евреи пережили преследования»,– сказал Морис Гаррис из «Темпл Йисраэль» в Гарлеме. В дополнение, однако, он спросил: «Сможем ли 681461812 5/1/16 2 мы пережить и эмансипацию?» Гаррис, один из реформистских раввинов конца XIX в., подчеркивал ту опасность, которую свобода являет собой для религии, объясняя, в чем состоят две стороны монеты. Ведь это и «свобода соблюдать, и свобода покинуть». Еврейская история, начиная с того момента, когда недавно освобожденные из рабства евреи воздвигли себе золотого тельца, предоставила Гаррису немало примеров того, как свобода ослабляет веру. Даже Мендельсону, стремившемуся к освобождению евреев гетто, пришлось пожертвовать семьей: не устояв перед чарами христианской культуры, его дети, в конце концов, крестились. В Соединенных Штатах давление окружающего мира на евреев, которые с юридической точки зрения были совершенно свободны, было столь же сильным. Во всем, за исключением лишь своего наименования, это христианское государство. Некоторые официальные органы провозгласили его христианским, в том числе и от имени… евреев, вынуждаемых всеми, за исключением лишь закона, соблюдать христианский день отдыха, хотя они могут соблюдать также и субботу. Их детей тянет участвовать в праздновании Рождества и в пении рождественских гимнов. Их учат с нетерпением ждать этого периода – времени зимних каникул, когда, кажется, весь мир ликует; а ведь пропуск школы в еврейские праздники связан с неприятными ощущениями, а иногда и с серьезными жертвами, на которые они и их родители далеко не всегда готовы идти. Даже и оставшись дома, они не смогут ощутить праздничной атмосферы, поскольку вокруг будет продолжаться та же деловая суета. Между тем, в христианские праздники все замирает. Дети не могут не 681461812 5/1/16 3 получить базисные познания о церкви, о ее основателях и выдающихся представителях, об общем ее учении. Все эти сведения так или иначе содержатся в книгах, которые они читают и изучают; более того, в них тут и там можно найти презрительные замечания об их собственной религии. Они видят, что установленные церковью дни поста влияют на продовольственные рынки, что Пасха определяет смену мод, что христианство лежит в основе приходится в значительной мере летоисчисления. Им приспосабливаться к институтам иной религии. Еще более остро проблема стояла в небольших городках. Жившим отдельно от своих соплеменников евреям приходилось смешиваться с неевреями, и вскоре они утратили свои познания об иудаизме, равно как и желание соблюдать религиозные заповеди. Смешанные браки заключались почти автоматически.1 Тема Гарриса не была нова. За столетие до этого лидеры ортодоксального выступали еврейства против Европы, эмансипации. высказывая Начиная с схожие того идеи, времени и обеспокоенные евреи, и христиане, страстно желавшие исчезновения еврейской религии, признавали – кто в глубокой тревоге, а кто с радостью – деструктивное влияние на иудаизм процесса абсорбции евреев в политических институтах.2 Преследования были опасны для евреев, но свобода угрожала положить конец самому существованию их религии. M. H. Harris, “The Danger of Emancipation”, CCAR Year Book, IV (1893), pp. 55-63. (Список используемых в статье сокращений названий периодических изданий см. на стр. 156.) 2 OCC, II (June, August 1844), pp. 128, 237; OCC, IV (May 1846), p. 76; JM, Ocrober 13, 1882; AH, December 17, 1897 1 681461812 5/1/16 4 Таким образом, американские евреи испытали духовный кризис много раньше, столкнувшиеся нежели с их христианские популяризацией соотечественники, дарвиновских концепций, распространением библейской критики, а также с ростом ориентации на материальные и светские ценности. Еще до 1850 г. американские раввины имели обыкновение вставлять в свои проповеди филиппики против ухода из религии и распространенного явления смешанных браков. В 1848 г. Сэмюэль Айзекс из Нью-Йорка описал изменившуюся синагогу, там совершались холодные церемонии и заключались денежные сделки; считалось, что туда ходят только бедняки.3 Если разделить факторы, действующие на американское еврейство середины XIX в., на способствовавшие его сохранению и ведущие к его уничтожению, придется признать, что чаша весов склонялась в сторону последних. Политическая свобода разрушила структуры независимого существования общины. Не было надобности в гражданском еврейском законе для регулирования повседневной жизни американских евреев. Поскольку правительство не наделило религиозные организации юридическими полномочиями и не признавало монополии ортодоксии на руководство еврейской общиной, действовавшее ранее внешнее давление в сторону религиозного единства и единомыслия прекратилось. Закон был безразличен к вероисповеданию, однако в значительной части общественного мнения, по-прежнему, бытовало представление об иудаизме как о «второсортной религии», что влияло на подавление еврейской гордости как составляющей еврейской самоидентификации. 3 OCC, I (January-February, 1844), pp. 459-460, 533-535; OCC, II (January 1845), pp. 457466; OCC III (May1845), pp. 87-91. 681461812 5/1/16 5 Евреи и сами сыграли немалую роль в ослаблении своей религии. Следуя традиции германского еврейства, многие отождествляли ортодоксальный образ жизни, принятый в гетто, с политическим подчинением. Им был знаком только униженный иудаизм, с которым связывались оскорбительные общественные стереотипы. Следуя «духу времени», как объяснял в 1844 г. Джеймс Готхейм, они нетерпеливо ждали возможности сбросить с себя вериги вековых обычаев, гражданских прав. из-за которых Основатель их «Бней считали брит» недостойными («Сыны завета») следующим образом подытожил чувства встреченных им иммигрантов: «Молодые люди предпочитают, чтобы их не называли евреями, и вовсе не собирается посещать синагогу».4 Как рассказывает Гаррис, евреи Германии, движимые, по меньшей мере, амбивалентным отношением к своему религиозному наследию, селились повсюду в разных местах страны, и в больших, и в малых городах, изолируя себя от еврейской жизни. Если и в первых имела место нехватка раввинов, квалифицированных учителей, еврейских книг и предметов ритуала, то в последних было и вовсе мало шансов на подобающее соблюдение религиозных ритуалов и религиозное образование. Лишь единицы строили за пределами больших городов частные миквы, учились кошерно зарезать животных, содержали у себя в доме еврейского учителя для воспитания детей.5 Кроме этого, немецких евреев удивительным образом притягивал идеал общественной школы. Это служило индикатором их стремления к быстрой американизации и к проникновению внутрь американского общества, что означало резкое 4 Bertram W. Korn, The Early Jew of New Orleans, Waltham 1969, p. 214; OCC,II(Juluy 1844), pp. 188-189; Moshe Davis, The Emergence of Conservative Judaism, Philadelphia 1963, p.32. 5 Среди такого рода одиночек была семья Флейшман из Северной Кэролайны (архивы рабби Мортона Лейпмана, 1953). 681461812 5/1/16 6 изменение отношения к еврейскому образованию, рост невежества и безразличия по отношению к религии Казалось, что в условиях Америки европейская ортодоксия обречена на уничтожение. Вместе с тем, ряд факторов указывал на возможность сохранения иудаизма в той или иной форме. Во-первых, психологические и душевные потребности иммигрантов оставляли их в рамках общины. Американцы XIX в. также предпочитали, чтобы иммигранты отождествлялись с какой бы то ни было религией, нежели вовсе ни с какой. Поскольку правительство не ограничивало возможности устройства на работу или получения профессий одними лишь христианами (еврей был и среди первых выпускников ВестПойнт)6, опасность ассимиляции не представляла собой действительной угрозы самому существованию еврейской религии. У евреев было право на публичное отправление религиозной службы, а поскольку автономия каждой общины сохранялась, допускались также возможности для поиска новых религиозных форм. Без помех со стороны закона или привилегированных еврейских кругов, иудаизм вполне мог существовать в Соединенных Штатах. Как происходило и на всем протяжении истории еврейской диаспоры, сохранение поддержания религиозного определенного меньшинства равновесия между зависело от еврейскими традициями и нормами той страны, где они жили. Поддержание традиций без всякого учета окружающей среды ведет к их окаменению; с другой стороны, безоглядное погружение в жизнь большинства означает уничтожение еврейской самоидентификации. Для своего процветания иудаизм в Америке нуждался, во-первых, в сохранении 6 Joseph L. Blau and Salo W. Baron, eds., The Jews of the United States, 1790-1840, 3 vols., New York and Philadfelphia, 1963, vol. 1, p. 64. 681461812 5/1/16 исторической 7 традиции, а во-вторых, в достаточной степени американизации, так чтобы традиция была понята и уважаема не только евреями, но и неевреями. Реформистское движение в США, наиболее яркий пример сознательной американизации иудаизма, пыталось дать ответ на эту задачу. Расцвет реформистского иудаизма Реформистский иудаизм, который со временем стал основным результатом культурной деятельности американского еврейства XIX в., возник в Германии.7 Там в начале столетия возникло движение реформаторов, стремящихся к модернизации еврейской веры и свода практических законов иудаизма. Оно не признавало регулировавшую еврейскую жизнь в период гетто галахической системы, многослойной структуры, состоящей из заповедей письменной Торы, постановлений мудрецов Талмуда, решений галахических авторитетов пост- талмудической эпохи и обычаев, со временем, превратившихся в законы. Реформисты подвергли сомнению значимость для современной религии изучения многочисленных законов храмовой службы, правил кашерности, ритуальной чистоты, а также неактуальных имущественных законов. Однако в первую очередь ими двигало желание создать новый образ иудаизма и доказать его право на полную эмансипацию и на общественное признание. Можно ли сказать, учитывая такую цель, что разделение в гражданских вопросах, например, в том, что касается брака, развода, молитвы, отвечает потребностям нового пробуждения национальной еврейской жизни? В 7 Касательно истории развития реформистского иудаизма см. David Philipson, The Reform Movement in Judaism, rev. ed. New York 1967 (см. также Михаэль Меир, Между традицией и прогрессом (Бейн масорет ле-кидма), Иерусалим 1979/80). 