Генетическая классификация архетипов мифологии как метод

Щепановская Е. М.
ГЕНЕТИЧЕСКАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ АРХЕТИПОВ МИФОЛОГИИ
КАК МЕТОД ФИЛОСОФСКОГО (СМЫСЛОВОГО) ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИЙ
Аннотация:
Одним
из
путей
научного
похода
к
религии
является
исследование
формирования предшествующей ей мифологии с позиции архетипического подхода,
дающее возможность её структурной систематизации. Изучение мировой мифологии
в рамках образовательных программ служит базой для развития аналогового
мышления, востребованного в современном мире, а также создает верное отношение
к национальным мифам, обращение к которым рождается как компенсаторный ответ
на стирание культурных границ в процессе глобализации мира.
Сегодня
традиция
религиоведения
ассоциируется
в
первую
очередь
с
историческим подходом (в котором уже В. Дильтей видел основу всех гуманитарных
наук). Однако гуманитарный научный подход не ограничивается этим методом. И как
один из путей научного изучения религии можно предложить исследование генезиса
мировой мифологии с позиции архетипического и структурного подхода, дающее
возможность её систематизации (представленной в диссертации автора1).
Любая идея современных мировых и национальных религий имеет под собой
древнейшие мифологические истоки. Если мы рассматриваем их как архетипически
неслучайные, это позволяет показать закономерность и преемственность религиозных
идей, которые для современного мышления зачастую выглядят как спорные, исторически
относительные и обусловленные лишь национальной культурой.
– Сам миф при этом также следует понимать не как иллюзию, но как выражение
реальности, как об этом пишут современные мифологи, например, отечественный
философ А.Ф. Лосев2. Западный социальный антрополог Дж. Оверинг так определяет
научный стандарт современной оценки мифологии: "ныне воспринятая мудрость
принимает два базовые “правила” для интерпретации мифа: (1) миф имеет дело с
человеческими аксиомами о реальности в мире, и (2) истины мифов относятся к
моральной, ценностной или смысловой вселенной значений”3. Здесь можно привести
Щепановская Е.М. Генезис и классификация мифологических архетипов: культурфилософский подход.
Дис… канд. филос. наук.– СПб., 2011.– 274 С. URL: http://www.astrolingua.spb.ru/PHILOS/diser.htm 2 Лосев
А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 С.447
2 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 С.447
3 N. Rapport , J. Overing. Social and cultural antropology. London and New York, 2000 С.280
1
2
также взгляды Кассирера4, который усматривает в мифологии ядро сознания,
формирующее все символические формы культуры, в том числе этику и религию, и не
утрачивающее этой роли при их дифференциации. Продолжая жить в недрах сознания,
мифология питает эти формы. И, конечно, концепцию архетипов "коллективного
бессознательного" К.Г. Юнга, которое точнее можно было бы назвать "культурным
подсознанием". Такой подход позволяет видеть "работу" мифологем в широте
современной жизни, не только религиозной, но и повседневной (и тем вывести
религиозные идеи за рамки храма).
Рассмотрим, например, генезис идеи нравственности, ключевой для всех мировых
религий. Как самостоятельная сюжетная мифологема эта идея заявляет о себе
достаточно поздно, уже в I-м тысячелетии до н.э. В это время усиливаются теденции
объединения народов (обычно военного и насильственного), при этом боги общей
религии теряют узко-этнические черты, чтобы соответствовать общечеловеческому
идеалу. Таков демократический облик Амона, покровителя верхнего и нижнего Египта,
или римского Марса, также объединителя территорий. В I тыс. до н.э. возникает
позитивный образ военного бога и бога-пастуха (бараньи рога Амона – черта пастуха),
отпочковывающийся от мифологемы бога-разрушителя, связанного с подземным миром и
также часто имеющего черты воина и пастуха (скот – яркий образ богатства недр), но
окрашенного негативно.
