Ланкин - К вопросу о логике познания культурыx
advertisement
В.Г.Ланкин К вопросу о логике познания культуры // Культура научного поиска: Сборник научных трудов. (ред.Л.С. Сысоева). Томск: Изд-во ТГПУ, 2003. с. 151-164 «Если посмотреть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они, в некотором роде бездомны: они еще не нашли в системе логики «естественного места»», писал в середине ХХ века Э.Кассирер (1, 66). Сегодня вопрос о характере этих понятий и их логики тоже отнюдь еще не решен. Более того, предпринимаются все новые попытки редуцировать логику гуманитарного знания к стандартам естествознания, после чего, очевидно, можно было бы, наконец, похоронить и саму проблему их своеобразия. Вероятно, эти попытки будут предприниматься всегда, поскольку самоуверенность – конститутивная особенность разума классического типа, создавшего логику науки на основе своего собственного смыслообразования. Правда, сегодня сама логика науки и рациональность обнаруживает свою относительность, подвергаясь культурологической интерпретации как в рамках постпозитивистских теорий эволюции научных моделей, так и в структуралистских штудиях о языковой обусловленности эпистем рациональности. При этом вопросы своеобразия гуманитарного знания постоянно ставятся все в новых аспектах. Поэтому важно обратить внимание на те основания, по которым выводятся положения о специфике гуманитарного знания и познания культуры. Первая линия фиксации отличий этого познания от естествознания проходила через характеристику законосообразности («номотетичности») знания. Понятия гуманитарного знания «не номотетические, поскольку в них идет речь не о том, чтобы устанавливать всеобщие законы, из которых могут быть выведены честные феномены. Но их также нельзя сводить к историческому рассмотрению» (1, 68). Очевидно, они не сходны с концепциями естествознания, выявляющими законы, тотально распространяющиеся в своем действии на мир и имманентные ему – таким образом, законы природы. Антитезой такой установки может стать «идиографичность» Виндельбанда. Но Э.Кассирер прав, тогда гуманитарное познание сводится к схватыванию неповторимых проявлений историкокультурного релятивизма. «Мы поймем определенную науку в ее логической структуре лишь тогда, когда выясним, каким образом в ней осуществляется поглощение (подведение) частного общим (частное под общим)» (1,77). «Риккерт настойчиво подчеркивал, что историческая наука не сводится лишь к индивидуальных фактов, но сводится лишь к установлению индивидуальных фактов, но должна также устанавливать связь между ними, что этот исторический синтез невозможен без связи с «всеобщим». Но на место естественнонаучного понятия бытия в истории и науках о культуре для него выступила система понятий ценности» (1,71), - то есть нормативных определений долженствования или предельного горизонта желаемого, выступающего в качестве императива. Заметим, если «закон» связан с раскрытием генетических причин, то «ценность» – с действием причины телеологической, по классификации Аристотеля. Еще одна линия оппозиции гуманитарных наук наукам о природе лежит на уровне выделения внутреннего в в противовес внешнему. В. Дильтей противопоставляет внешний опыт, дающий гипотетическое знание и внутренний опыт самой реальности – переживание данности человека самому себе. ««Данность» человека самому себе и есть его изначальное само-переживание, переживание своей собственной жизни: данность жизни самой по себе. Ибо изначальный способ «самоданности» жизни - это и есть «пере-живание», - комментирует Дильтея Ю.Н.Давыдов (2,77). Подобным же образом рассуждает А.Бергсон, апеллируя при выделении специфики гуманитарного познания к образцу художественной интуиции. «Внутрь самой жизни, - говорит он, - нас могла бы ввести интуиция, - я хочу сказать, инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» (3,158). Внутренне отождествляется здесь с непосредственно витальным и, таким обрзом, сознание как форма пере-живания с непостредетсвенностью про-живания жизни. Отождествление искомого внутреннего с самой реальностью и ее сутью, а внешнего с феноменальностью преодолевается при соединении онтологического и феноменологического планов, как это происходит в экзистенциализме. Именно экзистенциализм вводит вводит гуманитарное знание в горизонт события, в противовес привычной перспективе бытия. В этом событийном «просвете бытия» и устанавливается характерное измерение «экзистенции», способное охватить внутренне бытие человека, его сознания и его культуры. Но при этом собственное – самоопределяющееся – пространство этого события все же ускользает, вытесняясь в бытийный план соотношения своего с иным (жизни со смертью, говорения с молчанием и т.