христианин в обезбоженном мире - Институт восточных культур

ХРИСТИАНИН В ОБЕЗБОЖЕННОМ МИРЕ
Харви Кокс родился в 1929 г. в городке Мальверн (штат Пенсильвания, США). Он учился в Пенсильванском университете, получил профессиональные квалификации бакалавра и магистра теологии
в Йельской теологической семинарии и ученую степень доктора философии по специальности "история и философия религии" в Гарвардском университете. В 1956 г. он стал баптистским пастором.
Преподавал в нескольких теологических учебных заведениях США, а
также в Германии. В настоящее время - профессор Гарвардского
университета. Х.Кокс - автор многих книг, в которых с разных
сторон анализируется положение религии в сегодняшнем мире.
Х.Кокс задумал и написал "Мирской град" как пособие для
участников молодежного протестанстского движения "Национальная
студенческая христианская федерация", имея в виду прежде всего
учащихся колледжей. Почему эта книга стала важной для гораздо
более широкой публики в США, а затем - для читателей в Латинской Америке и Азии, для католиков и вообще для людей, интересующихся религией? Почему, наконец, автор этих строк считает, что
и сейчас знакомство с "Мирским градом" будет интересно русскому
читателю?
Тема книги - христианское осмысление секуляризации, которую
Х.Кокс уже на первых страницах отождествляет с "совершеннолетием человека" в смысле великого христианского теолога XX века
Дитриха Бонхёффера (1906-1945) и с "расколдовыванием мира" в
смысле известного положения Макса Вебера. Кстати, Х.Кокс неоднократно писал, что "Мирской град" надо понимать именно как
развитие идей Д.Бонхёффера.
Автор "Мирского града" последовательно истолковывает секуляризацию теологически как "законное дитя библейской религии" и
еще конкретнее - как результат действия христианской Вести
(Евангелия) в истории. Он принимает известный социологический
тезис о христианстве как специфически городском типе культуры,
связывая эту идею с "универсальностью и радикальной открытостью
христианства". Современный город ("технополис") - это социальный облик нового секулярного мира. В одной из глав книги Х.Кокс
стремится показать, что технополис - "живая и конкретная реализация древнего символа Царство Бога". Можно было бы сказать,
что Кокс понимает мирской град как нерелигиозную метаморфозу (в
смысле Шпенглера) этого новозаветного символа. Другими словами,
перед нами опыт того, что Д.Бонхёффер называл "нерелигиозной
интерпретацией библейских понятий".
Уже Бонхёффер исходит из того, что западный мир перестал
быть в каком бы то ни было традиционном смысле "христианским":

Послесловие к книге: Харви Кокс. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте.М., "Восточная литература", 1995. - С.256-262.
это безбожный, или, как выражается Мартин Хайдеггер, "обезбоженный" мир.
Однако подлинный нерв всей этой проблематики в другом: готово ли христианство понять себя в новом мире как заведомо частичное мировоззрение, или радикальная теология тоже станет решать обычную апологетическую задачу - пытаться охватить мир в
его целостности единым христианским истолкованием?
Для христиан, оказавшихся в ситуации "мирского града", возникает вопрос о смысле их веры в "обезбоженном мире". Вот ответ
Бонхёффера:
"Вы не можете один час бодрствовать со мной?" спрашивает Иисус в Гефсимании. Здесь все, чего религиозный человек ждет от Бога, обращается в свою противоположность. Человеку предлагается страдать вместе с Богом в безбожном мире.
Стало быть, он вынужден по-настоящему жить в безбожном мире и
не должен как-либо прикрывать или преобразовывать его безбожность в религиозном смысле. Он вынужден жить "по-мирски", и
именно так он участвует в страданиях Бога. Он может жить
"по-мирски", т.е. он освобожден от ложных религиозных обязательств и ограничений... Не религиозный акт делает человека
христианином, а страдание вместе с Богом в мирской жизни" .
Этот ответ заставляет думать, что Бонхёффер остался в "состоянии нерешенности" (Хайдеггер) относительно того, насколько
честным будет последовательно христианское толкование безбожного мира. В его первом теологическом письме из тюрьмы (30 апреля
1944 г.) есть один пронзительный и "наивный" поворот мысли, который кажется мне ключевым и для понимания книги Х.Кокса. Здесь
Бонхёффер впервые развернуто формулирует главный тезис своей
теологии: эпоха религии в истории западной цивилизации прошла.
