4 - ScholarBlogs

6. Турция: противоречия авторитарного секуляризма.
Cледующее исследование опыта Турции ограничено определенными аспектами,
имеющими особую важность для предлагаемой теории ислама, государства и
общества, и не претендует быть глубоким изучением этого опыта. Моей целью
является разъяснить и проиллюстрировать противоречия, возникающие, когда
государство навязывает секуляризм, который я называю авторитарным секуляризмом,
и при этом не уделяет должного внимания разъяснению легитимности такого
секуляризма среди населения. С точки зрения основных предложений, высказанных
ранее, это происходит, когда авторитарный режим стремится способствовать
утверждению секуляризма, отделяя религию от государства, не умея или не желая
рассматривать взаимосвязанность религии и политики. Используя для такого анализа
Турцию, я не имею в виду, что это верно только в отношении этой страны. Я исследую
этот вопрос на примере Турции только для того, чтобы показать проблему, которая
уже существует или может легко возникнуть в других странах. Авторитарный
секуляризм был характерен для нескольких стран региона, начиная от диктатуры
партии Баас в Сирии и арабского национализма в Египте при Насере и до французской
модели Туниса при Бургибе и марксистского Алжира при Партии ФНО.
Использование примера Турции для исследования этого вопроса не означает,
что в народной культуре страны не было попыток поддерживать секуляризм или, что
связь между исламом и политикой была полностью и успешно прекращена
государственным секуляризмом. В самом деле, долгий и богатый оттоманский опыт
Турции может рассматриваться как пример того, как секуляризм осуществляет
разделение ислама и государства, с одной стороны, и взаимосвязанность ислама и
политики с другой стороны. Оттоманская система отличалась сильной и авторитарной
светской властью государства, правившей чрезвычайно плюралистичным обществом,
состоявшим из разнообразных религиозных и этнических общин с различной
степенью автономии. В то же время моральный и политический авторитет исламских
религиозных властей (Улемов) и лидеров общин меньшинств по всей империи служили
неким ограничением авторитаризма Султана-Халифа и его чиновников. И если
авторитарный характер государства пережил революцию, создавшую современную
Республику Турция, роль религиозных властей и лидеров общин меньшинств была
официальна подавлена во имя секуляризма и турецкого национализма. Все же
обсуждение условий секуляризма продолжилось в республиканский период, хотя и при
радикально других условиях, и, очевидно, достигло более конструктивного
соглашения в 1990 годы и в начале 2000 годов, что я кратко разъясню позже.
Исламская идентичность Турции коренится в её культуре, традициях и
религиозной принадлежности огромного большинства населения страны, а светский
характер государства гарантирован её конституцией, в которой имеется десять ссылок
на «светское» и «секуляризм». Как я кратко объясню далее в этой главе, любые
осознаваемые угрозы кемалистскому республиканскому секуляризму воспринимались
государственными властями, включая военных, с огромной враждебностью. Но также
очевидно, что продолжает существовать серьезная напряженность в отношении роли
ислама в общественной жизни. Основной вопрос в этой главе: сумел ли
республиканский авторитаризм достичь заявленной цели светского конституционного
правления и какой ценой. С точки зрения предлагаемой теории я утверждаю, что
признание и регулирование роли ислама в общественной жизни чрезвычайно важно
для уменьшения противоречий авторитарного секуляризма. Иными словами, желаемая
2
цель разделения ислама и государства, на мой взгляд, не достигается в связи с
неспособностью государства признать законную роль ислама в общественной жизни.
Исследуя противоречия попыток навязать секуляризм через авторитарную
власть, я начну изучать корни современной системы со времен, когда Оттоманская
империя обсуждала условия секуляризма с различными религиозными и этническими
общинами, проживавших на её огромной территории. Динамизм Оттоманской
империи, рассматриваемый в первых четырех разделах, показывает как развивались
исламские общества в ответ на внутренние изменения, а также внешние факторы.
Можно наблюдать как преемственность так и изменения в том как обсуждались идеи
секуляризма, плюрализма и гражданства со времен империи до республики через
реформы Ататурка и последующие мероприятия. Основной вопрос о том, как
обсуждать общественную роль ислама, не подрывая разделение ислама и государства
или не нарушая права граждан, рассматривается через различные вопросы,
исследуемые в пятом разделе. Глава завершается оценкой турецкого опыта и его
значения для других современных исламских обществ.
I. Роль религии при Оттоманах.
Оттоманская империя начиналась как княжество в северо-западной Анатолии и быстро
расширилась, упрочив свою независимость от ослабевающей империи Сельджуков в
XI веке. В 1453 Оттоманы захватили у Византийской империи Константинополь и
сделали своей новой столицей, переименовав его в Истанбул, затем в 1516-1517
завоевали Сирию, Египет и западную Аравию. Достигнув к шестнадцатому веку
вершины военной и политической власти, к периоду правления султана Мурада (годы
правления 1623-1640), некогда неоспоримое военное превосходство Оттоманской
империи стало оспариваться восходящими западными державами. Военные поражения
в Европе и в Индийском океане от руки европейцев с их более высокими технологиями
рассматривались как последствия отступления от древнего миропорядка (низам-и алем
=nizam-i alem).1 Оттоманские интеллектуалы, стремясь найти причины упадка
империи, сосредотачивали внимание на том, что они считали культурным и
религиозным угасанием, отступлением от традиций и моральным разложением.2
Многие толкователи того периода утверждали, что «возвращение к древнему закону»
(канун-у кадим = kanun-u kadim), к обычаям и традициям высокой исламской и
турецкой культуры, могло преодолеть слабость Оттоманской армии и государства.3 С
этих позиций предлагались реформы государства и образования.4 Однако к началу
1
For example, Koçi Bey (d. 1640), the confident of Sultan Murad I, discussed the causes of
and solutions for Ottoman decline in a booklet. For a recent edition with both Ottoman and
Latin script, see Koçi Bey, Koçi Bey Risalesi: Eski ve Yeni Harflerle (ed. Yılmaz Kurt)
Ankara: Ecdad Yayınları, 1994.
2
Linking diminishing power to religious decline is a familiar theme in Islamic history, as
illustrated by the work of Nizam al-Mulk (c.1018–92). Albert Hourani, A History of the Arab
Peoples, Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1991. p. 209.
3
Mehmet İpşirli, “Ottoman State Organization,” in History of Ottoman State, Society and
Civilization (ed. Ekmeleddin İhsanoğlu), İstanbul: IRCICA 2001, vol. 1, p. 220.
4
Such as the treatises by Koçi Bey, above, and Hasan Kafi (see Usulü’l-Hikem fi Nizami’lAlem, (prepared for publication by M. İpşirli) İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih
Ensitüsü Dergisi (TED), 9 (İstanbul, 1989).
3
восемнадцатого века призыв вернуться в Золотой век был заменен призывами к
«новому порядку» (низам-и седид =nizam-i cedid). И вместо того, чтобы просто
продолжать концентрироваться на внутренних вопросах, Оттоманское государство
впервые начало тщательно изучать западную культуру и цивилизацию, посылая послов
в некоторые важные европейские столицы с целью понять, что там происходит.5
Таким образом, дискуссии мусульман в недавнем прошлом и настоящем о
надлежащей роли и сфере действия религии имеют параллели в истории Оттоманской
империи. В 1656 году, например, по данным книги Катиба Челеби «Равновесие
правды» (Mizanu’l-Hakk fi İhtiyarı’l-Ehakk), полемика по вопросам теологии, морали,
мистики и права вызывала наибольшие разногласия. В то время и в том контексте эти
дискуссии можно рассматривать как отражающие либеральные интерпретации по
сравнению со строгими толкованиями шариата. Некоторые улемы, ведомые
Шейхулисламом Эбуссуд Эфенди (Sheikhulislam Ebussuud Efendi), считали, что пение,
танцы, кружение, табак, кофе, пожатие рук, поклоны в знак уважения, фонды
наличных, принятие денег за религиозное обучение и религиозные услуги были
допустимы по шариату в пределах определенных религиозных ограничений. Другие
улемы, возглавляемые сначала Биргили Мехмет Эфенди (Birgili Mehmet Efendi), а
позднее Кадизадэ (Qadizade) утверждали, что в исламе все это было совершенно
незаконным. Более того, такие разногласия иногда порождали конфликты среди
населения, которые с большим трудом приходилось сдерживать силам безопасности
султана.6
Оттоманское общество традиционно разделялось на правящую элиту (аскерие
=Askeriyye) и их поданных (реайя =Raiyye).7 Правящая элита, освобожденная от
уплаты налога в связи со службой государству, состояла из четырех подгрупп: (1)
дворец (семья и челядь султана), (2) военная элита (сейфие =Seyfiyye), (3) обладающие
глубокими знаниями ученые на службе империи (ильмие =‘Ilmiyye –, являющиеся
частью Улама) и (4) книжная/чиновничья элита (калемие =Kalemiyye). Остальная
часть общества (реайя =Raiyye), состояла из различных (иногда перекрещивающихся)
подгрупп, включающих суфийские ордена, других улемов, не входящих в состав
государственного аппарата, но занимающихся благотворительными фондами
(вакуфами), а также гильдии ремесленников и общины художников, немусульманские
общины(милеты). Такие социальные группы существовали вне государственной
иерархии и имели различную степень относительной автономии. Важно отметить, что
эти подгруппы перекрещивались и взаимодействовали, время от времени между ними
происходили обычные бытовые конфликты. На протяжении своей истории
Оттоманское государство стремилось все более объединить эти группы в структуре
своей власти и согласовывать их отношения при помощи того, что сегодня можно
было бы назвать «сдерживающими и уравновешивающими силами».
Улемы рассматривали себя как сообщество ученых, имевших моральный
авторитет для большей части населения (Avâm, или простых людей), и даже для
правящей элиты. Улемы, включая часть работающих на государство, не только
пытались сохранить свою независимость от государства, но также старались утвердить
See, for example, Faik Reşit Unat, Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnameleri [Ottoman
Ambassadors and Ambassador-Reports] (Ankara 1968).
6
Katib Chelebi, The Balance of Truth, (translated with an introduction and notes by C. L.
Lewis) London: George Allen and Unwin Ltd., 1957.
7
Bahaeddin Yediyıldız, “Ottoman Society” in History of the Ottoman State, Society and
Civilization, (ed. E. İhsanoğlu) 2001, vol. 1, pp. 491-558.
5
4
свою власть над государством, потому что они считали себя представителями слова
Бога и исламского права. Однако такое притязание на превосходство религиозной
власти постоянно оспаривалось правящей элитой, которая также стремилась утвердить
свою земную власть и превосходство над улемами. Эти конкурирующие позиции
власти и авторитета отражались на соотношении сил между султаном и
шейхулисламом, являвшимся главой улемов и, как правило, считавшимся равным
Великому Везирю, самому высокопоставленному «гражданскому» чиновнику.
Шейхулислам назначался приказом султана и в свою очередь вступление на
Оттоманский трон зависело от фатвы шейхулислама. Напряженность между этими
двумя авторитетами можно видеть в том, что султан назначал и смещал шейхулислама,
а тот иногда санкционировал свержение султана с престола, издавая фатву.8
Однако, следует также подчеркнуть, что ислам не являлся единственной
религией в Оттоманской империи, так как в некоторых частях его территорий
мусульмане составляли только меньшинство. Например, в 1884 году мусульмане
составляли 58.13% от общего населения империи, 41.39% были христианами (38.84%
которых были православными), и 0.48% являлись евреями. Но поскольку ранее
существовавшая стабильность религиозного состава населения начала в значительной
степени меняться в связи с потерей территорий и внешней миграцией, доля мусульман
к 1897 году выросла до 74%.9 И хотя мы не можем обсуждать здесь эти
демографические данные, для целей исследования важно кратко рассмотреть то,
каким образом Оттоманское государство, используя общинную систему автономии
различных религиозных общин или “милеты”, решало вопрос религиозного
разнообразия.10
Статус и права отдельных людей основывались на их принадлежности к его или
её милету, при этом наибольше права предоставлялись мусульманам суннитам,
мусульмане не сунниты пользовались более низким статусом. С формальной точки
зрения статус и права всех христиан и евреев, являвшихся оттоманскими поданными,
как людей писания, должны были определяться системой дхимми. Им позволялось
сохранять и соблюдать свою религию в предписанных пределах, они не могли служить
в армии, ездить на лошадях или носить оружие, занимать высокий пост или в целом
быть активными в общественной политической жизни. Члены этих общин должны
были носить особые одежды, платить специальный налог джизйя и проживать в
отделенных общинах, особенно в городах, но эти правила на практике не внедрялись
строго. Некоторые занимали высокие и секретные должности в качестве послов и
губернаторов и были освобождены от джизйя и требования носить особую одежду.11
İsmail H. Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı [The Institution of Ulama in the
Ottoman State], Ankara 1984, p. 192; and Davut Dursun, Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din
[Religion and Politics in the Ottoman State], İstanbul 1989, p. 329.
9
Bahaeddin Yediyıldız, “Ottoman Society” in History of Ottoman State, Society and
Civilization (ed. E. İhsanoğlu), İstanbul: IRCICA 2001, pp. 518-520.
10
İlber Ortayli, ‘Osmanlı Imparatorlugu’nda Millet’ [Millet in the Ottoman Empire], in
Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi [The Encyclopedia of Turkey from
Tanzimat to the Republic] (Istanbul: Iletisim, 1986), p. 997.
11
Bilal Eryılmaz, Osmanlı Devletinde Gayri Müslim Tebaanın Yönetimi [The Governance of
the Non-Muslim Subjects in the Ottoman State] (İstanbul: Risale Yay., 1990); Ufuk Gülsoy,
Osmanlı Gayrimüslimlerinin Askerlik Serüveni [The Military Role of Ottoman NonMuslims] (İstanbul: Simurg Yay., 1999); and Mesrob K. Krikorian, Armenians in the Service
of the Ottoman Empire 1860-1908, (London: Routledge and Kegan Paul, 1978).