681461812 5/1/16 8 этой связи в первом десятилетии XIX в. правительство Наполеона поставило перед религиозными еврейскими лидерами ряд конкретных вопросов. У реформистов была и дополнительная цель. Они были свидетелями овладевшим всеми еврейскими общинам Европы чувства подавленности и неудовлетворенности, приводившего многих из евреев в лоно церкви. Они надеялись, что изменение иудаизма, приведение его в соответствие с духом времени, остановит поток покидающих еврейство. Даже если и не все из них немедленно принимали христианство, уход из религии отдельных евреев представлял собой иную опасность. Их произвольный, глубоко личный выбор сохранения именно тех, а не иных обычаев, угрожал иудаизму полной анархией. Являясь продолжателями идеологии Просвещения, реформаторы подошли к своему делу, основываясь на принципах универсального разума и прогресса. Они стремились, устранив ненужные многовековые наросты, вскрыть духовную сущность иудаизма и обеспечить ее развитие. Реформа, полагали они, придет на смену сомнению в вере и хаосу, в который повергнуты современные общинные институты. Результаты их деятельности поднимут евреев в их собственных глазах, а также в глазах их соседей. В отличие от своих собратьев в Германии, американские евреи имели законные права, однако охвативший их духовный кризис и острая жажда влиться в окружающее общество позволили идеям реформизма прижиться на американской почве. Попадя в общество, не знавшего прежнего разделения на еврейский и христианские миры, евреи Германии осознавали, нередко не без горечи, религиозные различия, отделявшие их от их американских сограждан. К примеру, соблюдение субботы и праздников оборачивалось для них серьезными 681461812 5/1/16 9 потерями, особенно, учитывая тот факт, что закон запрещал им работать по воскресеньям. Законы субботы и кашерной пищи являлись преградой для сближения с их нееврейскими соседями, отталкивали тех из христиан, кто был готов протянуть руку дружбы. А если последним случалось изредка заглянуть в синагогу, разве могли они не поразиться, а то и преисполниться презрения, при виде неприглядной службы, торговли в здании синагоги, мужчин в шляпах и талитах, которые – каждый сам по себе - раскачиваются взад и вперед, громко произнося непонятные слова молитв на иврите? Семьи не молятся вместе, поэтому женщинам в синагоге уделяются только галереи или боковые места. Бесконечные, монотонные молитвы не прерываются ни берущей за душу проповедью, ни величественными звуками органа. Руководствуясь соображениями имиджа и стремлением влиться в окружающее их общество, евреи стали вводить изменения в религиозные обычаи с тем, чтобы сократить дистанцию, отделявшую их от протестантской Америки. Сознательное подражание осуществлялось еще ранними немецкими реформистами трех первых десятилетий XIX в. Поэтому этот процесс не был совершенно новым. К подобным действиям призывал Israelite Йицхака Меира Вайза; там, было сделано утверждение, что один из принципов реформы состоит в том, что «все, что делает нас смешными в глазах народов, спокойно может и даже должно быть отменено». Группа евреев в Чарльстоне ввела в субботнюю службу органную музыку; в Нью-Хейвене объединили мужские и женские места; в нью-йоркской синагоге «Темпл Иману-Эль» были устроены семейные места и отменено ношение талитов.8 Иногда реформаторы явно выражали свое 8 Michael A. Meyer, “Christian Influence on Early German Reform Judaism”, in: Studies in Jewish Bibliography, History and Literature in Honor of I. Edward Kiev, ed. Charles 681461812 5/1/16 стремление добиться 10 признания со стороны христиан. Неудовлетворенные члены общины «Бейт-Элоким» в Чарльстоне еще в 1824 г. просили сократить службу, украсить обряды и ввести молитвы на английском языке, все это для того, чтобы синагога «стала почитаема и евреем, и христианином, достойным высшей нравственной доблести». Нью-йоркское литургическое общество Cultus Verein, стоящее за «Темпл Иману-Эль», выразило эту идею в своей брошюре. Мы займем более уважаемое положение среди наших собратий и сограждан, придерживающихся иной религии и будем более достойны того, если, сохраняя прочную связь с заповедями отцов наших, откажемся в нашем святом ритуале от всех нестерпимых слов и от того, что оскверняет богослужение. При публичной молитве мы воспользуемся дошедшими до нас изначальными обычаями во всей их простоте и величии, не прибегая к сбивающим с толку текстам, добавленным в последующих поколениях.9 Этот пассаж, равно как и слова членов общины Чарльстона, показывает, что и частные лица, стремясь к переменам, шли на них отнюдь не спонтанно, но изначально составив представление о характере требуемых реформ. В начале XX в. историк реформистского движения рабби Дэвид Филипзон подытожил кардинальные изменения, происшедшие в синагогальной службе. В его перечне были молитвы по-английски, Berlin, New York 1967, pp. 289-303; ISR, July 28, 1854; Leon A. Jick, The Americanization of the Synagogue, Hannover, 1976, pp. 82-83, 94; OCC, XV (July 1857), p. 124. 9 Блау и Барон (прим. 6 выше), т. 2, стр. 555; Julius Blien, “History of the International Order B’nei Brith”, MEN, II (March 1887), p. 124. 681461812 5/1/16 11 проповеди, органная музыка и смешанный хор, семейные места и упразднение женской части синагоги, общая церемонии для девочек и мальчиков вместо традиционной бар-мицвы для мальчиков, молитва с непокрытой головой. Все это свидетельствовало об успехе программы по приведению иудаизма в соответствие критериям американских христиан. Происходил процесс американизации синагоги. Он был столь глубок, что рабби Йеуда Магнес из «Темпл Иману-Эль», которой остро критиковал тех реформистов, которые заходили слишком далеко, в одной из своих проповедей в 1910 г. рассказал следующую историю: «Известный христианский адвокат из другого города говорил, что он вошел в это здание в начале молитвы… Он не понял, что находится в синагоге, и лишь случайное замечание проповедника показало ему, что он ошибся».10 В развитии американского реформизма сказались объединенные усилия двух течений: прагматического и философского. Выше уже подчеркивалось значение первого из них:11 тезис состоит в том, что изменения в ортодоксальных обычаях происходили лишь в общинах, достигших определенного уровня культурной ассимиляции и экономического благосостояния, следовательно, приверженность традиционному образу жизни у германских евреев постепенно стиралась под воздействием американской социальной и экономической среды; таким образом, реформа осуществлялась в результате требования масс, а не программ раввинов или публичных манифестов. Созревшие для изменения общины увлекали с собой и своих раввинов, между тем, как общины, в которых еще не завершился процесс американизации, обходили молчанием высказывания Филипзон (прим. 7 выше), стр. 377; Beryl H. Lexy, Reform Judaism in America, New York 1933, p. 199$ Nathan Glazer, American Judaism, Chicago 1975, p. 46. 11 Джик (прим. 8 выше), главы 6,7. 10 681461812 5/1/16 12 реформистов. Следующий шаг в приведенном нами тезисе состоит в утверждении, что реформа не носила радикального характера. Даже те синагоги, которые солидаризировались с новым движением еще до Гражданской войны – «Бейт Элоким» в Чарльстоне, «Ар Синай» в Балтиморе и «Иману-Эль» в Нью-Йорке – не спешили вводить изменения. Вывод: реформа была постепенным процессом, начавшимся с реакции еврейских масс на социо-экономические факторы и мало связанным с идеологией. Необходимо сделать несколько оговорок. Во-первых, тот факт, что еврейские эмигранты из Германии, прибывая в страну, добровольно селились в местах, удаленных от центров еврейской жизни, указывает на их изначальную готовность к изменению традиционных религиозных обычаев. Распространенное несерьезное отношение к личному соблюдению заповедей увеличивало готовность избавиться от ритуальных законов. Во всяком случае, как ранее указывал Макс Лилиенталь, одни и те же люди обычно атаковали позицию раввинов, стремящихся облегчить религиозные требования, и беспрекословно принимали усиление существующих законов.12 Иными словами в такой же степени, как американизация, на развитие реформистского движения, оказали влияние сложившиеся в Германии подходы и обычаи. Если бы единственным фактором здесь была американизация, то община «Шеарит Йисраэль» в Нью-Йорке, наиболее богатая и древняя из американских общин, давно бы уже оставила все традиционные ритуалы. Во-вторых, широко известен вклад в реализацию реформы таких людей, как Шмуэль Адлер, Шмуэль Гирш, Кауфман Колер. В этих 12 кругах вырабатывалось ISR, December 15, 1854. теоретическая база для 681461812 5/1/16 13 американизирующегося иудаизма, и именно они обеспечивали ее существование. Вдохновляясь развитием немецкого реформизма (Эйнгорн, Гирш и Адлер участвовали в знаменитых конгрессах раввинов, имевших место в сороковых годах XIX в.), они сформировали идеологию американской еврейской религии, в которой вера и обряды привязывали иудаизм к Америке. Не меньшее значение имеет и вклад Айзека Меира Вайза, архитектора и строителя, который воплотил реформистскую религиозных идею институтов. Без в создании активного соответствующих раввинистического руководства, в массах, возможно и возникло бы антиортодоксальное движение, но оно никоим образом не приняло бы реформистский характер. Именно деятельность раввинов придала этим евреям, которые, несомненно, достаточно американизировались для того, чтобы отойти от ортодоксальной религии, направление и цель. Руководство сверху упорядочивало процессы изменений религиозных законов, которые при независимом протекании, приводили бы к совершенно разным результатам в каждой общине; оно также обеспечивало идеологическую базу осуществляемым реформам и привело к признанию нового движения в Америке. В третьих, между идеологами и рядовыми людьми не было столь уж большого расстояния. Раввины поддерживали постоянный контакт с общинами и со своими коллегами. Прихожане слушали проповеди раввинов в синагогах по субботам и праздникам; помимо этого, читались еще и серии лекций. Обращаясь к общине YMHA («Бней брит») и участвуя в еврейских мероприятиях в Шотокве (Chautauqua – поселок к юго-западу от Нью-Йорка, где организовывались учебные лагеря), они вступали в контакт и с теми, кто не относился к их движению. Занимаясь вопросами еврейской 681461812 5/1/16 14 истории, просвещения, отношений между христианами и евреями, а также ритуала, они практически все время высказывали идеи о необходимости изменений, или реформы в еврейской религии. Однажды, на выступлении реформиста Давида Эйнгорна в Нью-Йорке один из слушателей был столь вдохновлен его речью, что потребовал составить «программу» нового движения.13 Более того, раввины были редакторами большей части влиятельных периодических изданий XIX. в., как более традиционного, так и реформистского направления: Ицхак Лизер был редактором Occident, Сэмюэль Айзекс – Jewish Messenger, Вайз – Israelite и Die Deborah, Эйнгорн – Sinai, Эмиль Гирш – Reforme Advocate и Йааков Порзенгер – Emanu-El. Они публиковали там проповеди, редакционные статьи о реформистском подходе к различным вопросам веры и ритуала, сообщения о теологических работах и съездах в США и в Европе, отчеты о процветании тех или иных общин и об экспериментах, проведенных в некоторых из них, а также об отдельных проблемах и нападках со стороны их религиозных противников. Читатели узнавали о различных направлениях в области религиозных идей и даже участвовали в дискуссиях с помощью писем в редакцию. Как и всякое движение, реформизм нуждался и в лидерах, и в сторонниках. В Америке ни одна из этих групп не была пассивна, и обе они оказывали влияние друг на друга. Основание общины «Синай» в Чикаго наглядно демонстрирует сотрудничество между рядовыми прихожанами и идеологами в формировании реформистского движения, действовавшего на основе системы принципов. Центральной фигурой в развитии событий в Чикаго был Бернард Фельзенталь, учитель из Баварии, обширные познания которого были результатом, в основном, самообразования. 