п.). Измерение самоопределения смещается в область той свободы, которую субъект имеет в не-бытийности своего со-бытия (Ж.-П.Сартр). С соединением онтологического и феноменологического планов связаны как плодотворность экзистенциалистской методологии, так и ее стесненность. Открыв «событие», Хайдеггер и весь последующий экзистенциализм остались «по сю сторону своего открытия», по характерному выражению М.Мерло-Понти. Феноменологическая перспектива собственного – смыслового измерения так и не смогла оторваться от перспективы онтологической, сознание не смогло оторваться от жизни, смысл как таковой – от языка мировых манифестаций. Тем самым, поиск специфичности мира осознанности (культуры) неизбежно тонул в господствующем мире непосредтсвенности (жизни) и мог извлекаться из него только в кругах его самоистолковываемости, каковые описывает речь в языковом «доме бытия». В философско-герменевтическом проекте смысл производен от языка, а язык производен от мира. И все отличие культуры от природы, таким образом, в том, что культура есть текст, подлежащий истолкованию, а природа есть факт, подлежащий фиксации. Но разве факт не есть уже результат истолкования, а текст, в свою очередь, результат фиксации? Грани естественнонаучного и гуманитаного знания здесь, пожалуй, расплываются. Письмо, фиксирующее текст, не понимается ли уже теперь как основание протекающего по нему смысла (Ж.Деррида (4))? А цивилизация, основывающаяся на письме, не раскрывается ли тогда как основание культуры осознанности? Все дело тогда в структурах, которые с равной степень жесткости пронизывают как природу, так и цивилизацию, которая лишь случайно оказалась «надводной» - осознанной частью едино-кристаллического айсберга природы. К примеру, бессознательные структуры природной жизни (по непонятным для автора основаниям) оказываются непосредственной причиной смысловых феноменов осознанности, которые по сути неотличимы от фигур нонсенса (Ж.Делез (5)). Но в рамках структурализма, который у своих истоков смыкался с неокантианством, фиксировались в сое время и существенные отличия между ракурсом «символических форм» культуры и ракурсом детерминативных струкутр природы. «Еще прочнее, чем у явлений природы, явления культуры коренятся в становлении, поскольку для них невозможен выход из потока становления» (1,105). Стиль – специфическое понятие гуманитарно-культурной организованности – «выражает единство направления, а не единство бытия», - по словам Э.Кассирера (1,80) *. Мы можем в связи с эти принять, что «то что они \науки о культуре\ хотят познать, есть тотальность форм, в которой осуществляется человеческая жизнь» (1,83). Но тогда это уже, скорее, чистые формы феноменальности осознанного, нежели формы обусловленности высказываемого – и здесь почва структурализма явно уходит из под наших ног. ____________________________ *«Вместо того, чтобы связать себя с пространственно-временным космосом вещей, субъекты объединяются здесь в общем деле. Совместно осуществляя это дело, они познают друг друга в среде различных миров форм, из которых строится культура. Свой первый и решающий шаг, шаг, ведущий от Я к Ты, восприятие также должно сделать здесь. … Подлинный синтез осуществляется только в том активном обмене, который мы видим в типической форме в каждом языковом «соглашении» (1,83). Феномены культуры специфичны прежде всего тем, что основаны так или иначе на акте осознания. Культура это текст осознания. Смысл, ценность, язык, образец, - все эти и подобные им категории, под которые подводится в своих ключевых определениях культура как таковая, имеют прямое отношение к осознанию - к развертыванию базовой для этого рода феноменов формы (структуры) сознания. Телеологизм причинности в культуре это прямой эффект рефлексивной структуры самоопределяющейся системной целостности. Культурное событие - это событие осознания. В связи с этим постижение и упорядочение феномена культуры – это постижение и упорядочение сознания. Это проблема рефлексивного взгляда на само сознание и, в частности, как в нашем случае, «две линии сознания могут быть соединены в один процесс, если связать непосредственный процесс теоретизации с его рефлексией» (А.