А это и значит: тотально религиозные истолкования реальности
навсегда утратили центральную роль в формировании общества и
стали уделом меньшинств, неспособных к "нормальным" формам самоутверждения. Однако Бонхёффер тут же, на одном дыхании, спрашивает:
"Но как же тогда Христос станет Господом безрелигиозных
людей? <...> Если религия - лишь оболочка христианства, <...>
что же такое безрелигиозное христианство? <...> Как мы же мы
будем "по -мирски" говорить о "Боге"? <...> Ведь тогда Христос
- не объект религии, а нечто совсем иное, воистину Господь мира".
Под "наивностью" я имею в виду стремительный и вроде бы нерефлектирующий переход - в одном высказывании! - от отрициния к
утверждению: для Бонхёффера самоочевидно, что Христос непременно станет Господом секулярного западного человека, - того самого "прагматика и профана", о котором двадцать лет спустя напишет Харви Кокс. Радикализм Бонхёффера предстает как естественный рост от самых корней (radix - "корень") его собственной
традиции, из глубин лютеранского благочестия, - рост, приводящий к совершенно новому образу христианской веры.
Х.Кокс тоже прочно укоренен в одной из традиций христианского благочестия (об этом он говорит подробно в автобиографической книге), и "Мирской град" можно понять как опыт "актуальной
апологетики". Однако сам вдохновенно описанный им "стиль мирского града", вырастающий из принципиального культурного плюрализма американского "технополиса", делает некорректным вопрос о
том, кто все же обладает "настоящей" истиной. Х.Кокс показывает, почему этот вопрос перестает задаваться и какие вопросы
идут ему на смену.
По мнению Кокса, христианство Нового времени находилось в
состоянии круговой обороны и отступления. В результате Церковь
просто подчинилась "духу времени", пошла к нему на службу.
Исходный пункт размышлений Х.Кокса можно сформулировать так:
религия есть форма нормативного регулирования мышления и поведения, свойственная эпохам, предшествовавшим Новому времени.
Точнее: специфичная для этих эпох, господствовавшая в эти эпохи. В современном мире традиционным "авраамическим религиям"
(иудаизму, христианству и исламу) приходится заново искать свое
место, то есть приспосабливаться. Обнаружилось, что классические монотеистические религии с трудом выживают в принципиально
секулярном и плюралистическом обществе, которое представляет
собой сообщество сообществ (этнокультурных, религиозных и др.).
Им надо учиться жить в этом сообществе сообществ "без общего
знаменателя". И учеба дается традиционным религиям с трудом.
Я мог бы описать эту ситуацию теологически (или мифологически) с помощью библейской метафоры: после нескольких неудач
Бог отказался от попыток добиться Своих целей через общину веры, Он больше не пытается осуществить Свой замысел о человечестве с помощью "религии", и в этом корень секуляризации: "Ибо
ваши мысли - не Мои мысли, а Мои пути - не ваши пути" (Ис
55:8). Бог стал пробовать строить Свои отношения с людьми
по-другому. Так и возникло европейское Новое время с его сдержанным отношением к христианству как традиционной религии Запада.
Ведь сам образ Бога в иудаизме, христианстве и исламе таков, что он предполагает бескомпромиссность и нетерпимость этих
религий - в отличие от "настоящих" восточных религий, например
религий Индии. Можно говорить о доктринальной агрессивности монотеистических религий, которая порождала нетерпимость и на
практике.
Но Х.Кокс относится к числу тех теологов, которые, вслед за
Д.Бонхёффером, считают, что христианству не обязательно выбирать между двумя путями, ведущими к поражению, между упрямой
бескомпромиссностью (фундаментализм) и пассивным приспособлением (учет "духа времени"). Они полагают, что для христианства
возможно такое изменение самопонимания при сохранении специфики, которое позволит ему предложить миру нечто ценное, что помимо христианства отсутствовало бы в "мирском граде" и в чем
"взрослый" мир действительно нуждается. Этот путь ведет к попыткам дерзкого переосмысления христианской традиции.