13 ISR, July 4, 1856. 681461812 5/1/16 15 Флезенталь прибыл в западные штаты в 1854 г. После нескольких лет преподавания он перешел на должность банковского служащего в Чикаго. Его преданность идеям реформизма, которая нашла свое выражение в ряде статей, написанных им для американо-еврейских периодических изданий, была широко известна, и он собрал вокруг себя небольшую группу людей, не занимавших официальных постов в общине, но заинтересованных в модернизации религиозной жизни. Будучи неудовлетворены рядом вешних изменений, они решили заняться анализом теоретической базы религиозного ритуала. В 1858 г. на встрече, происшедшей в конторе Фельзенталя на улице Кларк, было создано «Общество еврейской реформы». Фельзенталь представил собравшимся 27 основных принципов, в которых в общем виде излагались идеи еврейской миссии по распространению универсальной истины среди всего человечества. По мнению Фельзенталя, концепция подтверждается разумом, эта отделяющим содержащиеся в Танахе вечные истины от примитивных, преходящих концепций, и свободным индивидуальным исследованием памятников еврейской традиции. Сущностью веры он именовал наличие этических обязательств; религиозные обряды, с его точки зрения, нужны исключительно для поддержания признания универсальных истин и укрепления любви к иудаизму и к морали. Несколько заседаний нового общества было посвящено обсуждению принципов Фельзенталя, что показывает способность дилетантов заниматься такой тематикой. Эти принципы были приняты с легкими изменениями. Затем группа перешла к обсуждению содержания и формы молитвенника для субботы и праздников. По рекомендации выдающегося реформистского мыслителя Шмуэля Адлера из «Темпл Иману-Эль» в Нью-Йорке чикагская группа 681461812 5/1/16 решила 16 изложить свои идеи в обращении к Организации реформистских общин. Этому способствовала и публикация в 1859 г. памфлета Фельзенталя «Глас, вопиющий в пустыне», в котором автор разъясняет, что направил большей общине основные принципы и другие идеи, принятые Обществом. Он призывал своих еврейских собратьев направить все свои силы на первопроходческую, созидательную деятельность по осуществлению реформы; сейчас время строить, а не разрушать. В Америке, этой благословенной стране свободы, организованная ортодоксия не контролирует еврейскую жизнь, и ничто не мешает евреям осуществить программу модернизации. Тем же духом было проникнуто и выступление Фельзенталя перед двумя съездами, организованными Обществом. Наконец, в 1861 г. была создана община «Синай», и Фельзенталь, остававшийся до того времени всего лишь образованным дилетантом, был единогласно провозглашен раввином.14 Как видно из истории начала реформистского движения в Европе, изменения формы не могли не повлечь за собой изменения в содержании. Так, в гамбургской синагоге «Темпл» введение органной музыки и службы на немецком языке почти автоматически привело к исключению из текстов молитв фрагментов, связанных с возвращением в Страну Израиля в мессианскую эпоху. Хотя приведение жизни еврея и его религии в соответствие с внешними требованиями и нравами, являлось частью общей тенденции (здесь перед нами налицо выражение искреннего национального патриотизма, государства), данное испытываемого изменение носит в адрес характер радикального теологического переворота. Отметим, что на знаменитых 14 Bernhard Felsenthal, The Beginnings of the Chicago Sinai Congregation, Chicago 1898; Emma Felsenthal, Bernhard Felsenthal, New York 1924, pp. 20-29. 681461812 5/1/16 17 раввинистическаих совещаниях сороковых годов реформистски настроенные раввины обсуждали и формальные, и содержательные проблемы: использование органа, соблюдение субботы, обряды траура, смена национальной концепции еврейского мессии на универсалистское представление о мессианской эпохе.15 Разумеется, в органически развивавшейся традиции иудаизма вовсе отсутствовала какая бы то ни была четкая грань между так называемыми «базисными заповедями» и тем, что нью-йоркское общество Cultus Verein именовало оскверняющим богослужение, нестерпимым и сбивающим с толку. В стане самих реформистов вскрылись острые разногласия; тем не менее, всех их объединяло стремление создать модернизированный иудаизм, в рамках которого могла бы существовать достойная уважения религия. Реформисты с самого начала признавала заслуги Просвещения, утверждавшего, что, во-первых, разум должен вобрать в себя веру и диктовать религиозное поведение и, во-вторых, универсализм превосходит этнические верования и национальные образования. Этот подход нашел свое выражение в платформе, принятой собравшимися в 1885 г. в Питтсбурге девятнадцатью американскими реформистскими раввинами и являвшей собой синтез теологических положений, выработанных в Германии и в Соединенных Штатах. Платформа содержит утверждение «идеи Бога», при этом принципы иудаизма в ней приведены в соответствии с положениями науки и библейской критики того времени. Делая основной акцент на цели духовного возвышения, авторы этого документа отбрасывают все тексты, которые не соответствуют современной им культуре, в первую очередь речь идет о заповедях, связанных с кашерностью и с ритуальной чистотой 15 Филипзон (прим. 7 выше), главы 6, 7. 681461812 5/1/16 18 священников. Они подчеркивают универсальную миссию иудаизма, «прогрессивной религии, которая всегда стремилась соответствовать гласу разума», - состоящую в распространении монотеистических истин и морали среди всего человечества. Универсализм должен возобладать над национальным аспектом иудаизма и традиционным представлением о мессианской эпохе. В современной эпохе универсальной культуры сердца и разума мы усматриваем приближение к воплощению мессианских чаяний народа Израиля, направленных на создание царства истины, на воцарение среди людей идеалов справедливости и мира. Отныне мы видим себя не нацией, но религиозной общиной, поэтому мы не надеемся на возвращение в Страну Израиля и не стремимся ни к возобновлению жертвоприношений сынов Аароновых, ни к восстановлению заповедей, относящихся к деятельности еврейского государства. Все подобные программы зиждились на уверенности в том, что рациональная вера постепенно возобладает над препятствиями и что «дух широкого гуманизма нашего поколения помогает в выполнении нашей задачи».16 Питтсбургская платформа (Pittsburgh Platform, или, по выражению Колера декларация независимости реформизма) прямо связывала реформизм с традицией Просвещения. Поскольку Америка также гордилась собственной традицией идей Просвещения, реформизм доказывал свою близость к государственной идеологии. Но их объединял не только общий источник. В обсуждении концепции 16 Филипзон (прим. 7 выше), стр. 355-357. 681461812 5/1/16 свободы идеологи 19 и проповедники американского реформизма указывали на Америку как на место, где иудаизм может достичь наиболее полного претворения в жизнь своих идеалов. Именно в Америке иудаизм и евреи пользовались религиозной свободой. Официальное отделение церкви от государства, невозможность ортодоксии стать на место гражданской власти, открывало перед иудаизмом возможность прокладывать новые пути. Шмуэль Гирш, филадельфийский раввин и мыслитель сделал следующий шаг. Он предположил, что свобода – это квинтэссенция иудаизма. А поскольку американское правительство, как он полагал, основывается в своих действиях на заповеди Торы, можно сказать, что Соединенные Штаты выражают универсальные истины иудаизма в реальной жизни, воплощают идеал на практике. Не меньшее влияние на формирование реформистской теологии оказал современник Гирша Давид Эйнгорн. Подобно Гиршу, он усматривал идеологическую связь между американской и еврейской концепциями свободы. Для него самого, - замечал Эйнгорн, - Америка была землей обетованной, к которой он стремился, освободившись от европейского рабства. Он верил, что написанное в Библии сбудется в Америке, что именно в этой стране можно создать царство Божие. Эйнгорн распространил на американских героев и национальные символы ореол святости: Вашингтон, Франклин, Линкольн; Декларация независимости и Конституция содержали в себе возвышенные религиозные и этические идеи.17 Людям, подобным Эйнгорну и Гиршу, удалось успешно преодолеть 17 очевидное противоречие между реформистским Дэвис (прим. 4 выше), стр. 228; Gershon Greenberg, “Samuel Hirsch’s American Judaism” , AJHQ, LXII (June 1973), pp. 362-382; Gershon Greenberg, “The significance of America in David Einhorn’s Conception of History”, AJHQ, LXIII (December 1973), pp. 160-184. 681461812 5/1/16 20 универсализмом и американским национализмом за счет представления об американском обществе как основе для общечеловеческого прогресса. Другие раввины разрабатывали вопрос об идеологических связях между иудаизмом и американской демократией. Четвертого июля Ицхак Меир Вайз часто произносил речи о свободе и независимости, утверждая, что эти понятия изначально были принципами еврейского народа. Соединенные Штаты, на его взгляд, «переняли наши принципы, которых мы придерживались издревле»; американская революция и откровение Бога Моисею – это две вехи на едином пути свободы. Некоторые из друзей Вайза облекали эту мысль в целые гирлянды цветистых оборотов в духе риторического мастерства той эпохи. Кауфман Колер формулировал ее так: В звоне колокола мы слышим чудесные громы горы Синай. В четвертом июля мы видим продолжение шестого сивана [дня дарования Торы]. А вот слова Дэвида Филипзона: С холмов Страны Израиля из глубин веков слышится глас пророка: «Слушай, Израиль, Господь Бог наш вечен»; со степных просторов Соединенных Штатов раздается ответ: «Господь един». 