Timoshuk_A.S._-_Vedijskaja_kultura._Sushnost_i..
advertisement
МИНИСТЕРСТВО ЮСТИЦИИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ВЛАДИМИРСКИЙ ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ МИНЮСТА РОССИИ А.С. ТИМОЩУК, канд. филос. наук ВЕДИЙСКАЯ КУЛЬТУРА: СУЩНОСТЬ И МЕТАМОРФОЗЫ Монография Владимир 2002 Рецензенты: В.Н. Константинов, д-р филос. наук; Н.М. Корабельник, канд. ист. наук, засл.работник культуры России; Т.Б. Любимова, д-р. филос. наук. ISBN 5–93035–050–7 © Владимирский юридический институт Минюста России, 2002 © А.С. Тимощук, 2002 2 Автор обращается к метафизическим основаниям традиционной культуры и стремится сопоставить ее судьбу с цивилизационным процессом. Исследование проводится на примере ведийской культуры. Анализируются ее носители – индоарии, сравниваются разные трактовки их генезиса и предлагается аксиологический подход к решению этой проблемы. В целях выявления ценностно-смыслового ядра ведийской культуры рассматривается канон ведийской литературы, поновому оценивается роль эпической традиции в формировании идейного стержня ведийской культуры. В качестве смысловой доминанты ведийской культуры предлагается идея трансценденции. Прослеживаются виды трансценденции в культурных метаморфозах. Разбирается трансценденция через действие, знание и эстетическое отношение. Следующий комплекс проблем связан с идентификацией ценностей ведийской традиции в других индоевропейских культурах. Аксиологический подход является определяющим для вынесения суждения о принадлежности локальных индоевропейских культур к ведийскому миру. Более подробно рассматриваются семиотические и лингвистические параллели индоариев и славян. Ведийская культура понимается как живая традиция с ценностно-смысловой непрерывностью. Осуществляется сравнение неоиндуизма, реформаторских движений с точки зрения преемственности жизненных смыслов ведийской культуры. Реформаторское традиционное движение бхакти рассматривается как наследник эстетической трансценденции ведийской культуры. Предназначена для культурологов, философов и всех, кто интересуется данной темой. 3 ОГЛАВЛЕНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ................................................................................... 5 ВВЕДЕНИЕ……………………………………………….….............. 7 СПИСОК ПРИНЯТЫХ СОКРОЩЕНИЙ......................................... 10 ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИНДОАРИЕВ….11 ГЛАВА 2. ВЕДИЙСКИЙ СУБСТРАТ В ТЕКСТАХ И ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЯХ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ………………….46 Литература откровения ....................................... 48 Литература преданий .......................................... 61 Трансформация ведийского социума................ 84 ГЛАВА 3. ПОИСКИ ПРАКУЛЬТУРЫ И ПАНВЕДИЗМ……….120 Индоарии на Ближнем Востоке и в Евразии .. 125 К вопросу об арийских корнях славян............ 137 Анализ лингвистических соответствий ...........139 Топономика. Гидронимы....................................145 Интерпретация семиотических параллелей.... 154 Глава 4. СОВРЕМЕННАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ВЕДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ........................................................................................170 Постмодернизм и неоиндуизм как единое пространство ПОСТ-культуры ........................ 170 Реформаторский традиционализм ................... 182 ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………..…………………………...213 ПОЯСНЕНИЯ................................................................................... 232 4 ПРЕДИСЛОВИЕ Автор этой книги привлекает внимание читателя к традиционной ведийской культуре. Он стремится определить ее настоящее значение для современного мира, не ограничиваясь и даже вовсе не принимая во внимание ее декоративное и экзотическое присутствие в западном массовом сознании. Обращение исследователей к традиционной культуре может быть мотивировано различным образом, оно также может предполагать различные рамки соотнесения. Сравнение культур можно вести исходя из определенной идеи единства человечества или же из представлений о его эволюции, можно предполагать трансцендентный по отношению к истории метафизический принцип или, напротив, эмпирическим образом фиксировать наличные культурные формы, специфические для того или иного региона, для той или иной эпохи. Доминирующим для западных исследователей, ориентирующихся на научные методы (социологии, этнографии, археологии), является европоцентризм, когда традиционные культуры Востока представляются как менее развитые ступени по сравнению с европейской и вообще западной культурой Нового времени. Разумеется, и здесь есть исключение, существуют и пропагандисты традиционных культур, хотя такая пропаганда нередко является следствием вкуса к экзотике. В целом, взгляд современной науки на традиционные «восточные» культуры характеризуется определенной незрячестью, на зеркало прошлого проецируется собственное представление о «своем другом». Избежать этого тупика «западного Востока» довольно трудно, но, только избежав его, можно надеяться найти принцип духовного единства разных и, по-видимому, несовместимых конкретных культурных традиций. Автор данного исследования занят поисками такого принципа, выбрав предметом своего научного интереса ведийскую 5 культуру. При этом получаются совершенно различные результаты в зависимости от того, в чем полагаются основания этого принципа, а также основания всяческого раз вития и трансформаций, а значит и конкретных различий. Если принцип единства и причины изменений ищут только в мире наличного или, проще говоря, все стараются объяснить исходя из того, что существует в физическом мире, то, естественно, духовный мир предстает как продукт воображения. К чему ведет такая позиция, материалистическая по своей сути, демонстрирует современная западная цивилизация. Если же видеть в физическом мире лишь следствие и отнюдь не самодостаточное проявление превосходящего и объемлющего его духовного мира, то результат будет иной. Очевидно, что ведийская культура, будучи традиционной, может быть понятой лишь с учетом того, что она покоится на втором принципе, на принципе духовного основания любого проявления. В этом смысле автор справедливо утверждает, что ее ядром является идея трансценденции. Исходя из этого далее осуществляется сравнение ценностных систем традиционной ведийской культуры и современной западной. В таком же ключе рассматривается проблема истоков русской культуры и ее связи с ведизмом. При этом ведется анализ не только совокупности фактов, но и смыслообразующих идей. В работе, таким образом, исследование философских оснований традиционного мира сопровождается междисциплинарным анализом образцов поведения человека в семье и в обществе, образцов мышления и эстетического восприятия, а через их рассмотрение просматриваются те глубинные структуры, которые детерминируют ход культурных изменений. Такой подход предоставляет новые возможности для преодоления тесных ограничений европоцентризма не только в сравнительных межкультурных исследованиях, но и в более широкой перспективе понимания общего движения человеческой культуры и ее метафизического смысла. Т.Б. Любимова, доктор философских наук 6 ВВЕДЕНИЕ Исследование посвящено изучению одной из актуальных проблем современных гуманитарных наук – функционированию традиционной культуры – и проведено на примере ведийской [1] культуры. К концу ХХ в. стали быстро разворачиваться процессы интеграции мировых культур. В результате чего остро встали два вопроса – это вымирание традиционных культур под влиянием процесса глобализации, с одной стороны, а с другой – коммуникация носителей разных культур, их культурная полифония, что наоборот способствует принятию разных ценностей. Возникла, в частности, проблема транскультурности, трансляции языков культур. При этом она ставится как в теоретическом плане, так и в историческом. Опыт истории и особенно пример традиционных культур древности и средневековья позволяют изучить ее формы и способы трансляции, коммуникации в наиболее чистом виде. На его основе легче отыскать пути и подходы к более запутанным дорогам современной культуры. [1] В переводах с английского встречается прилагательное «ведический», образованное от английского «Vedic». В любом случае, речь идет об одном и том же феномене. Санскритские корни термина – «вайдика», основанный на ведах, священных текстах индоариев. 7 В индологии в целом уже разрабатывались частные вопросы древнеиндийской культуры: литература, язык, общественные связи. Исключительно теоретические исследования культуры редко ставят на повестку дня вопросы глобального масштаба. Между тем изучение локальных историко-культурных процессов в их динамике и взаимосвязи позволяет во многом обогатить и прояснить как ряд специфических теоретических аспектов проблемы, так и пролить свет на мировые цивилизационные процессы. Очевидна необходимость сосредоточиться на наименее изученном в историко-культурном плане материале – целостном осмыслении бытия ведийской культуры, ее ценностно-смысловой преемственности. Мало задаться идеей написания исследования. Работа не могла бы быть выполнена без доброжелательной помощи. Следует выразить благодарность всем тем, кто создавал условия и помогал в процессе исследования: начальнику ВЮИ Минюста России В.М. Морозову, руководству института в лице О.В. Андреева, О.Г. Ковалева, С.П. Шарапова, А.В. Воронкова, С.Н. Емельянова. Спасибо большое начальнику кафедры гуманитарных дисциплин ВЮИ А.В. Миленькому и всему коллективу кафедры, оказавшему поддержку при работе над книгой. Благодарю диссертационный совет Нижегородской государственной архитектурностроительной академии по специальности теория и история культуры, где свои предложения и замечания по работе высказали ведущие сотрудники Л.А. Зеленов, В.А. Кутырев, В.П. Кожевников. На разных этапах работы над книгой автор обращался за советом по улучшению изложения заявленной темы, поэтому хочет сказать слова благодарности всем, кто помогал ему, и 8 извиниться, если кого-то забыл упомянуть. Возможно, не каждый критик и рецензент одобрит эту работу. Автор старался внести все исправления, хотя концептуальные расхождения всегда будут. Мы живем в плюралистичном мире, где индивидуальность каждого восполняет несовершенство познания. Первую критику по рукописи высказали И.В. Шавкунов, С.В. Дворянов. В.А. Пискарев и Е.А. Ларина помогли собрать материал по славяно-арийским параллелям. По социальным отношениям внес важные замечания А.В. Григорьев, а по исторической части – А.В. Попов. Ценную индологическую критику по работе дала И.М. Семашко. Концептуальные предложения по выстраиванию материала были высказаны Л.А. Русиновой и Л.С. Аладьиной. Особо следует отметить ведущего научного сотрудника сектора восточной философии ИФ РАН В.К. Шохина, высказавшего критику по заглавию и плану исследования на ранней стадии работы. Автор не считает работу над исследованием завершенной. Публикация лишь фиксирует достигнутые результаты на данном этапе. Поэтому он будет признателен за все замечания и предложения по теме (mailto:at@india.ru). С последней электронной версией книги можно познакомиться по адресу: http://www.india.ru/philosophy/ 9 СПИСОК ПРИНЯТЫХ СОКРАЩЕНИЙ AIT – AryanInvasionTheory EJVS – Electronic Journal of Vedic Studies http://nautilus.shore.net/~india/ejvs/ АВ – atharva veda ав. – авестийский АДС – apastambha dharma sutra БГ – bhagavad gItA БП – bhagavata purANa БУ – bRhadarANyaka upaniSad ВК – «Велесова книга» ВП – vAyu purANa ИЕ – индоевропейцы, индоевропейский ИА – индоарии ИИ – индоиранцы, индоиранский КА – kauSItaki AraNyaka КП – kurma purANa МБ – mahAbhArata МДШ – mAnava dharma zAstra МОСК – «Международное общество Сознания Кришны МП – matsya purANa МС – manu smRti ПИА – протоиндоарии ПП – pAdma purANa СП – skanda purANa РВ – Rg veda ТАВ – теория арийского вторжения ТАМ – теория арийской миграции ЧУ – сhAndogya upaniSad ЧЧ – caitanya caritAmRta ШП – zIva purANa ШШ – zatapatha brAhmaNa ШШ – zrI zikSaStaka ЯВ – yajur veda 10 ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИНДОАРИЕВ Сущность и временение явления неразличимы в отрыве от его субстанционального носителя. Сущность – это статическая характеристика предмета, а модификация – динамическая. С точки зрения объекта, вещи в пространстве дискретны благодаря специфичности их качеств, и проявляются эти качества только при взаимодействии. Культура взаимодействует с пространством и временем, которые суть не просто пассивные системы координат. Особенно время активизирует и мобилизует внутренние силы культуры по постоянной актуализации своей сущности. С субъективной стороны, сущность культуры наблюдаема в динамике. Изменение разворачивается во времени и пространстве, а сущность, в отличие от изменения, не затрагивается ни пространством, ни временем, контрастируя и выпирая, таким образом, через отличие. Ведийская культура – это тип организации жизнедеятельности, основанный на сакральной символической системе, ведах. Носителями этой культуры в древности выступали индоарии. История индоариев претерпела большое количество интерпретаций. В XIX в. получила развитие теория арийского вторжения, согласно которой аборигенное население долины Инда состояло из тёмнокожих миролюбивых дравидийцев, следы которых запечатлены в останках Хараппской цивилизации (в бассейне реки Инд). В гуманитарных науках сложился даже так называемый «архетип кшатрия», накладывающий на ариев роль поработителей[1]. Считается, что племена дравидийцев были неплохими строителями, как явствует из раскопок Мохенджо-Даро, но в 11 культурно-языковом плане они, согласно ТАВ, были менее развиты, и поэтому не имели письменной культуры и литературы[2]. Затем, около 1500 до н.э., Индия подверглась вторжению арийских племён, пришедших с северо-востока. Воинственные племена ариев вторглись через перевалы Гиндукуша в район современного Пенджаба. Они отличались хорошим знанием военного искусства и поэтическим мастерством. Белые кочевые племена принесли с собой характерную социальную стратификацию и ведийские гимны на санскрите. Завоеватели-арийцы, владевшие лучшей военной техникой – боевыми колесницами, покорили коренное население, навязав ему свои «Законы Ману», а также установили социальную систему для порабощения местного населения. Когда была установлена близость европейских языков и санскрита, автоматически была принята версия, что предки ариев были расселены где-то между Индией и Западной Европой. Назывались в качестве возможных мест: Скандинавия, Германия, Южная Россия и даже Памир (в то время мало кто представлял географические условия, которые должны были преодолеть арии, чтобы осуществить вторжение на территорию индийского субконтинента). Тогда же сложился образ арийских племен – полукочевые племена, разводившие скот, поклоняющиеся богу Индре. В то же время были найдены свидетельства расселения индоариев в Средней Азии и на Ближнем Востоке: хетты, митаннийцы правили Месопотамией несколько веков. Через сравнительное языкознание было засвидетельствовано индоарийское влияние на Европу. Все эти факты, однако, нанизывались на один стержень – вторжение ариев в бассейн 12 Инда, которое могло разворачиваться, например, из Средней Азии. Если находились новые археологические объекты, то они также интерпретировались с точки зрения арийского вторжения. Так, найденные Мохенджо-Даро и Хараппа в бассейне Инда[3], стали городами коренного населения, которые были разрушены завоевателями-ариями, насадившими им свою религию и кастовую систему. Хронология индоарийской цивилизации сложилась в конце XIX в. При ее формировании отталкивались от событий, чья датировка обычно не подвергалась сомнению, например жизнь Гаутамы Будды, традиционно относимая к VI в. до н.э. Поскольку сначала о ней не было никаких свидетельств, хронизации подверглась обширная древнеиндийская литература. На основе лингвистического анализа наиболее древним памятником индоариев была признана «Ригведа». Отведя на каждый раздел ведийской литературы по 200 лет, Макс Мюллер (1823–1900) получил следующую хронологию: - 1200 лет до н.э. – составление «Ригведы»; в период с 1400–1300 гг. до н.э. арии навязывают свою культуру покоренным народам; - 1000 лет до н.э. – формирование «Яджурведы», «Самаведы», «Атхарваведы»; - 800 лет до н.э. – брахманы; - 600 лет до н.э. – араньяки, упанишады. Понимая, что его датировка носит весьма умозрительный характер[4], Макс Мюллер пишет следующее в одной из своих последних книг (1899): «К какому времени бы не относились ведийские гимны, 1500 или 15 000 лет до н.э., они занимают свое 13 уникальное место в мировой литературе»[5]. В конце XX в. в Индии усилились тенденции культурной самобытности, традиционализма. Самосознание патриотической интеллигенции обратилось к восприятию своей истории, осмыслению ее в мировой культуре. ТАВ стала интерпретироваться в контексте захвата Индии Британской короной. Эта оккупация была не только военной, государственной, но и интеллектуальной, ибо за прибывшими лордами последовали европейские исследователи, которые стали в определённом ключе преподносить культурное наследие Индии. Даже сейчас сохраняется взгляд на то, что самое прогрессивное, к чему пришло за всю историю человечество – это именно западное гражданское общество, а в годы колониализма такая посылка вообще была неоспоримой. ТАВ выдержала два столетия и в настоящий момент активно пересматривается. Западные и индийские учёные называют устоявшуюся версию истории индоариев «миссионерской» и указывают на то, что первые западные исследователи смотрели на мир через призму библейской истории. Им представлялось достаточным вывести все прочие народы из генеалогии Библии и уложить все развитие древнеиндийской цивилизации в библейскую хронологию с началом мира в 4004 г. до н.э. и потопом 2500 лет до н.э. К. Клостермайер, критически рассматривает, например, датировку индоарийской культуры, предложенную Дюбуа (1770–1848), чье пребывание в Индии с 1792 по 1823 гг. позволило ему накопить массу материала и впоследствии изложить свои взгляды на историю Индии[6]. В частности, он считает доказанным то, что Индия была населена после потопа, который от всего мира оставил просто пустыню. Однако уже тогда были ученые, выводившие традиции Индии из 14 египетских или арабских земель. Дюбуа же доказывал, что население Индии происходит не от Хама, а от Иафета. Он объяснял, что предки индийцев двигались с севера и остановились рядом с горами Кавказа[7]. Для К. Клостермайера очевидно, что первая концепция миграции индоариев построена была на непрочном в научном смысле фундаменте веры[8]. Ревизионисты ТАВ[9] полагают, что большое влияние на развитие оказали социокультурные условия. Из книги в книгу повторяется тезис о христианизации истории индоариев, приводятся различные факты для его обоснования: кафедра санскритологии в Оксфорде была основана полковником Боденом в 1811 г. для того, чтобы способствовать переводу Библии на санскрит, что должно было помогать обращению коренных народов в христианскую веру; в 1886 г. Макс Мюллер отмечал в письме к своей жене, что в переводе вед он видит способ повлиять на будущее поколение, которому достаточно показать, что представляет собой основы их религии, чтобы «вырвать с корнем» все остальное, наросшее за 3000 лет[10]. Другие пионерыиндологи, такие как У. Джонз, Х. Уильямс, Т. Голдстакер, М. Моньер-Уильямс подходили к чужеродной культуре с целью способствовать ее замене христианской[11]. Поскольку веды этим первым исследователям были несимпатичны (а это ими не скрывалось), то они, по мнению ревизионистов, проигнорировали сложную культуру, представленную в этих источниках[12]. Не преувеличили ли автохтонисты влияние империализма на исследовательскую программу? Ведь если британцы и ориентировались в культурном смысле на «архетип кшатрия», то, по крайней мере, они не задавались целью разработать себе интеллектуальную поддержку для этого. 15 В Европе с XV в. изучение Нового Света планомерно расширялось. К XVIII в. изучением санскрита и Древней Индии было занято несколько лингвистов в Европе. Уильям Джонс (1746– 1794), сравнивая санскрит с классическими европейскими языками, обнаружил у них сходство и сделал вывод, что они принадлежат к одной языковой семь[13]. Этот вывод был расширен, когда было найдено сходство между индийской, греческой и римской мифологиями. Во Франции переводами и исследованиями по палийскому и зендскому языкам, индийской и иранской мифологии был известен Эжен Бюрнуф (1801–1852). В 1814 г. в Париже была открыта кафедра санскритологии, а в 1822 г. основано Азиатское общество[14]. В Германии дело У.Джонса продолжил санскритолог Франц Бопп (1791–1867). Его первая сравнительная грамматика индоевропейских языков оказала решающее влияние на последующее развитие представлений о генезисе этих языков и движении индоариев. Сторонник миграции и аккультурации ариев М.Витцел считает, что немецкие и датские ученые не имели никакого интереса в развитии ТАВ для англичан. Тем более не заподозришь в этом современных ученых, которых не обвинить в европоцентризме и ретроградстве[15]. Ревизионисты же полагают, что сегодня уже накопилось достаточно фактов, позволяющих пересмотреть время, пространство, движение индоарийских народов[16]. Приведем аргументы сторонников локального развития ИА, а также контраргументы приверженцев миграции и постепенной ассимиляции ИА[17]. Прежде всего, критиками ТАВ атакуется лингвистика 16 проблемы[18]. Ревизионисты развенчивают концепцию вторжения за то, что она, главным образом, основывается на теории развития языка, одной которой недостаточно для построения такой грандиозной модели переселения народов. Нельзя утверждать, что более ранние источники, такие как РВ свидетельствуют о кочевой жизни народа, а эпические, более поздние, – об оседлой. Для развития языка требуется значительно больше времени, нежели считалось в XIX в. Согласно К.Ренфрю[19], говорившие на индоевропейском языке могли жить в Анатолии еще в 6000 г. до н.э. Ранние исследователи городов в бассейне Инда полагали, что коренное дравидийское население Хараппы поклонялось Шиве и этот культ, собственно, и зародился там. В качестве лингвистического доказательства дравидийских истоков культа Шивы, они приводят тамильские слова «чива» (краснеть, гневаться) и «чемба» (медь, красный металл), которое созвучно Шива и Шамбху соответственно. Вместе с тем культ Шивы не чужд ведийской культуре и не ограничивается Южной Индией. Важные для шиваизма центры расположены в Северной Индии – священный город Каши, а также Гималаи с помещаемой в них обителью Шивы – Кайлаш. Шамбху и Шива имеют санскритские корни: «ши» означает благой, добрый, доброжелательный», а «шам» – дарующий благо, милость, радость. В РВ несколько раз Индра называется Шивой, благим[20]. Первые исследователи Хараппы приняли терракотовые куски за символическое изображение фаллоса Шивы (шива-лингам), считая это свидетельством не-арийского происхождения этого культа. Позднее, когда эти терракотовые куски были взвешены, оказалось, что они имеют пропорциональное весовое соотношение от 1 до 10 граммов. Логично предположить, что использовались они не как 17 фаллические символы, а как меры весов. Маловероятно, поэтому, чтобы Шива был божеством не-арийского происхождения, доказывает Д. Агравал[21]. Ревизионисты в качестве одного из аргументов выдвигают наличие преемственности между хараппским письмом, брахми и деванагари. Письменность, использованная в Двараке (еще одном место раскопок в Гуджарате), напоминает нечто среднее между брахми и хараппским письмом. С.Р. Рао применил, к примеру, следующий метод для прочтения хараппских надписей. Он сопоставил буквы индо-хараппского шрифта с похожими западноазиатскими буквами. Закрепив за ними те же фонемы, он попытался прочесть надписи на печатях Хараппы. Получилось, что вероятнее всего этот язык принадлежал к санскритской семье. Среди расшифрованных слов были числительные: эка, тра, чатус, панта, хапта/сапта, даса, двадаса, сата (1, 3, 4, 5, 7, 10, 20, 100); ведийские персоналии: Атри, Кашьяпа, Гара, Ману, Сара, Трита, Дакша, Друху, Касу и много других санскритских слов, таких как апа (вода), гатха, тар (спаситель) трика, да, дайу (небеса), анна (пища), па (защитник), пара (высший), дашада, маха, махат, мокш и т.д[22] Окончательно хараппское письмо так и не расшифровано; предложено уже около 100 паттернов[23] его прочтения, но несмотря на то, что не удалось установить прямой связи между хараппским письмом (1600 лет до н.э.) и письмом брахми, все большее количество найденных надписей, датируемых 1000 лет до н.э., 700 лет до н.э., позволяет ревизионистам заполнять пробел между этими двумя периодами и считать Хараппу одним из этапов эволюции (деэволюции?) ведийской культуры. 18 Со своей стороны, миграционисты полностью отбрасывают лингвистическую преемственность Хараппы и ИА[24] и приводят свои языковедческие факты эволюции ариев за пределами бассейна Инда, например – отсутствие ретрофлексии[25] в ИИ языках и ее наличие в Северо-Западной Индии. Если бы индоиранцы пришли из Индии, то они сохранили бы ретрофлексию[26]. Иначе говоря, язык РВ моложе древнеиранского и миттанийского. Даже если предположить, что ретрофлексия развилась позднее, в древнеиранском отсутствуют индийские заимствования названий растений животных из того региона. Анализ текстов. Для ревизионистов главный парадокс заключается в самом предположении считать веды продуктом воображения «диких» поэтов. В РВ больше можно найти косвенных свидетельств городской жизни ариев, а не кочевой, как считали ранее. Слово «пуруша», употребляемое в РВ 29 раз, происходит от «пур васа» – житель города[27]. Жители городов были более склонны к обработке металла. Ведийское «аяс», ранее переводимое как «железо», видимо указывает на металл вообще (возможно, медь или бронзу). В других индоевропейских языках корень «аяс» обычно означает медь или бронзу. «Атхарваведа» и «Яджурведа» говорят об «аяс» в значении имеющий красный, черный цвета. Таким образом, это не обязательно железо[28]. Одна из вариаций концепции арийского меньшинства на завоеванной территории заключается в отождествлении шудр с неарийским населением. Комментаторы заметили, что народы дасью (оппозиция ариям) в РВ выступают в качестве врагов и они 19 посчитали, что дасью представляют изначальное не-ведийское население, завоеванное ариями на своих боевых колесницах, и которым они затем управляли (звучит неправдоподобно, по мнению Вивекананды, т.к. огромное большое местное население не стало бы терпеть немногочисленных иноземных завоевателей[29]). Вдобавок, в РВ нет упоминаний того, что район Семиречья служил плацдармом для столкновений ариев с не-ариями. Также ничто не указывает, что дасью были в большей степени аборигенами, чем арии. Большинство указаний на битву носят общий характер[30]. Здесь же можно отметить, что колесница, используемая ариями, слабо ассоциируется с кочевыми народами, т.