Яковлев (6,с.95). Сам характер проблемы заставляет нас занять какую-то особую рефлексивную позицию. При попытке изучения и осмысления какого-либо нового нетривиального класса явлений - раскрытия (достижения) нового предметного ракурса необходимо изменить систему соответствий между значениями и означаемым, между субъектом и объектом, то есть изменить язык, в результате чего выстроится и новая онтологическая картина. Новому языку соответствует новая онтология. Она необходима, так как с выходом на новую предметность надо выделить соответствующий ей и отличный от других слой бытия. Новая же онтология выстраивается на острие нового языка. Сама онтология это тогда система объективных соответствий, в рамках которой обретает объектный бытийный объем исследуемая предметная сфера. Новый язык - новая онтология: такова методологическая посылка для изысканий в области какой-либо новой оригинальной предметности. Так дело обстоит, когда необходимо выявить новый объективный онтологический план, переводя его в предметный план языково и, соответственно, деятельно осваиваемого. (В качестве такого оригинального онтологического плана можно, к примеру, представить и человека - с его мозгом, с его психикой, с его культурой и историей, наконец, - что, конечно, потребует в каждом случае особого языка и создаст в каждом случае особый онтологический план). Но этого явно недостаточно в рефлексивном ракурсе рассмотрения самого сознания и его субъекта, там, где своеобразным предметом оказывается сам субъект, само сознание, к примеру там, где, как в нашем случае, мы пытаемся прояснить один способ осознания посредством другого - то есть по сути качественно прояснить опыт осознания по отношению к самому себе. Само указание на иной оригинальный онтологический план неизбежно путает здесь карты лингвистическим усилиям по его установлению. Ведь субъект сознания это и есть та самая инстанция, которая устанавливает языковые связи и корреляции. Субъект, сделав себя объектом, тут же теряет свою характерность в качестве субъекта (что не так опасно для субъекта-человека, но убийственно для субъекта сознания) И наоборот, занявшись своим субъективным самоанализом, предавшись дескрипции своей лингво-порождающей стихии, субъект размывает и какой-либо объектный горизонт (что не так опасно для психологии, но совершенно бесперспективно для теории собственно самого сознания). “У философии сознания, – пишут М.Мамардашвили и А.Пятигорский, - нет своего собственного объекта, а любой другой объект теряет свою специфичность, будучи соотнесен с сознанием» (7,9-10). То же самое происходит и в онтологическом плане, где возникает как бы бесконечная перспектива убегания объекта – целая история осознания онтологии сознания. «Мышление философа, пишут эти же авторы, - будет тогда мышлением о другом мышлении об определенном объекте» и т.д. (7,10). В этом плане «история» это как бы порочная онтология – онтология ускользающего сущего. Субъект сознания это и есть та самая инстанция, которая устанавливает языковые связи и корреляции. В этом именно по преимуществу состоит и онтология сознания, если не путать онтологию сознания с онтологией психофизического существования. Между тем, с высокой степенью очевидности можно отметить, что эвристически продуктивная и подлинно полная методологическая рефлексия сознания о себе самом возможна не путем совмещения языкового и онтологического аспектов дискурса и понимания (не путем простого совмещения субъектной и объектной сторон осознания), а путем занятия мета-языковой и, в связи с этим, одновременно мета-онтологической позиции. “У рефлексии, - замечает А.А.Яковлев, - имеется интересное свойство: она и принадлежит сознанию, как все, в него входящее, и не принадлежит ему, поскольку может представлять само сознание как объект” (6,с. 88). Объект знания всегда предполагает картину мира, не учитывающую самого феномена знания, познания, субъекта и т. д. Но объектом рефлексии может служить весь человеческий универсум в целом. Он не является ни “объективным”, ни “субъективным”, “сознанным”, “духовным” поскольку мы отказались от самого разделения и должны либо иметь объект без субъекта (Локк, Лейбниц о рефлексии), либо субъект без объекта. Сама рефлексивная задача, таким образом, подталкивает к занятию мета-позиции. “Мы постулируем такую область, - пишут М.