681461812 5/1/16 21 Как справедливо заметил пятьдесят лет спустя президент Central Conference of American Rabbis, в американском реформизме повсеместно любовь к Америке стала частью религии.18 Казалось, особая связь евреев и Америки подчеркивалась самой историей. Концом еврейской жизни в Испании было изгнание евреев в 1492 г., - в этом же году был открыт Новый мир. Словно предзнаменованием того обстоятельства, что Америка станет для иудаизма землей обетованной, где смогут найти выражение его религиозные принципы, было и то обстоятельство, что первые поселенцы из Новой Англии, хорошо знакомые с Писанием, сравнивали самих себя с евреями. Идея исторических связей между евреями и Америкой разрабатывалась реформистским общественным деятелем Оскаром Штраусом. Штраус и его семья вначале жили в Телботтене, Джорджия. Ввиду отсутствия в том месте еврейской общины и еврейской школы его родители послали двух детей в методистскую воскресную школу, а двух других, в том числе и Оскара, – в баптистскую школу. Важнее для него было образование, полученное дома. Оскару были привиты восхищение Библией, базисные познания в области еврейского языка и глубокое ощущение своего еврейства. Переехав впоследствии в НьюЙорк, его семья присоединилась к общине «Темпл Бейт-Эль», где проповедовали Давид Эйнгорн, а позднее и Кауфман Колер. Несомненно, что идеи этих раввинов касательно тождественности американских и еврейских идеалов повлияли на молодого человека. Штраус получил профессию адвоката, но американская история была 18 ISR, July 13, 1855, July 2, 1858; Kaufmann Kohler, Studies, Addresses, and Personal Papers, New York 1936, p. 230; David Philipson, My Life as an American Jew, Cicinnati 1941, p. 223; Solomon B. Freehof, “Reform Judaism and Zionism”, Menorah Journal, XXXII (April-June 1944), pp. 37-38. 681461812 5/1/16 22 его хобби. В небольшой книге под названием Происхождение республиканской формы правления в Соединенных Штатах Америки (The Origin of the Republican Form of Government in the United States of America),19 он развивал ту идею, что описанная в Танахе еврейская община стала образцом политических институтов первых американских колоний. Последние немало почерпнули из Торы Моисея и ее законов, восприняв принципиальное неприятие Библией божественной власти царей и выраженные Моисеем, Иисусом Навином и судьями идеи представительного правительства и гражданского равенства. Согласно Штраусу, эти же модели сохранились и во время Войны за независимость, и впоследствии, став источником вдохновения для тех, кто разрабатывали первые законы всей страны и отдельных штатов. На протяжении всей своей карьеры на службе американских и еврейских общин Штраус неизменно указывал на наличие у них общей идеологической базы. В то время, как даже консерваторы говорили о сходстве между иудаизмом и американизмом, реформисты реализовывали свои программные заявления. Они признали Америку «новым Сионом», отказавшись, тем самым, от старого. Согласно реформистам, народ Израиля перестал существовать еще с разрушением Второго Храма. С тех пор евреи функционируют исключительно в рамках религиозной общины. Поэтому, а также благодаря своему рассеянию среди народов, евреи могли распространять универсальные истины своей веры, делая их доступными для всего человечества. Не следует скорбеть об изгнании, ибо оно является шагом вперед на пути иудаизма к выполнению предначертанной ему Небесами задачи. В соответствии с 19 Oscar Straus, The Origin of the Republican Form of Government in the United States of America, New York 1885. См. также: Naomi W. Cohen, A Dual Heritage, Philadelphia 1969, pp. 6-7, 14-15, chap. 14. 681461812 5/1/16 23 идеями, схожими с положениями Питтсбургской декларации, из реформистских молитвенников были удалены упоминания о национальном возрождении. Хотя непосредственной целью этих исправлений было избежать возникновения у христиан впечатления о национальном характере иудаизма, они нисколько не противоречат внутренней логике реформизма, которая сама по себе привела к сходным результатам. Страна Израиля была исторической родиной еврейского народа, но его настоящее и будущее лежали в Америке. Противостояние идеям политического сионизма было четко выражено еще задолго до зарождения сионистского движения.20 Во время открытия нового здания «Бейт Элоким» в 1841 г. рав Густав Познанский следующим образов подытожил позицию реформистов: «Сия синагога – это наш храм. Сей город – это наш Иерусалим. Сие благодатное государство – это наша Страна Израиля». Этот лозунг был подхвачен реформистами, повторявшими его в своих выступлениях, иногда приспосабливая к специфическим условиям того или иного города. Однако для Познанского эта фраза являлась отнюдь не только выражением патриотизма. Христианские священники усмотрели в ней проявление новых мессианских концепций, а традиционные евреи поспешили выступить с протестом.21 И все же противники реформ оказались в очень неприятном положении. Одно дело критиковать реформистскую тенденцию игнорировать конкретные обряды ради некоей общей «духовности» или протестовать против используемой реформистами для оправдания 20 UAHC Proceedings (1898), p. 4002; JM, April 9, 1858, March 12, 1861; David Philipson, Max Lilienthal, New York 1915, pp. 62-64, 66-69. 21 Charles Resnikoff and Uriah Z. Engelman, The Jews of Charleston, Philadelphia 1950, p. 140; CCAR Year Book, XII (1902), p. 236$ CCAR Year Book, XVII (1907), pp. 182-183; CCAR Year Book, XXII (1912), pp. 281-282; AI, February 6, 1919; OCC, XXVI (July, Oct, 1868), pp. 193, 333. 681461812 5/1/16 24 своих действий концепции «духа времени», а совсем другое – выступать против реформистов в национальном вопросе, в том, что касается национального возрождения еврейского народа и подлинного Сиона. Американцы всегда негативно относились к группам иммигрантов, чрезмерно пристрастившихся к своей культуре и к системе ценностей того старого мира, который они покинули. Более того, в рассматриваемый нами период происходил процесс поиска Америкой своего предназначения. Американцам была ближе реформистская концепция патриотизма. Поиски реформистами особого предназначения были созвучны процессам, происходившим в Америке в целом. Язык, форма и идеология реформистов были созвучны духу XIX века. Быть может, веяния времени лучше всего воплощает карьера Йицхака Меира Вайза. Вайз не ограничился чтением проповедей о близости между евреями и американцами. Эта близость, на его взгляд, предоставляла особые возможности для укоренения организаций американского еврейства (он предпочитал не пользоваться понятием «реформа») на благодатной почве. Его идеалом было объединенное с религиозной точки зрения американское еврейство, в рамках которого разнообразные обряды и обычаи иммигрантов вливались бы в специфическую американскую службу. Его поправки к молитвеннику, опубликованные в 1857 г., носили простое название – «американский обряд». Вайз был неутомимым труженником. Будучи главой наиболее значительной общины Цинциннати, он находил время для лекций, завязывания связей с американскими политиками, создания исторических произведений и романов, а также редактирования двух популярных еженедельников. На протяжении многих лет с помощью своих сочинений и выступлений на съездах раввинов он оказывал 681461812 5/1/16 25 влияние в сторону объединения общины и создания института по обучению американских раввинов. Вайз был не теолог, как Эйнгорн, Гирш или Колер, но практик, строитель, торговец, которые в случае необходимости готов был идти на доктринальные компромиссы ради сохранения единства. Радикальное крыло реформистов (Эйнгорн) относилось к нему с презрением, а для ортодоксов он был заклятым врагом. Умеренный реформатор, он полагал, что в будущем общины примут смешанный характер и будут одинаково далеки и от невежества ортодоксов, и от фанатизма реформаторов. Хотя Вайз и не был тем, кого принято именовать «интеллектуалом», именно он стоит за возникновением существующих ныне организаций реформистского еврейства: объединение общин - Союз американских еврейских конгрегаций (Union of American Hebrew Congregations – 1873); институт по подготовке раввинов (Hebrew Union College – 1875); объединение раввинов – Центральная конференция американских раввинов (Central Conference of American Rabbis – 1889).22 В 1890 г. реформистские институты уже занимали доминирующее положение в еврейских общинах Америки. Религиозная перепись 1890 г. была единственной, в которой проводилось различие между реформистами и ортодоксами. Ее результаты показали, что реформисты превзошли своих противников как по количеству прихожан, так и (причем в гораздо большей степени) по стоимости синагогального имущества.23 Хотя иммигранты из России пополняли ряды традиционно настроенных евреев, они не были объединены, и практически 22 все их религиозное творчество носило анти- Isaac M/ Wise, Reminiscences, Cincinnati 1901; James O. Heller, Isaac M. Wise, New York 1965; Jacob R. Marcus, Studies in American Jewish History, Cincinnati 1969, pp. 180-194; Дэвис (прим. 4 выше), стр. 152; ISR, January 23, 1857, June 12, 1857. 23 Uriah Z. Engelman, “Jewish Statistica in the U.S. Census of Religious Bodies”, JSS, IX (April 1947), p. 136. 681461812 5/1/16 реформистский 26 полемический характер. В начале столетия идеологические проблемы идеологические проблемы встали и перед реформистами; в первую очередь, таковыми являлись светский образ жизни и сионизм. Однако до последнего десятилетия XX века это не мешало гегемонии реформистов. Отельный вопрос состоит в том, в какой степени реформистам удалось обеспечить сохранение иудаизма. Оказалось, что общая концепция некоей универсальной миссии как довода в пользу существования иудаизма в сочетании с негативным отношением к традиционному ритуалу, не проникает в души и не воодушевляет сердца. В начале столетия серьезным лидерам реформистского движения пришлось признать, что им не удалось привлечь к себе еврейскую молодежь. Они занялись подготовкой новых программ, направленных на предотвращение новой волны полного ухода из религии. Раввины предлагали посылать к евреям специальных посланников-«миссионеров», говорили о том, что синагога должна стать не культовым, но общественным центром, о необходимости работать в кампусах со студентами университетов. В большинстве своем они считали, что ответ на вопрос Мориса Гарриса – выживут ли евреи в ходе эмансипации? – зависит от системы образования. Имея это в виду, рабби Генри Беркович поставил в центре деятельности появившегося в 1893 г. еврейского аналога американского движения Шотоквы «популяризацию» иудаизма для широкой публики в рамках домашних кружков по чтению и общих летних слетов. 