За мифологемой воина стоит идея выхода за рамки цивилизации, консервативной в
своих традициях, и причастности к изначальной стихие, дающей иную, более чистую,
природную мудрость, обращенную к своему истоку – но, конечно, лишь тогда, когда она
обуздана разумом (здесь можно вспомнить неиствство мудрого Одина или безумие
Геракла, убившего своего учителя и детей до начала своих подвигов, которые уже в
античности трактовались как победа не над чудищами, но над собственными пороками.
Как причастное страшным стихиям, войско не должно было входить на территорию
древнего Рима, и посвященных Марсу мальчиков-мамертинцев также выселяли за его
пределы и т.д.). В этом образ мудрого воина перекрещивается с образом пастуха, также
подолгу живущего вне цивилизации на лоне природе, исполняя сходную роль защитника
(стада от диких зверей), как и проводника в незнакомой местности (например, индийский
Пушан). Такой образ воина и пастыря наделяется чертами спасителя (неслучайно мы
находим его в Христе: "Не мир я пришел принести, но меч" и "Я есмъ пастырь добрый" –
или Мухаммеде, или ранее в индийском Кришне).
4
Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2 Мифологическое мышление. М.; СПб., 2001 С.19
3
Таким образом в мифологии формируется оппозиция двух воинов, отражающая
противопоставление прежнего бога подземного мира и воителя нового типа: один из
которых наделен лишь разрушительной силой, а другой – также нравственными
качествами, и именно последнее делает его непобедимым. Известные примеры –
библейские Голиаф и Давид, индийские Раван и Рама, Виштасп и Сканда и т.д. Ныне
победа праведного воителя над неправедным – самый частый сюжет кинематографа, что
подчеркивает
крайнюю
актуальность
этой
мифологемы,
несмотря
на
падение
традиционной нравственности в современном обществе. Мифология обнаруживает, что
данный архетип связан с идеей позитивного преодоления консерватизма традиции,
открытости природным стихиям, их разумного введения в рамки культуры и выхода на
новый путь. Это и осуществляет харизматическая личность, живописуемая древними
мифами и современным массовым искусством. И эту роль она может осуществить,
только исходя из внутренних нравственных и идеальных устремлений, обретая и
внешний облик идеала.
За каждой мифологемой и её религиозным преломлением продолжает стоять
актуальная доселе идея, вновь и вновь наполняющая его жизненной энергией, не давая
ему исчезнуть. Философский смысл изучения религии, во многом – понять эту идею.
Например,
обратимся
к
религиозному
представлению
о
переселении
душ:
о
перерождении. В древнейших мифах оно тесно связано в архетипом Луны, которая,
исчезая и вновь появляясь на небе, являла зримый пример такого перерождения. У
многих народов с Луной связаны мифы о бессмертии – однако нельзя не заметить, что
все они имеют налёт странности и негативную окраску. Так, в африканских мифах Месяц
посылает к людям животных, чтобы они донесли им весть о бессмертии, но змея
скрывает дар Луны от людей и сама учится перерождаться, сбрасывая кожу
(современный символ бесконечности происходит от образа змеи), заяц (символ
скачкообразного движения Месяца по небу) в спешке искажает сказанное Месяцем. В
греческом мифе Эндимион получает бессмертие от богов по просьбе Луны-Селены, но в
обмен на вечный сон; в китайском – Чан-Э, выпив снадобье бессмертия, становится
божеством Луны, вечно одиноким и печальным и т.д. Мифы, таким образом, выражают
сомнение в идее индивидуального бессмертия.
При этом Луна устойчиво ассоциируется с женской функцией рождения (будучи
родовспомогательницей, как Артемида Илифия), и с ней соотносится образ напитка
бессмертия (например, индийский Сома – Месяц и напиток бессмертия), который
восходит к материнскому молоку. Через него мы связаны с древнейшими предками, и
4
Луна воплощает бесконечную преемственность рода. Позитив материнского образа
рождения раскрывает идею, что человеческое бессмертие – не в сохранении себя, но в
вечном обновлении. Его наглядно демонстрирует смена полной Луны новым маленьким
Месяцем. И за представлением о перерождении души стоит древнемировоззренческая и
современная философская идея вечного обновления и одновременно преемственности
жизни. Без того или иного жизнь угаснет, вместе же они обеспечивают её бессмертие. Его
даёт нам непосредственно ощутить образ перерождения души. Поэтому она не исчезает
из религиозного обихода.