Мамардашвили и А.Пятигорский, призывая кардинально сменить ракурс рассмотрения сознания, - где нет терминов «объект» и «субъект» как терминов сознания в его предметном изучении, но где термины «объект и «субъект» будут терминами метаязыка описания сознания» (7,с.31). Гносеологизм, как видим, здесь сменяется на радикальный методологизм, аналогичный тому, о котором говорим мы, выводя пространство рефлексии за пределы онтологии, гносеологии и языка и задавая особую феноменологическую перспективу рассмотрения сознания как складывающегося события. Чтобы субъекту языковых и онтологических установлений рефлексировать о себе, надо занять особую позицию как бы вне их (но не вне субъекта как субъекта). Чтобы увидеть самого себя, надо встать "по ту сторону" своих собственных способностей и действий. Но при этом, надо, конечно, сохранить некоторые точки соприкосновения между этим метасистемным ракурсом рефлексии и системным измерением самого рефлексирующегорефлексируемого. Такую задачу можно решить путем смены онто-лингвистического методологического ракурса на структурнофеноменологический. При изменении языковой позиции на метаязыковую, в том или ином ракурсе не язык как система предметных соотношений меняется, а меняется система подразумевания (система чтения), основывающаяся на базовых смыслообразующих возможностях языка. Подобно этому, при замене некоторого онтологического горизонта метаонтологическим ракурсом меняется не онтология как некоторая картина бытия, а проясняется сама структура со-бытийности, сбываемости, образующей бытие, существенно меняя при этом план понимания бытия - переводя его из области представления в область (внутреннего) структурно-феноменального (связанно-данного) свершения. Подобно тому, как категория смысла схватывает основание метаязыкового ракурса рассмотрения (и преобразований) мысли, устанавливая одновременно связь этого ракурса с самим языковым измерением обнаруживая порядок соотносительности языка и метаязыкового пространства и обеспечивая фундаментальный характер метаязыковой реальности по отношению к языку - выражая его конституирующие условия, структуру архитектоники и телеологический горизонт, подобно этому категория события вводит в метаонтологическое измерение, если рассматривать событие не как нечто случающееся во внешне развернутом пространстве, а как внутреннее измерение складывания, установления бытия - как основание сбываемости. Форма события – то, что остается (сохраняется) в метапространстве рефлексии (ср. М.Мамардашвили, «Стрела познания», пар.4 (8, 28-29). Но это не бытийная, а феноменальная форма. Феноменальность же и выступает как специфическая зона вненаходимости по отношению к бытию, равно как и к языку как системе сигнификации бытия. Событие тогда оказывается конституирующей основой в отношении бытия, вытесняя соотношение: "бытие сущего" на логическую периферию, хотя, понятно, и не отменяя бытие. Само же "событие" в качестве такой основы - это не "бытие" и не "сущее", а (вместо этого) феноменальный план сбывания и структура этого сбывания. То есть событие не онтологично в привычном нам смысле, хотя и связано с сущим и с бытием. Это метаонтологическая категория выражает аспект с в я з и как таковой в ее соотносимости с бытием. Аспект же связи - конкретной данности одного другому - аспект типично феноменологической перспективы видения. Классическая теория познания в этом смысле нерефлексивна. По мнению М.Мамардашвили, “Теория познания не является теорией, она не описывает никакие события. Она лишь эксплицирует содержания, содержащиеся /…/ внутри событий, а сами события не выделяет” (8,18). “Действительная теория познания возможна, /…/ она /…/ является органической в том смысле, что выявляет и затем описывает образования, имеющие собственную, естественную жизнь, продуктом которой являются наши мнения” (8,19). Во взятом нами случае, где само актуальное мышление необходимо вступает в помысленное им событие осознания, возможна только позиция рефлексии – возможно феноменальное поле саморефлексии, предполагающей рамку вненаходимости как внешнему бытию сознания, так и его содержанию. Именно эта “естественная жизнь” сознания и продуцирует значения “наших мнений”, создавая смысловое поле для их проявления в качестве значений. Собственнно, как замечает М. Мамардашвили, и мысль как рефлексия – это всегда вненаходимость языку и бытию – это налаживание, набрасывание координирующего их пространства-времени; это усвтанавливающий и координирующий пространство познания полет мысли – полет всегда в мета-пространстве – полет “стрелы познания” (8, 22-24). Рациональный дискурс классического естествознания выставляет бытие как некое действительно обстояние вещей, "как они есть сами по себе". Между тем, в феноменологической перспективе онтологический план - это только особое состояние события в отношении иного (ничто), в котором (и по которому) ощущается его самость как системная свершенность – ощущается его бытийность. В феноменологической перспективе рассмотрения системное событие "ощущает" иное как небытие, себя в этом отношении как сущее, само это отношение как свое бытие. Но именно само это отношение данности имеется в виду прежде всего, если интерпретировать бытие феноменологически, а не бытие как одно из содержаний этого отношения. И именно в таком ракурсе раскрываются специфические внутренние определения культуры как текста осознания, раскрывается ее характерная самоопределяемость. При подходе к культуре как к предмету гуманитарного познания, основная специфика которого – его самоопределяющаяся субъектность, должны смениться (видоизмениться) сами принципы познания, главные из которых для классической науки, конструируемой по модели естествознания, - детерминизм и униформизм (гомоморфизм). Опираясь на принцип детерминизма, мы постигаем всеобщую связь явлений как необходимую генетическую укорененность следствий в причинах, как определяемость мира генетической производностью от его предшествующих состояний (контуры исследуемого не могут выходить, таким образом, за рамки мира, и не предполагают чего-либо трансцендентного описываемому миру), как жесткую зависимость следствий от причин. Предшествующее прошлое здесь господствует над сбывающимся настоящим и это господство простирается в еще не сбывшееся будущее (позволяя говорить о на именно как о будущем, то есть как бы уже имеющем бытие, только в специфической темпоральной перспективе, а не как о грядущем, то есть приходящим в бытие). Причинная материальность сбывшегося определяюще господствует здесь над формальностью (причин) сбывающегося и, тем более, над телеологией, которая здесь вообще неуместна, - торжествует естественнонаучный материализм. Благодаря действию принципа гомоморфизма мы получаем возможность решать пространные описательные задачи, исходя из принятого допущения, что базовые структуры взаимосвязей в мире константны. Они одни и те же в разное время и в разных местах и, таким образом, возможна единообразная картина мира. Они принципиальны и неизменны и, таким образом, могут быть выделены законы природы. Согласно этому принципу константны базовые определения бытия; они-то и передаются через детерминативные связи причины и следствия. Мир, таким образом, во все времена имеет единую принципиальную структуру и сама детерминативность связей является ее компонентом. Униформизм (гомоморфизм) и детерминизм, таким образом, взаимообусловливающи: генетический тип детерминизма, исповедуемый современным естествознанием, зиждется именно на униформизме, тогда как телеологическая детерминация, очевидно, противоречит принципу гомоморфизма, всякий раз устремляя процесс складывания бытия к качественным (системным) новообразованиям, которые могут радикально не укладываться в ту систему координат, которая задается на уровне суммы генетических элементов события. Для телеологически ориентированного мистического сознания характерно не только допущение чуда но и постоянное предчувствие радикальной обновляемости структуры бытия: «Се творю все новое». Когда мы говорим о телеологической детерминации – о целевой причине – язык не поворачивается сказать о зависимости следствий от причин, поскольку причина здесь идентична с результатом (следствием). Но при этом все же может фиксироваться определяющая направленность процесса, то есть его детерминированность, в определения которой вписываются и отбираемые материальные качества генетических оснований (элементов) изучаемого процесса. Таким образом, детерминизм, лишенный гомоморфизирующего обоснования, связанного с генетической укрененностью процесса в константности его истоков, - особенный «детерминизм», на который науке классического образца опереться чрезвычайно трудно. В чистом виде