8
5
Христианские и еврейские общины также подвергались символическим
ограничениям, таким как запрет на публичное исполнение религиозных ритуалов в
мусульманских районах или ограничения на проживание, означавших более низкое
положение общин дхимми и их членов. Однако, некоторые административные меры,
предпринятые Оттоманским государством как, например, переселение христианских и
еврейских общин из провинций в Истанбул и ограничение их проживания в
определенных районах были вызваны, главным образом, экономическими интересами
государства или в результате социальных условий. Иногда в качестве индивидуального
или коллективного наказания налагались принудительные переселения.12 Требования
о соблюдения правил одежды и о ношении видимых знаков религиозной идентичности
также были частью общей оттоманской политики сегрегации по признаку класса,
профессии и этно-религиозной идентичности и эти требования собственно не
ограничивались статусом дхимми.13
Внутренние и внешние взаимоотношения каждой общины дхими
регулировались главным образом её собственным руководством, поскольку это
допускала доминирующая юрисдикция оттоманского государства. Эти общины были
отделены по признаку религии и секты, в соответствии с чем грегорианские армяне,
протестанты и католики считались различными религиозными общинами и проживали
в отдельных районах с собственными церквями и школами в соответствии со своими
правовыми юрисдикциями.14 Греческая православная церковь имела наивысшую
степень автономии и авторитета в системе милетов и патриархат в Истанбуле был
религиозной, юридической и финансовой штаб квартирой всех греческих
православных общин по всей империи. Совет синода патриархата, состоявший из
архиепископов и высокопоставленных священников, контролировал как религиозные
так и светские (мирские) дела, включая цензуру всех книг на греческом языке по
любому предмету. Армянский патриархат также пользовался значительной
автономией в религиозных, административных и судебных делах своей общины, хотя
имел меньший авторитет, чем греческий патриархат.
Евреи были важной частью оттоманской системы милетов, в особенности,
потому что это население постепенно увеличилось за счет иммиграции из Венгрии,
(1376) и Франции (1394), а также из Испании и Италии в ходе всего пятнадцатого
века.15 Однако, евреи не имели такой церковной иерархии как христиане и
представительская роль Главного раввина Истанбула не была официально
подтверждена до 1835 года. Хотя вся еврейская община оттоманской империи
рассматривалась как один милет, евреи образовали отдельные общины (кахалы
=кагалы =kahals) в соответствии со своим происхождением и культурной
принадлежностью и каждая из этих общин имела свои связи с оттоманским
государством. Каждый кахал сам отвечал за сбор налогов и передачу необходимой
доли оттоманскому казначейству, расходовал деньги на общинные мероприятия,
регулировал службу кошерной еды и наказывал преступников. Каждая местная
M. Macit Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi: Mit ve Gerçek [Ottoman Millet System: The
Myth and the Reality] (Istanbul: Klasik, 2004), pp. 283, 325; Coskun Ucok, ‘Law in the
Ottoman State Before Tanzimat’, in Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi [The
Encyclopedia of Turkey from Tanzimat to Republic] (Istanbul: Iletisim, 1986) pp. 574-79.
13
Şerif Mardin, Turkiye’de Toplum ve Siyaset [Society and Politics in Turkey] (Istanbul:
Iletisim, 1995), pp. 100-01.
14
Ortaylı, ‘Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet’ [Millet in the Ottoman Empire], p. 997.
15
Ortaylı, Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet [Millet in the Ottoman Empire], p. 1001.
12
6
еврейская община имела собственную синагогу, раввина, учителя, школу, больницу и
кладбище, многие общины имели юридические советы, называвшиеся Бет Дин,
возглавляемые раввином, избранным общиной.16
II. Оттоманская правовая система
Оттоманская правовая система была децентрализованной, разнообразной и
динамичной и могла справляться с широким религиозным, этническим и культурным
разнообразием населения. Основываясь на правовых традициях предшествовавших
исламских империй, оттоманы разработали динамичную систему права (канун-у
Османи), которая состояла из трех частей: (1) шариата; (2)канун (включая обычное
право - örf); и (3) правовые режимы меньшинств, применимые к немусульманским
милетам. Оттоманское государство придерживалось, главным образом, принципов
школы (мазхаба) Ханафи. Местным судьям (кади) обычно разрешалось следовать
принципам других школ (мазахиб), а официальное использование государством школы
Ханафи означало, что эта школа была особенно влиятельна во всей Оттоманской
империи, включая те регионы, где традиционно придерживались принципов других
школ. Даже в рамках юрисдикции школы Ханафи судьи были свободны выбирать
позиции других школ или отправлять дело судье, принадлежавшему другой школе.17
Суды были официальными учреждениями, действовавшими под руководством
центрального правительства в Истанбуле, которое назначало всех судей и платило им,
как правило, обеспечивая исполнение их решений. Эта взаимосвязь между
центральным правительством и судьями позволяла государственным чиновникам
определять географическую и тематическую юрисдикцию судей, которым они
разрешали применять принципы шариата. В результате их решения принимались
официально и поддерживались принудительной властью государства. Суды могли
также одобрять постановление арбитра или посредника, согласованного сторонами
(судебное решение сулх = sulh), которое вносилось в официальные протоколы суда и
внедрялось государственными чиновниками. Постановление судьи, применявшего
принципы шариата, обычно являлось окончательным и обязательным, но сторона,
которая не приняла решение, могла обратиться в суд султана (диван), как в
апелляционный суд, с просьбой о вторичном слушании дела.
Канун являлся законодательством, установленным султаном на основании его
власти как халифа, которое обычно основывалось на обычае и соответственно было
различным по всем регионам империи. Предполагалось, что законодательная власть
султана была санкционирована самим шариатом с целью регулирования вопросов, не
раскрытых его принципами, таких, как, например, структура государственных
учреждений, обложение налогом (иных, нежели те, что обязательны по шариату) и
определенные наказания. Законодательство канун должно было иметь ограниченный
срок, который обычно истекал, когда установивший его султан умирал или свергался с
16
Stanford J. Shaw, Jews of the Ottoman Empire and the Turkish Republic (New York: New
York University Press, 1991), pp. 48-61.
17
M. Akif Aydın, “The Ottoman Legal System” in History of Ottoman State, Society and
Civilization, ed. Ekmeleddin İhsanoğlu (İstanbul: IRCICA, 2001), vol. 2, pp. 459-464; Colin
Imber, The Ottoman Empire 1300-1650 : The Structure of Power (New York: Palgrave
Macmillan, 2002), pp. 218-220.
7
престола, если новый султан не вводил его вновь в силу.18 Так как султаны сохраняли
наследие своих предшественников, свод законов Кануна со временем медленно
развивался и впервые подвергся систематизации при султане Мехмеде II, а затем
султаном Сулейменом II, ставшего известным как «Кануни» за свои попытки
обосновать и последовательно изложить эту совокупность правовых норм.19
Третьей частью Оттоманской правовой системы были судебная процедура и
управление правосудием в соответствии с источниками права каждой
немусульманской религиозной общины(милет), как уже отмечалось ранее. Таким
образом, рождение, вступление в брак, развод и похороны членов этих общин
происходило в соответствии с религиозным и обычным правом их общин и это право
также регулировало широкий круг других юридических вопросов, включая
экономические и социальные отношения. Церковная община могла привлечь к
судебной ответственности и приговорить преступника к заключению в тюрьме, а
затем доставить его Оттоманским властям для исполнения приговора. Но шариат и
конун оттоманской империи имели преимущественную юрисдикцию в уголовном
праве, а также в других вопросах, вне компетенции общинной юрисдикции сообществ
дхимми. В добавление к юрисдикции государственных судов в спорах с участием
мусульманской стороны, которые всегда относились к компетенции шариатских судов,
члены общин дхимми иногда предпочитали обращаться именно в эти суды, если они
ожидали в них более благоприятного результата, чем можно было получить у своих
властей. Например, для христианских и еврейских женщин было легче получить
развод в шариатских судах, а затем отнести постановление в свои общинные органы
для его исполнения, нежели добиться такого результата непосредственно в своих
общинных органах.20
Хотя правовая автономия немусульманских общин в Оттоманской империи по
сравнению с другими частями мира в этот период истории была прочной и
всесторонней, она, тем не менее, имела целый ряд важных ограничений. Власть
султана назначать или увольнять религиозных и общинных руководителей милетов
гарантировала, что те, кто занимал в общине властные должности, были лояльны (или,
по крайней мере, не неверны) правителю Оттоманской империи. Возможность для
отдельных людей иметь доступ в исламские суды, даже если эта возможность
18
It is reported that the first Kanun was made by Osman Ghazi, the founder of the Ottoman
state, to impose a market tax called baj in Bursa that was continued by his descendants. M.
Akif Aydın, “The Ottoman Legal System,” p. 440.
19
Robert Anhegger, Halil İnalcık (eds.), Kanunname-i Sultani ber muceb-i örf-i Osmani : II.
Mehmed ve II. Bayezid devirlerine ait yasakname ve kanunnameler (Ankara: Türk Tarih
Kurumu, 1956); Yaşar Yücel, Selami Pulaha (eds.) I.Selim Kanunnamesi: 1512-1520 ve
XVI.yüzyılın ikinci yarısı (Ankara : Türk Tarih Kurumu, 1988); Aziz Efendi, Kanunname-i
Sultani li-Aziz Efendi, trans. Rhoads Murphey, ed. Şinasi Tekin (Harvard: Harvard
University, 1985); Ahmet Akgündüz, Osmanlı kanunnameleri ve hukuki tahlilleri (İstanbul:
Fey Vakfı, 1990); Müezzinzade Manisalı Ayn Ali Efendi, Osmanlı devleti arazi kanunları :
kanunname-i Al-i Osman, ed. Hadiye Tuncer (Ankara: Tarım Bakanlığı, 1962). [Select the
best 2-3 sources of these sources and translate their titles into English]
20
Kemal Çiçek, “Cemaat Mahkemesinden Kadı Mahkemesine Zımmilerin Yargı Tercihi”
[The Judicial Preference of Dhimmis between the Community Courts and Qadi Courts], in
Pax Ottomania: Studies in Memoriam of Prof. Nejat Göyünç eds. Kemal Çiçek, Sota& Yeni
Türkiye Yay (Ankara: Haarlem 2001), pp. 31-48.
8
фактически не использовалась, могла служить ограничением власти церковных или
еврейских судов. Возможность использования этой альтернативы вероятно
представляла отдельным членам этих общин некую компенсацию, если они ощущали
себя потерпевшими ущерб от собственных религиозных лидеров общины. Однако
следует также отметить, что это происходило бы по усмотрению исламского владыки
и его чиновников.
Систематическое использование Оттоманами Кануна наряду с шариатом
отражало долгую традицию государственной власти как законодателя, происхождение
которой можно увидеть в турецкой культуре доисламского периода, лежащей, как
утверждают некоторые историки, в основе современного секуляризма Турции.21 Для
наших целей более важно то, что эта практика показывает, что шариат не
рассматривает определенные сферы необходимые для управления государством. Эти
сферы оставались открытыми на усмотрение государственной политики в
соответствии с изменяющимися потребностями общества, определяемыми
государственными чиновниками, и не ограничивались методологией шариата (усул алфикх). Более того, поскольку решение, применим шариат или нет, принималось
государственными чиновниками весь процесс являлся политическим и светским, а не
религиозным.
Историки спорят о том, были ли шариат и Канун двумя отдельными и
отличными друг от друга типами закона: один - религиозный, а другой - светский. Те,
кто считает, что Канун был отдельным и светским, рассматривают его как турецкое
изобретение, исторически объясняющее переход Турции к секуляризму в XX веке.
Другие, однако, доказывают, что Канун всегда был частью исламской правовой
традиции, и, что ученые шариата одобряли и предвидели его с самого начала. Они
отмечают, что сами Оттоманы не видели никаких противоречий между шариатом и
кануном. Хотя канун обнародовался султаном, сами тексты обычно писал личный
секретарь султана (нишанчи =nishanci), выходец из улемов, хорошо знавший шариат,
советуясь с султаном и, в особенности, с шейхулисламом.22 Тексты кануна
признавались также улемами, рассматривавших их как необходимую основу
политической власти, которая являлась необходимым условием осуществления
шариата.23
В связи со значительным изменением характера территориального
постколониального государства, как указывалось ранее, в современном контексте я бы
сделал другой вывод относительно полемики о взаимоотношении шариата и кануна. С
моей точки зрения все законы или законодательство, введенное в силу через
государственные учреждения, являются светскими, даже когда они выбраны из
принципов шариата или основаны на них. Поскольку невозможно придать законную
силу всем возможным интерпретациям шариата различными учеными в силу больших
разногласий между ними и внутри различных школ (мазахиб), правоприменение через
государственные учреждения обязательно должно будет выбирать между
конкурирующими взглядами. Более того, какие бы принципы шариата не проводились
в жизнь, фактическое обеспечение их выполнения происходит в силу политической
воли государства, а не на основании того, что они являются собственно принципами
Halil İnalcık, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adâlet [State, Law and Justice in the Ottoman
Empire] (İstanbul: Eren, 2000), pp. 27-48.
22
M. Akif Aydın, “The Ottoman Legal System,” p.441.
23
İnalcık, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adâlet [State, Law and Justice in the Ottoman Empire],
p. 44.
21
9
шариата. Тот факт, что Оттоманское государство назначало судей, которые должны
были следовать школе (мазхаб) Ханафи, и в то же время широко допускало в
некоторый районах использование взглядов других школ, платило судьям жалованье,
определяло сферы их юрисдикции и приводило в исполнение их решения,
подтверждает, что важные принципы шариата проводились в жизнь с использованием
политической воли государства. Это верно безотносительно факта, был или не был
канун независим от шариата.
III. Упадок и реформация
Классическая оттоманская правовая система, описанная выше, по мере изменения
экономических и культурных основ империи со временем стала сталкиваться с
серьезными проблемами. Например, к концу XVI и XVII веку экономика и система
налогообложения, основанная на наличных, заменила ранее существовавшую систему
налогообложения в натуральной форме.24 Еще одним значительным социальноэкономическим изменением явилась миграция крестьян в города.25 В результате, в
XVII и XVIII веках структуры и учреждения Оттоманского государства тоже начали
развиваться и подвергаться серьезным реформам. Канцелярия великого визиря,
например, была выведена за пределы дворца и стала заниматься повседневными
делами страны вне непосредственного контроля султана. Это изменение знаменовало
конец традиционного династического абсолютизма и формирование более
независимой администрации с новыми, специализированными бюрократическими
органами и учреждениями
государства.26
В этот период можно было также наблюдать важные изменения социальных
форм и организаций класса улемов. Растущее городское население означало, что все
большее число улемов более высокого уровня выходили из класса купцов. Семьи стали
посылать детей в исламские школы (медресе) не просто учиться, но чтобы получить
удостоверения для будущей работы как часть элитных улемов государства (илмие). Ко
второй половине XVII века этот растущий класс элиты начал проявлять свойства
закрепившейся аристократии, такие как наследуемые должности и монополия на
религиозные пожертвования (вакуфы).27 И все же, по мере растущей модернизации
оттоманского государства, роль и значение элитных улемов в правительстве стала
24
Mustafa Akdag, Celali Isyanlari (Ankara, 1963) [Translation]; William J. Griswold,
Political Unrest and Rebellion in Anatolia 100-1020/1591-1611 (Berlin, 1983); Suraiya
Farooqhi, Bruce McGowan, Donald Quataert, and Sevket Pamuk, An Economic and Social
History of the Ottoman Empire, vol II, (Cambridge, 1994), pp. 413-471.