Можно остановиться также на ярких религиозных идеях рая и загробного суда. Они
связаны с архетипом светлого Неба как высшего творца – и архетипом подземного мира,
проявленными в любой развитой мифологии.
Изначальным демиургом, верховным богом, совершающим первый акт творения —
отделение Неба от Земли и часто созидающим словом и мыслью (иных инструментом у
него ещё нет) обычно мыслится бог Неба. По-видимому, устойчивая мысль о небе,
предвещающем ту или иную погоду и тем дающего людям ориентир, сложилась уже во
время длительных миграций первых людей (то есть 2 млн. лет назад) и активно
возобновлялась при всех последующих миграциях (200 тыс. заселение Азии и Австралии,
волны переселений в Америку в эпохи наступления ледника и при последнем его таянии
15 тыс. лет назад: период появления первых дошедших до нас мужских образов богов,
которым предшествовали статуэтки великой матери5).
Движение стимулирует мысль: ходьба и сегодня помогает думать. Небо стало опорой
человеческой интуиции, помогающей предчувствовать природные явления, как и
результат своих действий, затем фиксировать их ментальную проекцию в будущее и,
наконец, планировать их. Поэтому на образ неба спроецировалась функция творческого
мышления, сделав его богом-творцом, созидающим мыслью и словом. В мифах Небо
нередко описывается как череп Бога, в котором движутся тучи-мысли. И сегодня
безграничность космоса подсознательно убеждает нас в бесконечности нашего сознания.
Голубизна
небес
была
надёжной
гарантией
хорошей
погоды
и
отсутствия
катаклизмов. Поэтому в светлом Небе человек видел свою защиту: таков образ праиндоевропейского бога Deywos'а (“ясное небо”), от имени которого произошло слово "бог"
в индоевропейском языке (в романских: лат. deus, франц. Dieu, греческом, индийском и
Абрамова З. К вопросу о женских изображениях в мадленскую эпоху. КСИИМК в.76 , 1959 цит. по Голан А.
Миф и символ. М., 1993 С. 165-166
5
5
др.)6. От этого корня происходит наше слово день (лат. dies, англ. day) и ведут начало
имена небесных богов: древнеримского Януса (Диануса), греческого Зевса (в род. падеже
– Диоса), индийского Дьяуса, балтийского Диеваса, германского Тиу /Тюра, хеттского Шиу
(Зива), рим. Юпитера (от Jovis/Diovis Pater: "отец света дня"). Свет мыслится началом
творения (мифы о библейском Саваофе или индейском Чимингагуа, прежде всего
создающих свет, или греческом Уране (имя старшей из его дочерей, Тейи, значит "свет").
Таким образом Небо становится верховным богом: неслучайно в западной Африке
небосвод Нианкупон означает "погода" и "высший бог", Тирауа ("небосвод") – верховный
бог индейцев пауни, а имена греческого Урана и родственных ему индийского Варуны и
хеттского Урувана происходят от индоевропейского корня wers “возвышаться, верх" и т.
п. Универсализм образа Бога-Неба в разных культурах позволил И. Шеллингу или В.С.
Соловьеву говорить об изначальном (первобытном) монотеизме7.
И до сих пор образ Бога, как и всё возвышенное, светлое и духовное (родство слов
"воздух" и "дух") устойчиво ассоциируется с небом. (Хотя посланцев небес-ангелов
сменяют инопланетяне, в образах которых несомненно акцентирована творческимыслительная функция, как некогда у небесного творца.)