к. это не вид вооружения, который обычно присущ им[31]. Распространено представление о враждебности индоиранцев и индоарийцев[32]. Есть даже мнение, что этот конфликт изображен в РВ[33]. Две группы, некогда формировавшие единое ведийское общество, жили мирно в гипотетической прародине, однако в какой-то момент общество разделилось на несколько групп. Разногласия между двумя группами нашли отражение в именах богов: индоиранцы назвали своих богов ахура (ведийское асура), а своих демонов – дэвы (ведийское дева, божество). Себя индоиранцы называли дахью, дахья, а в РВ говорится о борьбе с дасью. Далее Индра, один из главных божеств, представлен в иранских текстах демоном Индрой. В ведийских текстах при всей несомненности неизменного наличия темы борьбы богов против асуров – их полная антагонистичность, переходящая в агрессивность, иллюзорны. Объяснение этимологии слов «deva» 20 («div» – сиять) и «asura» («asu» – жизненная сила) также не дает никаких подтверждений их оппозиции, равно как и этической и онтологической противоречивости первых и вторых[34]. На этом основании ревизионисты считают, что индоиранцы представляют маргинальную группу, образовавшуюся в результате внутренних конфликтов[35]. Эти конфликты могли происходить в результате философских противоречий, а также быть следствием недостатка экономических ресурсов, требовавших большей географической экспансии. Следует также учесть двойное прочтение и употребление этих слов у ИИ и ИА. Если в РВ оппозиция арья/дасью – это лишь культурная дистинкция, то в Авесте она принимает характер метафизического дуализма добра и зла. С семантической точки зрения ИИ версия выглядит как более поздняя, обросшая коннотациями версия. Согласно ТАВ прародина ПИА находилась где-то за пределами Индии (возможно, Причерноморье, Прикаспий) до того как они затем мигрировали в Индию. Ревизионисты не отрицают возможности конфликта ИА и ИИ, но прародину они определяют в бассейне Инда, т.к. флора и фауна, география и климат РВ соответствуют североиндийским реалиям. Далее ИИ мигрировали к северо-востоку и расположились на земле, которую нарекли «Арьян» (совр. «Иран»). Таким образом, для них отпадает необходимость привнесения лишнего элемента, войны ариев и коренного населения. В ведийской литературе не упоминается ни о вторжении, ни об антагонизме севера и юга, дравидийцев и ариев. Для обоснования вражды ариев с местным населением приходится создавать много лишних конструкций. Подобным образом 21 истолковываются гимны РВ (1.32.10–11): «Тело лежало на водах, которые не были ни текучими, ни неподвижными. Воды упирались в тайный затвор Вритры, лежавшего во тьме и чьим врагом является Индра. Повелеваемые врагом, воды сдерживались, как скот, погоняемый погонщиком. Индра сокрушил Вритру (затвор) и прорубил путь воде»[36]. Согласно мифологической интерпретации[37] в этом стихе содержится поэтическое и метафорическое описание снежных вершин, где находится столь важная для жизни вода, питающая реки, текущие по Арьяварте. Эта вода удерживается замерзшими ледяными вершинами, которые символизирует Вритра. Индра, бог дождя, позволяет Солнцу растопить вершины, тем самым высвобождая воду. По мифологической интерпретации, эта борьба символизирует сражение ариев с местным населением. Н. Кон выделяет борьбу Индры и Вритры как центральный мотив индоевропейских мифов и считает, что он доказывает вторжение ариев в Европу[38]. Подобные объяснения есть не что иное, как переработка старого истолкования РВ мифологической школы М. Мюллера[39]. Только там повествования о сражениях служили доказательством противостояния силам природы: Индра, бог грозы и дождя, занимает центральное положение в натуралистической концепции РВ, поскольку именно он разрешает выпадение осадков. Занимая такое важное положение, он противостоит разного рода демонам, пытающимся лишить людей дождей – естественного богатства для земледельцев. С дождем в произведении ассоциируются такие понятные формы земного богатства, как коровы и нектар бессмертия (сома). Облака изображены по аналогии с их возможным физическим обликом: как горы или черные норы демонов, удерживающих небесные воды (дожди). Все эти образы, якобы, знаменуют то, что в РВ 22 небесные войны изображены метафорически в антропоморфных образах. И в том, и в другом случае не учитывается, что когда мы имеем дело с таким сложным и архаичным текстом как РВ, следует учитывать и внутренний смысл произведения. Так, в самой «Ригведе» говорится о трех уровнях высказывания[40]. В древней культуре РВ звук имел сотериологическое значение, поэтому каждый стих этого сакрального текста имел несколько уровней смысла. Вряд ли поэтому можно считать историю сражения Индры с Вритрой в РВ аллегорическим повествованием борьбы ариев с аборигенами. Так же как и эпитет «разрушители городов» в отношении ведийских богов не служит метафорическим объяснением того, будто арии разрушали города дравидийцев. Встречаются строки, где индоарии называются «защищенные сотнями городов», а также места, где Индра, Агни, Сарасвати, Адитьи сравниваются с городом; однако преждевременно считать, что эпитет «разрушители городов» указывает на факт вторжения кочевых индоариев на территорию дравидийцев. Ведь известно, что и правители Египта, Месопотамии имели титулы «завоеватель городов»[41]. Другая поэтическая метафора вед – противостояние света и тьмы, также недостаточна для реконструкции того, будто светлые арии сражались с темным местным населением. «Ригведа» описывает реку Сарасвати, существовавшую, предположительно, еще 1900 лет до н.э. (а если говорить о реке Дришадвати, то 2600 лет до н.э.[42]). Сторонники арийского 23 вторжения предлагали разные реки в качестве денотата Сарасвати – Волгу, Амударью и даже Двину. Вместе с тем, результаты самых последних исследований позволяют говорить о том, что Сарасвати была одно время могущественной рекой 7 километров шириной[43]. Она брала свое начало от Гималаев и через Раджастан направлялось к океану. Последние данные со спутника, совмещенные с археологическими изысканиями, показали, что уже к 3000 г. до н.э. Сарасвати стала сезонной рекой[44]. Индийский археолог В.С.Ваканкар благодаря своим исследованиям пришел к выводу о том, что Сарасвати несколько раз меняла свое русло и полностью высохла к 1900 г. до н.э. На основании ведийской литературы можно судить о перемещении индоариев с реки Сарасвати, которая воспевается в «Ригведе», к Ганге, главной реке брахманов и пуран. РВ упоминает yamunA (совр. Джамна) три раза, а ga~NgA (совр. Ганга) – лишь два раза, в то время как не существующая ныне Сарасвати упоминается 60 раз. Другие реки, перечисляемые в «Ригведе» принадлежат, в основном, к бассейну Инда: krumu (совр. Куррам), gomatI (совр. Гомал), kubha (совр. Кабул), suvAstu (совр. Сват), sarasvatI (совр. Сарасвати в Раджастане), zutudri (совр. Сатледж), paruSNI, (поздн. irAvatI, совр. Рави), vipAz (совр. Беас), vitastA (совр. Ветх), suSomA (совр. Сохаи) и, наконец, сам sindhu (совр. Инд). Сарасвати подробно описана в РВ. Образ реки-богини проходит через весь текст самхиты. Сарасвати не только река, но и богиня мудрости, мать веды. ambitame nadItame devitame sarasvatI (II.41.16) (Лучшая из матерей, лучшая река, лучшая из богинь, Сарасвати) 24 maho arNaH sarasvatI pra cetayati ketunA dhiyo vishvA virAjati (I.3.12) (Сарасвати появляется подобно великому океану и распространяет воодушевление по всей Вселенной) Сарасвати подобна бронзовому городу: AyasIpUH; она превосходит все другие реки и источники воды: vishvAapomahinAsindhuranyAH; она чиста в своем движении от гор к океану: shuciryatIgiribhyaAsamudrAt (VII.95.1-2) Все эти цитаты показывают, что ведийским риши был хорошо известен образ Сарасвати, они были воодушевлены ее красотой и величием настолько, что составили несколько гимнов, прославляющих ее. Если мы признаем, что ритуальная поэзия статична, то потом сами себе противоречим, если предполагаем, что 1500 лет до н.э. арии вторглись в Индию с уже готовыми писаниями и тут же на месте подкорректировали их, изумившись дивной природой туземной реки. Косвенным образом это подтверждает то, что веды древнее, чем «Махабхарата». В РВ Сарасвати прославляется как полноводная река, а к 3000 г. до н.э. она должна уже была стать сезонной[45]. В «Махабхарате» Сарасвати предстает высыхающей рекой, а это означает, что РВ, описывающая географию Северной Индии, существовала еще до 3000 г. до н.э. У миграционистов есть своя версия о существовании ранних названий рек, еще до РВ у ИА[46]. Согласно этой версии ИИ и ИА до разделения находились в Афганистане и оттуда принесли названия древних рек – одни в Иран (и там они закрепились в Авесте), а другие в район Семиречья. Правда, 25 афганская Харахваити не соответствует описаниям РВ. Это небольшая река, несущая свои воды в озеро на иранском плато. Далее, если «завоеванная» хараппская цивилизация суть дравидийская, то север и юг должны быть в культурном и историческом смысле диаметрально противоположны. Тамильская литература должна носить на себе печать насильственной колонизации. Вместе с тем такая враждебность не замечена между ними. Напротив, наблюдалось постоянное тесное взаимодействие между севером и югом. Мадхавачарья, Рамануджачарья, Шанкарачарья происходили из Дравидадеши, однако проповедовали по всей стране, и их комментарии ведийских текстов почитаются повсеместно. Если взять более древние времена, то такие известные авторы сутр, как Баудхаяна или Апастамбха происходили с юга. На юге почитается ведийский мудрец Агастья, который согласно преданию преподнес там ведийское знание. Чего там нет, так это представлений о завоевателях с севера, навязавших веды. Ведийская литература провозглашает единый гармоничный универсум с принципами мирного существования для всех. Каким образом тогда можно обвинить ведийских ариев в уничтожении целой цивилизации, убийстве невинных людей и разрушении их городов? Где же презумпция их моральной последовательности? В целом, можно отметить, что для обоснования индоарийского вторжения мы вынуждены обращаться к ограниченному числу источников. Ни веды, ни «Законы Ману», ни народные предания не содержат указаний на северную или западную прародину ариев. Самая северная (земная) точка, о которой они говорят – это Гималаи. 26 В пуранах содержится подробная генеалогия сотен царей ведийского периода. Если приписать каждому хотя бы по 80 лет жизни, то получится уже 8000 лет. Конечно, такие цифры выглядят неправдоподобно, но разве более правдоподобно утверждение, что генеалогия со всеми подробностями жизни правителей была намеренно выдумана? Возможен другой аргумент – древние культуры Египта и Месопотамии увековечили память о себе в архитектурных памятниках, а с ведийских времен ничего не осталось из древних памятников. Однако с дидактической точки зрения литература более поучительна и фундаментальна, чем строения. Ревизионисты рассматривают предания Индии (пураны) как исторические документы, и те не упоминают никаких миграций с севера или другого региона. Наоборот, там говорится о выходцах из Арьяварты, оставивших ведийскую культуру и освоивших новые земли[47]. Возможно, это и является ответом на вопрос, почему существует индоевропейское лингвистическое и культурное сообщество. Выходцы из индоарийской культуры могли оставить свою историческую прародину и выступить как цивилизаторы новых территорий. Характеризуя позицию ревизионистов, следует отметить, что они, вместо того чтобы продемонстрировать миграцию ИА на запад, упорно доказывают то, что мало уже кто оспаривает – вооруженную борьбу ИА и «местного» населения. ТАВ не подтверждается в преданиях дравидийцев, которые, как предполагается, были жертвой вторжения. В ведах, текстах джаинов, буддистов, тамильской литературе также не содержится свидетельств массовой миграции, что означает, что индоарии ведийского периода забыли даже вскользь упомянуть эту 27 миграцию, как сохранили предания о своих скитаниях в Ветхом Завете древние евреи. На это М. Витцел отвечает, что народы склонны забывать через несколько поколений о своей миграции. Правда, в качестве примера он приводит цыган, которые все же помнят о своей миграции, хотя и не точно[48]. Данные археологии. Ревизионисты интерпретируют артефакты с раскопок в Мохенджо-Даро и Хараппы как результаты ремесел индоариев. Так они устанавливают преемственность в религиозных представлениях, архитектуре, керамике, системе мер и весов индоариев и населения Хараппы. Археологические раскопки Мергара[49] дают основания считать, что обнаруженные там признаки использования меди, ячменя, выращивания скота, указывают на близость этой культуры к индоарийской. С момента обнаружения Хараппы и Мохенджо-Даро на реках Рави и Инд в 1922 г. было открыто свыше 2500 поселений от Белуджистана до Ганги и до долины Тапти[50]. Они расположены на территории, охватывающей около полутора миллиона квадратных километров. Эта картина показывает, что около 75% найденных поселений сосредоточены не вокруг Инда или Ганги, а вокруг высохшей Сарасвати. Для сторонников автохтонного развития ариев очевидно, что это бедствие – высыхание реки – и привело к нарушению нормальной жизнедеятельности обитателей протоведийских городов и к последующей миграции. Это была локальная катастрофа, приведшая к массовому оттоку населения в Иран, Месопотамию и соседние регионы. Около 2000–1900 гг. до н.э. продолжительные засухи в бассейне Инда вынудили обитателей переместиться в более безопасные и пригодные для жизни районы. Некоторые двигались на юго-восток, другие – на северо-запад, третьи – на восток. Встречающиеся имена 28 индоарийских династий в Передней Азии подтверждают для автохтонистов миграцию протоведийского населения с востока на запад[51] (направление миграции, правда, не следует из названий). В древнегреческих источниках упоминается, что Аристобул видел тысячи оставленных городов и деревень из-за смены течения Инда[52]. Планировка городов и архитектура найденных поселений требовала знания алгебры и геометрии, знаний, сохранившихся в ведийских «Шулва сутрах»[53]. Эти открытия подтверждаются раскопками и в других местах высохшего бассейна реки Сарасвати. Сейчас уже можно говорить о цепи Хараппских городов (начиная с Ропара в Пенджабе до Дхаулавира в Гуджарате и Калибанган в Раджастане). Стандартная планировка городов, строгое единообразие таких элементов, как единицы мер и весов, размер кирпичей говорят о том, что индская культура была единым централизованным государством с развитой экономикой, военной наукой, искусством, подобно тем, которые ярко описываются в пуранах. Яркая особенность этой культуры – чрезвычайный консерватизм. В Мохенджо-Даро было раскопано, по крайней мере, девять слоев построек. Уровень воды, поднимавшийся время от времени, заставлял заново возводить здания[54]. За тысячи лет планировка улиц осталась неизменной. Письменность индских городов также не менялась на протяжении тысячелетий. Несмотря на поддерживаемые связи с другими, более технически развитыми культурами, например Двуречьем, индоарии не были склонны заимствовать их новшества. Форма правления тоже, видимо, не менялась. Такой беспримерный консерватизм указывает на теократичность правления, когда порядок мыслится 29 установленным свыше (как это было и в Древнем Египте, Шумере). И Мохенджо-Даро, и Хараппа имеют сходную планировку. Города занимали площадь около 2 квадратных километров. Их центральные улицы были совершенно прямыми, до 9 метров шириной. Большие улицы делили город на кварталы, внутри которых была сеть переулков. В западной части города находилась защищенная зубчатыми стенами каменная площадка на высоте до 15 метров, размерами 365,6 х 82,8 метров, за которой располагались общественные здания. Дома строились из стандартного обоженного кирпича высокого качества. План постройки был сходным: прямоугольный двор, вокруг которого располагались несколько комнат. Дома возводились в два этажа и выше. Войти в дом можно было с бокового переулка, окна выходили во внутренний двор. Нижний этаж мог быть площадью до 182 квадратных метров, однако встречаются постройки и большего размера. Состояние и размеры построек говорят о том, что средний класс составлял значительную часть индоарийских городов, много было и зажиточных семей. Найдены остатки домов бедных работников – двухкомнатные квартиры площадью 24 квадратных метра, расположенные в параллельные ряды. В Хараппе такие комнаты размещены рядом с круглыми каменными платформами. Возможно, это были люди низшего сословия, моловшие зерно для жрецов. 30 Большое значение в древних городах индоарийцев отводилось омовению. В домах имелись комнаты для омовений, оснащенные водостоком. Очевидно, индоарии, как и современные индусы, совершали омовение с помощью кувшина – стоя лили воду себе на голову. Водосточные трубы из домов направлялись в канализацию, проходившую под главными улицами и выходившую на окраинах в сточные ямы. На всем своем протяжении канализационные трубы были защищены каменными плитами. Даже римская цивилизация не имела такой детально разработанной системы водопровода. Очевидно, что за ней осуществляла надзор муниципальная власть[55]. В Мохенджо-Даро одно из самых больших строений – большой бассейн размерами 11х6 метров и глубиной 2,5 метра. Он построен из красивого кирпича и облицован для непроницаемости составом, напоминающим битум. Через отверстие в углу спускалась вода. Водоем напоминает одетые камнем пруды рядом с индийскими храмами, вокруг него тоже располагается крытая аркада, на которую выходят комнаты. Ревизионисты утверждают, что в местах индской цивилизации были найдены «ведийские» огненные алтари и места для проведения жертвоприношений (yUpa), на что указывают найденные рядом с этими углублениями в земле осколки ритуальной утвари, украшения из ракушек и другие предметы, описанные в ведийских брахманах. Их оппоненты принимают эти объекты за кухонные очаги, а распространенность таких артефактов даже в неолитических стоянках и нахождение костей животных внутри некоторых подвергает под сомнение саму возможность совершения в них агнихотры[56]. 31 Арии РВ изображены как аграрная община, чья экономика зависела в основном от запасов сельскохозяйственных продуктов. Наличие колеса и лошади было особенно важным для их поселений. Эти признаки заставляют антрополога из Пуны М.К. Дхаваликара отождествлять поселения в долине реки Сарасвати с ариями РВ[57]. В Хараппе, например, к северу от возвышенной площадки с общественными постройками обнаружено зернохранилище. Оно находилось на платформе, размерами 45х60 метров. Такое поднятие зернохранилища требовала, по-видимому, защита от наводнений. Складские помещения внутри разделялись на блоки размерами 15х6 метров. В хранилище собиралось зерно с крестьян в качестве поземельного налога. Главным образом, возделывались пшеница, ячмень, горох и сезам (последний сохраняет статус важной культуры и в современной Индии, где из семян сезама выжимают масло). Свидетельств возделывания риса не было найдено, но хлопок был жителям Хараппы известен. Аграрный характер хараппской культуры не противоречит тому, что это могло быть поселение индоариев. На территории раскопок в бассейнах Инда и Сарасвати найдены скелеты, принадлежащие разным этническим группам, что не подтверждает массового преобладания новой расы на этой местности. Да и до сих пор в этой местности встречаются представители разных рас. Краниологические исследования, проведенные в Мохенджо-Даро, позволили говорить о том, что основной тип населения представлен европеоидными черепами, однако встречаются монголоидный и другие, о которых еще нет окончательного вывода ученых (возможно: веддоидный, альпийский, арменоидный). Есть надежда, что окончательный ответ об этническом составе в Хараппе и Мохенджо-Даро даст молекулярная генетика, хотя, в сущности, это мало что изменит, 32 поскольку принадлежность к ариям определялась не по этническому принципу, а по аксиологическому. Остается нерешенной еще одна археологическая проблема: если арии изначально из Индии, то где же их генетические типы в останках индоиранцев? При раскопке городов Мохенджо-Даро и Хараппа были обнаружены человеческие скелеты, которые, якобы, подтверждали, что в этих городах было осуществлено «избиение» коренного населения вторгшимися ариями. За последнее время взгляд на эту проблему существенно изменился. Г.Ф. Дейлз утверждает, что найденные останки не позволяют интерпретировать их как свидетельство истребления местного населения[58]. За девять лет, с 1922 по 1931 гг., подробнейших археологических изысканий в Мохенджо-Даро на площади 4 квадратных километра было найдено 37 скелетов и их частей, которые с определенностью могут быть отнесены ко времени индо-хараппской цивилизации. Некоторые из скелетов найдены в местах, похожих на погребения. Другие скелеты не имеют всех частей тела. Однако все они были найдены в нижней части города, которая, по всей вероятности, является жилым районом. В противоположность этому ни одного не было обнаружено в районе укрепленной крепости, где жители должны были противостоять атакующим ариям. Вдобавок, не было найдено ни наконечников стрел, ни поломанных колесниц, ни амуниции ни с той, ни с другой стороны[59]. На основании раскопок 1930–40-х гг. был сделан вывод, что жителям Хараппы и Мохенджо-Даро не была известна лошадь. Считалось, что арии одержали превосходство за счет использования 33 колесниц, запряженных лошадьми. Однако более поздние раскопки в поселениях вдоль реки Сарасвати дали останки прирученных лошадей. Кости лошадей были обнаружены на разных уровнях, «раннехараппском» и «позднехараппском». Были распознаны как боевые, так и тягловые лошади[60]. Раскопки рядом с Дваракой позволили сделать открытия еще более крупных поселений, чем Мохенджо-Даро, датируемых 1500 лет до н.э. Морская экспедиция доктора С.Р. Рао в 1984–88 гг. провела обширные исследования останков затонувших поселений вдоль всего побережья Гуджарата[61]. В 2001 г. в Камбейском заливе экспедиция М. Равиндрана[62] провела акустическое сканирование дна залива. Изображения, полученные в результате исследования, показали наличие на глубине около 10 метров целого ряда геометрически правильных рельефов, общий план которых напоминал план строений вокруг акрополя, характерный для наземных археологических объектов хараппского периода. Находка затопленных океаном поселений открывает новую перспективу в интерпретации упадка хараппской цивилизации. Это открытие, по мнению ученых, может также являться доказательством гипотезы о наводнении как одной из причин постепенного упадка культуры долины Инда. Город Дварака ассоциируется в пуранах с Кришной и с концом ведийской эпохи.«Сабха-парва» повествует о том, что Дварака была островом-фортом, в котором Кришне удалось спасти жителей Матхуры от нападения Джарасандхи. В «Маушала-парве» говорится о том, что в начале Кали-йуги (3102 г. до н.э.) город погрузится под воду. Развалины некоторых городов, затопленные у побережья Гуджарата, также датируются 3000 г. до н.э. Если вторжение ариев относили к 1500-м г. до н.э., а создание «Махабхараты» к 1500 г. до н.э., то датировка руин Двараки 34 заставила усомниться в такой периодизации. Нахождение погруженного в воду города Кришны Дварака заставляет пересмотреть взгляды на историчность пуран и «Махабхараты». Исследователи Г.Ф. Дейлз, В. Алчин считают, что хараппская цивилизация погибла не в результате арийского вторжения, а по причине повторяющихся потопов[63]. Находка города Дварака в океане рядом с побережьем Гуджарата и схожесть этого города с другими городами Хараппы, позволили считать ее цивилизацией в ведийской традиции. Последние факты не оставляют сомнения в лагере ревизионистов, что арийского вторжения никогда не было, хотя, по сути, они означают только отсутствие противостояния, а не миграции. Для миграционистов данные археологии заранее недостаточны, чтобы делать широкомасштабные выводы. Они должны коррелировать с лингвистикой (обратное обвинение ревизионистов – мало данных лингвистики, чтобы утверждать миграцию ариев). До тех пор, пока не будут прочитаны хараппские надписи, археологические артефакты не свидетельствуют об их ИА характере[64]. Данные астрономии уже давно используются для опровержения ТАВ[65]. Ревизионисты выводят из РВ календарь, основанный на созвездии Плеяды[66] (Криттика)[67]. Он восходит к 2500 г. до н.э. и являет собой признак высокоразвитой культуры. Календари не свойственны кочевникам в силу иного типа сознания, ориентированного не на поддержание и постоянство, а на захват и перемещение. К тому же большинство календарей мира ведет отсчет от исторических событий, а исчисления индоариев базировались на представлении о цикличности времени. Вычисления и указания на наблюдение небесных феноменов (затмения, звездные соответствия началу времен года) не могли быть фальсифицированы в средние века, т.к. это требовало бы 35 знания дифференциальных уравнений, законов гравитации. А если признать, что это не брахманы сделали поздние вставки в тексты, дабы указать на их древность, то тогда можно говорить о наблюдательной астрономии у ИА еще 3500 г. до н.э. Ссылки на астрономические наблюдения созвездия Плеяды нашлись в «Шатапатха» брахмана (2.1.2.3), а в РВ (5.40.5-9[68]) история нападения на Сурью демоном была истолкована как описание затмения солнца. Интерпретация текста позволила выявить условия затмения: неполное, затмившее диск посередине в полдень на широте Курукшетры. Условиям описанного небесного явления удовлетворяет только 26 июля 3928 г.[69] до н.э. Эта интерпретация выполнена на основе употребления слова «брахма» в РВ. Там оно имеет такие коннотации, как «головное, центральное направление», а в астрономическом контексте может быть переведено как «летнее солнцестояние». Такое прочтение подтверждается текстуально в Шанкхаяна араньяке (1.2.18) и Джайминья брахмане (2.404-410). В РВ (10.85.35) «брахма» ассоциируется с разделением солнечного цикла на две половины[70]. Ревизионисты ссылаются на С. Кака, доказавшего наличие зашифрованной астрономической информации в РВ. Миграционисты опровергают такую возможность, основываясь на том, что С. Как вывел эту информацию из нумерации гимнов, строк и слогов РВ, а такая нумерация стала использоваться уже в современный период[71]. Аэрокосмическая съемка засвидетельствовала, что Сарасвати не мифический объект, а реально существовавшая река, чье русло высохло приблизительно 1900 лет до н.э.[72] Это как раз 36 время переселения индоариев с междуречья Инд–Сарасвати в бассейн Ганги. Данные аэрофотосъемки подтверждают и геологические изыскания, согласно которым в период 2300 по 2000 гг. до н.э. непрекращающаяся засуха уничтожила плодородные земли на территории от Анатолии до Северной Индии[73]. Геологические исследованияпоказали, что в Пенджабе и у подножия Гималаев произошли тектонические изменения, в результате которых некоторые области поднялись на 60 метров за последние 2000 лет (это также позволяет говорить об изменении характера течения рек). Таким образом, современное исследование причин гибели цивилизации в долине Инда показало, что это явление носило комплексный характер. Очень мало, однако, оснований винить в этом гипотетические орды завоевателей. Скорее можно говорить о развале всей государственной системы, что привело в дальнейшем к миграции местного населения. Результатом пересмотра ТАВ стало формирование новых хронологий, общим для которых является то, что индоарийская история на территории бассейнов Инда и Сарасвати отодвигается в нижнем пределе до 7–8 тыс. лет до н.э. Подобного рода хронологии предложили археологи Дж.Г.Шаффер[74], С.П.Гупта[75]. Хронология, предложенная Максом Мюллером, была основана на вере в библейскую датировку сотворения мира, а именно 23 октября 4004 г. до н.э. Такая хронология противоречит научным данным и здравому смыслу, принимающим большую древность земли. Пураны также поддерживают более древнюю историю земли в целом и ведийской культуры, в частности. Там приводятся списки из сотни царей еще до рождения Кришны в 3227 г. до н.э. Греческие хроники говорят о существовании списков индийских раджей, которые уходят корнями до 7000 лет 37 до н.э.[76] При хронология[77]: учете всего этого складывается новая 7000–4000 лет до н.э. – ведийская эпоха; 4500 лет до н.э. – победа Мандхатри над Дрохйусом, о которой говорится в пуранах; 4000 лет до н.э. – формирование корпуса «Ригведы», кроме книг 1 и 10; 3700 лет до н.э. – битва десяти царей, упоминаемая в РВ (7.18); начало пуранических списков царей; приход Агастьи с посланием вед в страну дравидийцев; 3750 лет до н.э. – окончание ведийской эпохи; 3600 лет до н.э. – «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарваведа», завершение формирования корпуса вед; 3100 лет до н.