25
Suraiya Farooqhi, “Politics and Socio-economic Change in the Ottoman Empire of the
Later Sixteenth Century” in Suleyman the Magnificent and His Age: The Ottoman Empire in
the Early Modern World, ed. Metin Kunt and Christine Woodhead (London, 1995) pp. 91113; Suraiya Farooqhi, Bruce McGowan, Donald Quataert, and Sevket Pamuk, An Economic
and Social History of the Ottoman Empire, vol II, (Cambridge, 1994), pp. 435-38.
26
Carter Vaughn Findley, Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire: The Sublime Porte,
1789-1922 (Princeton: Princeton University Press, 1980), pp. 49-58.
27
Rifat Abou El-Haj, “The Ottoman Nashiatname as a Discourse over “Morality,” in
Melanges, Professeur Robert Mantran, ed. Abdeljelil Temimi (Tunis:Zaghouan, 1988) pp.
17-30.
10
постепенно уменьшаться. Традиционные административные, политические и
идеологические роли и позиции улемов стали все больше и больше переходить к
светским бюрократам.28
Система милет начала исчезать в XIX веке в результате давления западных
держав, приобретших технологическое, военное и экономическое влияние над
ослабевающей Оттоманской империей. Серия соглашений, названных
«капитуляциями», которые предоставляли европейским странам определенные
экономические и дипломатические привилегии при ведении бизнеса в Оттоманской
империи, также давала им большие права для контроля и влияния на общины дхимми
во имя их «защиты». Привилегии доступные определенным группам дхимми в
соответствии с капитуляциями побудили многих людей поменять религию; армянские
и православные христиане, например, иногда становились католиками с целью
воспользоваться преимуществами, предоставляемыми католикам при сдаче во
Францию. Это привело к жестокой конкуренции между различными религиозными и
церковными группами и привело к тому, что Оттоманское государство запретило
немусульманам менять свою религиозную принадлежность. Тем не менее, объединяясь
с западными странами и ведя с ними дела, население дхимми стало как никогда
экономически сильным. Эта вновь приобретенная сила стала заявлять о себе в форме
националистических движений, ставших широко распространенными не только среди
общин дхимми, но и включала этнические группы мусульман, например, арабов и
албанцев.
Так как в результате таких социально-экономических, политических и
демографических изменений, экономическая и военная мощь Оттоманской империи
пришла в упадок, возникло понимание в необходимости реформы. Каждая
действительная или воображаемая проблема в Оттоманской военной,
правительственной, правовой или экономической системе рассматривалась как
способствующая военным поражениям империи, подливая таким образом масла в
реформистское движение. Хотя, или возможно, потому, что Оттоманы видели в
европейских державах угрозу исламу и империи, они были убеждены в необходимости
усвоить научный и технический прогресс, бывший источником превосходящей мощи
западных стран для того, чтобы преодолеть эту угрозу. Отсутствие правовой
стандартизация на территории империи, считавшейся в прошлом целесообразной
гибкостью, стало восприниматься как препятствие торговле и экономическому
развитию, а капитуляции позволили западным державам посягать на суверенитет
Оттоманской империи. В стране происходили споры по широкому кругу вопросов с
полярными точками зрения, между теми, кто поддерживал принятие западного стиля
правовой системы, как необходимого условия выживания империи, и теми, кто считал
это предательством исламских и турецких традиций. Некоторые из тех, кто соглашался
с необходимостью реформы, утверждали, что она могла быть осуществлена в ходе
эволюционного процесса, основанного на законе шариата и оттоманской культуре.
В ответ на эти внешние и внутренние давления Оттоманская империя, начиная
с середины XIX века, осуществляла процесс глубокой правовой реформы, длившейся
до создания Республики в 1920 годы. Первым очевидным шагом в этом процессе,
ставшего известным как Танзимат (реорганизация), был указ 1839 года, названный
Хатти-и Шариф Гульхана (=Hatti-i Sharif of Gülhane), который впервые официально
провозгласил правовое равенство немусульманских и мусульманских поданных
28
Carter V. Findley, Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire, pp. 61-66.
11
султана, хотя, при этом, шариат был специально упомянут как закон империи.29
Требования западных держав более серьезных конкретных дополнительных реформ
привели к изданию Эдикта об Оттоманской Реформации 1856 года, который отменил
подушный налог на дхимми (джизйя), запретил унизительное обращение или
упоминание общин дхимми и их членов, распространил военную службу на
немусульман и подтвердил их равный статус. Более этого, этот указ не содержал
каких-либо ссылок на исламские принципы. Эти изменения строго ограничили власть
религиозных элит в немусульманских общинах и, вместо того, чтобы объединить
население, как равных граждан одного государства, привели к отчуждению и
разделению по религиозным и этническим признакам.30
Еще одним ключевым шагом в процессе реформ явилось обнародование
Меджеле, первой кодификации шариата, сочетавшей в себе исламские правовые
принципы с западной организационной системой. Эти кодексы, подготовленные
комиссией ученых, судей и политических руководителей, были введены в действие
между 1869 и 1876 годами. Кодексы начали с кодификации общих принципов шариата
(куллият), затем была проведена кодификация правовых принципов
сделок(муамалат), включавших продажи и контракты. Меджеле, скорее всего ,
отдавала приоритет коммерческому праву, потому что это была сфера, в которой
требовались стандартизация и кодификация закона, благодаря нарастающему
капитализму и расширяющимся экономическим отношениям с европейскими
странами. Кроме того, Оттоманское государство приняло ряд законодательных актов,
явно созданных по образцам европейских законов, включая Монарший коммерческий
кодекс 1850 года, Монарший уголовный кодекс 1851 года и Процессуальное право
1880 года. Более того, первая Оттоманская конституция, введенная в действие в 1876
году, предусматривала различные аспекты современных принципов равенства перед
законом и недискриминации на основании религии. Эти принципы были закреплены
при разработке последующих конституций в ходе всего Оттоманского периода и еще
более усилены при Республике после 1926 года.
Система образования была также реформирована в соответствующем
направлении. В традиционном Оттоманском обществе исламские школы (медресе)
фактически имели монополию в образовании и их выпускники становились
высокопоставленными чиновниками не только среди илмие (религиозно-ученое
сословие), но также среди сейфие (военное сословие) и калемие (чиновничество).
Растущее количество светских школ и их выпускников стали оспаривать господство
этой системы и контролировавшей её улемов. Возрастающая сложность и
специализация закона также привела к созданию ряда учреждений правового
образования вне традиционной системы.31 С другой стороны, Оттоманы также
стремились реформировать саму традиционную систему и открыли в 1914 году
современное медресе (Dar'ül-Hilafeti'l-Aliyye Medreseleri).
Правовые реформы охватили создание специализированных судов, как ,
например, коммерческие суды в 1864 году. Следуя европейским моделям, впервые
были введены новые суды, состоявшие из нескольких судей. В этот же период был
создан Апелляционный суд. В 1868 году было учреждено Министерство юстиции,
Cevdet Kucuk, ‘Ottoman Millet System and Tanzimat’, in Encyclopedia of Turkey from
Tanzimat to Republic, vol. 4 (Istanbul: Iletisim, 1986), pp. 1007-24.
30
Cevdet Kucuk, ‘Ottoman Millet System and Tanzimat’, in Encyclopedia of Turkey from
Tanzimat to Republic, vol. 4, (Istanbul: Iletisim, 1986), p. 1018.
31
Aydın, “The Ottoman Legal System,” p. 458.
29
12
которое должно было стать единственной властью в сфере управления правосудием.
Хотя целью министерства была стандартизация и централизация управления законом,
в реальности произошло быстрое увеличение видов и количества судов в Оттоманской
империи. В результате были исламские шариатские суды, суды для немусульман
(cemaat mahkemerleri), специализированные суды, суды присяжных, (nizamiye
mahkemeleri), а также консульские суды, контролируемые иностранными державами в
соответствии с капитуляциями. Делались попытки унифицировать эти судебные
системы, например закрыть консульские суды, но эти попытки воспринимались как
покушение на Оттоманский суверенитет. Были также попытки закрыть отдельные
суды для немусульман и передать все вопросы, касающиеся личного статуса, под
юрисдикцию шариатской судебной системы. Однако такие меры столкнулись с
большим сопротивлением как внутри страны, так и за её пределами.32
Дискуссии о роли секуляризма начались в Оттоманской империи после
введения в силу первой конституции в 1876 году. Ведущий идеолог Молодых Турок,
Зия Гокалп, попытался разработать для Оттоманской империи светскую модель,
основанную на возможности сочетания самых лучших сторон исламской и турецкой
традиций с современными западными идеями. Будучи социологом, он стремился
соединить западную социологию с исламских фикхом в новой дисциплине, которую он
назвал «наука о социальных корнях закона» (içtimaî usul-ü fikıh) и в которой
сотрудничали бы социологи и улемы с целью модернизации исламского права.33 Саид
Халим Паша, великий визирь, общественный деятель и политолог, выступил против
эклектизма Зия Гокалпа и призвал модернизировать фикх, используя внутренние
механизмы, так как это ранее сделал Севдет Паша (Cevdet Pasha). Исмаил Хакки
(Ismail Hakkı), еще один ученый- модернист, также призывал модернизировать усул
ал-фикх через внутреннее возрождение.34
Эти события в последние десятилетия Оттоманской империи
интерпретируются по-разному. С одной точки зрения, они рассматриваются как
результат разваливающейся правовой и судебной системы, которая не смогла
удовлетворить требования оттоманского общества. Некоторые также критиковали
массовое принятие европейских кодексов и правовых структур за то, что они не
принесли ожидаемых результатов, так как они не смогли принять во внимание
культурную структуру оттоманского общества. Кроме того, сторонники этой точки
зрения утверждают, что лоскутное объединение западных правовых норм разрушило
правовое единство предыдущей оттоманской системы и, вероятно, увеличив её
зависимость от западного закона, «подготовила основу для его массового принятия в
будущем.»35 Противоположная точка зрения утверждает, что, хотя оттоманские усилия
по проведению реформы не привели к созданию единой согласованной и
унифицированной правовой системы, они, тем не менее, могут рассматриваться как, в
основном, эволюционный подход к правовой реформе и как попытка влить новые силы
в шариат и оттоманскую правовую систему, синтезируя исламские и западные
Aydın, “The Ottoman Legal System,” pp. 485-486.
Ziya Gökalp, “The Social Sources of Islamic Jurisprudence,” in Turkish Nationalism and
Western Civilization: Slected Essays of Ziya Gökalp, trans. and ed. Niyazi Berkes (New
York: Columbia University Press: 1959), pp. 196-199; Uriel Heyd, Foundations of Turkish
Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp (London: Luzac, 1950), pp. 87-88.
34
Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University
Press, 1964) pp. 349-360, 490-495.
35
Aydın, “The Ottoman Legal System,” p. 484.
32
33
13
правовые традиции и культуры. Возможно, что более поздние оттоманские движения
по направлению к конституционализму и плюрализму, испытали сильное влияние
требований и примеров европейских держав, но все же основывались на исламских
принципах. Некоторые современные турецкие историки и социологи утверждают, что
эти усилия увенчались бы созданием современной правовой системы, которую они
считали подлинно исламской. Но этот процесс, говорят они, был резко прерван
революционным сдвигом в направлении к прозападному светскому закону и культуре
Молодых Турков.36 Мне кажется, что обе позиции могут существовать, но с моей
точки зрения здесь более важно то, что такие дискуссии в самом деле происходят,
используя направления анализа и оценки, аналогичные тем, что я предлагаю в данной
книге.
IV. Кемалистский республиканский секуляризм
Победа армии Мустафы Кемаля в 1922 году знаменовала конец Турецкой
освободительной войны и создание республики. Под руководством Кемаля новая
Республика начала проведение серии быстрых и радикальных реформ, нацеленных на
превращение Турции в «современное светское» государство. Следуя французской
модели секуляризации ( laicite-подход к секуляризму, laiklik на турецком), кемалисты
стремились ограничить роль религии сферой личной системы веры и убеждений, не
связывая её с общественной средой. Эта новая идеология была приведена в
исполнение через серию законов и установок в период между 1922 и 1935 годами.
Основные осуществленные реформы включали отмену халифата, закрытие
традиционных исламских школ (медресе) и упразднение религиозных судов в 1924
году. В следующем году власти отменили суфийские ордены, запретили мужчинам
ношение оттоманской шапки (феска), высказались против того, чтобы женщины
закрывали лицо и приняли Грегорианский календарь как единственный официальный
календарь. В 1926 году был принят новый Гражданский кодекс, основанный на
швейцарской модели, разрывая тем самым связь с шариатом, а также вводя
гражданские бракоразводные законы. В 1928 году государство было провозглашено
«светским», оно отказалось от ислама как своей официальной религии и был принят
новый латинизированный турецкий алфавит. В 1935 году воскресенье было
утверждено в качестве еженедельного узаконенного дня отдыха.37
Однако, кемалистская форма секуляризма была задумана таким образом, чтобы
государство могло контролировать религию, а не просто удалить её из общественной
сферы. Важным шагом в этом направлении был контроль над улемами и суфийскими
орденами при помощи Закона об унификации образования, в соответствии с которым
были закрыты все медресе, а все образование отдавалось в ведение Министерства
образования. Улемам также запрещалось ношение традиционный одежд (включая
Ahmet Hamdi Tanpınar, Türk Edebiyatı Tarihi: 19. Asır [History of Turkish Literature: the
19th century] (İstanbul: Çağlayan Kitabevi, 1985); Hilmi Ziya Ülken, Türkiye'de Çağdaş
Düşünce Tarihi [History of Modern Thought in Turkey] (İstanbul : Ülken Yayınları, 1979);
Serif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought: a Study in the Modernization of
Turkish Political Ideas (Princeton: Princeton University, 1962); Religion and Social Change
in Modern Turkey: the Case of Bediüzzaman Said Nursi, (Albany: State University of New
York, 1989).