24 Возможно, уход из институализированной религии был связан не столько с недостатками реформистского движения, сколько с самим 24 CCAR Year Book, V (1895), pp. 11, 85-89; CCAR Year Book, VI (1896), p. 85; CCAR Year Book, XII (1902), p. 203 ff; Julia Richman, “The Sunday School Movement in the United States”, Jewish Quarterly Review, XII (July 1900), pp. 580-583. 681461812 5/1/16 американским 27 принципом религиозного волюнтаризма. Являясь совершенно новым фактором в еврейской истории, он предоставлял каждому еврею возможность выбора религиозных институтов, к которым он хотел бы принадлежать, а также возможность принять свою еврейскую самодинтификацию или же попросту абстрагироваться от нее. На съезде объединения раввинов 1895 г. рав Йицхак Меир Вайз четко подытожил вредное влияние принципа волюнтаризма: «Многие покинули старые знамена и бежали в лагерь лишенных религии. Другие же прониклись безразличием и погрузились в массовую спячку. Они едят, пьют, работают, спят и умирают, как животные».25 В соответствии с результатами исследования, опубликованного в 1907 г. антропологом Морисом Фишбергом, в сущности, нет никакой возможности предъявлять реформизму, равно как и к любому другому современному религиозному движению, требование повернуть вспять процессы уменьшения еврейского населения в Западной Европе и Соединенных Штатах. Фишберг проанализировал данные о характере браков и воспитания детей среди ассимилированных евреев, а также показатели социо-экономических условий и интеллектуального климата. Он обнаружил, что эта среда отличается низким уровнем рождаемости, высоким процентом браков, заключаемых в позднем возрасте, и смешанных браков. Не было никакой возможности остановить общественные силы, которые привели к формированию этих условий; Фишберг прогнозировал, что, если не принимать в учет возможности новой массовой иммиграции из Восточной Европы, количество евреев «будет уменьшаться со страшной скоростью, которая глубоко потрясет тех, кому дорога их религия». Он пришел к выводу, что «евреи платят высокую цену за предоставленные им 25 CCAR Year Book, IV (1894), p. 73. 681461812 5/1/16 свободу и 28 равенство – уничтожение собственной самоидентификации».26 Хотя реформистское движение XIX в. ни разу не сталкивалось с серьезными препятствиями для своего развития, следует отметить, что ни один шаг сторонников реформ не оставался без сопротивления традиционно настроенных евреев. Последним приходилось рассчитывать исключительно на собственные средства и возможности, поскольку американское правительство не покровительствовало ортодоксии, как то было в Германии. Во второй половине XIX в. имели место две важные полемики между представителями этих лагерей: одна в 1856 г., вторая – в 1885. В отличие от Средних Веков, когда евреям приходилось, независимо от их желания, скрещивать мечи с представителями католической церкви, две эти полемики не носили официальный характер и не были связаны с прямым противостоянием. Кроме того, обе стороны были евреями. Однако и здесь, как и в Средние Века, на повестке дня стоял вопрос о легитимации; в нашем случае это выражалось в дискуссии о том, каким должен быть иудаизм после эмансипации. Защитником ортодоксии в 1856 г. был Йицхак Лизер.27 Лизер родился в 1856 г. в Вестфалии, получил образование в Мюнстере в области педагогики, еврейского языка, Танаха и предметов раввинистической учености. Его формальное еврейское образование закончилось в возрасте четырнадцати лет. Однако юноша продолжил много читать и интеллектуально развиваться. На его формирование отложили свой опечаток семейные трагедии; в 1824 г. Лизер покинул Maurice Fishberg, “The Jews: A Study of Race and Environment”, Popular Science Monthly, LXX (Jan 1907), pp. 44-47. 27 Обзор предварительной деятельности Лизера и его американской карьеры см. в: Maxine Seller, “Isaac Leeser, Architect of the American Jewish Community” (Ph.D. Dissertation, University of Pennsylvania, 1965), chap. 2. 26 681461812 5/1/16 29 Германию с тем, чтобы жить с дядей в Ричмонде. Однако из-за своих интеллектуальных наклонностей юноша гораздо более интересовался вопросами еврейской религии, нежели делами, которые вел его дядя. Он помогал кантору синагоги Ричмонда в молитве и в обучении детей. Вскоре он в совершенстве овладел английским языком и вступил на поприще журналистики, опубликовав статьи против антисемитского очерка, появившегося в одной из лондонских газет /??? В «Иудаике» сказано, что в нью-йоркской газете! – переводчик ???/. Его статьи привлекли к нему внимание в общине «Микве Исраэль», ядром которой были сефардские аристократы Филадельфии. Хотя Лизер не получил официального звания раввина, в 1830 г. он был назначен на этот пост, который занимал в течение 20 лет. В 1856 г. он был уже довольно известен, благодаря своим книгам и многогранной деятельности, связанной с еврейской благотворительностью и с образованием. Выпускаемая и редактируемая им газета Occident была первым еврейским периодическим изданием на английском языке, которое приобрело общенациональное значение; ее читали и ценили евреи во всех уголках страны а также и христиане. На страницах своей газеты Лизер давал слово и реформистам, однако не был никаких сомнений по поводу того, кому отданы его симпатии. Еще в Германии он был свидетелем полемик между реформистами и традиционными евреями; под влиянием антиреформистски настроенного главного раввина Мюнстера Лизер встал на защиту традиции. Длительный период службы Лизера в «Микве Исраэль», несомненно, усилил в нем эти настроения. При этом он был готов прибегнуть и к подражанию христианским институтам (например, система воскресных школ) в тех случаях, когда это служило интересам иудаизма. Однако нападки на основополагающие еврейские 681461812 5/1/16 30 законы и уж тем более на основы веры неизменно вызывали у него резко отрицательную реакцию. Соперник Лизера в 1856 г., Макс Лиленталь, был моложе его на девять лет. Лилиенталь вырос в Баварии.28 Получив университетскую степень и звание раввина, Лилиенталь отклонил предложение дипломатического поста, поскольку в таком случае ему пришлось бы креститься. В 1839 г. он был назначен правительственным контролером одной из рижских школ. Горячий сторонник идеи модернизации еврейского образования, Лилиенталь продолжил свою деятельность в России, пока ему не стало известно, что действительным намерением русского правительства являлось способствовать крещению и русификации евреев с помощью государственных школ. В 1854 г. молодой раввин прибыл в Нью-Йорк. Там он занимал пост раввина в трех общинах, затем стал директором интерната для мальчиков. Десять лет спустя начался резкий взлет в его карьере. Ему предложили пост раввина и проповедника в Цинциннати. Там, в тесном сотрудничестве с Йицхаком Меиром Вайзом, он активно содействовал осуществлению умеренных реформ. Как и Лизер, Лилиенталь, был свидетелем разрыва между реформистами и ортодоксальными евреями в Германии; тогда он также поддержал последних. Во вступительной проповеди в Нью-Йорке было упомянуто его противодействие нововведениям реформаторов. Он не пошел дальше изменения внешнего облика службы и устройства церемонии вступления в еврейскую религию. Во всяком случае, как пишет его биограф, Лилиенталь осознавал, что положение американских евреев нуждается в реформе. Вся община в Цинциннати была потрясена, когда их новый раввин не явился на молитвы девятого 28 David Philipson, Centenary Papers and Others, Cincinnati 1919, pp. 149-190. 681461812 5/1/16 31 ава, поста в память о разрушении Храма. Причиной тому была его вера в то, что евреям было Небом суждено отказаться от узконационального аспекта своего бытия ради универсальной, духовной миссии. Резкий поворот во взглядах Лиленталя в самой середине его карьеры и более позднее появление его на «арене» американского еврейства являли собой преимущество для Лизера, однако Лиленталь не уступал своему сопернику в литературных дарованиях и превосходил его в области религиозной учености. Будучи вторым редактором Israelite Вайза в 1855-1856 гг., Лилиенталь, подобно Лизеру, приобрел авторитет, основанный на занимаемой им позиции в преуспевающем журнале и на возможности публично излагать свои взгляды. Быть может, именно потому, что Лилиенталю был несвойственен ядовитый стиль Вайза, и он был известен как сторонник компромисса, сарказмы его производили еще большее впечатление. Словесные баталии между реформистами и ортодоксами происходили и задолго до 1856 г. В первых номерах Occident Лизер и другие сторонники традиций выступали против изменений в порядке синагогальной службы. Особенно резкие реакции вызвали использования органа в синагоге «Бейт Элоким» в Чарльстоне и уподобление Америки Сиону, сделанное равом Познанским . Синагога в Чарльстоне служила также ареной для полемик между Йицхаком Меиром Вайзом и Познанским, с одной стороны, и сторонником ортодоксов Морисом Рафаэлем, с другой. В 1850 г., а впоследствии еще раз в 1854 г., Лизер опубликовал три серии редакционных статей с критикой в адрес реформистских идей; название одной из них – «Изменение и искажение» - четко выражало его взгляды. Israelite был создан в 1854 г. и сразу же включился в полемику, начав контр-атаку защитников реформы. Полемика приняла личный характер. Это 681461812 5/1/16 32 особенно относилось к Лизеру и Вайзу, обменявшихся резкой критикой и оскорбительными замечаниями в адрес статей друг друга.29 Конгресс в Кливиленде в 1855 г. сыграл определяющую роль в намечающемся разрыве. Поскольку цель Лизера - создание ассоциации еврейских общин, которая могла бы упорядочить вопросы ритуала, образования и благотворительности, казалось, выходила за пределы разногласий с реформистами, он присоединился к организованному Вайзом съезду раввинов. Вначале Лизер пребывал в возвышенном настроении, поскольку участники конгресса, которые в большей своей части были умеренными реформистами, признали авторитет Торы и Талмуда в вопросах, относящихся к области религии. Вместе с тем, после того, как Лизер покинул съезд, делегаты от общего обсуждения позиций ортодоксов и реформистов перешли к конкретным проблемам порядка службы и еврейского образования. Решения съезда и продолжившиеся и впоследствии нововведения в синагогальный ритуал показали, что реформистов не остановили ни талмудические прецеденты, ни галахические решения позднейших религиозных авторитетов. 