э. – время Кришны и Вьясы; война Махабхараты; 3000 лет до н.э. – окончание эпического периода, связанного с «Рамаяной» и «Махабхаратой»; «Шатапатхабрахмана», «Шулва–сутры», «Ягьявалкья–сутра»; Панини и «Аштадхьяйи»; Яска и «Нирукта»; 3000–2000 лет до н.э. – развитие цивилизаций Древнего Египта, Месопотамии и бассейнов Инда и Сарасвати; 2200 лет до н.э. – начало широкомасштабной засухи; упадок Хараппы; 1900 лет до н.э. – полное высыхание Сарасвати и гибель Хараппы; 2200–1900 лет до н.э. – концентрическая миграция индского населения; 38 1400–250 лет до н.э. – эволюция синкретического индуизма или пост-ведизма. Ревизионисты самым слабым местом ТАВ считают отсутствие исторических свидетельств миграции, т.к. она не подтверждается в какой-либо хронике. ТАВ появляется лишь в XIX в. в Европе и активно поддерживается политическими кругами, видящими в ней, по утверждению ревизионистов, основание европоцентристских притязаний[78]. Даже прежняя хронология доисторического периода Индии также заставляет усомниться в достоверности концепции вторжения ариев. Сторонники вторжения утверждали, что индохараппская цивилизация насчитывает 4000–5000 лет[79]. Ее гибель они относили к 1900 г. до н.э., а вторжение ариев к 1500 г. до н.э. Однако до сих пор не предложено вразумительного объяснения 400-летнему пробелу между гибелью индо-хараппской культуры и появлением ариев, если считать последних ответственными за разрушение индской цивилизации. Таким образом, исторические факты для ревизионистов не оставляют сомнения в том, что арийская культура не была принесена кочевниками, а является плодом долгого локального развития. Индо-хараппская цивилизация оставила археологические свидетельства на обширной территории, но не оставила никаких текстов после себя. Напротив, имеется большое количество литературы ведийской культуры, но у нас нет ни одного археологического свидетельства существования ранних последователей вед ни на территории Индии, ни за ее пределами. Итак, есть древнейшая история и археология «дравидийцев», не оставивших никакой литературы, и обширная литература 39 ведийских ариев, которые не оставили следов в истории. Каким образом можно примирить эти противоречия? Это можно сделать, только приняв следующее: арии и были обитателями поселений вдоль Инда, Рави, Сарасвати, считают ревизионисты. Вторжения кочевых племен, которое бы разрушило эту цивилизацию, не было, а было передвижение народов в новое место обитания с последующим развитием синкретической культуры благодаря взаимообмену идеями. Если ТАВ покоится исключительно на лингвистических доказательствах, то сейчас мы имеем более прочный фундамент из данных археологии, геологии, астрономии, истории, математики, аэрофотосъемки. Сама ТАВ уже не является объектом индологического интереса. Она занимательна для истории науки и исторической психологии, поскольку в ней хорошо отразились предубеждения европейцев о развитой (и живой) цивилизации на Востоке. Ревизионисты полагают, что пересмотр ТАВ помог бы снять многие вопросы и решить различные проблемы: – теория арийского вторжения предстает мифологемой конца XIX в.; – предположение об арийско-дравидийском конфликте несостоятельно; – главные гимны «Ригведы» сформированы к 3700 г. до н.э.; были окончательно – индо-хараппское письмо предположительно связано с санскритом; – индская цивилизация может быть названа как минимум 40 квази-ведийской; – движение ариев осуществлялось с востока на запад, что послужило позднее причиной формирования единого индоевропейского культурного пространства; – цивилизации в долине Инда и Сарасвати погибла из-за высыхания этих рек, в результате чего произошла массовая миграция обитателей в более безопасные регионы; – индская цивилизация не испытывала на себе вторжения диких кочевых племен, которое бы привело к ее уничтожению; – пуранические персонажи, включая династии правителей, мудрецов, глобальная гражданская война, описанная в «Махабхарате» выглядят более реалистичными в свете новой хронологии; – ведийский характер индо-хараппской культуры позволяет считать ее более древней, нежели древнегреческая культура или другие культуры Ближнего Востока. Ведийские точные науки (математика, геометрия, астрономия) носили самобытный характер и не были заимствованы из Древней Греции; – по-новому предстает ее вклад не только в индоевропейский мир, но и семитский: через индоиранскую ветвь (маздаизм – зороастризм – митраизм) ведийская культура косвенно генерировала картину мира в иудаизме и других авраамических религиях (этико-ритуальный дуализм, грехопадение, рай, бессмертие и субстанциональность души, 41 линеарность, эсхатология, мессианство); – гипотеза о древнем самобытном проживании ариев в бассейне Инда позволяет ответить на вопрос о происхождении индоевропейских языков в Европе; – свидетельства древности городской ведийской культуры вписываются в общий план пересмотра истории древнего мира, который происходит под влиянием новых открытий и в других районах. Так, в Сирии были найдены недавно развалины города Хамукар, как минимум 6-тысячелетней давности, древнее шумерской цивилизации[80]. Среди руин сохранились некоторые артефакты, свидетельствующие о высоком уровне развития городской культуры в то время: сложные оборонительные и укрепительные устройства, огромные печи для приготовления пищи на большое количество людей, штампы, для проставления печатей на глине, дренажные устройства. Жители выращивавали пшеницу, овес, ячмень. Подобные данные заставляют пересмотреть принятые хронологию и условия развития цивилизации. Письменность больше не считается обязательным условием ее возникновения, а это означает, применительно к Хараппской культуре, возможность ведийской субстратности без письменных носителей. Символическое письмо, как и в Хамукаре, используется для практических нужд, нежели для фиксации сакральных текстов. Миграционисты полагают, что в лице автохтонной теории происходит лишь апологетика индуизма во имя науки. Нужно согласиться с тем, что не было нашествия орд ариев, но нельзя 42 отрицать их постепенную миграцию и аккультурацию в бассейне Инда. Сильной стороной защитников ТАМ является лингвистика, как уже было показано. Слабость их – в логической стороне. М. Витцел постоянно обращается к образу бритвы У. Оккама[81]. Схоласт предложил свой принцип к логической реальности (в помощь на вопрос о природе универсалий), уже к онтологической реальности он применим с оговорками (проверяемость, широта охвата, наглядность), однако когда мы имеем дело с такими сложными иерархическими феноменами, как человек, культура, общество, можем ли мы упрощать средства объяснения? История науки показала, что сведение человека к какому-то принципу (экономическому, либидозному) в чем-то проще, но становится ли объяснение истинным от этого? Далее, еще надо посмотреть, какая концепция более избыточна – автохтонная или ТАМ. Миграция ариев с запада на восток с самого начала носит умозрительный характер и построена целиком на сравнении лексики ИИ и ИЕ народов, т.е. с первого момента было увеличено объяснение. ТАМ проще в том смысле, что она уже есть, не нужно еще что-то предлагать, однако и более простое объяснение плоскостной Земли и вращения ее вокруг Солнца уже было, но это не остановило исследователей перед созданием комплексной модели. Справедливо утверждал М. Борн: «Наилучший способ сделать мышление экономичным, это совсем его прекратить… Мы должны быть едины в том, что наша задача состоит не только в наведении порядка в необозримой области накопленного опыта, но и в его беспрестанном расширении посредством исследований; к этому следует добавить, что без внешних достижений была бы утеряна и ясность в мышлении[82]. Из всех развернувшихся дебатов можно с уверенностью сделать один вывод: ариями не рождаются. Еще Макс Мюллер, 43 введший в обиход европейского человека слово «арья», писал в 1853 г. по поводу этого самоназвания протоиндоевропейцев: «Еще раз я заявляю, что слово «арья» не указывает ни на кровь, ни на волосы, ни на череп; я имею в виду только тех, кто говорит на арийском языке... для меня этнолог, который говорит об арийской расе, арийской крови и волосах – великий грешник, так же как и лингвист, говорящий о долихоцефальном словаре или брахицефалической грамматике»[83]. В ведийской литературе слово «арья» никогда не отождествляется с этническими принципами. Оно указывает на благочестивого, добропорядочного и благородного человека. Оно подобно титулу «шри» или «сэр». В Рамайане Валмики Рама называется благородным, арья, за то, что он относится равно ко всем и потому дорог каждому[84]. Предложено несколько вариантов происхождения слову «арья». Например, его связывают с корнем «ар» – «культивировать, пахать»[85]. Арья, таким образом, может указывать на землевладельца, отличающегося от собирателей и кочевников. В.С. Апте в англо-санскритском словаре связывает слово «арья» с корнем «р-», от которого происходит также слово «рита», близкое по значению к слову «дхарма»[86]. Поэтому «арья» может также означать «лучший, превосходный, просветленный» как прилагательное, а как существительное – «господин, повелитель, учитель, друг, просветленный». Все эти значения указывают на философские принципы, мировоззрение, основанное на законе писаний. Поэтому можно полагать, что название арья указывает на человека, разделяющего ценности вед, аналогично тому, как «европеец» понятие не географическое, а аксиологическое. Эти понятия указывают на качество жизни. 44 Если говорить о расах, то из трех главных (европеоидной, монголоидной и экваториальной) мы скорее отнесем их к европеоидам. Вместе с тем сами они отождествляли себя не по этническому принципу, и не по языковому. Хотя «Каушитаки» араньяка и говорит о ведийском пространстве как о месте, где слышна «арийская речь»[87], имеется в виду не обязательно ведийский санскрит. Среди дравидийцев представлены все типы рас, и говорят они на языке совсем не индоевропейской семьи, однако они не перестают от этого быть ариями, если разделяют смысловое и ценностное поле ведийской культуры. Косвенным образом это подтверждается в РВ, где перечислены не исконно ведийские имена вождей ариев (Балбутха, Брибу), а также поэтов (Каваса, Канва, Агастья, Кашьяпа), что означает, что к ариям могли примыкать из других племен, главное, что пришедшие принимали их культурные нормы[88]. Таким образом, мы снова возвращаемся к тому, каких ценностей придерживались ИА. Это наводит на мысль, что среди всего многообразия к проблеме генезиса ИА меньше всего внимания было уделено аксиологическому анализу. И поскольку у нас нет другого источника изучения ценностей ведийской культуры, помимо текстов и социальных отношений, то мы и обратимся к ним в следующей главе. 45 ГЛАВА 2. ВЕДИЙСКИЙ СУБСТРАТ В ТЕКСТАХ И ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЯХ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ Фундаментом ведийской культуры и философии являются веды, тексты, передаваемые на древнеиндийском языке санскрит, авторство которых приписывается мудрецам (риши), получившим их как откровение. Ценностная и неэмпирическая «веда» для ариев значила гораздо больше, чем для современного человека эмпирическая, но не ценностная «наука»[1]. Исследователи не единодушны в периодизации ведийских текстов. Трудность согласия в данном вопросе обусловлена тем, что свое заключение здесь выносят разные специалисты – лингвисты, религиоведы, историки, философы, пользующиеся специфическими методами для вывода. В языкознании, например, используется метод лингвистическая палеонтология, суть которого в перекрестном сравнении фразеологии разных текстов, на основании чего делается вывод о древности тех или иных источников. Если поставить рамки, то нижним пределом ведийских текстов будет 6 тыс. до н.э, а самым верхним – XV в. до н.э.[2] С лингвистической точки зрения наиболее древними представляются самхиты – гимны. Первой будет «Ригведа», а за ней следуют «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарваведа», составленные в форме звуковых формул – мантр[3]. К этим сборникам гимнов примыкают тексты брахманов, араньяки и 46 упанишады. Вся эта литература и составляет шрути (букв. «услышанное»), откровения мудрецам-риши. Хотя веды в самой традиции признаются «апаурушейа», т.е. несотворенными человеческим разумом, они транслируются личностно. Священное шрути принимается в ведийской культуре как самое авторитетное средство познания (прамана), наряду с чувственным восприятием (пратьякша) и рациональнологическим методом (анумана). Шабда-прамана, священная вибрация, признается самодостаточным знанием, Абсолютом, проявленным в звуке. В узком значении веды – это гимны самхит, обращенные к богам (персонификациям природных сил), а также методики их произнесения. Помимо шрути традиция[4] выделяет смрити и ньяя прастханы (разделы). Предание смрити – это этикоэстетическая часть ведийской литературы. К ним относятся пураны (букв. purANa означает «древний, прошлый»), итихасы (itihAsa – «так ведь было»), дхармашастры – своды законов. В широком контексте веды – это родовое понятие не только для изначальных откровений, но и для литературы преданий, а также комментариев к ним. Ньяя прастхан – это тезисное изложение философии вед по определенной логической структуре. Шесть мировоззренческих систем (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта) представляют собой теоретический уровень философии Древней Индии. 47 В е д ы (шрути) Самхиты гимны «Ригведа» Брахманы толкования – Айтарея – Тандья – Тайттирия – Шата- – Кауши- – Тавала- – Майтрая- таки кара ни – Аршея – Катака – Айтарея – Тавалака- – Тайттирия – Бри- – Санкхья- ра – яна – Чхандогья Майтраяни Араньяки «Самаведа» «Яджурведа» «Кришна» «Атхарваведа» «Шукла» – Гопатха патха хадараньяка – Шветашватара Упанишады – Айтарея философия – Каушитаки – Кена – Тайттирия – Брихад- – Прашна - Чхандогья – Нараяна араньяка (Мундака) – Майтри – Ишо (Мандукья) – Катха ЛИТЕРАТУРА ОТКРОВЕНИЯ «Ригведа» (от санскр. «рич» – речь) – главный сборник гимнов индоариев, делится на десять мандал (кругов) и содержит в целом 1028 сукты[5], или гимна (10 462 стиха), обращенных к разным богам и организованных для удобства жрецов в один сборник (самхиту). Длина 1028 гимнов «Ригведы» различна: от 1 стиха (I, 99) до 58 стихов (IX, 97). Средняя длина гимнов – 10 48 стихов. Гимны объединяются в более крупные циклы – мандалы. Мандалы I и Х включают равное количество текстов – 191. «Ригведа» ассоциируется с жрецом хотаром (hotR), отвечающим за произнесение гимнов во время жертвоприношений, т.к. в основном он обращался к гимнам РВ. Вообще, жрецы, исполнявшие РВ, названы в ней несколькими синонимами: риши (от корня «Rsi» (поэт, мудрец), кави (прорицатель), випра (вдохновенный), кару (певец). Эти религиозные гении «узревали» идеальную реальность, о которой потом свидетельствовали в гимнах. Для передачи этого состояния используется глагол «dhI», означающий «видение, мудрость, мысль». Первые риши, такие как Ангирасы, Бхригу находятся на уровне богов. Вдохновение позволяет риши говорить об иной реальности, о мире невидимом. Наделяется этим вдохновением он от богини Вач (vAc – слово, речение). В 125-м гимне X мандалы Вач прославляется как божественная речь, космогонический принцип, заполняющий все пространство и несущий на себе богов. По словам этой богини, кого она выбирает, того делает мудрым и могучим брахманом, риши (Х, 125, 5). Следует обратить внимание также на двойственную природу духовной реальности, проявленной в языке (шабдабрахман): – шрути, священный звук, за который отвечает богиня Вач; –смрити, запоминаемое значение, за которое отвечает богиня Сарасвати. В «Ригведе» говорится о четырех уровнях дискурса (как возможности понимать реальность и выражать ее, а также языка как 49 знаковой системы). Вач, богиня языка и речи, описывается на четырех уровнях существования: пара (наивысший, достижимый только для Абсолюта), пашьянти (доступный только уполномоченным мудрецам), мадхьяма (средний) и вайкхари (уровень обычного языка)[6]. Однако даже в понимании четвертого уровня вибрации вед (санскрита) существует много трудностей. Первые три уровня Вач признаются вечными, в то время как вайкхари – нет. Поэтому, строго говоря, священным считался не сам язык, а ¾ не проявленного духовного бытия шабда-брахман, который за ним скрывался. Лишь ¼ Вач проявляется в знаковой форме, составляя как способ дескрипции, так и объекты дескрипции. Мудрецы почитались в зависимости от их способности быть проводниками как можно более высокого уровня Вач. Семь мудрецов, легендарные составители шрути, не выдумывали тексты, а лишь осуществляли коммуникацию вибрации с уровня вед пашьянти. Вач (шрути), ведийская богиня языка и дискурса, представляет речение Брахмана, всемирного духа, являющего себя через веды. «Ригведа» говорит поэтому о языке, как о средстве познания Брахмана и как о том, что дано людям, прежде всего, для познания сущего: «Благодаря йагье [мудрые] последовали по пути Вач и обнаружили, что она вошла в мудрецов. Те принесли ее обратно и распространили во многих местах. Семь риши прославляют ее в унисон»[7]. Исполнители гимнов принадлежали к древним жреческим родам. Иногда имена махариши, первых жрецов богов встречаются в текстах гимнов, а также в традиционных комментариях. По традиции, 50 II мандала связывается с риши из рода Гритсамада, III – с Вишвамитрой, IV – с Вамадевой, V – с Атри, VI – с Бхарадваджей, VII – с Васиштхой. Гимны передавались жрецами изустно и искусство состояло в следовании древним образцам. Гимны «Ригведы» обращены к божествам индоарийского пантеона, воплощающим природные стихии, и заключают в себе призывы, прославления и просьбы к ним. Это культура рецитации, философия звука, где смысл сказанного озарял жреца неземным видением (пашьянти). Часто гимны обращены как к богу, так и к богине: Агни (огонь) и Агнайа, Сурья (Солнце) и Савитри, Ушас (восход), Индра (отвечает за дождь, является предводителем богов) и Индрани, Митра (честь, почитание) и Митрани. Другие божества, упоминаемые в самхите: Вишну, Варуна (космический порядок и сила), Рудра, Вишвакарман, Ашвины, Притхви, Ваю, Сома, Дьяус. Задачи «Ригведы» состоят в привлечении богов на сторону поклоняющегося. В ней выражены просьбы ариев даровать необходимые жизненные блага. Гимны являются ключом-кодом к миру сакральному[8]. Речение, «Вач», понималось певцами-риши как вечная реальность, доступная в форме гимнов вед. Несмотря на священный статус гимнов, со временем они приобрели статус исключительно утилитарный, служили средством деятельности ради плодов. Поскольку тексты «Ригведы» признаются наиболее древними в лингвистическом отношении, считается, что в ней и нашли архаичные представления индоарийцев о богах. В основном гимны обращены к частным богам низшего уровня (Индра, Агни, Варуна), но выше их – верховные боги (Вишну, Сурья, Савитри)[9]. Наибольшее число гимнов обращено к Индре, на втором месте – Агни. Это позволяет думать, что Индра почитался 51 как наиболее могущественное божество. Однако количество гимнов не обязательно доказывает верховное положение божества в культуре. Датский индолог Ф.Б. Кёйпер в своей статье, посвященной «Ригведе», доказывает, что Вишну является верховным божеством «Ригведы», поскольку ему отведен центр в ритуале (не юг и не север и т.д.)[10]. Такое мнение не лишено основания, если учитывать сам настрой гимнов, посвященных Вишну: 15. О Земля, будь покойной, Без шипов, дающей приют! Даруй нам обширное убежище! 16. Оттуда пусть помогут нам боги, Откуда зашагал Вишну Через семь местностей земли. 17. Через это шагнул Вишну. Трижды запечатлел он (свой) след. В его пыльном (следе все) сосредоточено. 18. Три шага прошагал Вишну – страж, не поддающийся обману, Оттуда поддерживая законы. 19. Взгляните на деяния Вишну, Откуда он следит за обетами, Близкий друг Индры. 20. На этот высший след Вишну Всегда глядят приносящие жертву, Как на глаз, разверстый на небе[11]. 52 21. Вдохновенные, громко прославляющие, Рано пробуждаясь, зажигают того, Кто – высший след Вишну[12]. С. Радхакришнан полагает, что и в стихах 1.154.4 и 1.22.20 Вишну, божество солнечной группы, прославляется как источник света и жизни[13]. Слова «парамам падам» в последней сукта переводятся как «высшая, запредельная обитель», т.е. в то время как частные боги имманентны, один лишь Вишну назван высшим Божеством. Индра и Варуна представляют собой дуализм материальной Вселенной. Вишну же со своими шагами поднимается над ними и уходит в чистую трансцендентность. Таким образом, уже в РВ присутствует идея запредельности, чистого бытия. Поскольку главная интенция гимнов – коммуникация с сакральным ради достижения практических результатов, сюжеты самхитлишь поверхностно касаются культуры ариев[14]. Не стоит полагаться на РВ в определении генезиса ариев, содержания их жизни, ценностей. Поэтому там нет подробностей при описании событий, они приводятся как часть славословий. Подробнее социальное действие описывается в пуранах. Так, РВ упоминает о рождении Васиштхи (7.33.9–14) в изысканной ритмической поэзии[15], детали же того, как это произошло, можно узнать в пуранах, произведениях нарративного плана[16]. С РВ близко связаны три другие самхиты – «Сама», «Яджур» и «Атхарва». Правила произношения и сами эти тексты особенно строго оберегались от изменений, ибо успех жертвоприношения и удовлетворение просящего зависел от пунктуального 53 воспроизведения жертвоприношения. «Самаведа» (1549 гимнов) повторяет сукты«Ригведы», но указывает на способы произнесения и мелодии. «Самаведа» содержит символическую нотную запись к гимнам «Ригведы». Она ассоциируется с жрецом удгатри (udgAtR), отвечающим за рецитацию и музыкальное сопровождение гимнов. Удгатри – это певец, знающий правильные мелодии произношения мантр, объединенных в сводный комплекс «Самаведы». Во время жертвоприношения ему надлежало мелодически воспроизводить гимны-обращения к божествам. Практика рецитации вед уходит вглубь веков и сохранилась до сих пор. «Ригведа» поется слоговым стилем: высоким голосом выводится один слог на одну ноту. Использовалась вариативная высота тона – один основной тон, на котором держался слог, и полутона ниже и выше. С помощью этих акцентов достигались грамматические эффекты. Гимны «Самаведы» поются витиеватым образом, с большим числом украшений. Одно слово распевается на несколько нот, число тонов доходит до шести. Ноты записывались нумерически, а устная традиция очень точно старалась передать интонацию рецитации, положение тела в пространстве – такими дошли до нас два основных стиля рецитации ведийских гимнов. «Яджурведа» (от корня «ядж» – приносить жертву) описывает в прозе методики и детали проведения ритуалов. Она связана с адхварью, жрецом, обеспечивающим «материальную» сторону ягьи, – готовящим дрова, священную траву, ингредиенты и т.п. Фактически, он проводил жертвоприношение, поэтому иногда адхварью называется главным жрецом[17]. Это также близко к мнению религиозных течений шри вайшнавов и вайкханас[18] о том, что «Яджурведа» является древнейшей. В соответствии с этими представлениями, из изначальной ЯВ 54 произошли тексты «Ригведы», «Самаведы», «Яджурведы» и «Атхарваведы», а затем каждая из этих вед была поделена на самхиты (ритуальные и канонические части), араньяки и упанишады (метафизика). Оставшееся предание было разделено Вьясадевой на 18 пуран и Махабхарату[19]. Различают две версии ЯВ: шуклаяджус и кришнаяджус, «светлую» и «темную» ЯВ соответственно, с которыми связаны разные стили произношения ведийских мантр. Северный стиль произношения мантр – стиль шуклаяджус, а то, как читают мантры южноиндийские брамины – стиль кришнаяджус. Обе версии (шуклаи кришна) «Яджурведы» совпадают по части мантр. Значительные различия можно обнаружить между литературой брахмана, араньяк и упанишад. Так, с кришнаяджус ассоциируется «Нараяна» упанишади «Тайттирия» самхита. Даже в рамках одной яджус различия могут быть между разными ветвями (шакха) последователей. Так, «Брихадараньяка» упанишад «Шукла Яджурведы» имеет различие между Канва и Мадхьяндина шакха. Ответвления носят, как правило, имена мудрецов, к которым они себя возводят вот уже несколько тысячелетий[20]. В традиции никогда не возникал вопрос о превосходстве одной версии яджуснад другой. Их распространенность скорее связана с географическим фактором: южные яджурведи следуют версии кришна, а северные – шукла. Однако в самой же традиции существует легенда, объясняющая появление двух редакций. Она гласит, что мудрец Ягьявалкья, обеспокоенный изменением «Яджурведы» со временем, обратился с просьбой к богу Сурье, чтобы тот открыл ему правильную версию. Поскольку не все 55 учителя разделяли эту обеспокоенность, до нас дошло две версии: «Яджус», который был до этого, стал известен как кришна, а новая редакция Ягьявалкьи – шукла. Обе, тем не менее, обладают статусом шрути и не были причиной философских разногласий. Так, мимансакаКумарила Бхатта и ведантинШанкара были кришнаяджурведи, а их ученики Вишварупа и Сурешвара – шуклаяджурведи. «Атхарваведа» долгое время занимала непризнанное положение по сравнению с тремя жреческими ведами. Первые три веды выделялись отдельно и почитались как трайи-видья, единое знание, состоящее из трех разделов. Признавались только первые три веды. Можно предположить, что «Атхарваведа» канонизируется не сразу. Название «Атхарваведы» происходит от имени жреца огня. Атхарваны – жрецы огня, обычно отождествляются с заклинаниями и магией. Поскольку в ранней литературе обычно говорится о трех ведах, исследователи часто воспринимают «Атхарваведу» как произведение, отражающее верования местных народов. В некоторых частях Южной Индии «Атхарваведа» не была известна вовсе. Эта веда содержит заклинания и народную магию, распространенную у всех индоевропейских народов[21]. Так что, несомненно, что она имеет глубокие корни. Однако часть ее материала заимствована из «Риг» (1200 стихов из 6000). Совокупность этих фактов позволяет говорить о ее более поздней компиляции. Если «Ригведа», «Самаведа» обращаются к божествам индоарийского пантеона, то «Атхарваведа» – к демонам. Вместе с тем в «Атхарваведе» есть ряд гимнов, носящий в большей степени 56 философский, нежели магический, или ритуальный, характер. Эта самхита соотносится с главным жрецом пурохитом[22]. Это жрец, который проводил всю церемонию, отвечал за священный огонь и произносил мантры из «Яджурведы». В «Атхарваведе» крупные части текста называются «канда» (отрезок, часть, книга). В ее рамках есть две основные ветви последователей – Шаунака и Пиппалада шакха. Различия между самхитами заключаются в функциях жрецов, выполняющих жертвоприношение. Хотар произносит гимны и приглашает богов, удгатар – знает мелодии, на которые поются гимны, адхварью осуществляет практические действия по совершению жертвоприношения (подкладывает дрова, льет масло), а главный жрец (пурохита) руководит всем процессом. Брахманы – это разъяснения совершения ритуалов и соотносят их со жрецами-домохозяевами. Брахманы очень важны для понимания развития философии вед. В некоторых из них, например, в «Шатапатха брахмана», содержится большое количество сюжетов, имеющих важное значение для выхода на новый уровень трансценденции: космогония, первопричины, сущее и не-сущее, Вишну, Рудра-Шива. Там же содержится концепция метемпсихоза: ati ha vai punarmrityumuchyate[23]; kimtadagnau kriyate yena punarmritumapajayati[24]. Брахманы также содержат косвенное свидетельство древности циклической картины мира ведийского общества. В «Шадвимша брахмана» (5.6.5) приводятся древние названия четырех космических эпох: пушье – кали; двапаре – двапара; кхарвайам – трета; крита – сатья. «Вамша брахмана» (входит в состав «Шатапатха»), а также «Брахадараньяка упанишад» говорят 57 о том, что они были составлены Брахмой, праджапати и другими мудрецами. Брахманы соприкасаются с текстами вед и предназначены для разъяснения применения самхит в церемониях. Дальнейшие дополнения, араньяки и упанишады еще больше развивают ведийский символизм, распространяя его на микро- и макрокосмос. Араньякиассоциируются с отшельниками и аскетами, удалявшимися в лес (аранья). Это в большей степени философские произведения, чем брахманы, и в упанишадах их идеи получают дальнейшее развитие. Основные темы араньяк: энергии творения и разрушения, атман и брахман, первоначала, мироздание. Араньяки изучены в меньшей степени, нежели другая литература ведийского канона. В большей степени известна «Айтарея-араньяка». Упанишады относятся к богооткровенной литературе шрути и буквально означают тексты, которые ученик слушал, сидя рядом с учителем. По времени, некоторые относят брахманы и араньяки к периоду до упанишад, хотя реально, есть брахманы и араньяки моложе, чем древнейшие упанишады («Брихадараньяка» и «Чхандогья» относят к VIII–VII вв. до н.