Теперь читатель сам может судить, насколько удачной и убедительной оказалась такая попытка у Х.Кокса.
Х.Кокс сознательно обращается именно к церковному читателю.
Он убеждает его в том, что признание исторической обусловленности социальных (в частности, религиозных) норм не ведет к
разрушительному для общества нигилизму и анархии. Ведь нецерковному жителю "мирского града" такое опасение не приходит в
голову. Светский человек просто не видит связи между самоочевидно историческим характером социальных ценностей и угрозой
анархии. Эта связь возникает лишь в религиозном сознании. Оно
исходит из того, что некоторые нормы действительны как раз потому, что имеют внесоциальный и внеисторический источник.
Итак, Х.Кокс стремится изменить то привычное представление о
христианстве, которое существовало у его первых читателей. Однако некоторые важные постулаты всё же были приняты автором
некритично. Об одном таком случае, об обыгрывании известного
противопоставления между порабощающим Законом и освобождающим
Евангелием, сам автор с сожалением упоминает в предисловии к
изданию 1990 г. Добавлю, что вся библейская аргументация Х.Кокса опирается на чисто христианскую герменевтику еврейского Священного Писания, то есть предполагает смысловую позицию, произвольную и внешнюю по отношению к текстам, которые автор
использует для обоснования своих идей.
Говоря во "Введении" о роли христианства в создании городской культуры Запада, Х.Кокс уверенно упоминает об "универсальности и радикальной открытости" христианства. Речь идет, между
тем, не об историческом факте, а о теологической конструкции.
Для историка едва ли очевидно, что нехристианская эллинистическая культура была менее "универсальна" и "открыта", чем христианство первых веков.
Таким образом, и подход Х.Кокса к Новому Завету не вполне
историчен: он исходит из известного общего места, согласно которому христианство утратило нечто важное в результате "эллинизации": "Наш секулярный человек гораздо ближе к библейской традиции, чем к греческой. Разрыв между современным человеком и
Библией не так велик, как принято думать". "Эллинизация" здесь
означает, что хороший (функциональный) еврейский тип мышления
был вытеснен в классическом христианстве плохим (онтологическим) греческим. Между тем историк скорее согласился бы с тем,
что русское православие, понимающее церковь прежде всего как
культовую общину, осталось наиболее верным духу первоначального
христианства, которое, как об этом свидетельствует Новый Завет,
было одной из культовых общин эллинистического мира.
Едва ли Х. Кокс прав в том, что рассказ об Исходе и Синайском договоре может обосновать современную идею десакрализации
политической власти. Если исходить из намерения составителя канонической книги Исход, дело обстоит скорее наоборот. Моисея
вполне можно назвать "правителем, чья власть легитимирована религией". Х.Кокс толкует Библию как нечто целостное, то есть
опять же чисто теологически (исходя из нужд своей конструкции),
а не исторически. Это верно и для его рассуждений в главе
"Стиль мирского града" о том, что "человеку отводится решающая
роль в создании мира". Библейское доказательство этой идеи
Х.Кокс находит, ссылаясь на авторитет Г.фон Рада, в Быт 2, где
человек дает имена животным. Здесь Х.Кокс находит "библейское
обоснование" важного для его работы представления, согласно которому человек ответствен за свой мир. Рядом с "ответственностью" и "взрослением" в книге Х. Кокса есть еще одно ключевое
для его теологии слово - "демифологизация". Соотвественно, первый рассказ о творении мира (Быт 1:1 - 2:4а) Х.Кокс рассматривает как пример демифологизации в самой Библии. Однако с исторической точки зрения Быт 1 и Быт 2 - совершенно независимые
друг от друга рассказы о сотворении мира и человека. Они написаны в разные эпохи и предполагают разные мировоззрения. У каждого из них есть свой смысл и интенция. Быт 1 действительно
стремится быть немифическим, натурфилософским (хочется сказать
- почти научным) повествованием о началах. Напротив того, повествование Быт 2 целиком мифично. Здесь Бог вначале собственными руками лепит человека из глины, затем разбивает сад где-то
на востоке от того места, где жил автор повествования: из этого
сада вытекают четыре известные ему реки. Бог поселяет человека
в саду, чтобы человек "обрабатывал и хранил его". Тут же Бог
замечает, что человеку скучно быть одному, и решает сделать ему
"подходящего помощника". Он слепил из земли разного рода животных и показал их человеку. Человек дал им имена, но подходящего
помощника среди них не нашел. Тогда Бог создал из ребра человека женщину, которая и стала подходящим ему помощником.