37
Tim Jacoby, Social Power and the Turkish State (London: Frank Cass Publishers), p. 80.
36
14
фески и тюрбаны) и им больше не разрешалось использовать такие звания, как «алим»
или «шейх», подразумевавших исламский религиозный авторитет. Принятие
латинского алфавита в 1928 году и запрет преподавания арабского и персидского были
попытками отрезать культурные и интеллектуальные связи как с оттоманским
прошлым, так и с современным мусульманским миром.38
Такие меры означали, что улемы больше не имели важной роли в обществе.
Специальные знания, представляемые ими, рассматривались как пережиток прошлого
и тормоз усилиям государства повернуть турецкое общество к современности. Их
возможности трудоустройства с использованием своих традиционных знаний были
ограничены мечетями и другими религиозными учреждениями. Поскольку эти
учреждения также контролировались и финансировались государством, независимость
улемов была эффективно задушена. Этот старый класс интеллектуалов был заменен
новым классом интеллектуалов, стремившегося разрубить узы прошлого и создать
нацию с новой светской культурой. Например, Турецкий институт истории
интерпретировал историю Турции, Турецкий институт языка переделывал турецкий
язык.39
Кемалистские реформы были навязаны сверху, они почти что не обсуждались
публично и государство не пыталось их обосновать.40 Однако, важно отметить, что
эти реформы не были вызваны атеизмом или анти-исламизмом. На самом деле,
Мустафа Кемаль всегда подчеркивал свою верность исламу, сказав, в частности, в
1923 году, что: «Наша религия является самой разумной и самой естественной из всех
религий. Именно по этой причине она является последней религией. Религия является
естественной, если она следует разуму, науке, технологии и логике. Наша религия в
полной мере следует всему этому».41 Скорее стремление Кемаля отделить церковь от
государства была вызвана прагматизмом и желанием устранить те особенности
Оттоманского государства, включая применение шариата, которые использовались
европейским державами в качестве предлога для вмешательства во внутренние дела
Турции. Он видел в устранении всех этих пережитков прошлого важные шаги к тому,
чтобы Турция стала действительно независимой от западной гегемонии и
вмешательства. Он также считал, что его реформы защищают ислам, отделяя чистую
религию от неизбежно «грязной» политики. Кемаль и его сторонники чувствовали, что
современные законы и институты требовали жертв определенными сторонами
традиционных взглядов на религию, что было единственным способом достойного
выживания мусульман в современном мире.
Будучи убежденными, что модернизация и европеизация страны были в
интересах Турции, Кемалисты ставили цель дать населению образование и повести их
- при необходимости даже насильно – в светское и современное общество. Харизма
Кемаля и его положение «спасителя» и «отца» нации после победы в освободительной
войне были использованы для пропаганды его восприятия народом как надежного,
великодушного и непобедимого. Любые сомнения, критика или несогласие с
реформами Кемаля считались (и часто все еще считаются) предательством курса
38
Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey, p. 477.
Geoffrey Lewis, The Turkish Language Reform: A Catastrophic Success (Oxford: Oxford
University Press, 2002).
40
İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yılı [The Longest Century of the Empire] (Istanbul:
Hil Yayin, 1995), pp. 204-234.
41
As quoted in Borak S. (ed.), Atatürk ve Din [Ataturk and Religion] (İstanbul: Anıl 1962), p.
34.
39
15
развития страны. Любая мера или политика, проводимая государством как характерная
для современной цивилизации, должна была приниматься в Турции как можно скорее;
какие-либо дальнейшие размышления или обоснования очень редко считались
необходимыми либо желательными. Обычно государственные учреждения сначала
осуществляли такие установки, а затем интеллектуалы и журналисты должны были
задним числом пытаться обосновать их проведение. Страх, что политическая
оппозиция или критическое осмысление могли разрушить эти новые реформы,
означал, что необходимо было заставить замолчать или отправить в изгнание любого,
кто выражал несогласие с реформами или подвергал их сомнению с какой бы то ни
было идеологической или другой позиции.
Одним из наиболее спорных вопросов, вставших перед новой Республикой, была
ликвидация халифата. Хотя Великое национальное собрание (ВНС) Турции объявило
султанат недействительным в 1922 году, оно вначале сохранило канцелярию халифата
и назначила члена Оттоманской династии новым халифом. Многие люди, включая
ведущих турецких националистов, таких как Зия Гокалп, поддержали отделение
султаната и халифата и отстаивали халифат, который бы ни играл какой-либо роли в
национальной политике. Вместо этого, новый халиф рассматривался как духовный
лидер глобальной мусульманской общины (уммы) всего мира, по сути, мусульманский
эквивалент Папы. Этот подход, как утверждали его сторонники, в действительности
укрепил бы халифат, расширив его власть в международном масштабе как основу
новой эры мусульманского единства, а турецкое государство пожинало бы плоды,
будучи защитником халифата.42
Другие, включая самого Мустафу Кемаля, рассматривали продолжение
существования халифа как просто исторический пережиток, который угрожал
национальному суверенитету вновь созданной республики.43 Они также подвергали
сомнению видение халифа в качестве международного религиозного лидера как
невозможное обновление роли и концепции халифата. В соответствии с этим взглядом,
халифат не был действительно исламским институтом, а просто «украшением» старого
правительства султаната. Они не принимали возможности переопределения халифата в
его исламском понимании, а также не считали это желательным и видели в этом
только бессмысленную мечту, которую не могла себе позволить новая Республика.44
Интересно отметить, что те, кто стремился объявить халифат
недействительным, пытались обосновать свои взгляды, используя религиозные
аргументы, а также политические доводы. Сеид Бей, министр юстиции, опубликовал
памфлеты и выступил с трибуны Собрания (ВНС). Он утверждал, что ни Коран, ни
Сунна не содержат каких-либо сведений о халифате, что доказывало, что эта служба не
являлась «религиозным» институтом, а скорее мирским и политическим. Сеид Бей
отмечал, что Коран содержит только два момента относительно надлежащий системы
правительства: идеи совещания (мешверет =meshverret) и повиновения власти (ulû’l
emr). Таким образом, ислам не настаивал на какой-либо особой форме правительства и
любая форма правительства, следовавшая этим принципам, могла быть законной.
Следовательно, в шариате не только не было препятствий парламентскому
Ziya Gölkap, “The Real Meaning of the Caliphate” in Küçük Mecmua [Minor Magazine]
(No. 24, Nov. 27, 1922), pp. 1-6; Ziya Gölkap, “Functions of the Caliphate” in Küçük
Mecmua [Minor Magazine] (No. 26, Dec. 11, 1922, pp. 1-5,.
43
Faruk Alpkaya, “Türkiye Cumhuriyeti’nin Kuruluşu: 1923-1924” [Foundation of the
Turkish Republic 1923-1924] (Istanbul: Iletişim, 1998), p. 199, quoting from Ataturk.
44
Yunus Nadi, “Two Servants of Britain,” in Anadolu’da Yeni Gun Daily (Jan. 18, 1924).
42
16
правительству, но в современные времена это была единственная форма
правительства, которая могла на законном основании реализовать исламские
требования о совещании и господстве права. По его мнению, традиционная общая
доминирующая власть халифа (Wilaya al ‘Amma) означала ответственность за
государственные, основанная на договоре поручения (aqd-î Wakâlet), в соответствии с
чем халиф являлся представителем, народа, а его власть напрямую происходила из его
воли и выбора. По словам Сеид Бея, халифат, который не был учрежден через
свободный выбор исламского сообщества в целом (Umma) согласно шариату не был
законен. Следовательно, он заключал, что после смерти Али, четвертого халифа, не
было законного халифа, поскольку с этого времени халифат стали захватывать скорее
силой, нежели по доброй воле уммы.45
Дискуссии об отмене халифата сопровождались дискуссиями об
аннулировании шариата и религиозных пожертвований, о необходимости
реформировать систему образования, переведя медресе в ведение министерства
образования. Хотя все эти предложения высказывались ВНС, некоторые её члены
выражали серьезное беспокойство по поводу попыток сделать религию просто
вопросом «потустороннего мира», они утверждали, что религия всегда будет
оказывать воздействие на политику. Другие члены шли еще дальше, заявляя, что ислам
отличался от христианства, и не мог быть отделен от мирских дел, как это
происходило у европейских народов.46
Эти ранние парламентские дискуссии несомненно вначале содействовали
легитимности кемалистских реформ. Но после того как эти реформы были начаты,
государство считало, что они были вне обсуждения и критиковать Ататурка и его
принципы стало преступлением. С тех пор шесть принципов Кемализма
(республиканизм, национализм, народность, этатизм/государственность,
секуляризм/лаицизм и революционность) считались неприкасаемыми и вечными
основами современного режима. Все интеллектуалы должны были открыто
подписаться под официальной государственной идеологией, выраженной в этих
принципах. Эта идеология также стала содержанием обязательной программы в
средних школах, а также каждого отдела или факультета, независимо от области
изучения. Студенты должны были неоднократно проходить такие курсы, чтобы
усвоить принципы Ататурка и поддержать его революционное наследие. Любые
обсуждения лаицизма/секуляризма с самого начала должны были начинаться с
подтверждения приверженности принципам Ататурка, как лучшей модели для Турции,
которая никогда не могла подвергаться сомнениям или изменяться.
Принимая во внимание всю эту напряженность, оговорки и правовые
ограничения, в Турции было очень трудно вести свободные публичные дискуссии по
вопросу о лаицизме и его проблемах. Следовательно, выражение несогласия при
существующей практике не документируется. Ясно одно, что подавляющее
большинство турецкого населения очевидно поддерживает светскую систему
правления. Публичные протесты не бросают вызов собственно светской системе, а
направлены только против авторитарных и жестоких методов, например нарушение
прав человека, не имеющего параллели в современных демократических странах.
Некоторых турецких историков поражает глубина и разнообразие дискуссий по
Seyyid Bey, “Hilafet ve Hakimiyet-i Milliye” [The Caliphate and National Sovereignity]
(Ankara, 1923), p. 27-28.
46
Alpkaya, “Türkiye Cumhuriyeti’nin Kuruluşu” [Foundation of the Turkish Republic],
p.231.
45
17
вопросам религии и политики, происходивших в стране к окончанию Оттоманской
империи в конце XIX и начале веков, и они же выражают беспокойство по поводу
поверхностности дискурса в ходе XX века до наших дней.47
Завершая этот раздел и начиная следующий, может быть полезным кратко
обрисовать основные политические события в период республиканской эры до наших
дней. Конец Второй мировой войны ознаменовал распад Оттоманской империи и
резкое сокращении её территории. Вскоре Мустафа Кемаль возглавил успешную
революцию против остатков оттоманского правительства и в 1922 году была создана
новая республика, которая ввела ряд быстрых реформ, имевших целью полностью
преобразовать политическую и общественную жизнь Турции, отделяя церковь от
государства и европеизируя её, а также строго ограничивая и контролируя роль
религии и религиозных учреждений. Партия Кемаля (Республиканская Народная
Партия -РНП), правила Турцией до начала многопартийной системы в середине 20
века. Ряд военных переворотов (в 1960, 1971, 1980 и 1997), нередко частично
провоцируемых чем-то, что армия считала угрозой светской природе правительства,
привел к довольно авторитарному стилю демократии в Турции. Несогласные голоса, в
особенности, возникающие в результате религиозных и этнических различий с
режимом, подавлялись. Однако, недавние события, как например, избрание светской,
но происсламской ПСР (Партия Справедливости и Развития) и решение Турции
добиваться полного членства в Европейском Союзе, могут означать улучшение
качества демократического правления и защиту прав человека для всех слоев
турецкого общества. Но время покажет, продолжится ли эта позитивная тенденция.
V. Проблемы обсуждения секуляризма
Более широкое исследование опыта Турции со времен перехода к республиканскому
секуляризму в 1920 годы не является целью данной книги. Вместо этого, я рассмотрю
вопрос сумел ли кемалистский республиканский авторитаризм достичь заявленные
цели и какой ценой. Различные конкретные вопросы, исследуемые в этом разделе,
могут помочь понять трудный выбор сохранения равновесия между разделением
ислама и государства, с одной стороны, и признанием и регулированием роли ислама в
политике, с другой. Основная идея данного обзора это то, что Турецкое
республиканское государство стремилось подавить или контролировать роль ислама,
вместо того, чтобы ограничить свою задачу обеспечением пространства для
обсуждения его (ислама) роли в рамках демократического конституционного
процесса, как это предлагалось ранее в главе 3. Но собственно потребность Турецкого
государства подавлять или контролировать ислам таким образом основана на
признании им могущественного влияния религии, хотя и не в том позитивном смысле,
который предлагаю я. Как я подробно объясню позже, Турецкие светские
политические партии, а также государство еще должны примириться с реальностью
политической роли ислама.
Хотя любая ссылка на ислам, как религию государства, была устранена
в 1928 году и республиканский взгляд на секуляризм вновь подтвержден в
Конституции 1937 года, единственная правящая партия РНП (Республиканская
Народная Партия) должна была противостоять политической реальности ислама, когда
Etyen Mahçupyan, ‘Laiklik ve Hazımsızlı’ [Laicism and Intolerance/Lack of
Internalization], Zaman newspaper (June 20, 2005).
47
18
в 1946 году была восстановлена многопартийная политика. РНП пришлось
пересмотреть свое воинственное игнорирование ислама, когда лидеры партии поняли,
что Демократическая партия, их новый соперник на политической арене, привлекала
религиозных консерваторов. Некоторые члены РНП в парламенте также ощущали, что
светские реформы зашли слишком далеко, создавая моральный и этический вакуум в
подготовке молодежи к жизни в обществе.48
РНП вновь ввела факультативные религиозные уроки в школах, открыла
школы для обучения имамов и проповедников, учредила Школу богословия в
Университете Анкары. Однако, одновременно правящая партия добавила статью 163 к
Уголовному закону, вводя наказание «за религиозную пропаганду против светского
государства».49 В свою очередь Демократическая партия продолжала подтверждать
свою приверженность секуляризму, как основному принципу государства, в то же
время стремясь найти себе политическую поддержку среди таких исламских групп
как Нур Семаати, возглавляемую Бадиуззаманом Саидом Нурси. Военный переворот
1960 года знаменовал конец этого союза, предположительно из-за опасений армейских
генералов, что Саид Нурси стремился создать в Турции теократическое государство.50
Поэтому может быть важно рассмотреть политическую роль армии в продвижении и
поддержании идеи секуляризма, исключающей любую возможность исламской
политики в стране.
Роль армии.