э., «Айтарея», «Каушитаки», «Кена», «Тайттирия», «Катха», «Иша» и «Мундака» датируются VI–IV вв. до н.э., «Шветашватара», «Майтри», «Прашна» и «Мандукья» – III–II вв. до н.э.) Упанишады часто справедливо именуют ведантой – венцом вед. В лице упанишад ведийская ритуалистика трансформируется в метафизику. Именно поэтому наиболее крупные философы брахманизма посвятили упанишадам свои комментарии и утверждали свое учение ссылками на упанишады: Гаудапада (VI 58 в.), Шанкара (VIII в.), Рамануджа (XI в.), Мадхва (XIII в.). Одна из шести классических философских школ Древней Индии – веданта, исходит непосредственно из учения упанишад, а самое распространенное произведение брахманизма – «Бхагавад гита» традиция именует еще и «Гитопанишад», песнью упанишад. «Айтарея» и «Каушитаки-упанишад» относятся к «Ригведе», «Кена» и «Чхандогья» – к «Самаведе», «Иша», «Тайттириа» и «Брихадараньяка» – к «Яджурведе», а «Прашана» и «Мундака» – к «Атхарваведе». Десять упанишад, как полагают исследователи, являются наиболее древними. «Айтарея», «Каушитаки», «Тайттирия», «Чхандогья», «Брихадараньяка» и части «Кены-упанишад» изложены в прозе. Поскольку они не содержат обоснования конкретных учений, их еще называют «несектанскими». «Иша», «Катха», «Мундака» и «Шветашватара» построены метрически. «Прашна» и «Майтраяни» также написаны прозой, но их относят к более поздним упанишадам. «Катха» упанишад либо древнее «Бхагавад гиты»[25], либо моложе, в зависимости от того, где раньше встречается стих «на джайате мрияте ва…», а кто его уже цитирует позднее. В «Шветашватаре» встречаются технические термины некоторых философских систем, что позволило относить ее также к более поздним упанишадам по сравнению с другими десятью. В источниках приводятся разные списки количества упанишад: 108, 1008. Поскольку с течением времени каждая школа должна была фундировать свое учение в упанишадах, более поздние тексты создаются по прототипу упанишад. Так, в III–IV вв. н.э. были созданы шиваитские «Ниларудра», «Кайвалья» и «Атхарвашикха» упанишады. «Алла-упанишада» была написана по приказу императора Акбара в конце XVI в. 59 Хотя упанишады не имеют автора, диалоги в них ведутся, видимо, от лица исторических лиц. Наиболее часто встречаются имена Шандилья, Ягьявалка, Уддалака. Диалогический характер упанишад говорит об отсутствии единого учения среди мудрецов, они являются носителями разных философских систем. В упанишадах выражена сущность ведийского учения – достижение самости индивида. Поэтому упанишады послужили опорой для большинства позднейших классических философских систем Индии. Более поздние философские учения стремились обосновывать свои доктрины на учении упанишад. На основании идей упанишад мы говорим о существовании теоретической мысли в Древней Индии. Диалогическое построение упанишад свидетельствует о живом интересе их авторов к постижению истинной природы реальности. Проблемы, рассматриваемые в упанишадах: эпистемология (объект и процесс познания, познающий субъект), онтология (сущее и явление, время и пространство, причинность, субъект и Сверхсубъект), антропология (соотношение психического и физического), аксиология (в чем смысл жизни, почему существуют страдания), этика (антиномии добра и зла, воздаяние, свобода воли и необходимость, обоснование необходимости воздержания, самообладания, сострадания, великодушия, чистоты помыслов). Таким образом, «Ригведу» можно охарактеризовать как веду гимнов, «Самаведу» – веду напевов, «Яджурведу» – веду жертвенных формул, «Атхарваведу» – веду заклинаний. Эти веды служили средством коммуникации между микрокосмосом (адхьятмика) и макрокосмосом (адхидайвика). Принципом коммуникации служило жертвоприношение (адхиягья), а осуществлялось оно ради гармонизации бытия (адхибхаутика). К каждой веде примыкали 60 брахманы (комментарии к ритуалу), араньяки и упанишады (метафизические размышления). Литература шрути обеспечивала идеационные основы ведийской культуры. Это означало, что социокультурные стереотипы утверждались с оглядкой на литературу откровения. По своим герменевтическим функциям таким требованиям больше всего отвечали упанишады. Еще В.С. Семенцов предположил, что истолкование ведийского корпуса литературы тесно связано с функциональными особенностями произведений[26]. Это положение должно снять претензии на поиск в ведах сторонней информации и мотивов, никак не обозначенных ведийской семиосферой. ЛИТЕРАТУРА ПРЕДАНИЙ Ведийский канон завершается кругом произведений, называемых веданга (vedA~Nga), или частями вед[27]. Веданги, дополнительные части к четырем ведам, не относятся к шрути, но считаются необходимыми для исполнения ведийских ритуалов. Ориентировочно их относят к VIII–IV вв. до н.э. Веданги включают в свой состав подробности совершения ритуалов (kalpa), грамматику (vyAkarana), правила произношения (zikSa), этимологию (nirukta), просодию (canda), астрономию и астрологию (jyotiSa). Эти дисциплины изложены в форме сутр, коротких суждений, к которым необходимы комментарии. Веданги позволяют понять, что основные тексты вед гораздо сложнее и «научнее», чем мы воспринимаем их с первого раза. Так, математические сутры, содержащие правила измерений для сооружения алтарей («Шулва-сутры»[28]), свидетельствуют о том, что рациональное мышление не было чуждо ведийским риши. 61 Джйотиша особо почитался из всех дополнений к ведам за свою сложность и соединял в себе геометрию, математику, астрономию и предсказательную практику. Для лучшего запоминания текстов была разработана специальная мнемоническая техника сутр. Смысл ее заключался в удержании в памяти длинных аббревиаций, которые служили своего рода классифицированным индексом определенной темы. Сами сутры часто были недостаточно понятны без устного или письменного комментария, который заполнял пробелы между сокращениями. Эпическая традиция Древней Индии уходит корнями в гимны вед, сказители которых были певцами. В «Атхарваведе» итихасы (историческое предание, былина – букв. «так ведь было»), пураны (древнее предание), гатха (песни) и нарашанси (панегирики) перечислены в одном ряду. Есть мнение, что сказительная традиция пуран и итихас противопоставилась в ведийский период жреческой традиции мантр[29]. Существуют и веские аргументы, чтобы усомниться в реальности такого противопоставления, ибо шрути и смрити в традиции дополняли друг друга. Самхиты – это произведения специфичного назначения. Они служили жертвенными формулами соединения обыденного мира и сакрального мира, поэтому мантры и формы их использования тщательно передавались без изменений. Была разработана целая система их точного заучивания и сверки точности произношения. Для передачи пураны не требовалась точность формы, только правильность содержания и отношения. Сказители «пураники» облекали истории мелизмами, повторами, концовками и отступлениями. Это живое слово, поддающееся 62 авторской обработке и поэтому пураны выглядят моложе по языку, нежели «застывшие» самхиты. Не случайно в итихасах и пуранах повествование передается от одного звена – другому: первое звено – второму, второе – третьему и так далее (Сута Госвами рассказывает мудрецам Наимишараньи, возглавляемых Шаунакой, о диалоге между махараджей Парикшитом и Шукадевой Госвами[30]). Пурана – это живое слово, сказ, творящийся каждый раз заново. И дело часто не в массиве информации, а эстетическом[31] состоянии передачи произведения. Слушатели пуран в древности испытывали эстетическое переживание при обсуждении их тем. Ломахаршана, один из первых сказителей пуран, своей виртуозностью пересказа пуранических историй вызывал у слушателей поднятие волос на теле, трепет восторга[32]. БП утверждает, что для ее изложения необходима личность бхагавата, ценитель ее вкуса[33]. Поэтому БП иногда называют «Шука-самхита», или песнью, пропетой Шукадевой Госвами. Бхагаватам возможен только «здесь и сейчас», его нельзя, строго говоря, записать на какой-то физический носитель. Ибо те незримые структуры вкуса, аффицируемые слушателю во время слушания уникальны и невоспроизводимы техникой. Бхакти, или эстетическое отношение – это субъективная реальность, обитающая в сердцах ее носителей. Эстетический вкус к Бхагаватам нисходит с абсолютного плана реальности на слушателя, когда личность Бхагавата обращает внимание на него. И поскольку реальность всегда субъективна и существует множество субъектов, она многомерна, т.е. объективносубъективна. При внимании к произведению человек сам развивает квалификацию для его дальнейшего воспроизведения. Каждый 63 сказитель обогащает пурану своим субъективным вкусом, а техника не может быть субъективной. Так прирастает и восполняется пурана (sam-upa-bRmhitaH). Содержание пуран и итихас часто интерпретируется как «мифологическое», причем миф понимается как вымысел, фантазия. Вместе с тем в индийской традиции, равно как и в античном мире, не делали различия между историей и историями, поэтому в этих повествованиях так тесно переплелась жизнь людей и богов[34]. Когда проводят грань между итихасами и пуранами, то делают это по жанровому принципу. Итихасы – это былины с центральным героическим сюжетом. Пураны должны обладать другим набором содержательных признаков: в них раскрываются темы первичного творения (сарга), вторичного творения (пратисарга), генеалогия правителей (вамша), космические циклы и их повелители (манвантарани), дальнейшее повествование об именитых родах (вамшанучарита)[35]. Таким образом, жанровая задача пуран – создание метаистории[36]. Это возможно в силу циклического восприятия времени. В феноменальном мире нет ничего нового, все, что случится, изначально записано в пра-Пуране. В мире богов эта Пурана поистине огромна – 1 млрд стихов, а в мире людей существует ее сокращенная версия – 400 000 стихов. В конце эпохи Двапара они разделяются на 18 частей[37]. Эти 18 нарративов считаются основными и называются великими (маха). В «Матсья» пуране приводится следующий их список: Агни, Брахма, Брахмавайварта, Брахманда, Бхавишья, Бхагавата, Вамана, Вараха, Вишну, Ваю, Гаруда, Линга, Маркандея, Матсья, Нарадия, Курма, Падма, Сканда. В «Бхагавата» пуране (12.7.23-24) приводится тот же список, однако 64 отсутствует «Ваю» пурана, но есть «Шива» пурана. В «Падма» пуране тексты перегруппированы и разделены на три части, в соответствии с тремя основными качествами существования: благость (саттва), раджас (страсть) и невежество (тамас). «Матсья» пурана говорит о том, что в саттвичных пуранах преобладает повествование о славе Хари, в раджастичных прославляется Брахма, а в тамасичных – Шива и Агни[38]. Учитывая, что среди материальных качеств высшее положение занимает качество (благости) саттва, можно говорить о естественной иерархии пуран. Тамас Раджас Брахмавайварта Саттва 18000 Сканда 81100[39] Падма 55000 Ваю (Шива 24000) Бхавишья 14500 Нарадия 25000 Курма 17000 Брахманда 12000 Вараха 24000 Агни 15400 Брахма 10000 Вишну 23000 Матсья 14000 Вамана 10000 Гаруда 19000 Линга 11000 Маркандейа 9000 Бхагавата 18000 Эти 18 пуран объединяются как бы в один комплекс «махапураны», хотя реально всего пуран насчитывается до нескольких сотен. Иногда маха-пураны в категории «тамаса» в традиции принято считать шиваитскими (за исключением «Ваю» пураны, которую в качестве одной из центральных почитают шри вайшнавы Южной Индии), в категории «раджаса» – брахманистскими, а в категории «саттва» – вишнуитскими. Систематическое изучение пуран позволяет отделить их ядро от 65 модернизации, осуществленной в теистических школах. «Матсья», «Сканда», «Агни» среди всех повествований особо выделяют «Бхагавата». Там прославляется ценность дарения БП и говорится о том, что она основана на Гаятри мантре (satyaMparaMdhImahi) и содержит 18000 стихов[40]. «Падма» говорит о том, что слушание БП прекращает цикл рождения и смерти[41]. «Гаруда» подчеркивает красоту сложения БП, называет ее прекраснейшей (шримад), песней (самаведа) среди пуран. Обособление БП среди прочих нарративов имеет свои объективные основания. По своему содержанию БП – это произведение, созданное Вьясадевой в эпоху его духовной зрелости. Рассказывается, что Вьяса был неудовлетворен после составления ведийского знания на благо всего человечества[42]. Осознание незавершенности повествования, неполноты бытия, заставило его искать причину своего разочарования. Нарада, учитель Вьясы, разъяснил ему, что причина его неудовлетворенности в пренебрежении категорией э с т е т и ч е с к о г о, вкуса к бескорыстному служению Богу[43]. Ответом Вьясы и стала безупречная (амала) «Бхагавата» пурана, зрелый плод древа вед, сочный и полный вкусов (расам)[44]. Повествования БП имеют эстетическую структуру и обрамление. Особое положение БП еще и в том, что Бхагаватам берет человека в экзистенциальной ситуации. Слушатель БП, Махараджа Парикшит, внимает ей в преддверии смерти. Фактически, БП – это ответ на его вопрос, о том, каков долг человека перед главным экзаменом в его жизни[45]. Поэтому БП отбрасывает все наносное, неподлинное и эфемерное[46]. 66 Дискурсивный характер пуран отразился в их свободном распространении и атрибуции. Если махапураны еще имеют списки, то число упапуран (дополнительных, «под-пуран») не канонично. В их примерном перечислении фигурируют: Атма, Ади, Брихаддхарма, Бхаргава, Вамана, Варуна, Вишнудхарма, Вишнудхармоттара, Ганеша, Деви, Девибхагавата, Дурваса, Нанди, Нандикешвара, Нарадийа, Калика, Калки, Капила, Манава, Марича, Махабхагавата, Махешвара, Кали, Нанда, Нарасимха, Парашара, Самба, Санаткумара, Саура, Шива, Шивадхарма, Ушана, Экамра. Местные легенды вполне могут становиться пуранами, преданиями ветхой старины (в Кашмире есть своя «Ниламата» пурана, а в Гуджарате – «Малла» пурана). Упапураны также соотносятся с различными религиозными течениями: «Деви Бхагавата» упапурана – с шактами, «Ганеша» упапурана – с поклонниками Ганеши. Упапураны не сильно отличаются по содержанию от махапуран, однако в них просматривается «компиляторство». Они также в значительной степени соответствуют локальным культам и традициям и не имеют такого большого охвата событий. В ведийской литературе встречается употребление словосочетания «итихасы-пураны»[47], что подчеркивает их близость. Однако наличие двух терминов для обозначения сходной сказительной традиции, свидетельствует о различии двух направлений; одно было сосредоточено на героическом эпосе, а другое – на теогонии, космогонии и генеалогии[48]. «Чхандогья» упанишад называет итихасы-пураны пятой ведой[49]. В «Брихадараньяка» упанишад «Ригведа», 67 «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарвангираса»[50], итихаса и пурана возникают из дыхания Всевышнего[51]. В самих пуранах варьируется сюжет о разделении вед и поручении пуран в ведение Ромахаршаны Суты. Такая «канонизация» пятой веды несет смысловой оттенок «веды для народа», обращенной ко всем недваждырожденным и женщинам. Эта идея встречается в «Матсья» пуране, где Всевышний заявляет, что «с течением времени, когда люди уже не могут понять изначальную пурану, я принимаю форму Вьясы (тот, кто разделяет) и устраиваю ее для понимания смертных»[52]. К итихасам относят «Рамаяну» (букв. «Путь Рамы»), сказание о героических подвигах Бога Рамы, и «Махабхарату» (великая битва Бхарат), которая повествует о борьбе за справедливость царского рода Панду. Традиция считает «Рамаяну» более ранним произведением, что в целом, не опровергается исследователями. В индологии древнеиндийский эпос принято датировать IV в. до н.э., однако сама традиция относит события, описанные в «Рамаяне» к другому космическому циклу – Трета-юге, т.е. 9000000 лет до н.э.[53] П.В. Вартак благодаря при помощи палеоархеологии датирует царствование Рамачандры 7323 г. до н.э.[54] «Рамаяна» часто именуется адикавьей («первопоэмой»), авторство которой приписывается Вальмики (фигуре легендарной, но не более, чем Гомер). «Трудно переоценить вклад труда Вальмики в формирование культурного сознания Индии: он дал ему для почитания и подражаний образы Рамы и Ситы, описанные столь искусно и жизненно, что они надолго стали объектом поклонения, Ханумана, Лакшмана, Бхарату – живых воплощений нравственных идеалов...[55]». 68 В дошедшей до нас редакции «Рамаяна» состоит из 24 тысяч шлок. Ее главный герой – царевич Рама, героиня – его жена Сита. Противостоит герою олицетворение сил зла Равана, а помогают Раме в борьбе с ним братья Лакшман, Бхарата, соратник Хануман. Авторство «Махабхараты» принадлежит, согласно традиции, мудрецу Вьясе. Исследователи считают такое авторство фантастическим, учитывая размеры произведения («Махабхарата» насчитывает около 100 тысяч двустиший). Традиция относит к «Махабхарате» и текст «Харивамша», сказание о «Династии Хари», считая его дополнением к этому произведению, хотя по своему стилю и содержанию «Харивамша» больше походит на пурану (там есть, к примеру, характерная для пуран «Бхавишьяпарва», книга о будущем). Внешний фон «Махабхараты» – повествование о борьбе двух родственных династий – Кауравов и Пандавов. На фоне основного сюжета произведение в увлекательной форме описывает жизнь богов и их воплощение на земле, необыкновенные ратные подвиги героев, волшебство демонов, космические войны и земные баталии. Внутреннее содержание «Махабхараты» – повествование о борьбе двух типов отношения к миру – эстетического и утилитарного. Эстетическое отношение олицетворяют Пандавы, а Кауравы – носители утилитарного отношения. Героическое оформление эпоса необходимо для того, чтобы сделать этос «Махабхараты» доступным для понимания простых людей. Четыре ведыприобщают к трансцендентному через жертвенные формулы, а «Махабхарата», пятая веда для нынешнего космического цикла Кали, делает это через героическое описание. В пуранах говорится, 69 что в эту эпоху люди не находятся на высоком интеллектуальном уровне и, ориентируясь на преобладающее население эпохи Кали, Вьясадева составил героический эпос «Махабхараты»: «Из сострадания мудрец Вьясадева подумал, как принести благо неразумному классу людей – женщинам, шудрам, друзьям дваждырождённых. Так он составил большое историческое повествование, называемое Махабхарата для их понимания цели жизни»[56]. Сюжет, который разворачивается вокруг коллизии двух родственных царских кланов в «Махабхарате», учит преданности своей дхарме (долгу). Сам ход событий подчеркивает нравственное превосходство Пандавов, выбравших себе в союзники Бога, перед эгоистичными Кауравами, пренебрегшими дхармой. Через героическое обрамление«Махабхарата» осуществляет коммуникацию этико-эстетического послания бхакти, преданности высшему идеалу. Эпические произведения Древней Индии дают возможность проанализировать различные аспекты материальной и духовной культуры. При рассмотрении материала важно обращать внимание на социальный облик, иерархию ценностей, картину мира и представления о долге различных сословий. В изучении любого эпоса существует две крайности: либо полностью принимать его историческую достоверность, либо полностью отрицать. Между тем эпос имеет эстетическую, а не теоретическую ценность, поэтому неверны обе позиции. История в ведийском понимании – это эстетическое послание, а не собрание фактов и дат. Смысл истории заключается в воплощении метафизической игры. 70 Агама (санскр. «исходить») – традиционные поучения в поклонении, передаваемые в традиции. Существует в целом два вида агам – вайкханаса и тантра, но все они относятся к смрити. К этой же категории относятся вид произведений ямала. Различают вишнуитские, шиваитские и шакта агамы. Вайкханаса агамы (название происходит от имени мудреца) используют исключительно ведийские мантры; тантра применяет сутры и мантры биджа (энергетические слоги имен божеств). Методы, таким образом, имеют значительное отличие, и люди следовали тому или иному способу поклонения в зависимости от своего происхождения. Есть, однако, и третий способ поклонения, называемый панчаратра. Он доступен всем людям и использует мантры и методики как вайкханаса, так и тантра. «Брахма» ямала «Сканда» пурана упоминает панчаратру после пуран[57]. Обычно тексты агам состоят из четырех частей (пада): джнана – философская часть о различных аспектах Абсолютной Истины; йога – процесс сосредоточения ума на божестве; крия – способы поклонения и установления божества; чарья – процесс поклонения. В самой традиции агам значение панчаратры передается в некотором противопоставлении ведам. «Падма панчаратра» повествует о том, как Брахма получил знание вед от Вишну. Однако демоны Мадху и Кайтава похитили это знание у Брахмы. И тогда тот обратился снова к Вишну с просьбой дать ему практическое знание, благодаря которому он мог бы поклоняться Вишну в отсутствии вед. В ответ на это Вишну за пять ночей обучил Брахму этому методу (отсюда название – панчаратра, пять ночей). 71 Книги панчаратры подразделяются на три группы: Дивья, божественного происхождения – произнесенная Нараяной Падма Мунибхашита, от великих личностей (Брахма, Нарада, Шива) Ишвара Саттвата Парамешвара Пушкара Бхарадваджа Мануша, составленные людьми Все остальные Джаякхья Философский раздел панчаратры представляет собой заключение знания упанишад о природе Абсолютной Истины. Панчаратра предлагает позитивный способ достижения Абсолюта через практику сакральных церемоний и ритуалов. Раздел йоги основан на сутрах Патанджали, где особое внимание уделяется тому, как душа должна разбудить спящую энергию кундалини и, проведя ее через различные каналы (чакра), достичь состояния блаженства. Крияпада – это часть панчаратра, посвященная сооружению храмов и установлению там изображений Божества. К действиям, важным для этого, относятся правильный выбор места для храма, сооружение фундамента, размеры кирпичей, возведение стен, храмовых двориков, башен – подобные детали описываются в крияпада. Подробно разбираются такие вопросы, как выбор 72 Божества, которое будут устанавливать в храме, его размеры, выбор материала, установление Божества, прорисовка глаз Божества, различные методы поклонения Божеству. Чарьяпада – самый подробный раздел, содержащий в основном практические моменты повседневной деятельности верующего, а именно: поклонение дома и в храме, проведение праздников. Система панчаратрики считается более важной некоторыми направлениями в индуизме, чем «Веданта сутра» в силу того, что она более практична, нежели отвлеченная философия. Есть и текстуальные подтверждения. В «Вишну ямале» говорится, что в Сатья югу духовный путь основывался на ведах; в Трета югу – на смрити, эпоху Двапара – на пуранах, а в век Кали – на агама (система панчаратры)[58]. Это положение усиливается утверждениями о том, что в нынешний космический цикл даже высшее сословие брахманов имеет качества низшего сословия шудр. Поэтому правила агам уже в средние века воспринимались как более важные, чем гимны вед. Эта литература обеспечивала преемственность в плане точного следования ритуалам очищения. Таким образом, литература смрити занимает своё уникальное место в ведийской традиции, особенно если учесть, что шрути могли изучать только дваждырожденные, а смрити было доступно всем людям. Не только необоснованно противопоставлять традицию шрути преданиям смрити, но следует признать и их большую значимость последних для философско-культурологического 73 исследования. Этому есть текстуальные, телеологические и функциональные основания. Функциональные различия шрути и смрити обусловлены спецификой применения ведийского знания. Основная часть шрути использовалась только для точного воспроизведения в ритуалах, изменять их было запрещено, поэтому эти части вед действительно кодифицировались в более ранний период. Исследователь Т.Я. Елизаренкова отмечает, что «культовая поэзия разных народов вообще отличается архаичностью и консерватизмом»[59]. К этому располагала также и эсхатология вед, которые говорят о том, что в период четвертого космического цикла наблюдается упадок ведийского знания, его искажение. Истории пуран, напротив, передавались сказителями, приукрашивались, к ним добавлялись новые истории и были они записаны лишь к началу 1 тыс. н.э., а, возможно, и позднее, когда санскрит уже претерпел изменения. Поэтому кажется, что самхиты из шрути древнее, а пураны «новее». Таким образом, необязательно считать, что лингвистические различия в шрути и смрити вызваны исключительно хронологическими факторами. При функциональном анализе вед целесообразно вспомнить и ту последовательность, которая применялась в ведийской традиции при их изучении. Неженатые ученики заучивали самхиты, домохозяева постигали ритуалы брахманов, отшельники – лесные книги араньяки, а странники – метафизику упанишад. Самхиты – наиболее символические и поэтому сложные для интерпретации источники. Заучивание наизусть не всегда способствует личному осмыслению текста, особенно в молодом возрасте. Тем более что ко времени Саяны (1315 – 1387) осталась только ритуалистическая школа интерпретации вед, которую он и 74 зафиксировал в своих комментариях. Знание о других толкованиях было постепенно утеряно. Принимая во внимание сложность передачи вед, неудивительно поэтому, что они «стали недоступны нашему сознанию, за исключением лишь их словесной оболочки – языка, который тоже весьма затруднен для понимания по причине его архаичности и невнятности, и что предпринимаются попытки самого неадекватного истолкования, низводящие это великое творение... до уровня неудобочитаемой писанины, бессвязной мешанины нелепостей, порожденных бедностью воображения…»[60]. Самхиты – это функциональные произведения по своей природе, не дидактичные. Изучать ведийскую эпоху лишь на основании самхит подобно тому, как если бы наши далекие потомки стали изучать эту эпоху на основании найденного технического паспорта к автомобилю. Самхиты кодифицируют огромный пласт ведийского знания в семиотически многосложные формулы. Профетический пафос самих вед направлен на утверждение того, что для будущих поколений главной ведой будут не самхиты, а итихасы-пураны. В пуранах также говорится о том, что с течением времени важность смрити возрастала. Предание гласит, что вначале существовала только одна Веда, но примерно 4– 5 тыс. лет до н.