30 Лизер ощутил себя преданным фракцией Вайза, и это после того, как он подвергся атакам со стороны ортодоксов за то, что перешел на сторону врага! Он публично защищал свою позицию. В течение последующих месяцев Occident усилил атаки на реформистов и на отдельных представителей правого лагеря. Когда в мае в Israelite появилось письмо от некоего читателя по имени Джером Коэн из Гайд- 29 OCC, I (Augusr 1843), pp. 243-261; OCC, II (June 1844), pp. 150-153; OCC, XII (June, November1854), pp. 148-153, 405-408; OCC, XIII (December 1855), pp. 420,427; Вайз (прим. 22 выше), стр. 57, 61, 130,141-149, 194,269, 279-281; анти-реформистские передовицы Лизера – “Judaism and Its Principles”, “Reforming and Deforming” см. в: OCC, VIII (1850-1851), а также: “Progressive Reforms” в: OCC, XII (1854-1855). 30 OCC, XIII (December 1855), pp. 420-430; Дэвис (прим. 4 выше), стр. 130-134. 681461812 5/1/16 33 Парка, штат Мэн, в котором всячески превозносились радикальные реформы, плоть до отмены кашрута и обрезания, ортодоксы обвинили Вайза, что это был фиктивный персонаж. Они утверждали, что Вайз стремится любыми средствами показать, что только его, реформистский, подход может удержать в умеренных рамках массовые требования изменений в области религиозного закона. Во всяком случае, подняв в июле 1856 г. вопрос: «Являются ли все нововведения реформистов ошибочными, Лизер совершил тактическую ошибку. Сам он отказался дать на него ответ, ограничиваясь насмешками в адрес отдельных людей и общин, которые своими произвольными, непродуманными реформами, вели к анархии. Вместе с тем, он предлагал передать решение в руки международного съезда раввинов. Он добавлял: В некоторых случаях мы и сами готовы признать, что следует только радоваться по поводу изменения в службе или способе соблюдения ритуальных заповедей… Со своей стороны, мы не воспротивимся, если можно будет восстановить мир с помощью изменения источника полномочий. В Цинциннати Лилиенталь обратил внимание на эти слова и умело воспользовался ими: он поздравил Лизера с его решением присоединиться к реформаторам. Филадельфийскому раввину снова пришлось обороняться. Он обвинил редакторов Israelite в искажении фактов. Лиленталь, со своей стороны, обвинил Лизера в непоследовательности и в том, что его действия не отвечают потребностям времени и нуждам общины. Обнаружив глубокую связь евреев с принципами волюнтаризма и общинной независимости, 681461812 5/1/16 34 которые господствовали в религиозной жизни Америки, Лизер отказался от своей идеи созыва международного синода. Лилиенталь требовал гармонии между религией и духом времени; однако Лизер, заявивший, что будет рад религиозной полемике без «вульгарных оскорблений» в обычном стиле Вайза, ответил: «Мы хотим исправлять, в соответствии не с духом времени, а с духом религии». Полемика продолжалась.31 Отвечая Лизеру, в декабре 1856 г. Лилиенталь опубликовал в Israelite три письма под названием «Дух времени». Он подтверждал ключевую роль «духа времени», или взглядов, господствующих во всех сферах общественной жизни и неминуемо влияющих на религию. Средневековый иудаизм был вынужден принять формы, продиктованные католической церковью, запретившей свободное исследование и независимое развитие наук. Поэтому он также выработал строгую догму и подчинил разум господству религии и слепой вере. Протестантская реформа изменила общую ситуацию. Здравый смысл и идеи свободного исследования постепенно проникали в представления христиан об евреях, а также и в концепции самих евреев. Мендельсон и его сторонники, равно как и последовавшие за ними реформисты XIX в. вызвали немало критики со стороны фанатично настроенной, анти-рационалистической ортодоксии, однако идеи их невозможно было подавить, потому что они были восприняты извне, навеяны общей интеллектуальной атмосферой того времени. Применение их в области иудаизма способствовало его развитию. Силы прогресса всегда господствовали в разнообразных процессах общечеловеческой, а также еврейской истории. Дух современности 31 OCC, XII (1855-1856), pp. 420-430; см. также статьи А. Рейса, С. Джекобса и Б. Илвея: OCC, XIV (1856-1857), pp. 185-186, 300-301, 378-387 – а также редакционные статьи под названием “A Survey of the Field”, ISR, 2/05/1856-23/05/1856. 681461812 5/1/16 35 диктует более полное проведение в жизнь тех идей, которыми руководствовались реформисты и которые выразились в форме политического либерализма. Евреи с радостью восприняли влияние этих идей, когда они проявились в процессах эмансипации; они должны приветствовать и их появление на религиозной сцене - в виде реформистского иудаизма. Таким образом, Лилиенталь заявлял, что осуществляемые под влиянием духа времени религиозные реформы необходимы для прогресса и для сохранения иудаизма. В трех письмах Лизеру, последовавших одно за другим, Лиленталь анализирует критические замечания Лизера в адрес реформаторов. На обвинения в нарушении единства еврейского народа и религиозных законов раввин из Цинциннати отвечал, что, основываясь на базисных принципах реформаторов, единство, в том виде, как оно понимается ортодоксами, то есть полное принятие авторитета раввинов, не является реальным. Ваша партия основывается на средневековом понятии авторитета; партия реформистов – на принятии велений разума, в соответствии с духом времени. Ваша партия основывается на слепой вере в традицию; партия реформистов – на результатах критического и исторического исследования. Ваша партия утверждает, что библейские, раввинистические законы и позднейшие традиции в равной степени важны, и она владеет ими; партия реформистов не признает этого. Ваша партия считает, что иудаизм должен оставаться в границах своего национального предначертания; партия реформистов утверждает, что, в соответствии с мессианскими идеями, евреи должны быть первопроходцами, цель которых добиться 681461812 5/1/16 36 признания Единого Бога всеми народами. Ваша партия надеется на исполнение предсказанных пророками чудес; партия реформистов полагает, что общий прогресс человеческой расы и сотрудничество всех людей являются теми средствами, которые позволят достичь этой возвышенной цели. Отказываясь жить прошлым и будучи устремленной в будущее, партия реформистов отвечала чаяниям нового поколения. Реформа была закономерным, побочным результатом духа времени, таковым являлся и раскол в иудаизме. Позиция Лизера в вопросе о том, какие традиции следует соблюдать, непоследовательна, - продолжал Лилиенталь. Современный дух времени не признает произвольных раввинистических решений. Этот дух времени влияет и на ортодоксальный иудаизм. Решится ли Лизер, к примеру, потребовать от американских евреев, чтобы замужние женщины не появлялись в обществе с непокрытой головой, или чтобы они не пили христианское вино? Эти законы отжили свое, однако страусиная политика Литсера мешает ему это признать. Более того, цитируемые Лизером в его борьбе с реформизмом высказывания мудрецов о важности обычаев, изначально должны были обеспечить развитие иудаизма, несколько высвободив его из галахических пут. Наконец, Лизер писал о святости «Шульхан арух». Лилиенталь приводил примеры несоответствия этого произведения Танаху и Талмуду. Выступая против необходимости придерживаться буквы «Шульхан арух» Лилиенталь подытоживал ту дилемму, перед которой оказывался Лизер: или заключить, что полномочия на установление еврейского закона относятся исключительно к Танаху и к Талмуду или же признать, что они были переданы и последующим поколениям. Так 681461812 5/1/16 или иначе, 37 евреи XIX в. не связаны раввинистическими постановлениями пост-талмудической эпохи.32 Неудивительно, что доводы Лилиенталя не убедили Лизера. Он отказался отвечать на них пункт за пунктом, отослав своего оппонента к развернутым редакционным статьям в Occident. Он стоял за теми выводами, к которым пришел уже давно: 1. Невзирая на декларируемую цель служить укреплению религии, реформы, в действительности, оказывают разрушительное влияние. Они подрывают преданность евреев своей вере и единство еврейского народа, вызывают опасность раскола. 2. Отказ от национального характера иудаизма и от традиционных представлений о мессианской эпохе, равно как и пренебрежение к обрядам, являет собой предательство самой сути иудаизма и ставит под угрозу его дальнейшее существование. 3. Позиция реформистов в вопросе о нововведениях игнорирует те самые вопросы, которые должны были бы лежать в самой основе их деятельности – вопросы о характере и масштабе осуществляемых реформ, об авторитете, который санкционирует решение об их принятии. 4. Реформы поощряют евреев строить свою религиозную жизнь, ориентируясь на одобрение христиан. Однако тот, кто восстал против своего религиозного долга, не будет хорошим гражданином. 5. Идея универсальной миссии по обращению всего человечества в иудаизм, подобная христианским и мусульманским миссионерским притязаниям, в действительности, - фикция, она влечет исключительно к саморазрушению. 32 ISR, December 5-26, 1856, January 2, 1857, February 20, 1857. 