Турецкие вооруженные силы (TSK), возможно, были самыми решительными
сторонниками кемалистского секуляризма и самой эффективной стороной,
претворяющей его принципы в жизнь. Кемалисты не только пришли к власти при
помощи армии, но их Республиканская Народная Партия, которая доминировала в
турецкой политике до конца однопартийного правления в 1950 годы, также
использовала армию для продвижения своей конкретной идеологии модернизации,
введения западных идеалов и секуляризма. Эта партия также начала использовать
обязательную военную службу для ознакомления молодых людей по всей стране,
многие из которых покидали свои деревни впервые в жизни, с кемалистской теорией.51
Армейские призывники и новобранцы получили идеологическое обучение по истории,
правительству и религии, а также знания по географии, математике и сельскому
хозяйству. Армия также участвовала в проектах «солидарности с деревней», используя
солдат как рабочую силу для строительства школ, каналов и мечетей и помогая
крестьянам с сельскохозяйственными работами. После выполнения работы армейский
Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, [Religion and Politics in Turkey, 3
Articles 3] (Istanbul: Iletişim, 2001), pp.120-122.
49
Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi [The History of Modernizing Turkey]
(Istanbul: Iletişim, 1998), p. 339.
50
Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset [Religion and Politics in Turkey], pp.122-123.
51
Serdar Sen, “Türkiye’yi Anlamak ya da Gecmisten Gelecege Silahli Kuvvetler”
[Understanding Turkey or the Armed Forces from the Past to the Future], Birikim Monthly
(No. 96, Apr. 1997,) pp. 19-27.
48
19
командир обычно дарил деревне флаг и статую Ататурка, создавая, таким образом, при
помощи армии связь между сельским населением и модернистским режимом.52
Использование армии для политических и идеологических целей кемалистского
правительства сформировало у турецкой армии восприятие себя как, главным образом,
защитника государства от любой воображаемой внутренней угрозы, такой как
политический ислам, сектантство или курдский национализм, нежели как
национальной системы обороны против внешнего нападения.53 Эта политизация
армии вылилась в ряд действительных или угрожаемых военных переворотов,
тормозивших конституционное и демократическое развитие страны. Первый переворот
1960 года произошел только десять лет спустя после перехода Турции от
однопартийной власти к многопартийной демократии. Конституция 1961 года,
введенная в силу этим военным режимом, создала Национальный совет безопасности
(MGK). Роль Совета предположительно ограничивается рекомендациями
правительству, поддержкой и координацией вопросов национальной безопасности. В
реальности MGK подготовил платформу армии по разделению государственной власти
со штатскими политиками. С каждым последующим переворотом (в 1971 и 1980) MGK
становился все более сильной и независимой политической силой, неизменно
контролируемой военными. Придавая особое значение и укрепляя роль MGK,
Конституция 1982 года сильно ограничила общественную полемику по определенным
политическим и социальным вопросам во имя защиты национальной безопасности.54
Роль Армии в качестве «стража» кемалистского секуляризма была драматично
продемонстрирована событиями 28 февраля 1997 года, когда армия, действуя через
MGK, насильно отправила в отставку правительство Премьер Министра Несметтина
Эрбакана и его Исламской партии благоденствия (RP). Это вмешательство
основывалось на принятом месяцем раньше постановлении, уполномочивающего
MGK брать в свои руки руководство от парламентского правительства во времена
кризиса, который широко определялся не только как война или стихийное бедствие,
но также включал неясное и нереальное упоминание внутренних социальных
движений.55 Кроме насильственного изменения в правительстве в конце февраля 1997
года , MGK также потребовал более строгих мер против исламистских движений и
более строгого контроля над религиозными благотворительными фондами и школами.
Военное вмешательство 28 февраля получило значительную поддержку прессы и
общественности, которые в целом обвиняли Партию благоденствия в провоцировании
переворота. Вероятно, это подтверждает точку зрения, что современные городские
Serdar Sen, “Türkiye’yi Anlamak ya da Gecmisten Gelecege Silahli Kuvvetler”
[Understanding Turkey or the Armed Forces from the Past to the Future], Birikim Monthly
(No. 96, Apr. 1997), pp. 19-27.
53
Umit Cizre; Article: “Türk Ordusunun Siyasi Özerkliği” [The Anatomy of the Turkish
Army’s Political Autonomy] in Muktedirlerin Siyaseti: Merkez Sağ-Ordu-Islamcilik [The
Politics of the Empowered: Central Right-Army-Islamism] (Istanbul: Iletisim Yayınlari,
1999), pp. 57-79.
54
Ali Bayramoglu “Asker ve Siyaset” [Army and Politics], in Bir Zümre, Bir Parti:
Türkiye’de Ordu [A Class, A Party: Army in Turkey], ed.: Ahmet Insel, Ali Bayramoglu,
Birikim Yayinları, (Istanbul: 2004), pp. 59-118; Ahmet Insel, “MGK Hukumetleri ve
Kesintisiz Darbe Rejimi” [MGK Governments and a Regime of Continuous Coups], Birikim
Monthly (No. 96, Apr. 1997), pp. 15-18.
55
Ahmet Insel, “MGK Hukumetleri ve Kesintisiz Darbe Rejimi” [MGK Governments and a
Regime of Continuous Coups], Birikim Monthly (No. 96, Apr. 1997), p. 16.
52
20
классы Турции обычно рассматривают армию как защитника секуляризма от угрозы
исламского фундаментализма.
По иронии судьбы, со стороны прозападной светской турецкой элиты не
оказывалось давление воздержаться от военного вмешательства в демократическую
политику страны, как этого можно было ожидать. Вместо этого, ограничения на роль
MGK возникли как часть конституционной реформы, предпринятой турецким
государством с целью продвижения своего членства в Европейском Союзе, как это
будет описано в последнем разделе этой главы. Сейчас слишком рано пытаться точно
предсказать как армейские лидеры среагируют на эти новые ограничения их власти, в
особенности, если они столкнутся с тем, что они сочтут угрозой светскому статус-кво.
Но также ясно, что секуляризм в Турции занимает слишком сильную позицию, чтобы
зависеть от защиты армии. Для целей моего исследования я хочу отметить здесь, что
противоречие авторитарного секуляризма в Турции заключается в том, что
политическая роль армии нанесла урон секуляризму в Турции вместо того, чтобы
защитить его или способствовать его продвижению. Широко известное мнение, что
армия является защитой секуляризма ослабляет законность этого принципа и нарушает
его основание для конституционного демократического правительства.
Государственный контроль над религией и религиозным образованием
Поддерживая политику ежовых рукавиц в отношении религии, Республиканское
государство сохраняло многие методы Оттоманского периода, когда правительство
признавало, поддерживало и контролировало религиозные учреждения и практику, как
мусульманские так и не мусульманские. Национальные удостоверения личности,
выдаваемые государством, в настоящее время требуют уточнения религиозной
принадлежности каждого гражданина к одной из четырех религиозных общин
официально признанных в соответствии с Лозаннским договором 1923 года:
мусульманской, армянской православной христианской, греческой православной
христианской и еврейской.56 Большинство мусульман являются суннитами, хотя есть
небольшое число шиитов и значительное меньшинство алавитов, которые по разным
оценкам составляют от 5 до 12 миллионов. Следует отметить это значительное
несоответствие, так как оно отражает политическую щепетильность и противоречия
официальных и народных отношений к религии в Турции. Правительство не считает
алавитов отдельной религиозной группой, хотя большинство суннитского населения
придерживается именно такого взгляда. В Турции существуют другие религиозные
группы, включая христианские религиозные конфессии, веру Бахаи и Езидов, но эти
религиозные общины не признанны официально и их члены в удостоверениях
личности обычно зарегистрированы как «мусульмане».
Статья 136 Конституции учредила Департамент по религиозным делам
(Дийанет =Diyanet’) с общей задачей «выполнять обязанности, предусмотренные
специальным законом, в соответствии с принципами секуляризма, не следуя какимлибо политическим взглядам и идеям и стремясь к национальной солидарности и
56
Indications that the quest for membership of the European Union may force change in this
policy can be seen in a recent case where a court allowed the word “Islam” to be deleted from
two children’s identity cards at the parents’ request. European Commission Against Racism
and Intolerance, “Third Report on Turkey,” ¶28 (adopted June 25, 2004; released February
15, 2005) (recommending that the Turkish government remove religious affiliation from
identity cards while ensuring rights of minority religious groups under the Lausanne Treaty).
21
целостности.» Этот департамент несет ответственность за управление и работу
приблизительно 75,000 зарегистрированных мечетей Турции и их имамов,
считающихся государственными гражданскими служащими. Политика и деятельность
департамента обычно отражает доктрины мусульман суннитов и не ассигнует фондов
для поддержки мечетей или имамов алавитов или шиитов, но эти общины обычно
могут поддерживать свои мечети, используя частные фонды. Еще одно
правительственное учреждение, названное Общий директорат фондов (Vakiflar Genel
Mudurlugu), управляет благотворительными фондами мусульман, а также некоторыми
видами деятельности немусульманских религиозных групп, церквями, синагогами и
религиозной собственностью.57
Турецкий закон также запрещает суфийские ордена (тарикаты =tarikats) и
суфийские ложи (семаат =cemaats), хотя этот закон не соблюдается строго и многие
ордена и ложи остаются активными и широко распространенными. Более того, только
правительство может определять место проведения молитвы и религиозные службы
могут проходить только в разрешенных местах. Это уменьшает права религиозных
групп, непризнанных официально, так как они часто сталкиваются с трудностями при
получении мест для молитвы и могут преследоваться за проведение
несанкционированных религиозных собраний.58
Еще одно противоречие присущее кемалистскому секуляризму относится к
области религиозного обучения или образования. С самого начала кемалисткое
государство взяло на себя полный контроль над религиозным образованием в стране,
поручив его Министерству образования.59 Государство забрало религиозное
образование из рук улемов для того, чтобы использовать модернистскую
централизованную систему образования для создания новой нации со светской
идентичностью и этической системой.60 В период однопартийного правления РНП,
государство обеспечивало очень ограниченные возможности для религиозного
образования. Но с ростом многопартийной демократии в 1950 году новый режим
создал школы имамов и проповедников, переименовал Средние школы имамов и
проповедников (IPHS) в 1970 годы, перестроив их так, чтобы их выпускники могли
продолжать обучение в университете на равном положении с выпускниками светских
средних школ. Число этих школ значительно выросло и в 1970 годы при
коалиционных правительствах, включавших исламистскую партию ПНС (Партия
национального спасения = MSP =Milli Selamet Partisi), набор в них неуклонно
увеличивался. Эти школы продолжали медленно расти после военного переворота
1980 года, но интерес к ним со стороны турецких исламистов вызывал подозрение
секуляристов.
Ihsan Yilmaz, “State, Law, Civil Society and Islam in Contemporary Turkey,” Muslim
World (July 1, 2005); Talip Kucukcan, “State, Islam, and Religious Liberity in Modern
Turkey: Reconfiguration of Religion in the Public Sphere,” Brigham Young University Law
Review (2003) p. 501-504.
58
Need source other than US State Department “International Religious Freedom
Report 2004 – Turkey” [can a Turkish lawyer help us find an appropriate reference,
especially provide citation to laws that ban sufi orders and control cites for worship
and/or other basis for difficulties for groups not officially recognized?]
59
Tevhid-i Tedrisat, March 3, 1924.
60
Bahattin Akşit, “Islamic Education in Turkey: Medrese Reform in Late Ottoman Times
and Imam Hatip Schools in the Republic,” in Islam in Modern Turkey (ed. R. L. Tapper)
London: IB Tauris (1991), p. 161.
57
22
Военное вмешательство в феврале 1997 года привело к реформированию
системы образования, в результате которого система Средних школ имамов и
проповедников (IPHS) стала значительно менее привлекательной для многих
студентов. В соответствии с законом, введенным в действие в августе 1997 года,
восьмилетнее светское образование является обязательным для всех студентов и оно
включает обязательное обучение «религиозной культуре и морали» под
государственным надзором и контролем в начальной и средней школах. Этот закон
также позволяет с согласия студента или по просьбе законных представителей
несовершеннолетних предоставлять какое-либо другое религиозное просвещение и
обучение. Содержание религиозного обучения строго контролируется государством и
основано на доктрине мусульман суннитов. Такое обучение вызывает критику с обеих
сторон: многие турки сунниты критикуют его как неадекватное, а мусульмане
несунниты выступают против этого обучения, потому что оно игнорирует их
религиозные убеждения. Члены признанных групп религиозных меньшинств могут по
их просьбе быть исключены из этой системы религиозного обучения, как того
требуют условия Лозаннского соглашения 1923 года, ставшего основой
республиканской эры. Члены непризнанных религиозных групп не могут быть
освобождены законно, хотя на практике они часто освобождаются.
После завершения восьми лет начального и среднего обучения студенты могут
продолжить образование в светской средней школе или Средней школе имамов и
проповедников (СШИП). Средние школы имамов и проповедников классифицируются
как профессиональные и, хотя выпускники этих школ имеют право продолжать
образование в университете, закон 1997 года подвергает их автоматическому
сокращению вступительных экзаменационных баллов при поступлении в Университет,
если они подают заявление на факультет, не связанный с религией. Некоторые
родители все еще посылают своих детей в эти школы, чтобы воспользоваться
преимуществом более широкого религиозного образования, предлагаемого в них,
нежели с целью стать имамом или религиозным чиновником. Однако неблагоприятное
условие, с которым сталкиваются студенты при зачислении в университет, имеет
тенденцию сокращать поступление в такие школы. С другой стороны, стипендии и
бесплатное питание, предлагаемые многими Средними школами имамов и
проповедников, по-прежнему делают их более привлекательными для бедных
студентов, они также привлекают девочек из консервативных семей, которые не
послали бы своих дочерей в светскую среднюю школу.