э. она была разделена на пять частей – четыре самхиты и исторические хроники (итихасы-пураны)[61]. Нельзя отрицать возможность адаптации с течением времени некоторых древних текстов к изменявшимся условиям жизни. Так, Панини в своих афоризмах упоминает два типа литературы брахмана. В одном афоризме (Аштадхьяи 4.2.66) он говорит об этом разряде литературы в общем: сhandobrahmanani ca tadvishayani. Однако в другом месте (4.3.105) Панини проводит различие между старыми и новыми брахманами, называя одни пуранапроктешу, а другие брахманакалпешу. Индийский 75 исследователь Сатья Шрава[62] предложил версию, согласно которой «старые» были составлены до Вьясы, а его ученики сделали уже к ним свою редакцию во времена «Махабхараты» (на стыке космических циклов Кали и Двапара). Новые же восходят к Вьясадеве и его ученикам. Шрава говорит о том, что Джаядитья, автор комментария к Панини Кашика, называет некоторые брахманы «старыми» (Айтарея), а некоторые «новыми» (Шатапатха). Однако, наряду со свидетельствами изменения некоторых текстов шрути со временем, невозможно предположить, что пураны не существовали вплоть до начала нашей эры. В «Атхарваведе» говорится, что наряду с ведийскими гимнами существовал и корпус итихас-пуран[63], которые уже в то время считались древними. В определенное время эти и другие тексты оказались совершенно утраченными. Это очевидно из ссылок ранних авторов на тексты нам неизвестные. Так, Саяна (1315 – 1387) часто ссылается на «Сатьяйана брахмана». Комментируя «Ригведу» и «Самаведу», он приводит истории таких мудрецов, как Трита (атра сатьяйанина итихасамачакшате)[64]. В «Апастамбха» дхармасутре, а затем и в «Манава» дхармашастре приводятся четыре цитаты из несохранившейся пураны[65]. Ватсьяйана в комментарии на «Ньяя сутру» (4.1.62) приводит утверждение ныне утерянной брахманы: «Те, кому были открыты [ведийские] гимны брахманы, являются также и авторами пуран, итихас и дхармашастр»[66]. То есть во времена Вьясы была получена новая редакция вед, которая означала, что, наряду с сохранением ряда книг «ветхого канона», в них были внесены структурные изменения. Видимо, подобным образом обстояло дело и с пуранами. 76 Ведийским риши были известны пураны и итихасы, не дошедшие до нас, или дошедшие частично, в составе известных пуран. В дальнейшем тексты подвергались обработке со стороны последователей тех или иных школ и приобретали соответствующую философскую направленность. Такие источники, как РВ служили средством коммуникации с сакральным миром. Поэтому РВ на 99% состоит из славословий богов. Если раньше к РВ обращались как к историческому документу, так как она более древняя по языку, то сейчас следует признать, что нельзя пренебрегать традицией пуран, так же как нельзя при изучении древнееврейского народа основываться только на Псалмах, пренебрегая Бытием и Книгами Царств. Тождественность шрути и смрити, а в некоторых случаях и более высокая значимость смрити неоднократно подчеркивается текстуально. Рену считает, что РВ наиболее древний источник потому, что она не предполагает никакого санскритского источника, а на нее, напротив, ссылаются все остальные[67]. В пуранах есть утверждения, указывающие на более раннюю периодизацию самхит, их непосредственное восхождение к первоисточнику: «Четыре веды были разделены. Итихасы и пураны считаются пятой ведой»[68]. Однако в прабхаса кханде «Сканда» пураны говорится, что веды проявились в результате аскез Брахмы, а за ними следом из уст Брахмы изошла шабда (духовный звук) пуран[69]. БП также повествует, что ее ядро появляется как откровение Брахме[70]. В упанишадах встречаются утверждения о равном статусе шрути и смрити, где последние называются «пятой ведой»[71]. «Махабхарата» утверждает, что олицетворенные веды сами отвергают человека, не изучившего пураны (веды парадоксальным 77 образом являются не только текстами, но и личностями). Пураны и итихасы завершают и довершают веды, делают их полными (samupabR^i.nhayet)[72]. Приставка sam– и корень –bRh, – использованные в «Махабхарате», подчеркивают законченность, полноту, глубину положения пуран и итихас в корпусе ведийской литературы. Пурана – это еще и то, что приносит удовлетворение, насыщает, утоляет, позволяет наиболее полно выразить себя, если взять омоним[73] pUraNa от глагола –pUra «заполнять». В зависимости от долготы гласного «пурана» – это также и океан (puraNa). С течением времени, от ведийского периода к средневековью, роль текстов смрити неуклонно растет вследствие их философского содержания. Так, «Бхагавадгита», относящаяся к «Махабхарате», фактически является смрити, но по статусу и значению Гитопанишад (упанишада «Гита»), как ее еще называют, обладает большей значимостью для некоторых философско-религиозных течений, чем самхиты шрути[74]. Шанкара называл БГ квинтэссенцией всех упанишад: «Она подобна корове, которую доит Кришна, прославленный пастушок, а Арджуна – теленок. Вот почему мудрые люди должны пить нектарное молоко Гиты»[75]. Два раздела литературы различаются в контексте специфики их телеологии. Шрути – это откровения бардов-риши, которые вербализуют свои прозрения в форме текстов, становящихся затем каноническими. Ведийская литература обретает письменное выражение из потребности точной передачи гимнов и жертвенных формул. Ритуал был столь важным культурообразующим принципом, что точность его нисколько нельзя было изменить, т.к. пунктуальное выполнение ритуала гарантировало порядок во Вселенной. Поэтому оказались записанными самхиты – сборники 78 гимнов, в то время как метафизические спекуляции упанишад и нарративы пуран передавались какое-то время изустно (как это происходило и в параллельных архаических обществах с их эзотерическими текстами), где устная передача текстов сохранялась как система передачи знания вплоть до V в. до н.э. В рамках мировой культуры дихотомия шрути – смрити имеет аналоги в других традициях. В иудаизме в качестве таковой могут быть предложены Тора и Талмуд, в исламе – Коран и Сунна. В том или ином хронотопе время от времени появляются религиозные гении, чье духовное напряжение, стремление к коммуникации с трансцендентным рождает сакральные тексты, которые становятся вехами для обычных людей, пытающихся их осмыслить через призму жития этих святых. Неизменен принцип: первоначальный сакральный текст находит затем развитие в литературе преданий и толкований. Естественно, что литература преданий будет выглядеть моложе по сравнению с литературой откровений, хотя некоторые идеи и сюжеты в ней могут быть такие же древние, как и в текстах откровений. Когда последующиеучителя не могут ничего процитировать из прошлого опыта шрути, они испытывают необходимость в новом откровении. Так, они произносят то, что не подтверждается шастрами не потому, что это противоречит им, а потому, что это не находит аналога в них. Новая шастра становится источником сличения практики и идеала, учебником для последующих поколений, способом проверки достоверности духовного опыта. Смрити символизируют переход на принципиально иной уровень трансценденции – эстетический. Сейчас принято считать, что название «пятая веда» не больше чем панегирик, его не следует понимать буквально. Позиция 79 эта не нова. Еще Джива Госвами[76] спорил с ней, утверждая, что такая иносказательность не свойственна риши, они бы не стали говорить таким образом, если бы не принимали это сами. Завершать, обрамлять что-либо может лишь однородное по составу. Так, золотую полоску завершить может лишь золото, а не свинец[77]. Пураны – это эстетическое обрамление ведийской литературы. Они восполняют то, что отсутствует в ритуальной поэзии – созерцательное, непрагматическое восприятие мира. Если шрути почитались как вечный звук, нисходящий с духовного уровня и направляющий человеческое общество к культуре самосознания, то ценность смрити в том, что эти предания повествовали о том, как вездесущий брахман упанишад нисходит на землю в образе человека и совершает героические подвиги. Этос смрити делает их эстетической (расика) частью ведийскихпроизведений. Коммуникация расы, или определённого эмоционального настроя, вкуса к духовному – такова задача пуран и итихас, и она отличается от общей цели вед, которая заключается в том, чтобы соотнести индивида с Законом. Лишь упанишады и частично брахманы несут интенцию вывести человека за рамки обыденного опыта[78], приоткрыть свет трансцендентного через отрицание земного (нети, нети). Если упанишады за редким исключением[79] делают это, обращаясь к великому Оно, брахману, духу, не имеющему начала и конца, пронизывающему всё и стоящего за всем как его принцип, то итихасы и пураны имеют дело с его личностным аспектом. Они дают понять, что Абсолют может снизойти на землю как личность и проявлять здесь божественную игру (лила). Если шрути прекрасно своим ритмом и звучанием, а смрити еще и содержанием. В своем новом значении смрити становится литературой для народа, т.к. не ограничена только брахманским 80 изучением[80]. Пураны – ведийская история, отобранная по ценностносмысловому признаку. Например, Г. Бэйли, проанализировав «Вамана» пурану в парадигматической перспективе, показал, каким образом идеология бхакти оказывалась тем самым моделирующим фактором, который помогал сказителю отбирать определенный мифический материал[81]. Истории пуран носят дидактический характер. Для древних обществ вообще было характерно синкретичное восприятие «истории» и «историй» (такова, например, история Геродота). Пураны – это динамичные произведения, до сих пор находящиеся в процессе формирования, т.к. на них продолжают писаться комментарии. Так, в XIV в. очень влиятельный комментарий к БП предложил Шридхара Свами[82]. В XV в. последователь Мадхвы Виджаядхваджа написал объяснение на БП[83]. В XVI в. БП детально откомментировал Джива Госвами[84]. В XVII в. свои объяснения к БП предложил Вишванантха Чакраварти[85]. В 1923– 35 гг. Бхактисиддханта Сарасвати написал комментарии к БП[86], а в 1964–77 гг. – А.Ч.Бхактиведанта Свами[87]. Таким образом прибывали пураны ив прошлом. Вопрос только в том, что самые древние «наросты» слились с самим текстом и не считаются более комментариями. Именно поэтому датировка пуран бесперспективна. Можно утверждать, что «Вишну» пурана была в 1045 г. н.э., можно сказать, что она старее на 500 лет[88], однако равно можно полагать, что истории о Вишну (букв. перевод «Вишну» пурана) были уже в РВ. Это еще одна причина считать веды единым некогда текстом. Отдельные гимны, фрагменты и стихи повторяются как в шрути, так и в смрити. Причем дело здесь не в том, что куски шрути затем 81 вставлены в смрити. Встречаются истории, которые лишь схематично обозначены в шрути (три шага Вишну в РВ, история про рождение Агастьи), но затем подробно излагаются в пуранах. Все главные пураны можно возвести к некоторому эпическому ядру, которое последователи тех или иных богов обрамляли в духе преданности своим патронам. Поэтому те же самые истории в разных пуранах получают иногда совсем отличные интерпретации. В первой главе для прояснения вопроса о происхождении ариев был выбран ценностный подход. Материалом для этого метода служат тексты и общественные отношения. Телеология ведийских и эпических текстов позволяет признать их равную значимость для аксиологического анализа ведийской культуры. Сущностью ведийской литературы можно назвать коммуникацию с сакральным и возможную последующую трансценденцию индивида. На уровне вед это «имманентная» трансценденция – гармония с миром богов. Кульминация трансценденции имеет место в литературе канона смрити. БП, БГ призывают к трансцендированию, благодаря которому человек выходит за рамки своего наличного бытия, расширяет горизонты своего познания и вскрывает свое имманентное. Сковывать себя этим пространством, локальным жизненным миром, держаться за сиюминутное, пусть даже освященное богами – есть имманенция, а обращаться к первоосновам (сфере примордиального), супра-объективному, единому и интимноличному есть трансценденция. Они оппозиционируют друг к другу как бытие-во-времени и бытие-вне-времени. Трансцендирование – это акт выскакивания человека за естественный, природой регулируемый ход событий[89]. Ведийская литература в целом содержит референцию на одну трансценденцию – выход за предел обыденного, земного, но 82 различия в этосе источников позволяют усмотреть ее оттенки. Модальность ведийского логоса позволяет выделить из всего субстрата литературу символическую (самхиты, брахманы), гностическую (упанишады, араньяки) и эстетическую (итихасыпураны). В первом случае осуществляется попытка трансценденции за счет превосхождения уровня прагматики, предложение материальных ингредиентов Божеству как обратного дара, воз-врата. Такая трансценденция на уровне карма-канды[90] осуществляется за счет отречения от плодов своего труда или принесения части своих результатов в качестве жертвы божеству. На уровне гнозиса индивид преодолевает круговую рефлексию, когда средства познания являются одновременно и объектом познания. Он перестает наблюдать самого себя и обращается к источнику средств познания, объекта познания, условий познания и самого бытия. Это трансценденция на уровне гьяна-канды[91], где акт трансцендирования осуществляется за счет различения «я» от «не-я». Эпическая литература выводит индивида на высший уровень трансценденции – эстетический, ибо здесь он целиком очищается от своекорыстных мотивов и поступает неутилитарно. Он незаинтересован в материальной выгоде от своего акта трансцендирования или спасения от страданий. Различаются и пространственно-временные средства трансцендирования. Действие – знание – вкус – такова триадическая система средств преодоления телесно-психического «я». Каждое из средств может включать все другие, речь идет о доминанте. Вкус – наиболее сильная мотивация трансценденции, ибо это категория эстетическая. Но истинная красота, величие вкуса не может проявиться без этической основы. Ведийские 83 наставления в дхарме (ненасилие, нестяжательство, непрелюбодеяние, чистота тела и души) суть не просто какие-то банальные нравственные наставления, трюизмы, это некие концепты оптимального мироустроения, со-бытия с космосом, упорядочивания и гармонизации жизни. Как в философии санкхья идет последовательная манифестация одного элемента из другого, начиная с эфира, также в ведийских текстах идет последовательное проявление неких концептов, от самого элементарного – к самому прикровенному, начиная с этических установок и заканчивая изложением уровня высшего просветления и эстетической трансценденции. Обычно трансценденция в культуре осуществляется через самоутверждение в первой оппозиции: бог – дьявол, дух – материя, свет – тьма, уран – хтонос, добро – зло, рита (ав. aS~a) – друх (ав. druj). Особенность трансценденции в ведийской культуре заключается в снятии этой дуальности, причем достигается это не путем десубъективации, а через принятие качеств объекта. Трансценденция это не абстрактная идея. Она обусловлена природой непреодолимого вкуса к совершенному и прекрасному. Через эстетическое любование прекрасным человек самоактуализируется как надбиологическое существо. ТРАНСФОРМАЦИЯ ВЕДИЙСКОГО СОЦИУМА Наследование идей возможно через активное взаимодействие с их носителями. Для формирования целостного и ориентированного на ценности индивида требуется общественная организация. Ведийский мир невозможно представить без концепции социального органицизма варнашрама-дхарма. Чтобы правильно 84 понять это явление, определим значение терминов «варна», «ашрама» и «дхарма». Начать это лучше с определения слова «дхарма», потому что, чем бы ни была варнашрама-дхарма, согласно правилам санскритской грамматики это определенный вид «дхармы», потому что слово «дхарма» является последней частью этого составного слова. «Дхарма» означает установление, статут, закон; добродетель, нравственность; религию; обязанность, занятие[92]. Возможный корень этого слова (ардха) указывает на нечто устойчивое, неотъемлемое, присущее, составляющее «половину» предмета. К примеру, тепло и свет являются качествами, присущими огню. Если отделить от огня тепло и свет, он перестанет быть огнем. Отделить эти атрибуты от огня невозможно. Варнашрама-дхарма имеет отношение к обязанностям или занятиям людей. Слово варна означает покрытие, вид, характер, цвет или природу, а ашрама относится к стадии религиозной жизни человека или к месту, где совершается религиозное поклонение. Если сложить все это вместе, мы получим значение всего термина варнашрама-дхарма, а именно: «обязанности человека в соответствии с его качествами и природой, учитывающие нынешнее состояние или уровень его религиозной практики». Общество, по представлениям древних индоариев, должно функционировать гармонично и слажено, как единый организм. Показательно, что в санскрите практически нет понятия «общество». Есть производные от «множество» (gaNasaMgaNikA), «собрание» (melA, parSad, sabhA, samiti, samAja, saMsAda). Вместо общества ведийские тексты 85 устанавливают идею богоподобной соборности – loka sa~Ngraha, где порядок достигается благодаря тому, что каждый человек, занимая свое положение среди других соответственно своим наклонностям и способностям, в совершенстве исполняет свои обязанности. Наиболее древнее упоминание этого мироустроения встречается в «Пуруша-сукта», составляющей часть «Ригведы»: brAhmaNo.asya mukhamAsId bAhU rAjanyaH kRtaH UrUtadasya yad vaishyaH padbhyAM shUdro ajAyata «Брахманы появились из его /пуруши/ рта, из его рук появились раджаньйи. Вайшья был рожден из его живота, а из ног появились шудры»[93]. Считалось, что каждый социальный институт (варна) должна занимать то положение в обществе, которое соответствует ее происхождению от Пуруши (создателя). Так, брахманы, являющиеся «учителями» общества, являются его «ртом», из которого исходят мудрые наставления. Кшатрии, «появившиеся» из рук, выполняют функцию защиты всего общества. Вайшьи (земледельцы, скотоводы и торговцы), являясь «животом» общества, снабжают его пропитанием, а шудры – поддерживают все остальные варны, обеспечивая их «средствами производства» – оружием, орудиями труда и прочим. При этом все общество выполняет обязанности как жертву высшей цели – во имя благосостояния всего общества. Эта высшая цель, Пуруша, есть метафизическая опора всего социума, которой посвящают все свои действия. Через преданность высшей цели просходит упорядочивание всех социальных структур. Наиболее доступное объяснение 86 этого социального устройства содержится в «Бхагавадгите», которая составляет часть огромного эпоса «Махабхараты». В этом произведении Кришна говорит: «чатур-варньям майа сриштам» – «существует четыре деления человеческого общества, и все они сотворены Мной». Гита также объясняет, каковы эти четыре подразделения и по каким характерным признакам можно узнать, к какой части общества относится тот или иной человек. Веды рассказывают и о четырех ашрамах, стадиях жизни человека, которыми определяется его религиозная практика и духовное развитие. Впоследствии идеи, упомянутые здесь, нашли развитие в поздней ведийской литературе традиции смрити, в комментаторской литературе и всевозможных «светских» писаниях. В варнашраме происходит самоопределение индивида внутри социума, а решающим фактором выступают качества и способности. Следует сразу рассказать о так называемой кастовой системе, подчеркнув ее основные отличия от системы варнашрамы. Деление по кастам, которое описали португальские и британские колонизаторы в индийском обществе, представляет собой лишь подобие прежней социальной структуры, которая перестала быть гибкой и продуктивной из-за распада ценностей страты. В буддийской книге «Брахманадхармика сутра» описана деградация брахманов этой и предшествующей эпох. «Раньше брахманы были воздержанными и целомудренными. Избегая страстей, они пребывали в поисках собственного благополучия. У них не было ни коров, ни скота, ни золота, ни зерна, они старательно хранили высшее богатство. Рис, приготовленный для них, ставили у их дверей. Этот рис, приготовленный с верой, они считали годным для подношения. Они приносили в жертву рис, 87 одежду и масло, полученные в качестве милостыни. Во время жертвоприношения они не убивали коров». Позднее, в брахманскую эпоху, когда произошло падение брахманов, «они, постепенно окружив себя царской роскошью, упряжками породистых лошадей, красивыми расшитыми тканями, прекрасными дворцами и домами, стадами скота и прекрасными нарядными женщинами, подпали под власть жадности. По приказанию брахманов могущественный раджа убил во время жертвоприношений многие сотни коров. Коровы никого не ударяют ни копытами, ни рогами…раджа же повелел схватить их с силою за рога и умертвить их ударами мечей»[94]. Священнослужители (брахманы), стали интересоваться исключительно сохранением своей власти и влияния в обществе. Они исказили и перетолковали утверждения ведийских писаний таким образом, чтобы обычные люди считали, что то положение в жреческом сословии зависит исключительно от происхождения (чистоты крови), но не от его достоинств (чистоты помыслов). Любое человеческое общество распадается на страты в силу индивидуального психофизического неравенства. С рождения каждый человек уже обладает определенными качествами и склонностями, благодаря которым он более успешен в одной из социальных ролей, будь то учитель, управленец, коммерсант, рабочий и т.д. В ведийском обществе считалось, что если правильно определить качества и склонности человека, то он, получив должное образование или подготовку, может принести большую пользу всему обществу, а его духовное развитие будет быстрым и несложным. В системе варнашрамы не было и речи о том, что тот, кто родился в семье брахмана, автоматически обладает качествами брахмана, хотя если в обществе 88 действительно в течение долгого времени действует варнашрамадхарма, может произойти так, что люди со склонностями брахмана будут появляться на свет в основном в семьях брахманов, а люди с качествами кшатрия – рождаться в семьях правителей и воинов. И все же никто не должен заявлять свои права на какое-либо социальное положение в обществе, пока не проявит должных качеств. Как доказательство социальной мобильности в системе варнашрамы С. Радхакришнан приводит историю из «Чхандогьяупанишад» о Джабале Сатьякаме и Гаутаме (ЧУ. IV.4.1.4.)[95]. Суть этой истории, записанной в тексте, относимом к X в. до н.э. заключается в том, что когда к учителю Гаутаме пришел мальчик, не знавший своего отца, и попросил взять его на обучение, тот не отказал ему. Основанием для выбора была честность мальчика. На вопрос «Кто твой отец?», он не стал юлить и выдумывать, что его отец был брахман, ибо именно это могло способствовать его зачислению в школу видного мудреца. Мальчик рассказал, что его мать была со многими мужчинами, и он не знает своего отца. Увидев честность, главное качество брахмана, Гаутама принял его на обучение. Позднее, когда достигаемые статусы были сведены на нет, поменять свою варну стало практически невозможно. Именно это и преподносят в качестве современного индуизма, когда утверждают, что инородец не имеет права его принять, поскольку он не рожден в этой среде. На самом деле кастовая система это есть трансформация варнашрамы, произошедшая как реакция на мусульманскую интервенцию. И варнашрама и система каст суть детально разработанный свод правил в отношении социальной группы, к которой принадлежит человек, в отношении того, какой деятельностью заниматься, с кем заключать брак, как зарабатывать и т.п. Однако кастовая система – это варнашрама минус 89 социальная мобильность. Пример Гелиодора, греческого посла в Таксиле, принявшего вишнуизм, показывает, что даже иностранец мог принять ведийские ценности и не быть отторгнутым обществом еще в первые века до нашей эры. А уже Аль Бируни (973–1049), совершивший путешествие в Индию в 1017 г., объясняет нам, что закрытость индуизма развилась как средство противостояния мусульманству[96] (в Южной Индии, не знавшей подобных проблем, вопросы кастовости не стоят так остро). Рассмотрим основные сословия. Главное занятие брахманов (учителей) – интеллектуальная и религиозная деятельность. Это самый высший и наиболее почитаемый класс[97]. Они были советниками при правителях и под их руководством велись государственные дела. Брахманы имели монополию на преподавание и жреческую деятельность. Название brAhmaNa происходит от слова brahman, которое в свою очередь соотносится с brahman (молитва). Жрец занимал льготное положение в обществе, т.к. от него зависело благосостояние всей общины. Он соединял мир видимый с миром невидимым, выступал как посредник между людьми и богами. Вместе с тем жрецы были зависимы от «спонсоров», материально обеспеченных кшатрий и вайшьев. В этом заключалась одна из причин изменения сущностного содержания страты жречества, когда положение брахмана стало определяться его рождением, т.е. остались только предписанные статусы. Уже в «Ригведе» намечаются признаки упадка брахманизма, о котором можно судить на основании восхвалений богатых даров, проклятий скупости того, от чьего имени совершается жертвоприношение[98]. Брахманы – это самое высокое сословие, которому все оказывали уважение. Следует отметить, что во всех древних цивилизациях 90 жречество – это наиболее привилегированный класс (майа, ацтеки, инка, шумеры, иудеи). Во всех вертикально ориентированных в социальном плане обществах Центральной Европы, Центральной Азии, Средиземноморья, Индии, Китая и Латинской Америки лежал принцип подчинения жрецам, которе сохраняли и передавали из поколения в поколение эзотерические знания с целью выживания всего общества в целом. В этих обществах также недостаточно было родиться в высшей страте для наследования жреческих привилегий. Все привилегии нужно было «отрабатывать» неукоснительным следованием суровому кодексу жреца, квалификационным тестам в течение жизни, прохождением через строгие инициации. Пример такого индоевропейского народа как кельты свидетельствует о подобной социальной организации. Для того, чтобы стать друидом в кельтском племени, человек должен был учиться всю жизнь, переходя с одного этапа на другой. Положение архидруида было высшим в обществе, но за ним были закреплены строжайшие обязанности. Друиды, жрецы кельтов, могли останавливать войны, повелевать правителями. Люди с оружием подчинялись людям без оружия не потому, что последние имели экономические рычаги, а потому, что они в совершенстве владели Словом, сакральной коммуникацией. В Древней Индии жречество было освобождено от уплаты налогов, однако от них ждали личного морального подвига. В «Бхагавадгите» качества брахманов описаны следующим образом: «Умиротворенность, владение собой, аскетизм, чистота, терпимость, честность, знание, мудрость и религиозность…»[99]. Человек, желающий быть признанным брахманом, должен обладать этими качествами для того, чтобы выполнять роль учителя в обществе. Веды неоднократно подчеркивают, что жизнь 91 человека предназначена для самоосознания и в обязанности этого класса входит напоминать людям об этой цели. Поэтому не совсем правильно говорить, что брахманы являются интеллектуальной стратой. К качествам, связанным с интеллектом, из вышеперечисленных относятся, разве что, знание и, может быть, мудрость. Брахманы не были просто интеллектуалами в современном смысле этого слова. Они гораздо ближе к святым мудрецам, чем к современным «мыслителям». Брахманы обязаны хранить ведийское знание, которое последователи вед принимают как апаурушея, не созданное человеком, а воспринятое как откровение. Брахманы занимались его изучением, были учителями, советниками, астрономами, историками и жрецами. В обществе варнашрамы особенно важны их функции царских советников. Брахманов не интересовало мирское богатство или политическая сила. Для них счастье происходило от простой и чистой жизни, которая была для них гораздо привлекательней, чем все материальные достижения. Таким образом, брахманов, советников ведийских царей, невозможно было подкупить подарками, деньгами, подношениями или любыми другими материальными благами. Говорится, что богатство брахмана заключается в аскезе. Брахманы никогда не занимались работой за деньги и не получали жалованья или зарплаты за свой труд, что делало их независимыми от других людей, но не мешало, однако, отстаивать свои корпоративные интересы[100]. Существовали разные виды жрецов, в зависимости от занятий. В основном, жречество было преемственным, однако ими могли стать вайшьи или кшатрии – решающую роль играли способности. Брахманам предписывалось шесть видов деятельности (в порядке 92 значимости): обучаться самому (paThana) и обучать других (pAThana); быть опытным в совершении религиозных обрядов (yajana), в также вовлекать других в эту деятельность (yAjana), давать пожертвования (dAna) и получать их от других (pratigraha)[101]. Исключительность брахманов заключалась в изучении вед. Четыре уровня образования соответствовали четырем уровням брахманической культуры. На этапе брахмачарьи неженатый ученик посвящал себя запоминанию ведийских самхит, состоявших из примерно 20 000 мантр и разделенных на четыре части («Риг», «Сама», «Яджур» и «Атхарва»). Эти самхиты произносились жрецами для прославления богов, которые в определенных координатах являются различными аспектами Абсолюта. Вторая ступень заключалась в изучении ритуалистического раздела вед (брахманы). Брахманы учат совершению ритуалов для исполнения обязанностей по отношению к семье, обществу, мудрецам, другим существам и богам. На третьей стадии осуществлялось изучение араньяк, «лесных книг», готовивших человека к отречению. И уже на четвертом этапе жизни требовалось тщательное совершенствование в знании упанишад, чья философия предназначалась для освобождения от рождения и смерти. Поддержание брахмана осуществляют в основном его ученики. В дхармашастре[102] «Нарада-смрити» говорится о том, что «особое чистое имущество брахмана известно трех родов: полученное в дар, плата за жертвоприношение, а также полученное от учеников»[103]. В исключительных случаях брахману разрешается вести образ жизни ближайшей варны, но не в коем случае не самой низкой. Если же он постоянно ведет образ жизни другой варны, то он не мог считаться брахманом и получать 93 привилегии этого сословия. В заключение описания положения брахмана можно привести ряд афоризмов известного мудреца Чанакьи (IV в. до н.