Получается, что Х.Кокс использует библейские тексты "несекулярно", то есть отвлекаясь от их собственного смысла и контекста ради доказательства чего-то, о чем сам текст не знает. Тут
он продолжает аллегорически-типологическую экзегезу древности и
средневековья, отходя от собственных предпосылок.
Я думаю, что истоки секуляризации надо искать все же не в
Библии, а в самом Новом времени. А структурной основой для нее
стало противопоставление церкви и мира, специфичное именно для
христианской цивилизации. В иудаизме и исламе нет института,
вполне аналогичного церкви. Поэтому секуляризация - чисто христианское явление.
Быть может, "Мирской град" будет интересен и русскому читателю, далекому от христианства - но не как миссионерское сочинение, а как свидетельство об образе христианской веры, отличном от того, который предлагают ему наши масс-медиа. Здесь
достаточно сослаться на одно из определений церкви, которое дает Х. Кокс: "Церковь - это экспериментальная модель будушего",
которое имеет смысл создавать. В этом определении сочетается
теологический пафос Карла Барта и специфический лейтмотив американской культуры, который ни с чем не спутаешь. На мой
взгляд, учение о Церкви - наиболее сильная сторона книги.
Приведу одно из характерных высказываний Х.Кокса на экклезиологическую тему: "Сегодня церквам особенно необходима свобода
от материальной заинтересованности, определяющей их консерватизм. Институт, который в силу своей идеологии и экономической
базы не в состоянии ни понять, ни поддержать революционные изменения, не может сделать даже первого шага навстречу Богу,
действующему в нынешней ситуации социальных перемен". - Х.Кокс
создает собственный идеальный образ Церкви, но может ли он быть
быть полезным для реальных церквей в качестве ориентира? Не
утопия ли перед нами? Судя по тому, как горячо приняли книгу
христиане в США, этот идеальный образ действительно может быть
соотнесен с практикой.
Читатель, вероятно, заметил, что Х.Кокс иногда настолько увлекается мыслями о возможностях сделать жизнь у себя на родине
более человечной и настолько углубляется в проекты политических
преобразований в духе социального (почти социал-демократического) государства, что христианское измерение и обоснование этих
проектов иногда приходит на страницы книги как бы задним числом, как нечто не вполне обязательное. Он просто утверждает,
что разделяемые им политические идеи соответствуют смыслу правильно понятой христианской Вести или даже исторически связаны
с ней. Быть может, не всем это утверждение покажется убедительным.
Следует также иметь в виду, что в "Мирском граде" перед нами
предстает Америка первой половины 60-х годов, во многом уже непохожая на сегодняшнюю. Это Америка, еще не испытавшая поражения во вьетнамской войне и победы в "холодной войне". На американское общество тогда еще не оказали формирующего влияния успехи движения за гражданские права негров и "сексуальная революция". Однако ни одна из важнейших проблем, обсуждаемых Х.Коксом, не утратила остроты и сегодня. Это и понятно, так как верным оказалось принципиальное допущение автора: в "мирском граде" все решения жизненно важных вопросов могут быть лишь временными и предварительными.
Главные труды Х.Кокса:
On not leaving it to the snake. N.Y., 1964.
The Secular City. Secularization and urbanization in
theological perspective. N.Y., 1965.
God's revolution and man's responsibility. Valley Forge, Pa,
1965.
The feast of fools. A theological essay on festivity and
fantasy. Cambridge, Mass., 1969.
The seduction of the Spirit. The use and misuse of people's
religion. N.Y., 1973.
Turning East: The promise and peril of the new orientalism.
N.Y., 1977.
Just as I am. Nashville, 1983.
Religion in the Secular City. Toward a postmodern theology.
N.Y., 1984.
The silencing of Leonardo Boff: Vatican and the future of
world Christianity. Oak Park, Illinois, 1988.
Many mansions.A Christian's encounter with other faiths.
Boston, 1988.
март 1992