Будущее системы Средних школ имамов и проповедников и более широкий
вопрос надлежащего места религиозного образования в целом являются в Турции
темами серьезных дебатов. Некоторые утверждают, что основная цель СШИП в том,
чтобы преподавать религию, а не готовить профессионалов, и они призывают отменить
автоматическое сокращение баллов, которое ставит в невыгодное положение
студентов СШИП на вступительном экзамене в университет. Однако попытка
правительства AKP (Партия Справедливости и Развития) осуществить в 2004 году
обещание, данное в ходе кампании, и пересмотреть закон, была сильно
раскритикована в прессе, а также в академических кругах и была отвергнута
Президентом Республики. Секуляристы, как правило, выступают за продолжение
ограничения функции СШИП к подготовке религиозных работников. Такой подход
позволяет государству поддерживать жесткий контроль над всем религиозным
обучением, а также связанными с этим образованием карьерными перспективами,
потому что государство, во-первых, обучает таких религиозных работников, как
имамы и учителя религии в государственных школах, а затем нанимает этих
23
выпускников в мечетях и школах, где они являются государственными гражданскими
служащими, которые получают жалованье от светского государства.61
Третий подход поддерживает смягчение разделения между СШИП и светскими
средними школами, предлагая факультативные религиозные уроки в обычной средней
школе. Однако, это поднимает массу вопросов не только относительно содержания
этих уроков, но также в связи с риском, что студентов могут принуждать посещать эти
«факультативные» занятия. Кроме того, религиозные консерваторы беспокоятся, что
разрешение уроков религии в обычной средней школе еще более уменьшит набор в
школы СШИП, а секуляристы боятся, что такие уроки превратят школы в новые
СШИП.62 И, наконец, сторонники четвертого подхода утверждают, что светское
правительство не должно заниматься обеспечением религиозного образования гделибо и что религиозное образование должно быть приватизировано. Но другие
относятся ко всеобщей приватизации религиозного образования с подозрением,
потому что опасаются, что это даст слишком много свободы исламским
фундаменталистам, которые могут использовать такую возможность для продвижения
своих собственных взглядов и пополнения своих рядов студентами.63
Конечно же невозможно и неуместно пытаться составить мнение или оценить
здесь эти различные позиции по вопросу религиозного образования. Моя цель здесь –
просто отметить разнообразие взглядов и позиций и то, как различные используемые
аргументы обозначают основные конфликты в обществе, а также в отношениях между
религией и государством. Решающий вопрос в отношении темы данной книги –как
защитить основы конституционализма и прав человека, поддерживать и продвигать
волеизъявление народа (public reason) при обсуждении таких неизбежных разногласий
в отношении государственной политики.
Запрет головных платков
Среди всех противоречий авторитарного секуляризма в Турции, вопрос о ношении
женщинами головного платка стал самой спорной и символической темой в 1990 годы
и в начале 2000 годов. Для целей нашего исследования невозможно, да и не нужно
рассматривать все аспекты этого вопроса, а также, связанные с ним события на
турецком и европейском уровнях. Вместо этого, я освещу некоторые аспекты и самые
поздние события в связи с выбором, стоящим перед светским государством в Турции, а
именно какую политику проводить отношении растущего голоса и политической
власти исламистов в Турции, не прибегая к авторитарной тактике подавления этого
движения.
Большинство женщин, покрывающих в общественных местах голову, носят
традиционный головной платок, используемый городскими и сельскими женщинами
из низшего среднего класса с самого основания Республики. Это не вызывает
возражений правительства или общественных разногласий. Но новый тип головного
платка, аналогичный тем, что носят в остальной части мусульманского мира с 1980
годов стал ассоциироваться с подъемом исламского движения в Турции и других
местах. В отличие от традиционного турецкого платка этот вид вуали или головной
61
“The IHL’s: Legends and Facts” (Istanbul: TESEV, 2004) [Please provide
publication facts for this source, page numbers if possible].
62
63
“The IHL’s: Legends and Facts” (Istanbul: TESEV, 2004).
“The IHL’s: Legends and Facts” (Istanbul: TESEV, 2004).
24
убор исламского стиля укрывает шею и плечи женщины. Существует целый ряд
причин почему турецкие женщины предпочитают покрывать головы, включая
традицию, скромность, соблюдение религиозных требований и/или как символ
политической принадлежности. Для наших целей, вопрос, на который нужно найти
ответ, - способно ли государство решить, как проявить уважение к личному выбору и
свободе вероисповедания и одновременно регулировать политической роль религии.
С самого начала 1980 годов студенты должны были придерживаться тех же
правил ношения одежды, что и государственные гражданские служащие.64 Эти
правила не позволяли женщинам носить в школу джинсы или мини-юбки, но, в
сущности, они стали запретом на ношение головного платка. Этот вопрос был
подробно разработан в поправке 1985 года к этим правилам, разрешавшей наложение
выговора на студента в качестве наказания за появление в «анахронической одежде».65
В 1987 году правящая Партия Отечества (ANAP =Anavatan Partisi) внесла в эти
правила изменения для того, чтобы позволить женщинам, покрывавшим головы по
религиозным причинам, посещать университет.66 Это изменение было оспорено
президентом Кенаном Эвреном, возглавившим военный переворот 1980 года, и дело
было передано в Конституционный суд, который счел предлагаемый закон
неконституционным.67 Позднее Суд нашел второй, более общий закон,
рассматривавший свободу выбора одежды в университетах как конституционную, но
решение суда специально оговаривало запрет ношения головных платков, как
«религиозных символов», которые были недопустимы в «общественной сфере»
включая университеты.68 Это толкование закона критиковалось многими и
игнорировалось на практике.69
В реальной жизни ограничения на ношение головных платков постепенно
смягчались и вопрос был почти совершенно вне общественного обсуждения до
военного вмешательства 1997 года, когда он был использован в качестве аргумента
против Исламистской партии благоденствия (RP), которую принуждали отказаться от
власти. В 1998 году Конституционный суд в своем решении о запрещении Парии
благоденствия (RP) как политической партии поднял не имеющий отношения к делу
вопрос о головных платках и заявил, что они должны быть запрещены в
университетах. Хотя это заявление не должно было иметь правового последствия,
потому что он не имел отношения к рассматриваемому судом вопросу, власти
потребовали его применения, чтобы не допускать студенток в головных платках к
Regulation Concerning the Dress of Students and Staff in Schools under the Ministry of
National Education and Other Ministries, No. 8/3349, Art. 6 (July 22, 1981, as amended,
Nov. 26, 1982).
65
Published in the Official Gazette, Jan. 8, 1987 (19335) (removed by admendment, Dec. 18,
1989 (20386)).,
66
Law 3511 (Dec. 10, 1988).
67
Case No. 1989/1, Judgment No. 1989/12. OR Constitutional Court of Turkey, Decision
1989/652.
68
Law 3670 (Oct. 25, 1990), upheld by Constitutional Court Judgment No. 1991/8 (July 31,
1991).
69
Hüsnü Tuna, Lawyers Association, Report 3, “The Scope and the Consequences of the
Ban on Head Scarf in Turkey”, Brussels, OSCE Conference on Tolerance and the Fight
against Racism, Xenophobia and Discrimination, 13-14 September 2004.
64
25
регистрации, к занятиям или даже в университетские кампусы или здания.70 Даже
матери и бабушки выпускниц, желавшие присутствовать на выпускной церемонии
своих дочерей не могли войти на территорию университетского кампуса, если на них
были головные платки.71
Запрет на ношение головного платка был расширен и распространен на
значительно большее число ситуаций. Совет по высшему образованию запретил
головные платки в университетских зданиях и женщины в головных платках не могли
войти в университетскую собственность даже в качестве посетителей. Головной
платок был также запрещен в средних школах, включая религиозные средние школы
(IPHS=СШИП), управляемые правительством; запрет был распространен в целом на
всех государственных служащих, многие из которых проработали на одном и том же
месте многие годы, не имея никаких проблем с ношением головного платка. Были
уволены с преподавательских должностей женщина, попытавшаяся носить парик,
чтобы закрыть свои волосы вместо головного платка, и другая, которая носила платок,
чтобы прикрыть лысую голову (в связи с лечением от рака).72 В 1999 Мерве Кавакчи
была избрана в парламент от Исламисткой партии добродетели (Virtue Party =VP) и
пришла на церемонию приведения к присяге при вступлении в должность в головном
платке. Гневный протест, возглавляемый светской Демократической левой партией,
вынудил её покинуть церемонию без принятия присяги. Позднее Кавакчи была лишена
своего места в парламенте на основании того, что она не сообщила, что она также была
гражданкой США, а Партия добродетели была закрыта на основании того, что она
была центром антисекуляриcтской деятельности.73
Несмотря на широко распространенные общественные протесты, любое
сопротивление реализации запрета на ношение головного платка или выражение
сомнений учителями, администраторами или даже судьями относительно его
законности подвергались властями давлению и наказанию. Университетские
служащие, отказывавшиеся выполнять запрет, увольнялись по обвинениям, не
имеющим отношения к делу, и судьи, подвергавшие сомнению законность запрета или
увольнение служащих по таким делам, отстранялись от таких дел, а иногда
переводились в другие суды, в то время как активно поддерживающие запрет судьи
назначались в суды, где слушались такие дела.74 Судьи, выносившие решение, что
запрет не имел законного основания или, что служащие увольнялись без причины,
часто сталкивались с репрессиями со стороны правительства, сами подвергались
следствию или переводились. Такие расследования могли иногда включать
Lawyers Association, Report 3, “The Scope and the Consequences of the Ban on Head
Scarf in Turkey”
71
A grandmother was prevented from attending the graduation of her grandchild at Marmara
University because the 85 years old woman was wearing a headscarf. On this and similar
recent incidents at other universities see Milliyet (www. Milliyet.com) Zaman
(www.zaman.com.tr), and Hurriyet (www.hurriyetim.com), of June 13 and 15, 2005.
72
Lawyers Association, Report 3, “The Scope and the Consequences of the Ban on Head
Scarf in Turkey”
73
Niyazi Öktem, “Religion in Turkey,” in Brigham Young Law Review (2002) p.397-398;
BBC News, “Turkey Bans Islamic Party”(June 22, 2001); BBC News, “Headscarf Row In
Turkey Parliament (May 3, 1999).
74
Lawyers Association, Report 3, “The Scope and the Consequences of the Ban on Head
Scarf in Turkey”; see also Human Rights Watch, “Access to Higher Education for Women
Who Wear the Headscarf ,” June 2004.
70
26
рассмотрение социальной жизни судьи и его семьи. Например, один судья получил
письмо, отмечавшее, что он слушал религиозные записи, принимая гостей, размещал
мужчин и женщин в разных комнатах своего частного дама и, что его жена носила
головной убор. Есть также другие примеры того, как государственные служащие
увольнялись или им отказывали в продвижении по службе по подозрению в
«исламистской» или «антигосударственной деятельности».75
С избранием в 2002 году происламской Партии справедливости и развития
(AKP) полемика по поводу головного платка превратилась в протокольный кризис.
Реакция на присутствие жены Булента Аринка, президента Великого национального
собрания , с платком на голове на официальной дипломатической церемонии в ноябре
2002 года вызвала сильную реакцию в прессе и во всем правительстве. Президент
Сезер, стойкий кемалист, спустя несколько дней выступил с речью, сказав, что
головной платок является личным выбором, допустимым в частной жизни. Однако, он
подчеркнул, что жизнью турецкого общества правит закон, а не религия и обычаи, и
процитировал ранее принятое постановление Конституционного суда, в котором
головной платок был описан как «религиозный символ», который следовало запретить
в «общественной сфере.» 76
Безотносительно сути самого вопроса, законности или разумности позиций
различных деятелей, эта страстная и широко освещаемая в прессе полемика по вопросу
о ношении головного платка отражает более глубокое недоразумение и
амбивалентность по поводу взаимоотношений между светским государством и
религией. Секуляристы в Турции рассматривают головной платок как политическое
заявление против светского правительства страны, некий кончик айсберга исламского
фундаментализма. Некоторые из наиболее страстных оппонентов, как например, Кенан
Эврен, первым установивший запрет в 1980 годы, прослеживают подъем
политического ислам в Турции – в образе женщин с исламскими головными платками
– к таким странам, как Иран, который они обвиняют в стремлении экспортировать
шариат в Турцию. Но живучесть вопроса ясно указывает на то, что значительное число
турецких граждан продолжает придерживаться твердых и глубоко укоренившихся
позиций по обе стороны вопроса. Также кажется ясным, что массовая оппозиция
всеобъемлющему запрету, сыграла роль в избрании происламской AKP в 2002 году. И
все же AKP (Партия справедливости и развития) была вынуждена проводить по этому
вопросу очень медленную и осторожную политику для того, чтобы избежать
враждебной реакции со стороны светских влиятельных кругов или военных. Меры,
которые правительство AKP хотело или могло принять, остаются минимальными и
направлены на симптомы, нежели основную причину недоразумений. Например, закон
об «амнистии», который полностью помиловал 240 000 женщин, выброшенных из
университетов с 2000 года, был утвержден парламентом Турции в марте 2005 года,
лишая юридического действия более раннее вето на этот закон Президента Сезера.77
Но почему вообще была нужна «амнистия», если даже не было законного основания
для запрета?
75
Mazlumder human rights organization (www.mazlumder.org) (as reported in United States
Department of State, “International Religious Freedom Report 2004 – Turkey”) [IS THIS
CITE OKAY? Mazlumder web site (in Turkish only) available at:
http://www.mazlumder.org/ana.php?konu=ana&lang=tr
76
Milliyet Daily ( Nov. 25, 2002).
77
“Turkey Approves Headscarf Amnesty,” Al-Jazeera.net (March 16, 2005).
27
И критики и сторонники запрета на ношение головного платка заявляют, что
конституции Турции поддерживает их позицию по этому вопросу. Критики запрета,
включая AKP, утверждают, что этот запрет нарушает свободу вероисповедания
женщин и принципы равных возможностей в образовании и трудоустройстве.
Сторонники запрета, включая Мустафу Бумина, главу Конституционного суда,
утверждают, что любая попытка изменить закон с целью разрешить носить женщинам
головной платок в университетах или на гражданской службе нарушает конституцию и
что для снятия запрета необходимо принять конституционную поправку.78 Буквальное
или узкое прочтение соответствующих положений турецкой конституции на первый
взгляд поддерживает эту последнюю точку зрения. В статье 24 Конституции Турции
не говорится о собственно «свободе вероисповедания», а о «свободе … религиозного
мнения и убеждений…Богослужения, религиозные службы и церемонии проводятся
свободно, при условии, что они не нарушают положения статьи 14.» Нет прямой
ссылки на свободу демонстрировать «религиозный символ», именно так стал
формулироваться вопрос о головном платок.
Можно утверждать, что искреннее мнение женщины о головном платке как
религиозном требовании, следует защищать как вопрос «религиозного убеждения»
согласно статье 24, но вся свобода вероисповедания в Турции подлежит ограничению.