Надо сказать, это лишь одна из сторон архетипа Неба, которое предстаёт и ужасным,
как природная стихия (например, шумерский владыка-ветер Энлиль, к которому
обращены плачи о разрушении городов), отчего от индоевропейского корня "светлое
небо" ведут начало не только имена богов, но слово "дьявол". Небо изначально — выше
добра и зла (представления о котором возникают позднее, чем образ небесного бога
утверждается в сознании). Оно ведает как жизнью, так и смертью (так атрибут индийского
Варуны — петля, улавливающая души). И всё же в древнем и современном сознании
именно там расположен светлый рай (например, имя русского небесного бога Сварога
родственно индийскому названию рая-Сварги). И идея рая продолжает ассоциироваться
с образом бесконечности нашего сознания, который воплощает мифологема ясного Неба.
(С этой мифологемой не надо смешивать более поздний образ громовержца как
царя-жреца, который становится главным богом как бог, правящий обществом богов,
частично перенимая функции и даже иногда наследуя имя бога ясного Неба — уже в
период земледелия, когда на первый план выходит важность дождя. В образе царя богов
с его пантеоном, покровителя религии, обожествляет само себя человеческое общество,
и он уже не стихиен, но противостоит стихии, а ключевые идеи этого архетипа связаны с
развернутым описанием организации мироздания.)
6
7
Мифы народов мира. Энциклопедия под ред. С.А.Токарева. М., 1997 С.528
Соловьев В. Мифологический процесс в древнем язычестве. Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998 С.19
6
Свет ассоцируется с восточной стороной, в противовес этому царство смерти
находится на западе (например, подземный мир бразильцев или китайская страна
умерших Си-ван-му, оттуда же египетская мать умерших Дуат ведёт людей на небо).
Образ подземного мира (который есть у всех народов, хотя его никто никогда не видел)
сформирован обрядами похорон. И если рассмотреть представление об аде, оно имеет
две стороны.
Первая, изначально-образная, рождена ритуалами погребения, связанными с
темнотой и тесной подземных захоронений или с огнём и водой (например, умершего
кладут на ладью и поджигают её), отсюда миф, что царство смерти отделяет от мира
живых река, часто огненная (индийская река Вайтарани, наполненная кипятком и
пеплом; Стикс и огненный поток Флегетон окружают Аид греков), отсюда же славянский
образ Пекла.
Вторая имеет под собой более позднюю идейную основу. Если изначально смерть в
мировой мифологии предстает повторением пути предков и неминуемой судьбой, то
потом она становится активным испытанием, требующим мобилизации всех сил. В мифах
доблестная смерть в бою ставится выше обычной: так, в германской мифологии умершие
своей смертью отправлялись в мрачное царство Хель, а убитые в бою попадали в
светлый рай Одина Вальхаллу. Никарагуанцы считали, что люди, умирающие дома,
отправляются в преисподнюю, а убитые на войне идут на восток служить богам. Также и
для ацтеков на небеса попадали воины, убитые в бою, пленники, принесенные в жертву,
и женщины, умершие при родах. Словно смерть ставит своей целью разбудить
активность человека — и если героика личности выходит за рамки предопределённости
судьбы рода, и её посмертная судьба мыслится иной.
Наконец, формируется образ подземного суда, на котором с человека прямо
спрашивается
его
индивидуальная
физическая
и
волевая
состоятельность
(приобретающая моральный аспект лишь на последнем этапе развития мифологии, как
говорилось выше). В литовской мифологии змей Визунас препятствует умершему взойти
на гору, где бог вершит свой суд; в Новой Зеландии умерший должен проскользнуть в
узкий проход между двумя демонами. Мифологически-образный аспект сохраняется даже
в мировых религиях: так, согласно арабским мистикам, надо пройти по мосту толщиной в
волос, чтобы попасть в рай, а не низвегнуться в ад. Почему же именно Смерть
оказывается в роли такого судьи?