э.), в которых отразились общественные ожидания от этого положения: «Настоящий брахман тот, кто удовлетворяется пищей один раз в день, который прошел шесть самскар (действий для очищения), совершенных для него». «Брахман, погрязший в мирских делах, вскармливающий корову и занимающийся торговлей, по настоящему называется вайшьей». «Брахманы, имеющие дела с вещами, маслом, краской, шелковыми одеждами, медом, топленым маслом, жидкостями и плотью, называются шудрами». «Брахман, который мешает делам других, – лицемерный, эгоистичный и без нужды злобный, и также тот, кто говорит нежно, но в сердцах других сеет жестокость, зовется кошкой». «Брахман, разрушающий пруд, колодец, емкость с чем-то, сад и храм, зовется млеччхой (варваром)». «Брахман, крадущий имущество Божеств и духовного наставника, который совокупляется с чужой женой и кто поддерживает себя, поедая все, что попало, зовется чандалой (человек вне касты)»[104]. Следующее сословие – кшатрии. Название kSatriya происходит от kSatra «власть, господство» (либо кшат – «вред», траяте – «защищать»). Кшатрии – это правящая знать, из числа которой выбирался или назначался по принципу преемственности 94 царь. Это полководцы, воины, князья, дворяне. Воинское сословие также описано в «Бхагавадгите»: «Героизм, сила, решимость, находчивость, отвага в бою, щедрость и власть являются естественными качествами кшатриев»[105]. Слово «власть» следует последним и указывает на власть, которую можно обрести, имея предыдущие качества. В целом эти качества являются признаками руководителя или лидера. Интересно, что правители эти не просто управляли людьми со своих высоких постов, но в случае войны, например, шли впереди войска и сражались в числе первых. Тому имеется множество примеров в ведийской литературе (например в «Махабхарате»). Если вспомнить многочисленные истории о ведийских царях, может показаться, что система варнашрамы предназначалась специально для монархического общества, однако это не совсем верно. Это было общество баланса сильного управления и авторитета учителя. Подобная картина наблюдается и в других традиционных обществах, где воинское сословие было освобождено от хозяйственной деятельности и постоянно закаляло себя в сражениях, походах и турнирах. Воины присягали на верность жрецам и самым почетным было рисковать жизнью за высшие идеалы общества. Парады, поединки, суды чести – все это мистически символизировало преданность страте, принятие ее энергии действия. Идеалы кшатриев так же, как и ценности современных офицеров, включали принципы профессиональной этики. Стереотипы принятия решений проистекали не из принуждения, а из понятий долга, чести, внутренней моральной дисциплины, и других принципов профессиональной принадлежности. Может также сложиться мнение, что система варнашрамы 95 на самом деле является скрытым правлением брахманов, потому что именно их больше всего почитали в обществе, и они имели определенную власть даже над царями. Эта мысль не очень обоснована, и это можно понять, обратившись к необходимым качествам брахмана. По своей природе они были полностью удовлетворены, живя простой религиозной жизнью, изучая писания и обучая ведийскому знанию. Если человек думал: «Я хочу стать брахманом, потому что тогда у меня будет больше власти, и я смогу управлять даже царем», – то одно это перечеркивало все его притязания на положение брахмана. Члены административного класса имеют естественное для них стремление к власти и богатству, но если они обладают вышеуказанными семью качествами и принимают советы брахманов, это означает, что власть и богатство передаются достойному человеку. Следует также отметить, что общество ариев, несомненно, было обществом, ориентированным на идеалы героизма, самопожертвования, подвига, и ценности битвы там стояли высоко. Поэтому воинское сословие также прославлялось и пользовалось повсеместным уважением. Кшатрии, однако, всегда прислушивались к наставлениям высшей страты – брахманов, что должно было гарантировать мудрое и справедливое управление государством. Кодекс чести кшатрия был очень высок (некоторые среди правил – не нападать на спящего и безоружного, сражаться с противником на равных.) В «Махабхарате» говорится, что во время битвы на Курукшетре военные действия велись только днем, а с наступлением темноты любой солдат или полководец мог открыто отправиться в стан противника, рассчитывая на хороший прием и не ожидая подвоха. Органицистская модель ведийского общества предполагала 96 богоцентрическое общество и светское государство одновременно. У государства не было религиозных функций, их исполняли жрецы. Но жрецы одновременно были советниками государей. Самые ученые и образцовые из жречества входили в парламент (раджа сабха). Государи (кшатрии) были, по сути, светскими правителями, задачей которых было, прежде всего, исполнять закон и обеспечивать поступление налогов в казну, их правильное распределение, а также следить за выполнением своих обязанностей другими членами общества. Образ правления был не авторитарным, а коллегиальным. Автократизм и демократизм равно противоречат ведийской культуре. Каждый является лидером в своей области. Тот, что выше всех – ниже всех, слуга каждого. Наконец, «Бхагавадгита» определяет качества оставшихся двух классов: «Земледелие, защита коров и торговля являются естественной деятельностью вайшьев, а шудры трудятся, служа другим»[106]. Вайшьи – это сословие производителей материальных благ: земледельцев, скотоводов, торговцев. Согласно пуранамвайшьи жили общинами, которыми руководил «царь» – человек из той же среды, пользующийся авторитетом среди других членов общины. Каждая община должна была ежегодно платить налог правителю государства, а также поддерживать брахманов и снабжать необходимым шудр. При этом вайшья даже мог не знать, кто его правитель. Все кшатрии равно следовали правилу невовлечения мирного населения в сражения и неиспользования в качестве полей сражения хозяйственных угодий. Вайшьям, в принципе, было все равно, кому платить налоги. Они выполняли это как долг. При этом налог, уплачиваемый ими на кшатриев, а также пожертвования 97 брахманам сплачивал сущностные силы социума, увязывал их в едином сакральном порядке, скреплял страты в единый национальный организм. Ведь ни один вайшья не в силах заставить жреца решать задачи по спасению нации, так же как не способен он и заставить воина отдать свою жизнь за идеалы. Третье сословие составляло большинство. Оно делилось на более мелкие гильдии со своими цеховыми правилами и принципами профессиональной этики. Так, распространено было почитание матери-земли, кормилицы-коровы. Это чрезвычайно важно, что БГ упоминает защиту коров в качестве одного из занятия вайшьев. ВК был известен принцип, утереянный сейчас – невозможно построить счастье на страдании других, даже если это животные. Но среди всех животных особенно выделяется корова, как одна из матерей человека, т.к. она питает его молоком. Поэтому убийство коров – это признак культуры противоположной ведийской. В ведийской культуре корова могла быть принесена в жертву через определенный ритуал, но это было строго ограничено временем, местом и обстоятельствами. Мистический органицизм работы на земле был цементирующим принципом для всего общества. Ценность кропотливого труда поддерживалась как сакральным правом жрецов, так и силой меча кшатрия. Шудры олицетворяют занятия человек – вещный мир или человек – человек, сведенный к какой-то телесной функции, в отличие от других страт, где взаимодействие осуществлялось человек – человек (брахманы, кшатрии) или человек – природа (вайшьи). Шудры – это чернорабочие, ремесленники, среди которых были хорошие специалисты, уважаемые в обществе: кузнецы, оружейники, гончары. Уже из этого видно, что они 98 обеспечивали средства производства и предметы потребления, а также предоставляли важные услуги для остальных варн. Каждому оказывалось почтение в соответствии с тем, какого совершенства он достиг в своей области деятельности и, конечно, согласно уровню его духовного прогресса. Шудры принимали свое «низшее» положение в ведийском органицизме как должное, дхармическое. Если бы чувствовали себя угнетенными, то не преминули бы рассчитаться с угнетателями при первой возможности. Однако, когда в XIV в. Андхра Прадеш испытал сокрушительное наступление мусульман, уничтоживших высшие варны, то обязанности по защите дхармы взял на себя Верма, происходивший из шудр. Его первый сын изгнал оккупантов и стал поддерживать ученых людей и защищать коров. Причем впоследствии династия не скрыла свою родословную, а напротив прославляла ее, говоря о том, что они (шудры), как и Ганга, исходят из стоп Вишну[107]. Достоинство члена общества оценивалось не тем, к какой варне он принадлежит, а тем, насколько совершенно он выполняет свои обязанности. В той же БГ[108] говорится о том, что истинно мудрый человек (пандитах) одинаково смотрит и на брахмана, и на «шва-паке» – неприкасаемого[109]. Однако также верно, что в историю вошел образ шудры как человека презренного положения. Это связано с тем, что шудры выполняли также и деятельность, связанную с ритуальной нечистотой – мясники, могильщики, проститутки и пр. Нередко шудрой называли человека с самыми низкими моральными качествами и исключительно телесными запросами. Шастры пестрят историями о прелюбодеяниях, пьянстве шудр. Следует отметить, что в Индии к этой страте относились и все виды 99 деятельности, связанной с увеселением – лицедеи, певицы и т.п. Система варнашрамы не делит общество искусственно на четыре лагеря, разделенные пограничными столбами. Разграничения между четырьмя классами, описанные здесь, первоначально были не столь жесткие. Любой представитель низшего сословия при наличии качеств мог подняться «из грязи в князи». В более поздний период, когда самоидентичности стали угрожать завоеватели, чистота мировоззрения стала второстепенной по отношению к чистоте крови. Касты – это непроницаемые страты. Однако принцип взаимоотношений варн и каст один и тот же. Низшая каста не может иметь брачных и просто культурных связей с более высшей. Подобный строгий генетический отбор становится понятным лишь сейчас, когда открыты законы наследования. Это объясняет тот факт, что смешение крови высшей и низшей страты считалось более преступным, нежели прелюбодеяние без деторождения. Теперь перейдем к другому делению общества, ашрамам, или стадиям жизни. Если деление на варны – это социальный институт по вертикали, то ашрама – деление по горизонтали. Как уже говорилось, одно из значений слова варна – «покрытие». В брахманизме живые существа рассматриваются как крошечные частицы чистой духовной энергии. Когда они приходят в материальный мир, их покрывает материальная энергия. К такому покрытию материальной энергией относятся и варны. Таким образом, варны представляют нашу временную, материальную природу, но под этим покрытием находится чистая, духовная природа. На духовном уровне все живые существа равны, и не существует разных классов. Именно ашрамы представляют собой аспект варнашрама-дхармы, связанный с нашей духовной 100 природой. Жизнь человека в ведийском обществе делится на четыре фазы: жизнь ученика, жизнь семейного человека, жизнь подвижника и жизнь отшельника. Система варнашрамы ясно указывает на обязанности этих четырех ступеней. Четыре статуса жизни – брахмачарьи (ученик), грихастхи (глава семьи), ванапрастхи (затворник) и санньяси (странствующий отшельник) рассматриваются как последовательные ступени, проходя через которые, индивид освобождается от всех земных привязанностей и становится достойным последующего духовного существования. Брахмачари ведет жизнь в строгом воздержании, что составляет необходимую подготовку к будущей супружеской жизни. Жизнь ученика начинается в возрасте пяти лет и продолжается до двадцати пяти. Ученик в течение этого времени должен соблюдать обет целомудрия. В таком возрасте он проходит обучение разным дисциплинам и практическим навыкам. Дети из семьи брахмана посвящали это время в основном изучению самхит – основных текстов вед, использовавшихся при совершении жертвоприношений, и самскар – очистительных ритуалов. Дети-кшатрии обучались воинскому искусству, политике и разным наукам (на основе вед, разумеется). Не все классы общества могли следовать таким высоким принципам. Члены класса священнослужителей должны следовать этому строго, кшатриям это настоятельно рекомендовалось делать, а класс торговцев не был обязан принимать вообще эти ограничения. Семейная жизнь обычно продолжается с 25 лет до 50. Ее принимают все классы общества. Только брахманы могут решать, жениться им или нет (хотя семейная жизнь не обязательна, на деле 101 оказывается, что только брахманы способны сохранять безбрачие в течение всей своей жизни). Грихастха – человек, ведущий семейную жизнь. Он занимается предписанными обязанностями в обществе, зарабатывает деньги на поддержание семьи, проводит жертвоприношения при помощи брахманов, дает милостыню и занимается благотворительностью. Он продолжает изучать веды, но основное внимание уделяет не самхитам, а брахманам – второй части вед, которая описывает ритуальные действия. Брак в системе ашрамадхармы священен, это форма религиозного служения, долга. С. Радхакришнан полагает, что причина, почему буддизму не удалось оказать постоянное влияние на умы Индии, состоит в том, что в буддизме идеал безбрачия был поставлен выше идеала брака[110]. Ведийская традиция – это фамилистическая культура, с ранней брачностью, идеалом расширенной семьи, многодетностью и сильными узами между поколениями. Не случайно ни один религиозный ритуал там не обходится без участия жены. Если в период семейной жизни индивид учится через отцовство, семейную жизнь выполнять свои социальные роли, то после опыта семейной привязанности ему предлагается оставить семейные отношения. Третья стадия подразумевает постепенный отход от семейной жизни. Человек опять должен начать соблюдать целибат и жить более простой и аскетичной жизнью. В период затворничества он постепенно прекращает общаться с членами своей семьи, одновременно развивая знание о преходящей природе человеческих отношений. 102 Ванапрастха – человек, оставивший семейные дела и посвящающий время духовной практике. Как правило, он живет в лесу («вана» – значит «лес»), просит подаяние, собирает плоды с деревьев. Члены семьи продолжают заботиться о нем, но он избегает слишком тесного общения с ними. Часто затворничество предварялось паломничеством по святым местам. Человек, ведущий такой образ жизни, изучает араньяки – третью часть вед, где разъясняется значение ведийских ритуалов, и так подводит итог семейной жизни. Завершается период жизни ванапрастхи отказом от социальной роли, полным разрывом связей с семьей и социумом. Странник санньяси постоянно странствует, не имея дома, живет милостыней, носит желтые одежды, бреет голову и просвещает домохозяев, дающих ему подаяние. На четыре осенних месяца этот «гражданин вселенной» останавливается в святом месте и изучает священные писания. Основной предмет его изучения – упанишады, четвертая часть вед, излагающая метафизику. Санньясу принимали только брахманы. Кшатрии могли дойти до стадии отшельничества ванапрастхи (как, например, Дхритараштра в «Махабхарате»). Вайшьям и шудрам рекомендовалось оставаться семейными людьми. Удаление от мира в конце жизни предписывалось каждому арье, духовно развитому человеку. На этой стадии жизни он должен руководствоваться бедностью, строжайшей чистотой (омовение три раза в день). Он должен брить свою голову, носить желтую одежду, просить милостыню на улицах. Не имея денег и власти, такие санньяси пользовались, тем не менее, самым большим уважением со стороны правителей (кшатрий), которые покорялись тем, кто был способен на то, что не могли они – воздерживаться от чувственных 103 удовольствий. Как уже объяснялось, ашрама означает «место поклонения». Это значение также можно применить, если мы хотим полностью понять идею варнашрама-дхармы. Четыре ступени жизни человека называются ашрамами, поскольку в них центральным моментом является поклонение Богу. В ученичестве человек узнает все о взаимоотношениях Бога и живых существ и практикует различные методы поклонения, молитвы, медитацию, ритуалы и пр. Проведя свои ученические годы в безбрачии, даже в семейной жизни он во главу угла ставит поклонение Богу, а на последней стадии жизни он занимается целиком богоискательством. Аксиология индоарийского социума базировалась на дхарма (долг), артха (богатство), кама (чувственные стремления), мокша (освобождение). По этим представлениям человек должен был реализовать себя, во-первых, на уровне социального долга и нравственных обязательств; во-вторых, на уровне накопления материальных благ и роста положения в обществе; в-третьих, на эмоциональном уровне; ну и, наконец, на четвертом уровне высшего просветления и трансценденции, парящих за пределами обыденной жизни. Эта многозадачность культуры вполне гармонично сочетается с идеей трансценденции, т.к. цель (артха), объединяющая все эти задачи, заключается в том, чтобы, пройдя все этапы, человек снискал настоящие ценности (артха), внутренние качества, необходимые для выхода за пределы земного мира. Приведем сводную таблицу всех основных ячеек, в которые 104 Занятия, роль Брахмачари [ученик] Главные ценности: дхарма. Грихастха [семьянин] Главные ценности: дхарма, артха, кама. Шудра –– По роду деятельности – слуги трех высших сословий. В этом и заключается их дхарма. Средства к существовани ю у шудры появляются «вследствие расположения трех высоких сословий»[111]. Ванапрастха [отрешенный] Главные ценности: дхарма, мокша. Санньяси [монах] Главные ценности: мокша. Вайшья Кшатрия Брахман «Дваждырожденные» Проходят обучение у гуру до 20–25 лет. Изучают веды и получают священный шнур как отличительную особенность высших сословий. Ученики подчиняются строгой дисциплине и находятся под постоянным присмотром учителя. Деятельность: земледелие, скотоводство, торговля. Деятельность: военное дело, руководство Дхарма: заключается в поддержании экон. процветания общества, защите коров. Дхарма: собирать налоги, защищать устои общества. –– –– –– –– 105 Деятельность: осуществление ритуалов, монополия на образование. Дхарма: объяснять и передавать веды, быть примером в следовании ведам. Это единственное сословие, которое не платит налоги. На этой стадии жизни человек удалялся от семьи, хотя мог быть на ее содержании. Цель этого этапа – погружение в духовную деятельность, приготовление к смерти. Странничество с целью духовного –– совершенства, просветления. человек мог быть вписан в своей жизни с указанием на доминирующие жизненные смыслы. В обществе «… варны и ашрамы суть не просто «социальные установления», но инструменты достижения универсальных целей человеческого существования, как их понимали индоарии»[112]. Вся система направлена к высшей цели, мокше. Под идеей освобождения понималось прекращение перерождений, которое было достижимо не просто умиранием, оставлением телесной оболочки, но и оставлением психического тела, в котором аккумулировались, как считалось, последствия хороших и плохих действий (карма). Дхармическая деятельность была призвана нейтрализовать действие кармы. Здесь возникает вопрос, можем ли мы считать мокшу идеей трансценденции? Ведь мы берем слово из лексикона западной философии и пытаемся приложить его к инокультуре. И в западной традиции трансценденция – это выскакивание на принципиально другой уровень, а не плавный переход. Следует отметить, что в трансценденции, как бы мы ее не называли, есть онтологическая и методологическая стороны. Трансценденция это и инобытие, и трансцендирование, способ его достижения. Так вот, если в плане методологии достижения традиционный ведизм (брахманизм) – это имманентная трансценденция, там нет радикального «выскакивания» за естественный ход вещей, трансцендентен только преследуемый объект (а в духе упанишад он просто апофатичен). Позднее, мы увидим, что реформаторские учения предложат путь трансцендентного трансцендирования или радикального преодоления конечного. Успех в имманентной трансценденции зависел, главным образом, от усердия индивида, однако были и определенные 106 социальные (метафизические?) рамки. Так, шудра, следовавший своей дхарме, должен был родиться в следующей жизни вайшьей. Тот, как считалось, рождался затем кшатрией, если был верен своему долгу. Кшатрия, если он исполнял свой долг, рождался брахманом в следующем рождении, а тот, в свою очередь, был достоин освобождения, если не нарушал своих обетов. Именно поэтому П. Сорокин назвал древнеиндийское общество идеационным, т.е. сконцентрированным вокруг сверхчувственных ориентиров бытия[113]. Еще одна важнейшая сторона такой идеальной социальной стратификации заключается в созидании иерархической мотивационной сферы, в которой человек учится действовать не из финансового или физического принуждения, а из уважения и стремления удовлетворить вышестоящего в духовной иерархии. По классификации варн самое высокое положение будет занимать брахман из-за своих качеств, а по делению на ашрамы – санньяси. Для каждого нижестоящего в ведийской социальной иерархии вышестоящий является гуру, учителем. Сейчас понятие гуру довольно затаскано в западном сознании и может означать чуть ли не колдуна. Однако это скорее результат фарса, который имеет место в обществе в лице мошенников, представляющих себя духовный авторитет. Аутентичное значение «гуру» на санскрите: весомый авторитет в области метафизической реальности. Через гуру метафизическая реальность нисходит в этот мир в форме милости, энергии духовного действия. Поэтому в традиционном ведийском обществе смиренное служение гуру, вопрошание его и внимание его речам о метафизической реальности было решающей линией поведения. Отдельно следует отметить правила и обязанности, распространявшиеся на женщин. Историки отмечают, что до 107 мусульманского завоевания женщины в Древней Индии были во многом наравне с мужчинами, участвуя в политической жизни, философских дебатах. Варна женщины задавалась ее рождением, а в дальнейшем – положением мужа. Женщина имела право выйти замуж только за представителя либо своей страты, либо высшей, но никак не низшей. Идея была такова, что жена не должна ни в чем превосходить мужа – ни происхождением, ни интеллектом, ни даже ростом. Для жены муж должен быть духовных авторитетом, гуру. В истории постведийской культуры есть пример того, как смешанные браки постепенно привели к упадку в обществе. Империя кхмеров в Камбодже X в. функционировала на принципах варнашрамы, однако в определенный момент браки между стратами жрецов и правителей стали обыденным делом. Воины давали в качестве пожертвования жрецам золото и дочерей, а те взамен объявляли их богоподобными. Для детей, рожденных от смешанных браков, был специальный термин – варна-санкара (нежелательное потомство). Ашрам женщины – только грхастха, семейный статус. Ни на каком этапе жизни она не должна быть независима, а находятся под покровительством отца, затем мужа, а дальше сына. Среди других норм, касающихся женщин любой страны, особо подчеркнем следующие пять, обязательные для исполнения: 1) дочь должна быть выдана замуж до половозрелости за мужчину, который в два-три раза старше ее[114]; 2) вдова, имеющая детей, не имеет права второй раз выходить замуж; 108 3) нельзя заключать брак между женщиной и мужчиной одной готры (династии); 4) дхарма женщины – быть покорной мужу и быть довольной тем материальным достатком, что он ей может предложить; 5) женщина могла выйти замуж либо внутри своей варны, либо варной выше, но не в коем случае не ниже. Среди всех варн кшатрийки пользовались большей свободой в брачных отношениях, поскольку могли выбирать себе мужа на турнире. В целом же положение женщины выглядит достаточно закрепощенным. Однако в современном обществе при всей либерализации брачных отношений имеет место эксплуатация женского образа как символа наслаждения. Это приводит к разрушению семейных ценностей, преобладанию потребительского отношения к партнеру. В сегодняшней семье ослаблено родительство и практически сходит на нет родство, что вызывает прерывание межпоколенных уз, трансляции жизненного опыта от старшего поколения. Со временем, однако, как уже было замечено выше, система варнашрамы выродилась в кастовую систему, которая долгое время и была предметом изучения западных индологов. Согласно идее последователей кастовой системы (смарта) основное занятие человека и его положение в обществе определяются его рождением. При этом совершенно не учитываются склонности и личные качества человека. Представители смарта долгое время являлись непререкаемыми авторитетами и теоретиками общественной жизни, но появившееся в XV в. в Индии реформаторское движение бхакти выступило с критикой такой трактовки варнашрамы. Многие видные представители смарт (Раджа Нарасимха, Рупанараяна) под влиянием проповедников этого движения (Нароттам дас Тхакур) отказались от 109 своих убеждений. Впоследствии смарты подвергались многочисленным нападкам и со стороны религиозных лидеров, и со стороны политиков (Махатма Ганди). Общественные процессы привели к упразднению в Индии кастовой системы. Однако в настоящее время наблюдается подъем интереса к древним принципам устройства общества, которое учитывает разделение по сословиям согласно личным качествам и наклонностям людей. Проблемы соотношения капитала и личности так и остались не решенными в постиндустриальном обществе. Многие сегодня понимают, что поиски благополучия для тела – это бессмысленная гонка без конца: «Даже не учитывая свойственных индустриализму экономических противоречий, можно сделать вывод, что крах Больших Надежд предопределен самой индустриальной системой, главным образом двумя ее основными психологическими установками: 1) целью жизни является счастье, максимальное наслаждение, т.е. удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности (радикальный гедонизм); 2) эгоизм, алчность и себялюбие (чтобы данная система могла нормально функционировать) ведут к миру и гармонии»[115]. Мир приближается к пониманию, что в основе общества должны быть положены надэкономические идеалы. Один из примеров такой «сверхприбыльной» телеологии являет варнашрама-дхарма. Косвенно это позволяет нам осознать, что предки индоевропейцев не находились на низкой ступени цивилизационного развития, а следовали мудрым принципам устройства общества. Общество здесь мыслится не как совокупность отдельных лиц, сословий, народностей, а как с о ю з , проводящий исторические начала. Именно так видел государство выдающийся российский реформатор П.А. Столыпин. Историческая роль традиционного 110 общества – в раскрытии индивидуальности. Подлинная индивидуальность раскрывается не отделением от общества, а тем, что он делает бескорыстно для других людей. С незапамятных времен это называли «служением», и именно оно придает жизни человека подлинный смысл и ценность. Несмотря на распад многих связей и отношений, ведийская «закваска» осталась еще сильна в традиционных локальных культурах Бенгалии, Манипура, Тамилнада. Особенно ярко это проявляется в семейных связях – важнейшей характеристике любого общества. Эта координата приобретает особую значимость в условиях кризиса семьи в посттрадиционном обществе. В любом анализе общественных отношений семья – это ключ к пониманию внутренних тенденций культуры и ее потенции. Легитимация исключительно отношений стоимостного обмена приводит нынешнее общество в долгосрочной перспективе к отчуждению, потере понятий социального долга, ответственности, любви, сострадательности, сопричастности. Поэтому подлинное бытие проявляется в обществах, где значительная часть отношений сосредоточена вокруг ценностей бескорыстия, дарения, долга[116]. Именно такой тип отношений представлен в ведийском обществе, где отношения «ты мне – я тебе» были лимитированы до эпизодической купли-продажи, а во всем остальном они были основаны на жертвенности. Более того, взаимоотношения двух страт целиком регулировались принципом «дана», дарения. Показательно, что для самого высокого класса – брахманов, нестяжание и ненакопление были существенно важны для духовного выживания. Брахманы, учителя общества, поддерживали себя за счет пожертвований от учеников, правителей и производителей. Однако их долг был не только принимать дары, но и самим жертвовать («дана – пратиграха»). 111 Поскольку они обычно не владели материальной собственностью, они отдавали знание, учили и давали советы, взамен получая пожертвования. Материальная благодарность за обучение определялась моральным долгом[117], а не фиксированной таксой. Еще больше принцип дарения распространялся на уклады жизни. Только в одном укладе жизни были важны меновые отношения – в укладе грхастхи, домохозяина. Брахмачари (ученики), ванапрастхи (затворники) и санньяси (отшельники), т.е. ¾ укладов, не вовлекались в экономические отношения и действовали в обществе по принципу дарения. Эта позиция действует универсально. Необходимость совместности действия приходит от понимания совместимости наших глубинных интенций. Через это осознание моделируется со-зерцание, сострадание, со-действие. До сих пор, если в Бангладеш циклон разрушает дома, то жители деревни сообща строят дома друг другу[118]. А индийская женщина из деревни, встречающая когото, кто давно не был дома, беспокоится, прежде всего, о чувствах его матери, которая, возможно, давно не видела свое дитя. Через личностную со-причастность человек останавливает детерминизм времени, ибо в этот момент он – сопричастность самому истоку мироздания. Нынешняя культура не-при-частности, не-при-частия и не-при-чащения аннигилирует со-бытие, ибо «симулякр делает невозможной никакую упорядоченную сопричастность, никакое четкое распределение, никакую устойчивую иерархию. Симулякр основывает мир кочующих [номадических] распределений и торжествующей анархии»[119]. Важен не сам дар, а то, какое отношение человек вкладывает в этот акт. Эта идея постоянно сквозит в индийском мировоззрении. В своем самооткровении Абсолюта Кришна советует все выполнять как подношение для Него[120]. 112 Несомненно, человек не может удовлетворить Абсолют вещами, но он может сделать это через свое отношение. Подобно тому, как отец бывает доволен подарком маленького сына, хотя тот не может ему фактически дать больше, чем его отец имеет. Другой пример из этой традиции: почитание Ганги осуществляется предложением Ганге ее же воды. Такая автореференция свидетельствует, что человек в культуре осознает свою свободу развивать личные отношения с окружающим миром и ставит отношения выше вещей. Через эти модели поведения ВК решает проблему порочного круга утилитарного и теоретического отношения. Для обыденного уровня сознания утилитарное отношение можно сформулировать следующим образом: «живу, чтобы работать, работаю, чтобы выжить». Над замкнутым циклом утилитарного отношения несколько выше стоит теоретическое отношение к миру. Однако парадокс в том, что чем больше знает человек обо всем, тем меньше он знает о главном, теряется телеология познания. ВК расставляет приоритеты совсем иначе. В отношении практических действий рекомендуется осуществлять принцип жертвы действия (ягья). Жертвоприношение понимается сейчас достаточно примитивно, как «заклание ягненка». Однако в ВК существовало более широкое понимание жертвы как посвящение всей деятельности Пуруше. Одним из главных процессов, формирующих эстетическое отношение, было посвящение Ему пищи. Этот акт, ежедневно творимый в семьях, означал соотнесенность с метафизическим основанием культуры. Пища, казалось бы, столь утилитарная в своей повседневности, становилась связующим звеном, устанавливающим отношения дарения. Так она питала духовные сущностные силы общества. 113 Познавательная деятельность также была тесно связана с аксиологией. Приобретение знания обязательно сопровождается приобретением новых качеств в характере. В ВК человеку предписывалось хорошо знать главное (знание о «я» - атма-таттва и телеология действия), быть квалифицированным в своей практической деятельности, а все остальное знать по мере необходимости. И познавательная и практическая деятельность подчинены эстетическому отношению. Результат меновой модели поведения можно сформулировать как «считай, проверяй», а в традиционном обществе – «доверяй». Последнее выше как с точки зрения экономии усилий, так и с точки зрения человечности качества жизни. Если в обществе экономизма личные отношения носят формальный характер и служат деловым целям, то в традиционном обществе личностные отношения между людьми – безусловная ценность. Ведь разве не отношения, в конечном итоге, цель любой экономической деятельности? Разве не для поддержания отношений со своими близкими и родными человек пускается на получение прибыли? Человеку не нужно богатство само по себе, богатство без отношений. Это так, но в обществе меновой стоимости даже эти отношения не избежали экономизма. Преобладают кратковременные отношения без долгих обязательств, а еще лучше одноразовые связи с тем же принципом «ты мне – я тебе». На прочные отношения нет времени, т.к. время – это деньги. В традиционном обществе у людей есть время на размышление, общение и бескорыстную заботу о других, т.к. там время не оценивается в денежном эквиваленте. До сих пор в традиционных индийских деревнях не ведется точный счет социального времени. Прийти в четыре часа, означает не позднее шести, т.к. люди ориентируются по положению Солнца. Там нет 114 этого времени-успевания. Самыми важными событиями для деревни были религиозные фестивали, которые могли продолжаться неделю, когда люди участвовали в процессиях, посещали родственников, танцевали и почитали храмовые угощения. На Западе развивается новое восприятие семейных связей. Жена – это тоже профессия. За то, что жена готовит и доставляет какое-то удовольствие, она тоже должна получать зарплату[121]. Отметаются те незаметные, но незаменимые ценности заботы, внимания в браке: если нужен человек, который понимал бы вас, то для этого существует психотерапевт, который готов внимательно слушать за плату. Если человека не устраивают отношения, то он их разрывает. Нормальным стало два, три раза заключать брак. Проще вообще не заключать брака, а сходиться и жить пока мы друг друга удовлетворяем. Еще недавно разводы в Индии были темой для газетных статей, настолько они были редки. Одни знакомые рассказали автору случай о том, как попав в индийскую семью, за столом их обслуживал глава семейства. Зная о том, что обычно жена прислуживает за столом, они спросили, где его жена. Хозяин ответил, что они ее не тревожат, т.к. она сумасшедшая. Гости удивлены, как с ней можно жить, нужно было развестись, жениться на нормальной. Однако он был еще больше удивлен такой постановкой вопроса, т.к. считает своей судьбой, долгом заботиться о ней[122]. Подобная ситуация обстоит и с пожилыми членами семей. В обществе экономизма для иммобилизованных и неспособных заботиться о себе престарелых есть специальные дома, где за плату о них будут заботиться посторонние. Эти люди не выгодны их 115 детям, они не приносят удовлетворения, от них нельзя ждать чегото приятного. В обществе дарения забота о них естественна, т.к. там принято бескорыстно давать и возвращать. В то время как для экономического индивида непонятна идея возвращения отношений, т.к. скорее всего он их и не получил. Его кормила искусственная мать, воспитывала няня, а под его образование была получена ссуда в банке, которую он сам потом выплачивал, когда устроился на работу. Рождение детей – вообще сомнительное и обременительное счастье в потребительском обществе. Много пар в экономических обществах так и не перерастают даже в нуклеарную семью. В американском обществе повышение интереса к семье было вызвано не традиционалистскими настроениями, а стремлением капитализации самого себя, улучшением своего имиджа добропорядочного человека. Чем респектабельнее он выглядит, тем выше его человеческий капитал, тем больше у него шансов достичь успеха в профессиональной деятельности, политике. В традиционном обществе, воспитание достойных детей понимается как выполнение долга по отношению к своим родителям. Ребенок никогда не рассматривается как обуза[123]. До сих пор в индийской глубинке женщины с большим энтузиазмом выполняют свои домашние обязанности, и они не мешают им целый день заботиться о детях. Им помогают в этом дочери, которые с детства воспитываются быть преданными и покорными мужу. Они также вбирают с раннего возраста материнские ролевые обязанности – уже с пяти лет девочки начинают заботиться о младших. Им не нужно играть в куклы, поскольку вместо кукол они с раннего возраста заботятся о младших детях[124]. Получив воспитание в большой семье, человек потом с большим чувством относится к своей матери, а также к старшим сестрам, которые 116 тоже заботились о нем как матери. Нельзя выразить в денежном эквиваленте вклад пожилых людей в социализацию молодого поколения. Они выступают как хранители традиций, олицетворение народной мудрости. Трудно сказать, воплощением каких традиций станет следующее, третье, эмансипированное поколение экономического общества, воспитанное на примере гражданских браков и «контрацептивноабортного» родительства. Эмоциональные проявления в традиционной индийской культуре возможны только лишь по отношению к близким и друзьям одного пола. Мужчины при встрече с равными обнимаются, то же происходит и между женщинами. Между мужем и женой не принято проявлять свои чувства даже при родственниках. Скорее их любовь проявляется в заботе друг о друге[125]. Тем более, что в традиционном обществе нет понятия «влюбленность». По крайней мере, она не имеет места в семейной жизни. Помолвка объявляется в раннем возрасте старшими с учетом социального статуса детей, а также астрологической совместимости. До свадьбы молодожены могут не знать друг друга. Поскольку девушка воспитана в традиции целомудрия и послушания мужу, то она сначала с уважением относится, а затем постепенно развивает привязанность к нему. В процессе воспитания родители не только бескорыстно служат ребенку, но и приучают оказывать уважение старшим – утро для ребенка начинается с поклона отцу и матери. В традиционной семье, чем старше человек, тем больше его уважают и признают его мнение. В Бенгалии, например, мужчина не считается взрослым до 30 лет. До этого возраста он целиком подчиняется старшим и имеет ограниченную независимость. До 117 сих пор «старший» в понимании бенгальцев, живущих в деревне, включает всех старших родственников, учителей и просто старших людей. Младшие не будут спорить с ними, а если хотят пожаловаться на что-то, то сначала десять раз извиняться, прежде чем сказать, и потом столько же после того, как уже сказали. Если старший зовет младшего, то тот отвечает «аджне», что означает «я в Вашем распоряжении». Когда старший заходит в комнату, то младший почтительно поднимается навстречу[126]. Для позитивного воздействия на общественные отношения необходимы примеры неутилитарного взаимодействия. Акт дарения и даримая вещь обладают совершенно иной значимостью для человека, нежели проданная вещь, т.к. «онтология и социология, статус вещей и статус социальных связей тесно связаны»[127]. У одаряемого рождалось чувство благодарности, он ощущал себя существующим «по милости» дарителя. Благодаря таким личностным связям между ними устанавливалось согласие в отношении их онтологической зависимости от воли Высшей Личности, поскольку даритель выступал лишь как звено в передач дара, но не обезличенное звено, как в случае с продажей, а как носитель индивидуального участия в акте дарения. Таким образом, варнашрама, первоначальная структура ведийского социума, не редуцируется к продукту амбиций людей, стремящихся любым способом сохранить власть, брахманов или кшатриев. Скорее, это уникальная система социального развития, основанная на сакральных источниках и претерпевшая со временем энтропию. Представления о природе реальности в ведийской культуре соответствуют идеационному типу культуры, т.е. реальность имеет сверхчувственные основания. Идеал удовлетворения потребностей заключается не в изменении внешней среды, а в трансформации личности, минимизации физических нужд 118 (аскетизм и антиэротизм). Вернемся к вопросу, поставленному в первой главе – помогает ли ценностный подход ответить на вопрос о принадлежности культуры Хараппы? Да, помогает, хотя он и достаточно герменевтичен, не точен. Такие признаки устроения городов Мохенджо-Даро и Хараппы, как консерватизм, ритуальный практицизм, иерархичность приближаются к ведийскому идеалу городской культуры. Однако аксиологический анализ текстов и социальных отношений дал гораздо больше для понимания метафизических оснований культуры, чем просто послужил выводом об индоарийском генезисе. Помимо обозримой истории существует еще история ценностей, археология ментальностей. В цивилизационном исследовании важно попытаться воспроизвести дух ведийской эпохи и сравнить его с духом эпохи нынешней. Компаративистика эпох, изучение смены парадигм особенно сегодня звучат остро и проблемно. То, откуда пришли арии, интересует немногих специалистов. Но вопрос о том, что они были за личности, какие ценности исповедовали и почему у них так много разных, таких непохожих друг на друга богов, значим для анализа модификации черт ведийской культуры во времени и пространстве. 119 ГЛАВА 3. ПОИСКИ ПРАКУЛЬТУРЫ И ПАНВЕДИЗМ Обособленность вещи возможна благодаря количественнокачественной определенности, а ее сущность постигаема через атрибуты. Явление – взаимодействие знаковой системы субъекта и вещей. Культура – ценностно-смысловое явление. Ведийская культура – доминировавший в прошлом способ организации жизнедеятельности на индийском субконтиненте. Ряд идентификационных признаков позволяет нам отличать ее от других исторических форм культуры. Принято считать, что ведизм как историческое явление совпадал со временем составления РВ. Автор считает, что веды – понятие динамичное. Уже на уровне шрути можно отметить поэтапное развитие концептов, переход от утилитарного кода организации опыта (самхиты) – к теоретическому (брахманы – упанишады). Поэтому ведийскую культуру следует отличать по ценностям и смыслам, а не по языку. Духовная культура ведийского общества базируется на сакральных текстах, ведах, из которых выводится вся картина мира индоарийского общества. Так, гносеология ведийской культуры строится на признании шабда прамана – принятии системы авторитетов (учителя и священные тексты), анумана прамана – умозаключении и пратьякша прамана – восприятии. В вопросах профанного, обыденного знания, т.е. знания о феноменальном мире (вьявахарика) действуют анумана прамана и пратьякша прамана, а в вопросах высшей истины (парамартхика) – священный звук шабда. Непосредственно с принятием вед связаны практически все мировоззренческие аспекты 120 ведийской/постведийской культуры, среди которых: метемпсихоз, вера в закон моральной причинности (карма). Главная ценность ведийского общества – радикальная трансценденция, превосхождение телесного и возвышение к духовному. Для ведийской культуры характерна самобытная космография и космология, которая имеет следующие постоянные позиции: 1) универсум основан на единстве взаимодействия адхьятмы (духовное «я»), адхибхаутики (физическое «я»), адхидайвы (сверх«Я») и адхиягьи (принципа бескорыстного служения «я» сверх«Я»); 2) циклическая концепция времени; 3) идея трехуровневого пространства (низший, средний и высший мир), а также трансцендентного бытия за их пределами); 4) абсолютное положение пространства-времени; 5) семь видимых движущихся небесных тел и посвящаемые им дни недели[1] (Aditya-bara [Солнце] – Solisdies – Sunday; Soma-bara [Луна] – Lunaedies – Monday, Lundi; Mangala-bara [Марс] – Martisdies – Mardi; Budha-bara [Меркурий] – Mercuriidies – Mercredi; Brhaspati-bara [Юпитер] – Jovisdies – Jeudi; Sukra-bara [Венера] – Venerisdies – Vendredi; Sanaiscarabara [Сатурн] – Saturnidies – Saturday); 6) эмерджентная эволюция[2] Вселенной «проявление» физических элементов 121 (постепенное (бхут) из непроявленного «единого» с последующим качественно новым образованием); 7) энтропийный характер развития универсума (от космической эпохи благоденствия Сатья к эпохе деградации Кали); 8) множественность миров. Социальная организация индоарийского общества основана на ведах и означает стратификацию на профессиональные цеха (варны) и религиозные уклады жизни (ашрамы). При наличии эти признаков, мы можем говорить о присутствии ведийской культуры, хотя даже в этих рамках возможны исключения. Так, человек мог следовать всему укладу жизни ведийской культуры и признавать перечисленные элементы мировоззрения, однако принадлежать к философской школе, отрицавшей культурообразующее значение вед для общества. Речь идет о вероучениях буддизма, джайнизма, а также школах чарвака и локаята (материализм). Для представителей этих школ в ведийской культуре был специальный термин «настика», указывавший на несоответствие их взглядов ведам. Буддизм и джайнизм разделяют идею предсуществования неорганического тела, но отрицают свидетельство вед о бытии Бога (на-асти). Чарваки/локаятики отрицают и то, и другое. Поэтому, целиком «ведийскими» можно считать лишь последователей шести философских систем – ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта. Многие вышеперечисленные мировоззренческие принципы встречаются в других культурах, поэтому небезосновательно проводить их компаративный анализ. 122 Помимо духовной культуры определяющим принципом построения цивилизации является также и форма ведения хозяйства. По форме ведения хозяйства ведийская культура мало чем отличается от других традиционных, неиндустриальных культур. Преобладает, преимущественно, натуральный обмен (деньги как эквивалент присутствуют, но в основном для обмена с другими странами). Наиболее ценными считались земля, зерно и домашний скот. Корова и бык – основа материального развития ведийской культуры – почитаются как священные. По своим признакам ведийская культура входит в разряд традиционных культур и находится в оппозиции к ПОСТкультуре[3]. Традиционной культурой мы называем такую форму организации жизнедеятельности, в которой сакральное право распространяется на все сферы человеческой активности – частную и общественную. Традиционализм – это стремление сохранить старое содержание в новых формах. ПОСТ-культура ориентирована на идеал гражданского общества, с его защитой личной жизни индивида от вмешательства государства. Традиционная культура принадлежит к более архаичному типу. Гипотетически можно утверждать, что в древности традиционные культуры были близко связаны. Ведийская культура – это одна из исторических форм традиционной культуры, однако она близко соприкасается с другими ее формами. Существуют предпосылки, которые позволяют говорить о том, что традиционные общества в древности (а в древности все общества были традиционными) имели единую протокультуру. Приведем эти, главным образом метафизические, основания: 123 1) данные лингвистического анализа[4]; 2) обнаружение артефактов, принадлежащих одной культуре, в местах локализации других культур; 3) универсальная позиционирования: картина мира и методы ее а) сходные культурные архетипы (это означает, что разные культуры имеют некоторые похожие символы и закрепленные за ними смыслы): – дихотомия обыденный / сакральный; – деление мира на мир видимый и мир невидимый (иногда – на три сферы); – жертвоприношение как форма коммуникации с сакральным миром; – архетип «мировое дерево» (различные его варианты: ось мира; перевернутое дерево, корни которого – в мире запредельном; дерево, соединяющее верхние и нижние миры. Разновидность этого архетипа представляют сказания о горе в центре мира. Эта гора носила разные имена: у вавилонян – Ziggurat, саксонцев – Irminsul, германцев – Himingbjorrg, иранцев – Elbruz, норманцев – Asgard, древних шумерцев – Sumer, индусов – Sumeru, греков – Олимп); – представления о цикличности времени, периодическом уничтожении и созидании мира (у 124 североамериканских индейцев бытовал миф о бизоне, который теряет по одной ноге каждую эпоху; майа говорили о том, что мир создавался три раза и уничтожался трижды; идея цикличности мира встречается также в древнеиндийских пуранах, у Платона); – идея перевоплощения души после смерти встречается не только у индусов, но также и у египтян, греков, кельтов; б)наличие страты жрецов, осуществляющих коммуникацию с сакральным миром; в)во всех архаических традиционных культурах были развиты наблюдения за небом, это было частью понимания взаимодействия между двумя пространствами – обыденным и сакральным. Отвечает этим признакам и ведийская культура, хотя, в сравнении с другими древними традиционными обществами, она, несомненно, обладает и рядом уникальных принципов, кульминация которых – в содержательной специфике вед. ИНДОАРИИ НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ И В ЕВРАЗИИ Жозеф фон Гёррес (1776–1848) под влиянием открытых в его время древнеиндийских текстов выдвинул тезис о том, что Индия является колыбелью европейской цивилизации и что именно там можно обнаружить корни всех мифологических и религиозных традиций[5]. Поскольку ведийская культура сохранилась лучше 125 других древних культур, можно предположить, что там наиболее успешно осуществлялась трансляция культурных ценностей. Находят следы влияния индоарийской культуры в Малой и Передней Азии – «миттанийский арийский язык». В документах из Миттани (Северный Ирак, Сирия), Нузи, Алалаха, Эль-Амарны и Богазкёя содержались следующие индоарийские имена, коневодческие термины: bahuvrIhi (bahu – большой), tatpuruSa (этот человек) – составные слова; Indarota – в «Ригведе» indrota означает «поддержанный Индрой»; Sumâla – санскр. sumAla, «с прекрасными венками»; Artaššumara – санскр. Rta (священный порядок), smar (вспоминать); Tušratta – санскр. duSratha («тот, чья колесница приносит вред врагам»), или санскр. daSaratha («тот, кто в битве подобен десяти колесницам»); Bíraséna – санскр. vIrasena («тот, у кого войско героев»); Sutarna – санскр. suta (возница; выжатый сок сомы), raNa (наслаждение), sutaraNa из «Ригведы» («легкопроходимый»); Bardašwa – санскр. vArddhAZva (сын vRddhAZva); Saumati – санскр. saumati (сын Сумати); wartanna (круг для тренировки коней) – санскр. vartana (путь, поворот); aika (один) – санскр. eka t(i)er(a) (три) – санскр. tri; panza (пять) – санскр. (paN~ca); 126 šatta (семь) – санскр. sapta; nawa (девять) – санскр. nava; ašwašanni (тренер) – санскр. azva (конь), zalm(утомлять); paprunnu (коричневый) – санскр. pinkarannu (рыжий) Mitrašil – санскр. mitra; Uruwanaššil – санскр. varuNa[6] (ср. «Уран»); Indara – санскр. indra; Našatianna – санскр. nAsAtyA; У касситов встречается имя бога Солнца šuriîaaš (санскр. sUrya), у хеттов имя бога огня Akni (санскр. agni), у царей Передней Азии выделяют имена богов Aššura (санскр. asura) и Jami (санскр. yamI). Индоиранское родство реконструируется прежде всего через анализ «Ригведы» и «Авесты». «Авеста» – священный текст ИИ, мигрировавших на территорию Древнего Ирана в середине 2-го тыс. до н.э.[7] Значительная часть «Авесты» была составлена пророком-реформатором Заратуштрой между X–VI вв. до н.э. Форма и содержание текстов настолько похожи, что выглядят как разные версии одного произведения. Оба произведения суть ритуальная поэзия, соотносящая мир людей и мир богов и исходящая от религиозных гениев. Помимо сходной направленности произведений есть и ряд содержательных соответствий. Похоже описание получения ритуального напитка сомы (ав. хаомы), обожествление огня, Солнца; Зороастр рождается из капель священного напитка нектара, а в РВ (7.33.9– 14) говорится о несколько подобном рождении Васиштхи[8]. 127 «Ригведа» kavi – поэт-провидец deva – боги asura – боги из класса Адитьев vRtrahan – убийца Вритры (Индра) indra – царь богов Mitra yaj – почитать druh – ложь medhira – мудрый yama – сын vivasvant’а soma – священный напиток stIrNa – стелить barhis – жертвенная солома hotar – жрец, отвечавший за гимны atharvan – жрец огня «Авеста» kauâ – поэт daeva – демоны ahura – боги Vrthragna – один из персонажей indra – незначительный демон Mithra yaž – почитаемый drug – зло Mazdâ – эпитет верховного бога yima – сын Vivahvant’а haoma – ритуальный напиток strna – расстилать barsman – солома на месте жертвоприношения zaotar – произносящий молитвы жрец atravan – жрец огня Города в бассейне Инда уже давно торговали с ближними (Белуджистан, Раджастан, Иран, Афганистан, Тибет) и дальними странами, такими, как Месопотамия. Ее достигали морем, о чем говорят раскопки портовых сооружений в Лотхале, штат Гуджарат, позволяющие понять, что индоарии были неплохими мореплавателями). При раскопке Шумера, в слоях, датируемых 2300–2000 лет до н.э. найдены индийские печати и некоторые предметы. Возможно, что упоминаемая в шумерских текстах страна «Мелуха», находящаяся за морем, и есть страна индоариев. Как и в случае с другими странами, мы имеем редкие свидетельства того, чтобы Шумер экспортировал что-либо в Индию. 128 Четырнадцатый век до н.э. отмечен в Египте деятельностью фараона-реформатора Аменхотепа IV, принявшего имя Эхнатона (т.е. угодный Атону – богу Солнца). Произошло усиление этического элемента в древнеегипетской религии эпохи Нового Царства. Именно тогда появляется гл. 125 «Книги мертвых» с ее идеей нравственного суда. «Негативная исповедь» на суде в Чертоге двух истин гласила: «Я не совершал несправедливостей против людей; я не был жесток к животным; я не совершал грехов в Месте Истины... я не был безразличен, видя зло; я не отнимал ничего у бедняка; я не нарушал божественного запрета; я не вредил служителю в глазах его хозяина; я не отравлял; я не заставлял никого рыдать; я не убивал; я не приказывал убивать...». Нарушения этого морального кодекса карались моральным судом. Императора Эхнатона (Аменхотепа) часто называют первым монотеистом, т.