Статья 14, на которую статья 24 конкретно ссылается как ограничивающую свободу
вероисповедания гласит, что: «Ни одно из прав и свобод, воплощенных в Конституции
не будут использованы с целью нарушения неделимой целостности государства с его
территорией и народом, для создания угрозы существованию демократического и
светского порядка в Турецкой Республике, основанного на правах человека.»79
Именно эта неопределенная формулировка о «создании угрозы существованию
демократического и светского порядка» так успешно используется для поддержания
запрета, несмотря на отсутствие какого-либо закона или постановления
недвусмысленно запрещающего головной платок как таковой. Более того, сама статья
24 устанавливает ограничения на свободу вероисповедания, заявляя, что: «Никто не
может использовать или злоупотреблять религией или религиозными чувствами, или
чем-то, что считается священным в религии, каким бы то ни было образом с целью
оказания личного или политического влияния…» Сторонники запрета утверждают,
что, поскольку ношение головного платка есть символ политического ислама, то, если
разрешить его, это было бы первым шагом по скользкому пути, ведущему светскую
Турцию к «правовому порядку государства (основанного) на религиозных
принципах». Следовательно, ношение головных платков является использованием
или злоупотреблением религией и это должно быть запрещено согласно статье 24.
Потенциальные конституционные аргументы против запрета головных платков такие,
как право на образование (статья 42), право на работу (статья 49) и равные права для
женщин (статья 10), также подвергаются широким ограничениям в отношении
опасности «светскому порядку» согласно статьи 14. Доводы, основанные на этих
статьях, до сих пор были безрезультатными в Конституционном суде Турции.
Возможно, что кандидатура Турции на членство в Европейском Союзе может в
целом улучшить ситуацию с правами человека в стране, однако, складывается
“Turkey’s Top Judge Rules Out Easing of Headscarf Ban,” Middle East Times (April 26,
2005). See also, ‘The Capital Talking of a Headscarf Report,’ NTV MSNBC-Turkey, Feb. 8.
2004 (quoting Deputy Chairman of the opposition Republican People’s Party (CHP), Mustafa
Ozturk, as saying that ‘Freedom to wear the headscarf means changing the constitution.’)
79
Article 14 (as amended October 17, 2001).
78
28
впечатление, что это не приносит удовлетворительного решения в вопросе о ношении
головного платка. В деле Лейла Сахин против Турции Европейский суд по правам
человека единогласно вынес решение, что запрет на головной платок в Турции не
нарушает статью 9 Европейской конвенции по правам человека (свобода мысли,
совести и религии); не возникло также отдельного вопроса по статьям 8 (право на
уважение частной и семейной жизни) и 10 (свобода самовыражения), статье 14 (запрет
на дискриминацию) вместе со статьей 9 Конвенции и статьей 2 Протокола № 1 (право
на образование). Суд поддержал запрет как, главным образом, преследующий
законные цели защиты прав и свобод других и защиты общественного порядка.80
Главный вопрос в полемике о головном платке заключается в том, как
различать между «общественной сферой», в которой, согласно решению
Конституционного суда, головные платки должны быть запрещены, и «частной
сферой», в которой они разрешены. По мнению суда, поскольку общественная сфера
должна быть светской и нейтральной и оказывающей всем равную защиту и равные
услуги, государственные работники не должны носить религиозные или
идеологические символы, указывающие на их убеждения или позиции. Это различение
несомненно важно и, поскольку религиозная и идеологическая нейтральность
государства должны поддерживаться, то практическая трудность заключается в
определении условий и поддержании последовательности в применении этих
принципов. Некоторые турецкие комментаторы отмечают, например, что студенты
или преподаватели, носившие булавку Ататурка или другие значки, которые явно
являются идеологическими символами, тем не менее могли войти в кампус или по
этому поводу расследования не проводились.81 Это неравное обращение с
религиозными и идеологическими символами поднимает вопрос о том, действительно
ли государство нейтрально. Если разумное объяснение в том, что нейтральность
государства должна обеспечить гражданам равное обращение чиновников, то это
нарушается, когда чиновнику разрешают носить идеологический значок Ататурка
(ассоциируемый с РНП как политической партией), также как в случае, когда чиновник
носит головной платок.
Неспособность представить авторитетные и ясные определения терминов
«общественный» и «частный», также поднимает риск деспотического и
несправедливого расширения запрета на другие места. Например, в ноябре 2003 года
судья приказал вывести подсудимую женщину с головным платком из зала суда,
заявив, что она «не имела права быть (с платком на голове) в общественном месте здании суда.» В другом случае судья в Уголовном суде первой инстанции в Тузле
попросил женщину, служащую, уволенную за ношение головного платка, покинуть зал
суда, если она не снимет свой головной платок. 82 Есть также сообщения о женщинах,
которым было отказано в лечении в государственных медицинских учреждениях,
потому что они были в головных платках.83 Потенциально, даже общественный
80
No. 44774/98 Eur. Ct. H.R. (June 29, 2004).
Ahmet Insel, in Radikal 2 Weekly (Dec. 1, 2002).
82
Lawyers Association, Report 3, “The Scope and the Consequences of the Ban on Head
Scarf in Turkey”. See also Serpil Karacan Sellars, “Tug-Of-War Over Islamic Headscarf…In
Turkey,” Panos London Online
<http://www.panos.org.uk/newsfeatures/featuredetails.asp?id=1186>.
83
Lawyers Association, Report 3, The Scope and the Consequences of the Ban on Head Scarf
in Turkey” (patients with asthma not allowed to enter training session on dealing with asthma
at Cerrahpasa School of Medicine). See also Serpil Karacan Sellars, “Tug-Of-War Over
81
29
транспорт мог бы быть сочтен «общественной зоной», куда доступ женщин с
головными платками мог бы быть запрещен.84
Некоторые турецкие неформальные лидеры и академики говорят, что
единственным способом ослабить запрет на ношение головного платка было бы ясное
различение между поставщиками государственных услуг и получателями
государственных услуг. Такой подход согласуется с преобладающим аргументом что,
при встрече в общественной сфере важно, чтобы государство, представленное
поставщиками государственных услуг, сохраняло нейтральность и обращалось со
всеми гражданами одинаково. Следовательно, будет справедливо и правильно, если
поставщики государственных услуг будут избегать всех знаков, которые могли бы
указывать на их идеологические или религиозные убеждения. Однако, наоборот,
гражданам – получателям государственных услуг – гарантирована свобода
вероисповедания и совести, свобода мысли и мнения и поэтому они имеют право
носить символы своей веры и идеологии. В соответствии с этим подходом, студент
университета является получателем государственных/общественных услуг, которому
следует разрешить выбор носить ли головной платок, а преподаватель университета
является поставщиком государственных/ общественных услуг и не может носить
каких-либо идеологических или религиозных символов. Так же, больной – это
получатель государственных /общественных услуг, а доктор - поставщик
государственных/ общественных услуг.85
Этот подход, конечно же, сократил бы вскоре масштаб запрета, разрешив
студентам и другим гражданам носить головные платки или другие символы даже в
общественной сфере университета, но он не решает проблемы того, что произойдет
после окончания обучения. Женщине-студентке, как получателю общественных услуг,
разрешили бы покрыть голову, пока она учится в университете, но если она пытается
устроиться на работу в том же университете, она становится поставщиком
общественных услуг, представляющим государство и поэтому должна снять свой
головной платок.
Те, кто поддерживают полную отмену запрета, утверждают, что все граждане,
включая выступающих поставщиками общественных услуг государственных
служащих, имеют конституционное право носить религиозные и идеологические
символы. В соответствии с этим подходом, нейтральность и справедливость
правительства по отношению ко всем получателям государственных/общественных
услуг вверена «доброй воле» поставщика государственных /общественных услуг.86
Таким образом, университетскому профессору следует разрешить носить головной
платок, если она того желает, а студентам следует положиться на её добрую волю и
профессиональную честность, веря, что она не допустит дискриминации студентов,
которые носят светские или религиозные символы. Вопросы, возникающие в связи с
этим подходом, включают, в частности, вопрос о том, следует ли его применять ко
всем религиозным или идеологическим символам в любой ситуации или деле или этот
подход должен применяться дифференцировано, чтобы оценить все риски
предвзятого отношения и/или их последствия. Еще один вопрос – это справедливо ли
Islamic Headscarf…In Turkey,” Panos London Online
(http://www.panos.org.uk/newsfeatures/featuredetails.asp?id=1186).
84
Professor Ali Yasa Saribay, cited in Serpil Karacan Sellars, “Tug-Of-War Over Islamic
Headscarf…In Turkey”.
85
Ahmet Insel, Acik Site-Acik Radio, July 14, 2004.
86
Ahmet Insel, Acik Site-Acik Radio, July 14, 2004 (CITED IN SOMNUR #5, p. 4)
30
или реалистично ли ожидать, чтобы люди доверяли тем, кто имеет над ними власть,
без какой-либо поддающейся контролю защиты и ответственности за
злоупотребление?
Какому бы взгляду не было отдано предпочтение, основной вопрос – это как
гарантировать нейтральность или добрую волю государства или его представителей.
Запретить и поставщикам и получателям общественных услуг носить символы в
общественной сфере означает устранение одного вида видимого источника
беспокойства о потенциальной необъективности, скрывая различия в религии или
идеологии. Но это не устраняет такие пристрастия или не гарантирует, что поставщики
общественных услуг не будут действовать согласно своим пристрастиям, обнаружив
или даже просто заподозрив такие различия с получателем общественных услуг какимлибо другим образом. Вопрос в истинном значении нейтральности государства и как
гарантировать её соблюдение на практике. По моему мнению, ответ в том, чтобы
такие дилеммы постоянно обсуждались в рамках конституционализма, гражданства и
прав человека, рассмотренных ранее в главе 3, нежели в принятии категорических
постановлений по таким вопросам как роль армии, религиозное образование или
головной платок.
VI. Заключение: Проблемы и перспективы исламской политики.
Как можно увидеть из предыдущего обзора, тот факт, что стиль одежды женщин столь
заряжен политическим значением, отражает значительно более серьезную турецкую
дилемму обсуждения условий равновесия между религией и государством. Хотя
теоретически в общественной сфере запрещены все религиозные и идеологические
символы, большая видимость головных платков означает, что женщины в значительно
большей степени лишены прав на образование и работу. Запрет на головной платок
лишил сотни тысяч женщин возможностей на образование и профессиональную
карьеру. Контроль государством образования означает, что покрывающие головы
девушки и женщины, которые не могут продолжить свое образование за рубежом,
лишены всякой возможности получить высшее образование, поскольку запрет на
ношение головного платка применим даже к Средним школам имамов и
проповедников и к Школам теологии. Варианты трудоустройства женщин, которые
носят головные платки, также чрезвычайно ограничены, так как запрет эффективно
закрывает для них любую работу, требующую их присутствия в «общественном
сфере», даже если они не являются государственными служащими.87
Такие парадоксальные ситуации также показывают незащищенность прав
человека в стране даже после десятилетий секуляризма. Вопреки авторитарным и
агрессивным усилиям «секуляризовать» и «модернизировать» всю страну, турецкое
общество остается чрезвычайно консервативным, в особенности, когда идет речь о
роли женщин. Вероятно, верно, что такие консервативные взгляды больше
преобладают среди сторонников «исламских» партий. 88 Но мне также ясно, что
образование и экономическое развитие могут играть важную роль в продвижении прав
87
See for instance the daily newspaper Milliyet, July 22, 2003 for the investigation launched
by the Turkish Bar Association against three female lawyers for wearing headscarf in the
building of Ankara Courthouse. Other examples can be cited, as can be seen at
http://www.milliyet.com/2005/04/06/guncel/gun02.html.
88
Ali Carkoglu & Binnaz Toprak, Religion, Society and Politics in Turkey (Istanbul:
TESEV, 2000), available at <http://www.tesev.org.tr/eng/project/TESEV_search.pdf>).
31
человека, включая право женщин на равенство и человеческое достоинство.
Ограничивая доступ женщин к образованию и труду, в особенности, для женщин
консервативного происхождения и поэтому более склонных носить головные платки,
этот запрет, вероятно, приводит к обратным результатам. Вместо того, чтобы
поощрять и поддерживать женщин в головных платках получать образование и
обеспечивать себе таким образом работу и экономическую независимость,
секуляристы подрывают заявленные цели о гарантии большей свободы и социального
развития для всех граждан.
По моему мнению, цель и смысл секуляризма в том, чтобы усилить
религиозный плюрализм и свободу выбора личности, соблюдая или не соблюдая при
этом исламские принципы. Неправильно принуждать женщин укрывать себя,
закрепляя религиозные обязательства в государственном законодательстве, лишая их,
таким образом, основного принципа личной ответственности перед Богом. Но также
неправильно, когда государство ставит женщин перед трудным и оскорбительным
выбором между соблюдением своих религиозных убеждений и потерей права на
образование, занятость и личной независимости в целом. Эта точка зрения не
предполагает, что государственное вмешательство есть единственное или основное
ограничение свободы выбора для женщин, а также мужчин, потому что давление
семьи или общины может быть еще более жестоким и подавляющим. Другие
источники нарушения прав и свобод личности должны рассматриваться при помощи
соответствующих способов, включая исламскую реформу и широко известные
образовательные инициативы, как я предлагал ранее. Мысль, которую я подчеркиваю
здесь, - это то, что ясное понимание секуляризма, как процесса ведения переговоров
между религиозной нейтральностью государства и общественной ролью религии
чрезвычайно важно для законных целей и логического обоснования обеих сторон этого
равенства.
Предыдущее исследование полемики по поводу головного убора и других
вопросов о роли армии и религиозного образования имеет целью выявить
противоречия кемалистского секуляризма, не претендуя при этом разрешить вопрос
как таковой. Делая обзор различных позиций по вопросу о головном платке и их
последствий, я ставлю себе цель подчеркнуть, что это есть процесс переговоров, и
подтвердить решающую роль «волеизъявления народа» (“public reason”) и гарантий
такого волеизъявления, как уже объяснялось ранее. Конечно же, очевидно, что я не
могу предписывать, что делать Турции по любому из этих вопросов, но я считаю
разумным ожидать, что наилучшая политика возникнет в ходе общественной полемики
и обсуждения предполагаемой причины или правомерности одной или другой точки
зрения. Я поднимаю вопрос о процессе обсуждения не только того, что такое хорошая
политика и как её осуществить, но также как адаптировать и изменить политику, когда
становится ясно, что на практике она не так хороша, какой она возможно казалась в
теории.
Более того, такие обсуждения не являются исключительно внутренними для
конкретной страны. В данном случае, турецкое государство и общество также
испытывали значительное влияние Европы, начиная с оттоманских реформ в XIX веке
и республиканства в XX веке до членства в Европейском Союзе в начале XXI века.