телеологическая причинность выходит за рамки научности и свойственна в особенности религиозному сознанию. Действие телеологической причины производит нечто новое, не сводимое к сумме материальных обстоятельств, принимаемое как чудо. Чудо противостоит законам природы именно потому, что гомоморфизм здесь теряет свое действие. Таким образом, здесь теряет свою силу наука классического типа, сконструированная по модели естествознания и артикулируемая как описание-представление – предъявляемая в своих текстах как картина мира, развернутая в одном измерении, все точки которой в идеале единообразно сцеплены системой генетической детерминации. Принцип единства бытия в телеологической перспективе выносится как бы вовне мира (Бог-Творец). Его прорывание в мир – сам по себе до бесконечности изменчивый – носит характер креационного скачка – скачка привнесенного телеологического упорядочения. При этом центром креационистской перспективы оказывается не столько «Альфа», сколько «Омега». (И лишь внутри своего внемирного бытия «Омега» генетически производна от «Альфы» - Бог-Сын рождается от Бога-Отца, что, впрочем уже не имеет обычного детерминационно-временного смысла, поскольку Сын рождается от Отца «прежде всех век» и «единосущен», то есть бытийно идентичен Ему, обладая лишь феноменальным («ипостасным») своеобразием.) Но между тем, культура как раз по преимуществу телеологична, при том, что она одновременно представляет собой и все самоопределющееся событие свершения. Культура ведь это не только область культа Бога-Творца; это область человека-творца, где доминирующе действует практический креационизм. Таковой в культурологической перспективе оказывается и сама наука, и, конечно, искусство при все событийной амбивалентности и как бы едва брезжущей эфемерности его детерминационных (самодетерминационных – игровых) координат. Кстати, феномен искусства как таковой заявляет нам о возможности совершенно особенного сочетания прослеживаемых нами принципов. Детерминизм в художественной игре смысла предельно ослабевает. Он не действует в искусстве, в эстетическом мире свободы, радикально противостоящем онтологическому миру природной необходимости, равно как и этическому миру необходимости телеологической. Искусство это область непосредственно самоопределяющегося события – события смыслообразующего переживания. Самоопределение же – это уже не просто место совпадения (предельного сбдижения и позицииионной инверсии) причины и следствия, это место, где сама определяемость совпадает с неопределенностью. Континуальная разлитость художественной мысли наряду с ее подспудной внутренней оформленностью; интонационная увлеченность и в то же время логическая собранность; непосредственность чувства и потенциальная смыслонаполненность, выявляемая в истолковании, - все это симптомы характерной «неопределенной определенности» искусства., восходящей к перспективе (измерению) самоопределяющегося события, в котором раскрывается художественная мысль. Это феномены событийной причинности, радикально отличной как от причинности материально-гентической, так и от телеологической причины. Одновременно это феномен со-бытийной константности – манифестация системной структуры осознания, на которой и кристаллизуется своеобразная логичность художественной экспрессии. Детерминация в искусстве повисает в амбивалентности своих форм (способов). Таким образом, принцип детерминизма здесь не действует, замирает. Искусство по своей внутренней самоопределяемости – область свободы. Но при этом сохраняет свое действие, как это ни странно, принцип гомоморфизма. Для художественной мысли характерна четкая структура внутренних закономерностей, которая проступает тем рельефнее, чем эфемернее ощущается причинная определяемость. Скрытое, но мощное единство проступает в художественном образе (тексте) подспудно и как бы в обычном смысле не мотивированно. В этой немотивированности – чудесности проступающего и предчувствуемого единства художественной образности и содержится нерационализируемая тайна эстетической ценности (красоты), состоит ее характерная специфика. Эстетика и искусство это не только «целесообразность без цели», но и область необходимого без причин. Художественная необходимость структурно-феноменальна. В этом ее инвариантный костяк (который, конечно, модифицируется исторически так же, как модифицируется, в свою очередь, представление о законах