681461812 5/1/16 38 6. Гордыня реформистов, их самодовольство и постоянные нападки на ортодоксию действительности, они вводят в несправедливы заблуждение; и основаны в на нарушении закона. У них (реформистов) имеется очень удобный подход. Себя они считают образцами интеллекта и честности. Только они учились, модернизировались и ни в коем случае не заразились теми изъянами, которые отличают евреев старого типа. Если перед вами старый религиозного еврей – десять к одному, что он холоден и эгоистичен, что он невежественный, далекий от современности фанатик и корыстолюбец, что он ленив, отстает от хода истории и не внемлет гласу здравого смысла. Зато всякий реформист непременно окажется теплым и любезным человеком; он либерал, знаком с астрономией и философией; от незаконных сделок он бежит, как от огня; его деятельность связана с техникой или с сельским хозяйством. Он идет в ногу с историческим прогрессом и является верным рабом здравого смысла. Письма Лилиенталя вынудили Лизера заново проанализировать концепцию «духа времени». Однако на все доводы в пользу этой идеи, еще недавно казавшейся ему всего лишь несерьезным капризом, находились еще более веские соображения против. Лизер вступил в полемику с Лиленталем также по поводу идеи прогресса, по крайней мере, прогресса в этической сфере. Концепция изменений, выдвинутая раввином из Цинциннати, имела далеко идущие релятивистские последствия. Исторические изменения отнюдь не всегда приводят к позитивным изменениям в человеческом поведении; материальный 681461812 5/1/16 39 прогресс не отменяет вечных законов добра и зла. И точно также время и место не могут изменить «фундаментальные принципы и первооснову религии». На взгляд Лизера, стремление к реформе свидетельствовало об эгоизме, интеллектуальной заносчивости и прагматизме. Ни к какому изменению, сколь бы незначительным оно ни казалось, не следует относиться легкомысленно, и уж разумеется, нельзя менять «обоснованные, как следует, обычаи еврейского народа», являющиеся «путевыми вехами еврейской жизни». Лизер выдвинул следующие два тезиса по поводу концепции «духа времени». В какой степени надлежит стремиться соответствовать господствующим ныне веяниям? Лизер привел множество примеров из еврейской истории периода Танаха и древних времен. Авраам, Моисей, пророки, Маккавеи отнюдь не оставили нетронутыми идеи и обычаи окружающего мира; напротив, они восстали против духа времени. Следует отметить также, что попытка адаптации к духу времени почти наверняка обречена на неудачу: Настоящее – это зыбкая, неустойчивая категория, все время меняющаяся и обретающая новое направление. В том, что касается обычаев и авторитета раввинов, Лизеру почти нечего добавить к сказанному им ранее. Он отвечает, что несоблюдение упомянутых Лиленталем законов – запрета на нееврейское вино и запрета замужней женщине появляться в обществе с непокрытой головой – не делает их несправедливыми или абсурдными. В ответ на критическое замечание Лилиенталя касательно нечеткости его самоопределения, Лизер обращает к своему оппоненту ряд прямых вопросов на разные темы, начиная от веры реформистов в мессию как конкретного человека и вплоть до его мнения касательно возложения филактерий (тфилин). Лиленталь отказался предать огласке то, каким образом он соблюдает заповеди, и порекомендовал 681461812 5/1/16 40 Лизеру придерживаться основной темы дискуссии – вопроса о правомочности изменений обычаев и заповедей. Поскольку Лизер не смог найти ответа на утверждение Лилиенталя касательно полномочий принимать и менять законы в том виде, в каком оно было высказано (оно, действительно, являлось сильной стороной его позиции), Лилиенталь заявил, что их «словопрения» уже себя исчерпали и что он опубликует свои письма в Германии, где, по его словам, его ожидают более ученые противники и более плодотворная дискуссия.33 Хотя и Лизер, и Лиленталь ставили перед собой одну и ту же задачу: сохранить иудаизм в пост-эмансипационную эпоху, - их полемика, так же, как и съезд в Кливиленде, увеличила дистанцию между сторонниками ортодоксии и приверженцами реформистов. Силы умеренного лагеря были подорваны, Лизер сдвинулся вправо, а Лилиенталь, Вайз и их сторонники – влево. Шансов на единство стало еще меньше. Это привело к последовавшим съездам в Филадельфии и Питтсбурге, на которых возможность сформулировать свое «кредо» предоставлялась лишь реформистам. В результате полемики к сторонникам ортодоксии прочно пристал ярлык консерваторов, лишенных организации или образовательных институтов, которые стояли бы за их лозунгами. У реформистов пока также отсутствовала организационная структура, однако разговоры об изменениях уже создавали положительный образ насущных, конструктивных действий. На шкале американизации позиция Лилиенталя получила бы более высокую оценку. В ней проявлялись оптимизм и вера в прогресс, символом которого и являлась Америка; в ней отражалась вера 33 В дополнение к ряду редакционных статей Лизера в Occident в выпусках 8, 12 и 14 (см. также выпуски 29 и 31), см.: OCC, XIV (July, September 1856, January February 1857), pp. 180-187, 265-285, 475-48-, 534-538; OCC, XV (June 1857), pp. 109-120; ISR, April 24 (1857). 681461812 5/1/16 41 американцев в то, что законы создаются людьми, и законодательные установления прежних поколений не могут вечно связывать их потомков. Лизер мечтал о международной организации, возглавляемой советом ученых раввинов из разных стран. Анти-авторитарный подход Лилиенталя соответствовал организаций. Лизер был структуре американских сторонником незыблемого церковных иудаизма, независящего ни от места, ни от времени. Лилиенталь говорил о религии, которая могла бы привлечь к себе евреев, обладающих полными правами, и особенно американских евреев, для которых религия не занимала уже столь центрального места в жизни, как прежде. Уже в 1885 г. реформистское движение могло похвастаться значительными достижениями, собственным училищем, своей ассоциацией общин. раввинистическим Его ряды усилились за счет иммиграции интеллектуалов, таких как Шмуэль Адлер, Шмуэль Гирш, Кауфман Колер. Однако, хотя противники реформ по-прежнему были абсолютно не организованы, перед новым движением стояли серьезные проблемы. Как упоминает один из раввинов, задачи, поставленные дарвинизмом перед религией, осознавались в синагоге в такой же мере, как в церкви. Движения «Этической культуры» (“Ethical Culture”), «Христианской науки» (“Christian Science”), различные формы спиритуализма притягивали к себе многих американских евреев. Безразличие к религии и невежество в вопросах веры, особенно среди молодежи, продолжали расти. Реформисты были вынуждены признать, что им не удалось повернуть вспять эти процессы. В самом реформистском движении отдельные раввины или общины нередко в одностороннем порядке выходили из игры, резко меняя направление и удаляясь все дальше от традиционных еврейских обрядов и от той 681461812 5/1/16 42 умеренной линии, которая была задана Лилиенталем и Вайзом. Таким образом, и реформисты, и ортодоксы отчаянно нуждались в подкреплении: первые, чтобы задать направление и наполнить содержанием то, что стало превращаться в совершенную анархию; вторые – чтобы найти дозволенный законом аналог реформе.34 Противники реформы бурно приветствовали приезд в Америку Александра Когута. Когут родился в Венгрии, в ортодоксальной, бедной, однако образованной семье. Он учился в Будапеште и в раввинистическом училище в Бреславле и получил докторскую степень в Лейпцигском университете. Еще студентом он взялся за то, что стало делом его жизни: составление многотомного словаря Талмуда. В этой деятельности раскрылись его глубокие познания в области языка и лингвистики. Приглашенный в Нью-Йорк в 1884 г. общиной «Аават хесед», сорокадвухлетний раввин был уже известен как хороший оратор и настоящий знаток Торы и галахи. Занимая должность раввина, он также служил областным надзирателем над школами. Он был избран в венгерский парламент в качестве делегата евреев, однако решение об эмиграции помешало ему занять этот пост. Три недели спустя после своей первой проповеди Когут начал серию недельных бесед, в центре которых был трактат «Пиркей авот». Он демонстрировал уверенность в себе, которую не часто можно встретить у иммигранта, и особенно у того, кто был призван на место лидера, любимого общиной, которая в меньшей степени соблюдает заповеди, чем он сам. Когут, не ограничиваясь призывами, взялся за дело. На высоком интеллектуальном уровне, не опускаясь до личных оскорблений, однако решительно и смело, он выступил против 34 Alezander Kohut, The Ethics of theFathers, New York 1920, pp. xxvii-xxxviii; см., например: CCAR Year Book, III (1892), p. 111. 681461812 5/1/16 43 американского реформистского движения. Вскоре его требования вызвали восторженные отклики в лагере противников реформистов. Его идеи еженедельно получали огласку в еврейских периодических изданиях на английском языке. Ортодоксально настроенные евреи нашли достойного представителя, а реформисты – сильного противника.35 Когут начал свою лекцию о трактате «Пиркей авот» с утверждения непрерывной традиции еврейского закона, передающегося сменяющими друг друга на протяжении еврейской истории духовными лидерами народа и мудрецами и восходящего к Моисею. «На этой основе, - сказал Когут, - основывается иудаизм Моисея и мудрецов вплоть до нынешнего принципиально отрицает дня». это Он продолжал: утверждение, «Всякий, отрицает кто связь, соединяющую весь дом израилев». Он не остановился и перед прямым обвинением: «Реформа, которая хочет продвигаться вперед без традиции религии Моисея и мудрецов, слепа; это скелет без плоти и крови, не наделенный сердцем и душой. Это самоубийство!» Реформа, трансформировавшая религиозные истины в общие принципы, превращала иудаизм в нечто бестелесное и способствовала его полному исчезновению. «Если мы сожжем мосты, соединяющие наше настоящее с прошлым» и будем уступать каждому произвольному желанию перемен со стороны безответственных религиозных лидеров, мы кончим полным хаосом и гибелью всего. Когут не щадил и тех ортодоксов, которым, на его взгляд, были присущи узость взглядов, фанатизм, «слепая преданность букве закона». Если бы иудаизм был «запечатанной книгой», его постигло бы окаменение. Презирая формализм обеих сторон, Когут призывал к вере, 35 Когут (прим. 34 выше), стр. xxxbi-ix, c-xcix; Дэвис (прим. 4 выше), стр. 225. 