Совсем недавно правительство исламисткой партии выступило с заявкой Турции
присоединиться к Европейскому Союзу, что может придать толчок к согласию между
кемалистским секуляризмом и конституционализмом и защитой прав человека.
Поэтому, возможно, было бы полезно предложить некую пробную оценку перспектив
возникающей возможности исламской политики в рамках турецкого секуляризма.
32
Достаточно только взглянуть на демографическую статистику Турции, чтобы
понять важность того, что она вплотную занялась проблемой, которая, и я утверждаю
это, является глубокой связью между религией и политикой. Мусульмане составляют
97% населения Турции,89 включая значительное по размерам меньшинство алавитов и
меньшую группу шиитов. При том, что подавляющее большинство мусульманского
населения страны называет себя благочестивыми верующими, они, тем не менее,
продолжают поддерживать светское государство, в котором роль религии низведена к
частной жизни. В то же время, 21.2% населения утверждают, что они поддерживают
религиозное государство, основанное на шариате, хотя и не существует общего
понимание, что это такое.90 Поэтому ясно, с одной стороны, что вопреки твердому
несогласию с авторитарной практикой во имя кемалистской идеологии, секуляризм в
Турции утвердился и ни одна из основных политических партий или групп открыто не
выступает против.91 С другой стороны, смысл и последствия секуляризма продолжают
обсуждаться, идет ли речь об американской или европейской модели или авторитарной
модели, которая была в 1930 годы поначалу принята от Советского Союза. Подобную
двойственность отношения можно обнаружить и среди тех, кто поддерживает
принудительное проведение в жизнь шариата с целью поддержания идеалов
справедливости и борьбы с моральным вырождением, экономическим упадком;
последние, кроме того, не имеют согласия относительно того, что означает эта цель и
как реализовать её на практике.).92
Подъем политического ислама начался в 1970 годы с движения, которое
называлось Национальный взгляд (Milli Gorus), и первой партией, приверженной
политическому исламу, была Партия национального порядка (MNP =Milli Nizam
Partisi), созданная в 1970 году Нечмеддином Эрбаканом, независимым членом
парламента от города Коня. Вскоре MNP была закрыта Конституционным судом на
основании того, что она выступала против секуляризма. Когда в 1980 году её
преемник, Партия национального спасения (Milli Sellamet Partisi =MSP), основанная в
1973 году, была также закрыта в результате военного переворота, их место заняла
Партия благоденствия (Refah Party (RP). RP нашла последователей среди тех, кто
ощущал себя на задворках экономических изменений 1980 и 1990 годов. Если создание
таможенного союза с ЕС и появление новых рынков на территориях бывшего
Советского Союза обернулось огромным богатством для некоторых слоев турецкого
населения, то другие пострадали от этих событий. Приватизация и инфляция нанесли
ущерб менее образованным и мелкой буржуазии, а волны иммиграции из сельских
районов в города углубили проблемы безработицы и расширили пропасть между
богатыми и бедными.
89
Statistics on the number of Muslims in Turkey vary between 97% and 99%, often within
the same report, see, e.g., Ali Carkoglu & Binnaz Toprak, Religion, Society and Politics in
Turkey (English summary). This discrepancy may be explained by noting that the 99%
represents the percentage of the population that are officially considered Muslim by the
Turkish government because their actual religion is not ‘recognized’ by the state, like
Protestant Christians and Bahais. In this light, the number of actual Muslims is slightly
lower, approximately 97% of the total population.
90
Ali Carkoglu & Binnaz Toprak, Religion, Society and Politics in Turkey (English
summary).
91
Feroz Ahmad, Turkey: The Quest for Identity, New York: Oneworld 2003, p. 182.
92
Jenny White, “The Dilemma of Islamism,” in Deniz Kandiyoti, Ayse Saktanber, eds.
Kultur Fragmanlari: Turkiye’de Gundelik Hayat, (Istanbul: Metis, 2002), pp. 201-226.
33
В этом экономическом и социальном климате внимание, уделяемое RP борьбе с
бедностью, справедливости и равенству, привлекло растущее число последователей в
городских районах, далеко за пределами её первоначальной сельской базы в
Центральной Анатолии. По мере роста популярности лидеров RP среди населения и в
прессе, бороды и головные платки исламистких лидеров стали вызывать спор: для
некоторых турков это были символы исламской идентичности, а для других –
политическая провокация и угроза светскому статус-кво. В результате началась «война
символов» по мере развития контр-рынка, позволяющего светским туркам
подчеркнуть свою кемалистскую идентичность.
Женская одежда западного стиля рекламировалась как «современная» или
«общепринятая», плакаты, наклейки, поздравительные открытки и значки с
изображением Ататурка вдруг стали популярными в 1994 году, когда исламистская
партия RP выиграла выборы в органы местной власти и муниципалитеты. Таким
образом, символы политической и идеологической идентичности стали основным
источником напряженности и споров.93
Кемалистская точка зрения на секуляризм, все еще доминирующая в Турции,
основана на полном государственном контроле религии: государство управляет
религиозным образованием и религиозной практикой, контролирует финансы мечетей,
зачисляет имамов в государственные платежные ведомости, и диктует мужчинам и, в
особенности, женщинам, что им можно носить в школе и на работе. По моему
мнению, эта модель крайне проблематична, потому что она стремится во имя
секуляризма контролировать и манипулировать ролью ислама и в государственной
политике и политической жизни, отказывая в то же время гражданам, считающим
ислам основополагающей силой в своей жизни, в праве и возможности жить по
собственным убеждениям. Эта модель крайне парадоксальна, потому что она не может
продолжать свой контроль над религией и религиозными учреждениями, не нарушая
права человека. Другими словами, эта модель неизбежно подрывает
конституционализм и права человека во имя соблюдения этих принципов.
Те, кто поддерживают статус-кво, пытаются представить это расхождение в
турецкой политике как столкновение между силами секуляризма и исламского
фундаментализма, хотя сторонники изменений и демократии имеют разное
происхождение и представляют разные идеологии, включая исламистских политиков и
либерально настроенных светских левых, объединенных призванием к большим
свободам. Защитники статус-кво считают удобным представлять своих оппонентов как
исламистов, а себя как защитников секуляризма, увеличивая угрозу исламского
фундаментализма и навязывания шариата в попытке запугать и запутать граждан
страны с целью их смирения с авторитаризмом. Как указывалось ранее, Национальный
совет безопасности (MGK), оправдывая ограничение конституционных прав, в
особенности, связанных со свободой вероисповедания, давно рассматривает
возможность, что турецкое правительство попадет в руки тех, кто могут навязать
шариат, как угрозу номер один для нации.94 По моему мнению, этот страх шариата
чрезвычайно преувеличен в политических целях, так как в Турции нет значительной
группы или партии, угрожающей или даже ставящей под сомнение, светскую природу
Yael Navaro-Yasin, “The Identity Market: Merchandise, Islamism, Laicite,” in Kultur
Fragmanlari: Turkiye’de Gundelik Hayat, ed: Deniz Kandiyoti, Ayse Saktanber (Istanbul:
Metis, 2002), pp. 229-258.
94
Tim Jacoby, Social Power and the Turkish State (London: Frank Cass Publishers, 2004),
p. 150.
93
34
турецкого государства. Более широкий национальный консенсус совершенно явно
выступает за доброжелательную по отношению к религии светскую демократию,
аналогичную той, что превалирует в Европе и Северной Америке.
Важно также рассмотреть роль европейского влияния на турецкий опыт
формирования кемалистских концепций республиканского секуляризма в 1920 годы, а
также влияние на перспективы преобразования страны в начале 2000 годов.
Предпочтение большинством населения подлинной и устойчивой конституционной
демократии и соблюдения прав человека ясно отражено в их решительной поддержке
членства в Европейском Союзе (ЕС), рассматриваемое как серьезная гарантия от
сползания обратно в кемалистский и/или военный авторитаризм. Для тех, кто
выступает против членства Турции в ЕС, верно прямо противоположное, так как они в
целом также выступают против демократических реформ или изменений в статускво.95 Но решение Европейского суда по правам человека по вопросу о ношении
головного платка, приведенное ранее, показывает, что роль Европы в наши дни может
быть столь же двусмысленной и внутренне противоречивой, как и век тому назад. Это
двойственность отношения Европы к Турции также отражается в её восприятии этой
страны как мусульманской, вопреки десятилетиям жестоких и авторитарных усилий
турецких правительств и армии секуляризовать и европеизировать свою страну и
оторвать население от исламской культуры. Многие европейцы противятся
вступлению Турции в члены ЕС только на этом основании, утверждая, что будет
утеряна культурная однородность Европы, если турки будут приняты в ЕС.96
Современная модель секуляризма в Турции, которая выживает, только крепко
держа в руках религиозную практику, контролируя религиозное образование и
ограничивая свободу вероисповедания, вызывает постоянные и широко
распространенные недовольство и жалобы среди значительного большинства
населения. Религиозные взгляды меньшинств, как например, взгляды граждан
алавитов и шиитов, подавляются. Люди, решившие активно заниматься религией, не
допускаются к общественной жизни и лишены основных прав на образование и
работу. И все же происходят позитивные изменения. Недавние выборы умеренной
происламской AKP (Партии справедливости и развития) и усилия по вступлению в ЕС
указывают на то, что огромное большинство турков, поддерживая светское
правительство, все же желают более сдержанного и демократического подхода к
свободе вероисповедания, такого, который позволит им свободно включить ислам и
свою мусульманскую идентичность как в свою общественную так и в личную жизнь.
Это последнее событие, по-моему мнению, является наиболее вдохновляющим,
в связи с перспективами интегрирования более позитивной точки зрения на исламскую
политику в турецкое понимание и практику секуляризма. Конечно же, я не
предполагаю, что это будет легко, или, что когда-либо будет просто разрешить все
проблемы. Напротив, я рассматриваю это новое направление как исправление
глубокой ошибки в процессе обсуждения условий общественной политики и
законодательства между конкурирующими видами на будущее. Возможность
исламской политики необходима в Турции , для того, чтобы дать значительному числу
граждан, коллективно и индивидуально, доступ к справедливому процессу
волеизъявления (public reason), как это разъяснялось в предыдущих главах. Поэтому я
завершу главу кратким обзором этого позитивного развития и каким образом оно
95
Sami Selçuk, Longing for Democracy (Ankara: Yeni Türkiye Publications, 2000).
Marvine Howe, Turkey: A Nation Divided Over Islam’s Revival (Boulder, CO: Westview,
2000), pp. 1-10.
96
35
могло бы скорее усилить секуляризм в Турции, нежели ослабить его или стать для него
какой-то угрозой.
Последние политические события являются многообещающими признаками
растущей толерантности– даже если она выражается только в вынужденном уважении
– светского государства к исламу, а так же ислама к светскому государству. Выбор
AKP возможно, является символом того, что может оказаться реальным компромиссом
в Турции, потому что это официально светская партия, работающая в светском
государстве и светской системе и демонстрирующая то, что кажется неподдельной
приверженностью конституционализму и правам человека для всех граждан, и все же
её происламская позиция ясна и позволяет безусловно и от крыто использовать
религиозные убеждения своих граждан по вопросам государственной политики как
руководство к политическим действиям.
Это относительно новое развитие и у обеих сторон существуют понятные и
обоснованные страхи и сомнения. Турецкие секуляристы могут видеть открытый
секуляризм AKP, а также других верующих мусульман, независимо от их участия в
выборной политической деятельности, как некое тахийя (taqiyya)– тактического
выбора скрыть свои реальные убеждения и мотивы. И они боятся, что, когда
достаточное число происламистов добьется власти, эта светская маска спадет и
исламисты попытаются создать религиозное государство и навязать шариат.97
С другой стороны, верующие мусульмане помнят турецкую историю военных
переворотов и запретов предыдущих политических партий, связанных с исламом, и их
беспокоит то, что их возможности участвовать в политической жизни (а также, в
особенности, женщинам в жизни общества в целом) может быть самым неожиданным
образом положен конец и их исламские симпатии будут использованы армией и
судами, чтобы убрать их с политической арены. Эти тревоги усиливаются в связи с
опасениями, что Европейский Союз, члены которого колеблятся относительно
возможного включения мусульманской страны в свой союз, может поддержать
подавление партий или идей, связанных с исламом. Основанием для их опасений
служит решение суда ЕС поддержать запрет на ношение головного платка.
Опасения обеих сторон обоснованы и, несмотря на это, я утверждаю, нынешняя ситуация в Турции скорее всего покажет обеим сторонам, что примирение
того, что когда-то рассматривалось ими как две крайности не только возможно, но и
желательно. Те есть, даже если, как это утверждается, исламисты только используют
светскую форму и риторику по тактическим причинам, работа в рамках светской
системы на самом деле изменит саму партию и её члены приобретут более
прагматическую позицию о преимуществах светской системы. Если исламисты в
состоянии решить центральный вопросы, такие как свобода выражения своих
религиозных убеждений, и принять законы, признающие их этические и моральные
интересы, то они осознают, что секуляризм не должен означать полного исключения
ислама из политической жизни и, что , фактически, светское государство – это лучший
проводник их политических убеждений, чем могло бы быть «исламское» государство.
Нынешняя роль ислама в турецком политическом дискурсе, все еще оставаясь
весьма ограниченной, тоже может помочь светскому государству и все еще страстно
светскому турецкому обществу понять, что и в светском обществе есть возможность
звучания различных голосов, включая голоса, вдохновленные религиозными
убеждениями. Поэтому секуляризм в Турции может быть преобразован, став менее
Hasan Kosebalaban, “The Impact of Globalization on Islamic Political Identity: The Case
of Turkey, in World Affairs (June 22, 2005).
97
36
авторитарным и непреклонным, давая большую свободу религии и религиозным
организациям, создавая пространство, в котором могут звучать разные голоса.
Способность Турции найти равновесие между секуляризмом, правами человека,
исламом и конституционными правами, то есть равновесие, приемлемое для всех
граждан, не только имеет огромное значение для самой Турции, но также сыграет
важную роль в этой полемики во всем мусульманском мире. Если Турция сможет
показать, что светская власть может все же найти место религиозному дискурсу и
правам человека для всех, то она значительно продвинется вперед в реабилитации
термина «светский» для всего мусульманского мира. Также, если Турция способна
показать, что можно услышать исламский политический голос и все же сохранять
светское правительство и конституционные права для всех, то она убедит секуляристов
всего мира, что исламу есть место в политическом дискурсе.