природы, открываемых наукой). Он сохраняет свой довлеющий потенциал вне зависимости от того, на какие определения свободной игры смысла он будет обращен. Этот структурно-смысловой гомоморфизм искусства, допускающий свободу (от) детерминации надо подчеркнуть, для того, чтобы перейти к характеристике гуманитарного знания, для которого, может быть, действительно искусство – «подлинный органон». Искусство как способ мышления занимает промежуточное положение между рациональностью науки и мистикой религии, что делает его прообразом посредничества между дискурсом науки и феноменальностью культуры в ее собственном специфически-рефлексивном осуществлении. Со своей стороны на роль такого посредника между редукционизмом генетического детерминизма и системным телеологизмом в познании выступает сегодня синэргетика. Ее задача – распространить естественнонаучные принципы на изучение реальности самоопределяющегося события (самоорганизующихся процессов), тем самым, захватив в свое поле и переосмыслив (сняв) и по возможности и телеологическое поле культуры. Синэргетика зиждется на стремлении описать самоопределющееся событие в терминах детерминизма. Здесь телеологическая причина заменяется по сути генетически действующим "аттрактором" - некоторым притягательным (устойчивым) состоянием системы, в котором преодолевается деструктивная неустойчивость детерминирующих состояний и, таким образом, негативным образом (от противного) пробивает себе дорогу "целесообразный" системный эффект. Здесь складывающееся событие заменяется протекающим процессом, в котором, собственно, нет складывания, а есть саморазрушение хаоса, приводящее к относительно устойчивым состояниям порядка. Увидеть событие в его складывании позволяет рассмотрение его образующихся связей в феноменальноструктурной перспективе. Именно в такой перспективе событие раскрывается как самоопределяющееся, то есть имманентное себе в своем собственном складывании. Ведь феномен отображает данность сторон события друг другу и целому, а структура - внутреннюю (собственную) конфигурацию связей, ответственную за системность целого, но такую конфигурацию, где не действует внешняя зависимость одного элемента от другого - зависимость, которая лежит в основе генетической детерминации и функциональности связей в их комплексных контекстах. Имманентность структурно-феноменального ракурса события ему самому как появляющемуся целому может быть удержана через категорию смысла, через смысловой характер имманентно фиксируемого соответствия частей целому. Структурно-феноменальная развертка события (событийно складывающегося бытия) адекватно передает логику смыслообразования эстетического типа. Но позволяет прояснить и структурно-феноменальный план сознания (события осознания) как такового, выявляя не столько генетически (логика рацио) или телеологически (этика) определяемую необходимость в нем, сколько внутренне единство этого события, в котором действует свобода самоопределения и, таким образом, возможны варианты смыслообразования на основе базовой структурнофеноменальной диспозиции смысла. Именно такое вариантное поле смыслового самоопределения и представляет собой культура, по отношению к которой, конечно, действует и генетическая причинность (например, феномен транслируемой традиции), и целевая необходимость (нравственный и идеологический императив), но в принципе, только в качестве вторичных последствий свободного движения смыслообразования, некогда установившего традицию и сформулировавшего целевые императивы. В изучении культуры, таким образом, основные модели взаимодействия принципов познания должны взаимодействовать, не вытесняя, а дополняя друг друга. Философия культуры – в узком и специфическом смысле, раскрывающая структурно-феноменальное пространство присущей ей внутренней свободы, пространство организованности свободы осознания, в качестве текста которого и выступает культура, в противовес систематизации культурных фактов (по модели естествознания) и одновременно в противовес кодификации культурных ценностей (по нормативной модели этики и религии) – играет здесь наиболее важную синтезирующую роль. В основе такой философии - метод, выходящий за рамки детерминативно цементируемой метафизики бытия. Это именно структурно-феноменологический метод, отображающий феноменальность со-бытия до того, как оно стало бытием и структурную организованность до того, как