681461812 5/1/16 44 которая соединяет прошлое и настоящее, душу и тело, связывает традицию религии Моисея с устной Торой и принимает во внимание потребности нынешнего времени. Он называл ее «иудаизмом Моисея и мудрецов, движимым свежим дуновением прогресса», «иудаизмом здоровой золотой середины». Когут настаивал на том, что евреи имеют право изменять религиозные обряды. Комментарии, не носящие принципиальный характер, могли быть заново осмыслены, в соответствии с изменением во мнениях и нормах поведения. Примером тому являлись изменения традиционного молитвенника, ставившие своей целью, сохраняя иврит как язык молитв, несколько сократить их текст, чтобы наполнить большим значением для современных верующих. Еще одним примером для Когута было традиционное запрещение смешанного пребывания мужчин и женщин в синагоге. Он готов был его отменить, если это приведет к большей набожности в общине. Во всяком случае, изменения такого рода должны быть основаны на Торе и на интерпретации ее традиционной галахой; вводить их имеют право лишь ученые раввины, движимые стремлением приблизить евреев к Богу. Когут говорил, что как тот, кто лишь недавно прибыл в страну, он не решается критиковать нынешнее состояние американского еврейства; вместе с тем, он не мог не осудить крайнюю степень безразличия к вопросам веры и разобщенность. Он полагал, что разнообразные проблемы в области религии проистекали, в первую очередь, из отсутствия подходящих раввинов. Типичный американский раввин слишком много проповедовал и слишком мало учился. Общины должны научиться уважать и почитать своих раввинов, но для этого у них должны быть учителя, пользующиеся безоговорочным 681461812 5/1/16 45 авторитетом. Это люди, «признающие авторитет религии, готовые с пониманием и тактом отнестись к возможности снятия тех или иных запретов, в свете неотложных потребностей эпохи, и к возможности сокращений, которые нисколько не затрагивали бы основных положений веры». Едва Когут успел сделать первый залп, как в полемику с ним на стороне реформистов вступил Колер. Однако ни способности его соперника, ни больший опыт того в качестве проповедника в Америке не смогли остановить Когута. Он упорно продолжал утверждать, что настал час «иудаизма золотой середины». «Только когда раввины страны будут вместе стремиться к разумной умеренности, не опасаясь очередной «бури»… Только когда наше религиозное движение будет охвачено консервативным прогрессом, шансы иудаизма будут гарантированы»36. Кауфман Колер, соперник Когута из лагеря реформистов, не уступал тому ни в образованности, ни в интеллектуальных способностях. Колер родился в Баварии в 1843 г. Он вырос и получил образование в строго ортодоксальной среде. Его духовным учителем был известный лидер нео-ортодоксии в Германии - Шимшон Рафаэль Гирш. В университетах Мюнхена и Берлина Колер ознакомился с лингвистикой, психологией и антропологией. Колера постиг духовный кризис, в результате которого он отошел от традиции. Свою университетскую работу он посвятил развитию «идеи Бога» у древних евреев, утверждая в ней также необходимость освобождения религии от пережитков прошлого. Не ограничиваясь областью чистого исследования, Колер предпочел стать раввином, однако, поскольку ортодоксия наложила на его книгу запрет, у него не было никакого шанса получить пост раввина в Германии. Он вступил в контакт с 36 Когут (прим.34 выше), там. 681461812 5/1/16 46 лидерами реформистского движения в Соединенных Штатах, и в 1869 г. ему предложили должность раввина в Детройте. Там и в двух общинах, где он был раввином впоследствии – «Синай» в Чикаго и «Бет-Эль» в Нью-Йорке – он тщательно разъяснял связь реформы с современным человеком: для него она имеет силу закона. В Америке он вращался в кругу радикального крыла сторонников реформы, его лидер Давид Эйнгорн стал его новым духовным отцом, а также тестем. Естественно, что именно славящийся своей ученостью Колер, который занял место Эйнгорна в общине «Бет-Эль», стал естественным оппонентом Когута. Он уважал интеллектуальные способности Когута; оба они частным образом обсуждали различные аспекты разногласий между ними. Однако, поняв, что идея реформы под угрозой и нуждается в защите, Колер решил придать своим мнениям публичный характер. В ответ Когуту он прочел пять проповедей под общим названием «Вперед или назад». Проповеди были переведены на английский язык и получили широкое освещение в еврейской прессе.37 Отправной точкой для изображения реформизма как подлинного иудаизма Колеру послужило утверждение Когута, что тот, кто принципиально не приемлет иудаизм как религию Моисея и мудрецов, фактически перестает быть евреем. В ответ на это заявление, сопровождаемое обращенным к реформистам призывом признать свои заблуждения и повернуть вспять, Когут разражается гневной тирадой: Вот уже тридцать пять лет, как мы на этой земле пытаемся освободиться от ига иудаизма как религии Моисея и Талмуда. Неужели же мы вновь должны надеть на себя это ярмо для того, 37 H.G. Elbow, “Kaufmann Kohler”, AJYB, 28 (1926-1927), pp. 235-250; Колер (прим. 18 выше), стр. 211, 469-480. Хвалебные отзывы Колера о Когуте см. на стр. 539-543. 681461812 5/1/16 47 чтобы быть совершенными евреями, как это понимают ортодоксы? Быть может, у нас есть право на требование… стоять на более твердой почве? Согласно Колеру, притязания реформизма на то, что именно он является аутентичным иудаизмом, основывается на ряде следующих предпосылок. Во-первых, поскольку иудаизм - это религия разума (как формулирует Колер, «разум – это свет Бога в человеческой душе»), иррациональные мифы и древние обряды, подходившие для полуварварских народов, являют собой ненужную обузу для ядра истинной веры. Реформа должна выделить те элементы, которые значимы для свободной мысли современной эпохи, придать им новые, подобающие формы. Отклонение от требований разума во имя неразборчивого преклонения перед стариной не только затемняет свет иудаизма, но и чревато той опасностью, что современные евреи в поисках рациональной веры обратятся к христианству. Во-вторых, Колер определял иудаизм как вечно живое откровение, интерпретация которого продолжается. Не следует игнорировать прошлое, однако древние тексты и заповеди должны быть поняты в современном культурном контексте. Реформа – это живительная сила в иудаизме; она возвышает веру, направляя ее вперед, к новым и новым целям. В талмудические времена раввинистический окаменелый иудаизм, легализм, и еще сам не был превратившийся реформой в сухой, религии Моше. Современная реформа носит оптимистический характер и обращена вперед. Признавая особую миссию еврейского народа по распространению монотеистической веры и пророчеств, она ожидает 681461812 5/1/16 48 наступления мессианской эпохи в истории человечества – апогея в развитии иудаизма. В-третьих, как утверждают сами мудрецы, иудаизм – это религия свободы. Поэтому практика выведения тех, кто не верит в сверхъестественное откровение, за пределы общины, дискриминация женщин, рабов или язычников противоречат сути иудаизма. Свобода означает большее: Свобода от всего, что ограничивает человеческое сознание и стоит на пути стремления души ко всему прекрасному, хорошему, подлинному… Свобода от всех ограничений, препятствующих раскрытию истины во всей ее полноте; свобода от заплесневелого наследия прошлого, искажающего сияние истины, скрывающего ее от мира и мешающего здоровому развитию. Именно идея свободы наиболее близка эмансипированному еврею и сохраняет его преданность своей вере. В Америке именно реформизм, гармонически сочетающийся с национальной религией, был наиболее подходящей формой для иудаизма. В-четвертых, иудаизм провозглашал божественную индивидуальность каждого человека. Дабы наделить человека большей степенью «свободы и величия», миру была дарована традиция пророков. Реформистское движение осознало, что пророчество лежит в центре иудаизма; оно вернуло иудаизму его практическое значение, связав его с актуальными проблемами человечества. Исходя их такого представления об истинном иудаизме, Колер естественным образом приходил к следующим выводам. Движение 681461812 5/1/16 49 реформистов – это положительная, конструктивная и прогрессивная сила, в то время как идеи ортодоксии (или консерватизма) негативны, деструктивны и реакционны. Действительно, у реформистского движения есть и свои внутренние слабости. Реформы выделяли разумное начало в иудаизме, жертвуя при этом чисто религиозной и эмоциональной сферами. Однако ошибки ортодоксии несравненно более серьезны. С помощью лабиринта хитросплетений и крючкотворства она не давала евреям увидеть подлинный смысл их религии, осознать свое, еврейское, предназначение. Подкрепляя свои доводы галахическими соображениями, Колер прибегает при этом к эмоционально насыщенным терминам, как «гетто», «восточный», «свобода», «прогресс», тщательно подобранным для того, чтобы склонить американских евреев к идее реформы. Следует отметить, что он совершенно произвольным образом проигнорировал идею умеренного прогресса, или «иудаизма золотой середины» Когута. Колер сместил полемику в область однозначного выбора, или – или: или ортодоксия, или реформа.38 Публичная полемика в 1885 г. свелась к тем аспектам, которые лежали в основе статей Лизера и Лилиенталя. Однако интеллектуальный уровень второго диспута был более высок, что свидетельствовало об образованности и способностях обоих его участников. В разнице между двумя полемиками нашел свое выражение и тот путь, который проделало американское еврейство в своих духовных поисках, начиная с внутреннего противостояния времен, предшествующих Гражданской войне. Уже тот факт, что в Америку прибывали раввины уровня Когута и Колера, свидетельствовал о зрелости ее еврейских общин. Как и в 1856 г., 38 Колер (прим. 18,выще), стр. 201-235. 681461812 5/1/16 50 полемика между Когутом и Колером обострила противоречия между реформистами и их противниками, однако у нее имелись и более конструктивные результаты. Приверженцы умеренной позиции видели в Когуте своего предводителя; в 1886 г. при его участии была создана Еврейская теологическая семинария, которая стояла у истоков возникновения консервативного движения, являвшего собой попытку сочетания прогресса и американизации с признанием авторитета раввинистического иудаизма.39 Реформисты, в свою очередь, оказались перед задачей заново прояснить свою позицию. При поддержке некоторых из его друзей Колер призвал к проведению съезда в Питтсбурге осенью 1885 г. На повестке дня стояло «обсуждение нынешнего положения американского еврейства, стоящих перед ним вопросов и его потребностей, а также объединение вокруг общей программы такого рода и принятие ряда практических мер, в соответствии с требованиями момента». На съезде Колер подчеркнул необходимость в выработке «широкой, всеобъемлющей платформы, которая была бы достаточно просвещенна и либеральна, чтобы произвести впечатление и привлечь к себе все сердца, но вместе с тем однозначна и позитивна, дабы развеять подозрения в ереси или в обрыве исторической традиции». Именно выдвинутые Колером фундаментальные принципы реформистского движения Америки, которые, во многом, повторяли его ответ Когуту, легли в основу так называемой Питтсбургской платформы.40 Наиболее важный, собственно религиозный, аспект классического американского реформизма остался без изменений в течение пятидесяти лет. Однако успехи реформистского движения 39 40 Дэвис (прим. 4 выше), стр. 224, 234-236; Когут (прим. 34 выше), стр. cic-cv. Леви (прим. 10 выше), стр. 60-63. 681461812 5/1/16 51 постоянно сводились на нет постепенными изменениями в облике общины, вызванными наплывом иммигрантов из восточной Европы, которые были настроены более националистично.