Подземный бог с чертами разрушителя в мифологии предстает испытателем жизни
на прочность, губящим то, что не прошло проверки, но дающим силу остальному (так бог
7
вулканов Тескатлипока индейцев разрушает земной рай Толлан, подстрекая его
создателя Кецалькоатля нарушить установленные им же законы; он во сне испытывает
мужество воинов и не уступившим ему дарует победу в земных боях). При этом
подземный мир, откуда черпают силу роста растения, мыслится неиссякаемым резервом
внутреннего потенциала. Он вбирает в себя всё, что исчезает с лица земли, поэтому
ассоциируется с несметными богатствами. Семантика богатства в именах греческого
Плутона, кельтского Пуйла, индийских подземных областей Патала, полных сокровищ и
т.п.; отсюда же традиционное представление о плате богам подземного мира,
типический образ подземных змеев, охраняющих клады, и связь бога смерти со скотом,
который был для древних олицетворением множащегося богатства (откуда образ черта с
рогами и копытами).
Поэтому подземный мир ассоциируется с пробуждением скрытых сил, в мифах с ним
нередко соотносится целительство и регенерация. Так у кавказских нардов в царстве
смерти Ел течёт река, воды которой исцеляют от всех недугов и даже оживляют мёртвых.
В подземном мире обитает шумерский целитель Ниназу. Индийскому змею Вритре
приписывается авторство медицинских трактатов; врачебному искусству обучает и
египетский Осирис. А самый известный мифологический образ здесь – Феникс,
сжигающий себя на погребальном костре, чтобы возродиться.
Таким образом, в обозримой мифологии ближе к нашему времени смерть мыслится
как максимально активный процесс, выявляющий динамику самой жизни, этой идее
изначально служат и мифологемы загробных судилищ. Образ погребального огня
(адского пламени) архетипически закрепляется, потому что подчеркивает эту динамику.
Такое мифологическое представление сохраняется как действенное не потому, что
служит целью запугать человека, но потому, что отвечает развиваемой им идее. (И в
целом идея, что религия родилась из страха, имеет под собой недостаточно оснований.
Ведь мифология в своей целостности возникает как осмысление мира и стратегических
свершений в жизни человечества — что ярко отражают образы божественного кузнеца
или культурных героев и другие; страх как стимул может играть в формировании
мировоззрения лишь тактическую роль.)
В рамках статьи возможно кратко очертить генезис лишь нескольких типических
мифологических идей, проявленных в мировых религиях, как и современном искусстве.
Обращение к архетипам представляется практически полезным для изучения религий в
школах и ВУЗах, так как восстанавливает мифологическую логику и позволяет показать
неслучайность религиозных представлений, которые нередко кажутся лишенными
8
смысла, когда они расматриваются сами по себе, не будучи глубоко укоренены в
культурный контекст того, кому их преподают.
Генетическая классификации мировой мифологии, позволяющая выделить её
типические образы, некоторых граней которых мы коснулись в этой статье, облегчает
изучение
богатства
мифологического
наследия,
которое
с
архетипической
и
функционально-структурной точки предстает не как хаос, в котором сложно разобраться
даже специалисту, но как стройная система изначальных мировоззренчески-философских
представлений человека об окружающей его природной и социальной реальности.
Мифология может выступать таким же базовым образовательным предметом, как и
религия, необходимым для становления мировоззрения. Её можно изучать не только как
культурный пласт, но как тип донаучного и дорелигиозного мышления. У детей сознание
близко мифологическому, и мифология явилась бы не только изучением культуры, но
ступенью к восприятию религий, исторически сформировавшихся позднее, поскольку
такой предмет сейчас вводится в школу. Методике преподавания мифологии посвящена
авторская статья8.
Изучение мировой мифологии в ВУЗах и школе может служить базой для развития
основ аналогового мышления, которое в современном мире все более становится
востребованным, как на это указывали уже К. Леви-Стросс или А. Моль.
Это также подготавливает и создает верное отношение к актуальному сегодня
обращению к национальным мифам, которое рождается как компенсаторный ответ на
обезличивание индивидуума и стирание культурных границ в процессе глобализации
мира.
8
Щепановская Е.М. Архетипы мифологии: методика преподавания// Герценовские чтения 2010. Актуальные
проблемы социальных наук. СПб.: РГПУ, 2010 С.155-158