она превратилась в необходимо направленную детерминацию. На базовых основаниях этого метода могут некоторым образом сойтись и предельно разобщенные между собой принципы генетического и телеологического исследования – принципы рацио науки и принципы нормативных установок религии и этики (как они сходятся, например, на поле искусства, практически воплощающего феноменальную складываемость и структурную организованность события осознания в культуре). Принципы познания: Детерминизм наука генетический Гомоморфизм Открытый униформизм Философия (и искусство) Снят в ракурсе свободы самоопределения Внутренняя органичность целого Области исследования (постижения): природа культура Религия, этика Телеологический Вынесен в план запредельных оснований Субъект бытия Мы видим, что из сочетания двух принципов организации познаваемого содержания мысли складываются логические очертания трех основных типов мышления, соответствующим трем способам осознания и смыслообразования. Собственно эти принципы и порождаются логической структурой различных типов смыслообразовани. Они, очевидно, не почерпываются из эмпирии и не обосновываются эмпирией, а напротив, кладутся в основу упорядочения эмпирии в ее данности сознанию. Они не обосновывают логики смыслообразования, а являются ее продолжением. Они суть периферийные проекции соответствующим образом субъектно центрированного смыслообразования на осмысляемый мир, становящийся с их помощью содержанием сознания. Если угодно, они берутся на веру. Но они прагматически полезны в названных сочетаниях для освоения, соответственно, а) сбывшегося мира природы, б) складывающегося мира сознания (культуры), в) долженствующего мира созидательной деятельности – области самого Субъекта бытия, будь то Бог или человек. В основе локальной продуктивности их применения – степень и характер структурного прояснения системной организуемости бытия, соответствующего различным фазам этой системной организуемости. Под структурным прояснением мы подразумеваем, как становится понятным, не только раскрытие законов и рецепцию норм, но и освоение детерминативности без внешней подчиненности детерминантам и освоение организованности как имманентной самому событию. Таким образом, структурное прояснение распространяется и на характерную для деятельности сознания самоопределяемость события, делая его структурно прозрачным для самого себя – делая мир культуры подлинно рефлексивным. Мы говорим здесь о рефлексии философской, то есть в принципе рациональной. Но подобная по своему ракурсу смысловая рефлексивность присуща и искусству как специфическому посреднику культурного осознания. С задачей прояснения культурного опыта саморефлексии сознания как самоопределяющегося события не справляются ни рационализм науки, ни мистика откровения в их самозамкнутости и непроницаемости друг для друга. Именно феноменальный план рефлексии, свойственный искусству, проторяет для этого характерный путь. «Искусство – вот подлинный органон философии» (Шеллинг). При этом важно заметить, что на искусство нельзя все же возложить «спасение мира», ибо спасение - категория как раз нравственно-религиозного характера. Равно как им нельзя подменить и научное познание мира. Но оно способствует прояснению мира как события, что чрезвычайно важно в ситуации его событийного затмения, когда не только Бог не открывается сквозь вещи-в-себе но и человеческое «Я» не очевидно себе в актах своей деятельности, что заставляет говорить о ее специфической бессубъектности – об утрате субъекта. Эта работа по превращению феноменально-смыслового ракурса прояснения события осознания – события культуры, органично присущего искусству, должна быть выполнена все же философией, методологически освоившей этот ракурс. Литература: Кассирер Э. Логика наук о культуре. / Э.Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998 с.7-154 Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века. (ред. Ю.Н.Давыдов). М., 1988 Бергсон А. Творческая эволюция. СПб., 1914 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000 Делез Ж. Логика смысла. М., 1996 Яковлев А. А. Модель мистического познания и рефлексия / Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. (ред. И.Т.Касавин) М., 1990 7. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1997 8. Мамардашвили М.К. Стрела познания,: набросок естественноисторической гносеологии. М., 1996 1. 2. 3. 4. 5. 6.