к. он установил поклонение божественному началу во множестве воплощений. Им стала монотеистическая троица Ра–Птах–Амон. Его реформы можно объяснить как возрождение некоторой еще более древней традиции, возможно, постведийской. Письма из Амарны свидетельствуют, что Эхнатон был связан через своих родителей и жену с миттанийцами, которые имели индоевропейский пантеон богов и говорили на языке, близком к санскриту[9]. Некоторые параллели наблюдаются в представлениях о мире у египетских жрецов и брахманов: переселение души, цикличность времени, космогония. Геродот писал: «Египтяне также стали первыми учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через /тела/ всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело 129 новорожденного ребенка»[10]. У египтян и вавилонян было распространено поклонение форме Господа. Антропоморфная статуя почиталась как сосуд божественного присутствия и освящалась после изготовления по строгим правилам. Ежедневно ей оказывалось служение: кормление, умащивание ароматическими маслами. Это служение выполняли жрецы, ибо только они могли заходить к Божеству. Сам фараон имел такую возможность раз в год, когда Божество готовили к прогулке по городу. Все вышеописанное храмовое поклонение с незапамятных времен существует в Индии и практикуется до сих пор. В пуранах большое значение в понимании природы времени придается циклам (юги).Египтянам были известны космические циклы, заканчивающиеся потопом. Так, Платон пишет о том, что Солон, перессказывая события древнейшей жизни его народа, остановлен египетским жрецом, которому известно не только о потопе, который был 1000 лет назад, но и о потопе, который был еще 10 000 лет до этого. Существуют также и некоторые космогонические сходства. Согласно гелиопольской космогонии в начале был Хаос, который назывался Нун – бескрайняя, неподвижная и холодная водная гладь, окутанная темнотой. Проходили тысячелетия, но ничто не нарушало покоя: Первозданный Океан оставался незыблемым. Но однажды из Океана появился бог Атум – первый бог во Вселенной. Вселенную по-прежнему сковывал холод, и всё было погружено во тьму. Атум стал искать в Первозданном Океане твердое место – какой-нибудь островок, но вокруг не было ничего, кроме неподвижной воды Хаоса Нуна. И тогда бог создал Холм Бен-Бен – Изначальный Холм. 130 По гермопольской космогонии солнечное божество, осветившее землю, пребывающую во мраке, родилось из цветка лотоса, который вырос на Изначальном Холме. Согласно пуранам Вселенная первоначально была наполнена водой. Брахма, вторичный творец Вселенной, рождается из лотоса. Выйдя из лотоса, Брахма осматривается во всех направлениях, но не может увидеть ничего, кроме тьмы. В конце юги дует ветер опустошения, вздымая огромные круговые волны и раскачивая лотос. Историк математики А.Сейденберг после изучения геометрии египетских пирамид и зиккуратов Месопотамии пришел к выводу о том, что они были построены с помощью геометрии, использовавшей производные функции. Подобная геометрия могла быть заимствована из шулва-сутр, ведийских математических трактатов[11]. Несомненно, между древними культурами больше различий, чем сходства. Это можно объяснить тем, что по мере движения во времени региональный компонент культур начинает преобладать над ранними образцами. Среди различных космогонических представлений Древнего Египта можно различать те, которые архетипичны для многих культур и указывают на древнюю основу, заложенную какими-то цивилизаторами, и те, которые возникли от людей, наслаивались позднее. Так, существовали «рассказы о том, что Солнце – это огромный шар, который катит по небу солнечный жук, подобно тому, как навозные жуки катят свои шарики по земле»[12]. Здесь просматривается самобытная ошибка ложной аналогии. По мере заселения Средиземноморья на одном пространстве оказались ахейцы, египтяне, пеласги, этруски, а позднее эллины и римляне. Современный идеал объединенной Европы долгое время 131 формировался в особенностях многокультурной полифонии. Воздействие ведийской культуры на становление средиземноморского сообщества происходило в результате миграции индоевропейских народов. Ограниченное число дошедших до нас произведений позволяет составить представление о силе торговых и культурных связей между античным миром и Древней Индией лишь с IV в. до н.э. «Индика», труд Мегасфена, посла Селевка Никатора[13] при дворе царя Чандрагупты, остается главным источником римскоэллинистических представлений об Индии. Известны также «Индики» Деймаха и Арианна. В качестве посла Мегасфен в течение ряда лет жил в Паталипутре. Это была самая развитая часть страны на тот период (долина Ганги). Существуют также и другие свидетельства влияния ведийской культуры на Древний Рим, в частности, лингвистические данные. В «Махабхарате» есть стих, в котором, возможно, упомянут город Рим: antAkhIM caiva romAM ca yavanAnAM puraM tathA | dUtair eva vaze cakre karaM cainAn adApayan || «И [Сахадева], подчинил Антиохию и Рим, города яванов, и, через послов, заставил их платить контрибуции»[14]. Рим упоминается как город яванов, покоренный Сахадевой во время его завоевания сторон света (диг-виджайа) к югу и западу от современной Индии. Слово, использованное в стихе, женского рода – romA. В разных редакциях «Махабхараты» варьируются: 1. romAN (мужской род, мн.ч.) – «романцы»; 132 2. rAmaM ca (RAma, вместо romA); 3. dAsaMca = [возможно город по имени] Даса; 4. purIMramyAM = [указание на первый город в строчке] приятный город. 5. rocamAnam блистательный. = [указание на первый город] То есть в других версиях Сахадева завоевывает что-то другое, а Рима и близко нет. В соответствии с датировкой Ливия, Рим был основан примерно в 753 г. до н.э.[15] В это время там доминировала культура этрусков, с их характерными обычаями (например кремация умерших и помещение их праха в двухъярусные урны). Этруски же в культурном отношении похожи на ионийских греков Трои и Финикии. По легенде, поселение на Тибре было основано Энеем, после которого следует Ромул через девять поколений, а через тринадцать следует Рем. Эней, таким образом, мог существовать около 1150 лет до н.э. (он бежал из разрушенной Трои около XII в. до н.э.) Конечно, есть и противоречия в версии упоминания античных городов в «Махабхарате». До завоевания этого города (городов) Сахадева по тексту был в Южной Индии, включая современный Тамилнад, Кералу, Андхру и часть Ориссы. А сразу же после завоевания он отправляется с окружением в Бхарукаччха, что, возможно, есть современный Гуджарат, провинция Бхаруч (между Суратом и Бародой). В современном названии «бхару» сохранилось, а «каччха» (болото) редуцировалось до «ч». Болотистые местности до сих пор сохранились в Гуджарате, 133 например Большой Качский Ранн. Так что маловероятно, с одной стороны, чтобы Италия была где-то между Тамилнадом и Гуджаратом. С другой стороны, сам факт существования в «Махабхарате» названий, похожих на италийские города, вызвал у исследователей громадный интерес[16]. Тем более, что «yavanAnAMpuraMtathA» не обязательно связывать с «romAM», можно перевести через запятую: «И Рим, и город яванов…» Антиохия же основана Селевком Никатором в 301–300 гг. до н.э., что не совсем совпадает с датировкой «Махабхараты». Уже в средние века Мадхавачарья говорил о многочисленных интерполяциях в «Махабхарате»[17]. Однако в критическом издании Сабха парвы «Махабхараты» Эдгертона включен именно стих с упоминанием «Рима» и «Антиохии». В Южной Индии было найдено большое количество монет с изображениями Антония Пия (86–161), Марка Аврелия (121–180), что свидетельствует о налаженной торговле с Римом. Недалеко от Салоник в Греции в 1977 г. было найдено царское захоронение, которое, по мнению большинства исследователей, принадлежит царю Филиппу, отцу Александра Македонского. Интересно оно еще и тем, что в захоронении было найдено множество артефактов из Индии. Это означает, что предпосылки к межкультурным контактам были, учитывая, что римско-эллинистический мир относится к индоевропейской страте так же, как и Индия. Удивляться тому, что Рим и Антиохия присутствуют в «Махабхарате» можно в том случае, если мы считаем, что этих городов не было во времена «Махабхараты», в то время как сам текст ее датируется II–IV вв. н.э. (хотя, сюжеты, конечно, возможно более ранние). 134 Параллели между Энеем и Пандавами, Турном (царь рутулов, соперник Энея) и Дурйодханой, Латином и Дхритараштрой позволяют предположить, что Вергилий был знаком с «Махабхаратой», возможно, через Египет. Были найдены изображения этрусков и римлян со знаками на лбу, напоминающими индийские тилаки, в одеждах, подобных дхоти. Популярные в ведийский период Индии сюжеты Кришна и Рама лилы находят на древнеримских артефактах с Апеннинского полуострова – на посуде и домашней утвари. На одной из ваз, выставленной в музее этрусков в Риме, можно обнаружить сцену из «Рамаяны», где Вали похищает Тару, жену его брата Сугривы[18]. Символическая характеристика вскрывает много параллелей не только между древнеиндийской и греко-романской мифологией, но также с норманнской и иранской. Общность индоарийцев с древнеиранскими народами обнаруживается при сравнении «Авесты» с «Ригведой». При этом часто бывает полезна и другая индоевропейская мифология, в том числе славянская и скифская. На основании этого сравнения мы можем говорить об индоиранской языковой и культурной общности. Приведенные примеры показывают, каким образом протоведийский (протоиндоевропейский?) субстрат с течением времени дает новые формы культуры в Малой Азии и Средиземноморье. В настоящее время проводятся глобальные междисциплинарные разработки, подтверждающие возможность влияния ведийской культуры на другие регионы мира[19]. Факты близкого семиотического и смыслового соответствия древних культур приводятся в отношении египтян, кельтов, германцев, скандинавов, друзов, майа, ольмеков, инка[20] (стоит ли 135 упоминать всю Юго-Восточную Азию, Полинезию, Японию и Китай). Все это, несомненно, еще требует тщательной проверки. Следует ли объяснять эти параллели межкультурным взаимодействием или существованием единой традиционной протокультуры на нашей планете? Была ли эта традиционная культура ведийской? Об этом можно рассуждать лишь гипотетически, на настоящий момент. Следует избегать опасности «панведизма», т.е. поспешного заключения о ведийских корнях мировых культур, сделанного на основании ложной этимологии нескольких слов. Так же как не стоит делать выводов о принадлежности к ведийской культуре лишь на основании сходства символов, лингвистических параллелях. Все это не так важно, по сравнению с наследованием идей, ценностей. Культура передается не по кровеносному принципу, а через трансляцию смыслов. Ведийская культура творится "здесь и сейчас", если мы . задаемся ее иерархией смыслов. И самая ее базисная ценность ненасилие, т.е. эта культура построена на охране жизни всех живых существ, не только человека. Поэтому ненасилие в ВК понимается не в узком смысле выхолощенного пацифизма (как раз такое ненасилие и не свойственно ВК), а как активное действие, противостояние феномену "атма-ха". "Атма" означает не только тело и ум, но также и духовное "я", а "ха" - убийство. Сбережение жизни всего живого осуществляется для определенной цели духовной эволюции. Из всех живых существ в ВК, конечно, особо охраняется человек, т.к. ему даны особые возможности для духовного прогресса. ВК будит человека, сосредоточенного на запросах тела, ибо он совершает самоубийство (атма-ха), он уже мертв, несмотря на то, что дышит. Эта культура выступает как глобальная основа философского мироотношения, т.к. она начинает с проблемы само-чтойности (атма-джигьяса). 136 Благодаря глобализации сейчас больше шансов для становления универсальной культуры трансценденции, ибо вслед за увлечением имманентным, по волновой концепции культуры, следует отход от земного, тяга к запредельному. Этот процесс обязательно стимулирует интерес к ведийской культуре и ее реформаторским движениям, давшим трансценденции глубокую эстетическую доминанту. К ВОПРОСУ ОБ АРИЙСКИХ КОРНЯХ СЛАВЯН В последнее время интерес к происхождению славян неуклонно растет. Свидетельством тому является увеличение числа статей, авторских публикаций и монографий на эту тему. Положительно оценивая эту тенденцию, нельзя не отметить и роста дилетантизма в указанной проблематике. Одной из тем, подвергшейся наибольшей околонаучной и политической спекуляции, является родство ариев и славян. Вновь, как это уже было в конце XIX и начале XX вв., представители отдельных этносов, пытаясь доказать свою геополитическую значимость, выводят прародителей индоевропейской семьи из своего локуса, как будто это позволило бы им претендовать на некую культурную гегемонию. Есть подобные тенденции и среди славяноязычных авторов. Украинский исследователь Ю.А.Шилов находит прародину ариев в Приднепровье[21], отечественный мыслитель А.И. Асов говорит об их первоначальном расселении на Севере[22], энтузиасты-археологи, делающие раскопки в Аркаиме – считают их выходцами из Южного Урала[23]. Cреди специалистов стала даже ходить шутка: «Откуда ученый – оттуда и арии». Поэтому спорный вопрос о границах культурного влияния предков индоевропейцев не потерял своей актуальности. 137 Проблема генезиса славян опирается на древнейшие сведения о славянах, которые относятся к первым векам нашей эры. По свидетельству римских историков I–II вв. Плиния старшего, Тацита и александрийского географа Птолемея[24], славяне, известные римлянам и грекам под именем «венедов» или «венетов», были в это время «великим народом», заселявшим обширные территории к северу от Карпат и Дуная – вплоть до Балтийского моря. Известны также сообщения III–V вв., которые позволяют предполагать присутствие в это время славяноязычных племен на Среднем и Нижнем Дунае (Феофилакт Симокатта, Прокопий Кесарийский). Однако с большой долей уверенности можно утверждать, что упомянутые источники не являются древнейшими. Некоторые исследователи, занимающиеся историей праславян, находят сведения о народах, заселявших северные территории, в текстах «Ригведы» и «Авесты» (1–3 тыс. до н.э.)[25]. Появившаяся еще в XIX в. теория об общих корнях славян и аpиев (об этом говорил А.Н. Афанасьев, сравнивая обряды тех и других[26]), получила поддержку у многих видных ученых. Крупнейшие ученые-слависты XX в. – Б.А. Рыбаков, О.Н. Тpубачев, В.Н. Топоpов, И.И. Сpезневский[27] – признавали общность этих двух народов. Все эти авторы провели колоссальную работу по анализу лексики русского и индоевропейских языков, что позволило опереться на их фундаментальные исследования в лингвистической части данной работы. 138 АНАЛИЗ ЛИНГВИСТИЧЕСКИХ СООТВЕТСТВИЙ В русском языке насчитывается более двухсот корней, имеющих соответствия в санскрите. Достаточно вспомнить такие слова, как огонь, мать, сын, дом... Выявлению родства арийских и славянских народов помогают такие научные дисциплины, как археология, этнография, фольклористика, этнолингвистика и дpугие. Пpежде чем приступить непосредственно к лингвистическим соответствиям, следует привести некоторые интересные факты, относящиеся к этнолингвистическим доказательствам родства славянских языков и санскрита. Лично-именная лексика. В.Н.Топоpов в статье «Пpаславянская культуpа в зеркале личных имен. Элемент *mir-» всесторонне рассматривает употребление праславянского корня *mir- в древнерусском, хорватском, польском и других языках и сравнивает его с употреблением в санскрите слова mitra[28]. Известно, что в пантеоне РВ и «Авесты» бог Митpа занимал значительное место. Он выполнял функции солнечного божества, являлся олицетворением единства, мировой справедливости, согласия в браке. Интересно, что в славянских языках и Вселенную (все, что под солнцем), и единство людей, и справедливость, и согласие в браке принято называть одним и тем же словом «мир». Легко провести параллели: 1. Миp – вселенная. Митpа и Ваpуна[29] в «Ригведе» названы «пастухами мира <вселенной>. 2. Солнце. Из дневников И.М.Снегиpева: «Ходаковский сказывал Киpеевскому, что в Нижегородской губернии он слышал от крестьян слово «митpа» в значении солнца»[30]. 139 3. Мир – согласие в браке. Приводится фрагмент хорватского венчального обряда: 'Kaj vi potrebujete ?' 'Mir i bozij blagoslov.' 'Bog vam daj mir i blagoslov.' Упоминающиеся в обряде слова Bog и Мir соотносятся с именами ведийских Бхаги и Митpы, одной из функций которых является обеспечение богатства и согласия (м и р а ) соответственно в бpаке. В санскpите имеются слова «mitrata» – дpужба, союз. Есть слово «mitra» – дpуг. В русских свадебных обрядах фигурирует мировой дружка. 4. Единство людского сообщества. До сих пор в русском языке слово «мир» употребляется в значении «народ». Есть выражения «собраться всем миром», «сходиться миром», «идти миром», «мировой судья». Примечательно, что праславянская форма слова «идти» – *yatiti («передвигаться в одном направлении, собираться»). Сходные словоформы встречаются в «Ригведе»: 'Mitro janan yatayati' (PB. 3.59.5). 'Митpа людей приводит в порядок'. 'Mitro janan yatayati bruvano' (PB. 3.59.1). 'Митpа, другом называемый, приводит людей в порядок'. Таким образом, и во внешней форме, и в значении славянских и санскритских выражений наблюдается сходство. *Yatiti mirom (идти миpом) и Mitro yatati (Митpа собирает). Таким образом, семантика идиомы «собираться миром» восходит к древнейшему представлению о «собирании» людей Митрой с целью установления порядка (mitroyatati). 140 5. Справедливость. В славянских языках известны такие выражения, как «мировой суд», «мирское деяние». А в «Ригведе» (1.139.2) есть упоминание о том, как «Митpа и Ваpуна за пределами закона поместили беззаконие». Здесь идет речь о «мировом суде» – суде Митры. Подобных цитат о роли Митры как судьи в РВ великое множество. Здесь упомянуты только пять случаев соприкосновения значений *mir-элемента и значений санскритского Mitra. На самом деле их гораздо больше (В.Н. Топоpов приводит более десяти). Следы подобного соприкосновения наблюдаются и в сфере личных имен. Элемент *mir нередко присутствует в славянских именах. Таковы Казимир, Ладомиp, Миpодаp, Миpомысл, Миpослав, Нимиp, Пpавдомиp, Радомиp, Владимиp и дpугие. Интеpесно следующее, легендаpному Вишвамитpе Дpевней Индии соответствует *Vьsьmir пpаславян (похоже на кальку – vizva, «все», как и «vьsь»). Доказательства Топоpова (а они не ограничиваются приведенными выше) дают нам представление о том, как тесно переплетались язык и культура славян и аpиев в древности. Другой исследователь, Н. Гусева, проведя лингвистическое изучение корней славян и ариев, обнаружила, что многие, часто употребляемые лексемы, ритуальная терминология, а также сакральные имена славян имеют санскритское происхождение[31]. Автор приводит около сотни соответствий, ограничимся лишь несколькими примерами: Русский когда оба тот всегда тогда Санскрит kadA ubhA tat sadA tadA 141 путник естество дом жена мать сын сноха свойство деверь зять брат индрок (индрик)[32] дверь живой свет дом дам Небеса Весна велес (волос) – высокочтимый «скотий бог», бог богатства. Возможно, его культ возник еще на севере как культ медведя, хозяина лесных зверей Дажьбог – солнце, «солнце царь... еже есть Дажьбог» Идол – изображение бога как объекта поклонения Мара (Мора) – богиня смерти, мор – вымирание мора – мрак, тьма морена – смерть кощунство – произведено от слова «кощун» – насмешник, богохульник, того же корня «кость» – скверна, что и «пакость», родственного «касть» – мерзость, гадость pathika astitva dham jani mAtR sUnu, sUna snuSa svatva devar jata, jati bhrAtaH indra dvAra jIva zveta dhAma dam nabhasi vasanta 1) вала (бала) – волос, шерсть скота 2) валин (балин) – волосатый, шерстистый 3) вал (бал) – сохранять богатство, питать, одаривать Дакша – сияющий, жгучий бог, солнце ид – принесение жертвы ида – призываемый молитвой идас – объект поклонения Мара – смерть Марана – умирание kastas – дурной 142 Относительно одной из приведенных пар индра – индрик существует несколько интерпретаций. М.Фасмер считает, что индрик, упоминаемый в древнерусском сказании «Голубиная книга», – всего-навсего искаженное «единьръхъ» (единорог)[33], но это предположение не имеет под собой каких-либо убедительных доказательств, кроме схожего звучания. Вариант «единьръхъ» мог появиться в результате народной этимологии из «индрик», также как и варианты «инорог», «инрок». Невозможно предположить, чтобы из понятного «единьръхъ» получилось непонятное «индрик». Это противоречит законам развития языка, т.к. язык стремится к упрощению, а не наоборот. Рассмотрим фрагмент из текста одного из вариантов «Голубиной книги», описывающий зверя по имени Индрик. Ходит он по подземелью, Прочищает ручьи и проточины: Куда зверь пройдет, – Тута ключ кипит... Следующий отрывок, который приводит А.К. Толстой в «Князе Серебряном», еще лучше демонстрирует факт сходства: У нас Индра-зверь над зверями зверь, И он ходит, зверь, по подземелью, Яко солнышко по поднебесью; Он копает рогом сыру мать-землю, Выкопает ключи все глубокие, Он пущает реки-ручьявиночки, Прочищает ручьи и проточины[34]. А теперь сравним приведенный фрагмент народного сказания с фрагментом «Ригведы» (1.32.1): Он [Индра] убил змея, он просверлил русла вод, 143 он рассек недра гор. Рассказ о победе Индры над змеем Вритрой удивительным образом перекликается с некоторыми архаичными вариантами «Голубиной книги», в которых рассказывается о змее, не дающем людям пить (ведийский Вритра – демон засухи). В этой связи можно отметить еще одно мифологическое соответствие. Миф о вечной войне Волоса – Скотьего бога и Перуна в мифологии славян имеет параллель и в ведийской мифологии. Арийский громовержец Индра в сопровождении Брихаспати и Ангирасов освобождает стада коров, заточенных в подземной пещере демоном Валой. Существует версия, что на Руси божество Волоса ставили под горой, а Перун стоял на вершине. Один из вариантов происхождения имени Перун – от санскритского parvata – гора. Волос под горой и Вала в горной пещере, Перун на холме и Индра с горы Меру – аналогия позиций и частично функций налицо[35]. Славянские боги Хорс и Симаргл «пришли» как будто прямо из Ирана. Соответствующие им авестийские имена – Hvarэxšaetэm (Солнце царствующее) и Saena marэga. Второе восходит, вероятно, к ведийскому сварга, небеса. Таким образом, славянские Сварог и Симаргл имеют через иранское посредство один и то же этимон. Другая пара имен, приводимых Н.Р. Гусевой, сближает славянского Рода и индоарийского Рудру[36]. У славян Род отвечал за процветание и благополучие, а вот молитва Рудре из «Ригведы»: Чтоб было счастье двуногому и четвероногому, Чтоб в этой деревне все процветало без болезни[37]. 144 К примеру семиотического соответствия вновь обращаются Г.М. Бонгард-Левин и Э.А. Грантовский на примере сюжета повести Н.В. Гоголя «Вий». Исследователи не раз анализировали сюжет и образы этой повести, находили им соответствия в фольклоре восточнославянских народов, но образ самого Вия оставался необъясненным. Более того, было высказано мнение, что он вымышлен писателем. Между тем Н.В. Гоголь, прекрасно знакомый с украинской народной традицией, утверждал, что ей принадлежит и образ Вия, и его имя, а вся повесть «есть народное предание». Основываясь на этом, исследователь В.И. Абаев пришел к выводу, что образ и имя Вия восходят к древнему дохристианскому богу восточных славян Вею (Вей – реконструируемая форма, которую может закономерно отражать украинское – Вий) и ему соответствует иранский бог ветра и смерти Вайю[38]. Вайю занимал важное место в пантеоне древних ариев: и иранцы, и индоарии почитали его как бога ветра, войны, дарителя славы и богатства. Но издревле ему были свойственны и противоположные качества – он мог приносить также зло, беду и несчастье. ТОПОНИМИКА. ГИДРОНИМЫ Топонимика представляет собой особенно древний срез лексики, т.к. некоторые названия рек, озер и холмов могут сказать больше, чем археологические изыскания. Как отмечает исследователь славянской топонимики Г.П. Смолицкая, «если же учесть тот факт, что названия водных объектов почти никогда не изменяются по экстралингвистическим причинам, сохраняются 145 веками и тысячелетиями, то трудно переоценить лингвоисторическую ценность гидронимии»[39]. Конечно, незначительные изменения все-таки происходят. Часто древние, незнакомые названия сближаются со словами более современными и понятными (так называемое явление «народной этимологии»), «обрастают» суффиксами, под влиянием диалектных фонетических условий частично изменяют звуковой состав, но древние основы остаются. Так, Н.О. Трубачев находит около 150 индо-иранских топонимов в Крымской области, а С. Жарникова приводит в своих работах около 80 гидронимов Мурманской, Архангельской и Вологодской областей, имеющих, предположительно, санскритские корни[40]. Поскольку этот феномен должен иметь достаточно широкое распространение, автор решил проанализировать гидронимы Центральной России. Если говорить о Владимирской области, то была применена следующая методика. Сначала был составлен общий список гидронимов и среди них отобраны угро-финские (Гусь, Лух, Палех, Ландех) и славянские (Уводь, Суводь). Реки, которые имели, по всей видимости, индоиранскую этимологию, оказались как в группе угро-финских гидронимов, так и тех, чья принадлежность не была ясна из их морфологии. Приведем список русских рек, в названиях которых обнаружены параллели в санскритских корнях. Названия, связанные с очищением АНЖА anj (санскp.) – чистить, очищать; a~njas быстрый ШОСА saucam (санскp.) – омовение, чистота. 146 Названия, связанные с питьевой водой ГАРАВА gara (санскp.) – напиток, va – подобный (т.е. 'подобный напитку'). Также возможно: gara – яд, gar – бpызгать; ghar-ghara грохочущий, бурлящий. ТУРТАПКА turta (санскр.) – быстрый, рауа – питье, сок, вода. Подобный «монтаж» вполне возможен и наблюдается в топонимах довольно часто. Так, название индийского штата Кашмир происходит из словосочетания «кашаф мар» («дом Кашафа»). Названия, связанные с водой, влагой КШАРА ksara (санскp.) – вода, тающий, исчезающий. ТОЙМИГА toya (санскp.) – вода. Toyamaya – состоящий из воды. Ing – двигаться, идти. КНУЛА knuy (санскp.) – намокать. УРДА urja (санскp.) – освежение, сок. Udaka – вода. ДАНДУР danu (санскp.) – сочащаяся жидкость. Применение этого корня известно очень широко (Дон, Днепр). ВАЗА, ВАЖЕЛЬ vaja (санскр.) – вода. КОВАРДА ka (cанскр.) – вода, varda – дождевое облако, vardhani – сосуд. Названия, связанные со словами «река, поток» ОКА ogha (санскр.) – разлив, поток. 147 ТАРА tara (санскp.) – переправа, taranga – волна, tarangini – река, tarani – текущий, быстрый. ТОШМА tosa (cанскp.) – текущий. Окончание -ма не имеет точного объяснения в науке. Б.А. Серебренников считает, что элемент -ма, наряду с -га, -та, -са, -ва, имел значение «река» в языке неизвестной народности, слившейся впоследствии с мордвой, мещерой[41]. САРА sara (санскр.) – ручей, sarit – река. ВАКЧЕЛА, ВАКШЕЛДА vaksana (санскр.) – русло реки. Названия, связанные с характером течения УРДА urda (санскp.) – pезвый, игpивый (см. также выше). НАРМА narma (санскp.) – забава, игра, веселье. Современная Наpбада в Индии раньше называлась Наpмада. ИНГИРЬ ing (санскp.) – двигаться, идти; Irya – бодрый, подвижный (не стоит удивляться подобным названиям, они не являются редкостью. Во Владимиpской области есть река Кубpь, берущая название от слова кубpить (аpханг. диал.) – играть, резвиться). М. Фасмер объясняет «ингирь» через änger – ручей (мордовск.), но элемент ир- часто встречается и в других гидронимах. В Тамбовской и Воронежской областях протекает река Ира. Название объясняется через тюркск. ир – излучина, финно-угорское ир, иир – омут, яр, глубина, крутой обрыв на дне, через тюркск. аир, ир – растения типа камыша. Версия через санскрит – это ira – освежающий напиток, irina – ручей, irya – бодрый, подвижный[42]. 148 МАРСА mara (санскр.) – препятствие, sah – преодолевать. МАХА mahina (санскр.) – резвый, mahi – реки, воды. МОКША maksuyu (санскр.) – быстрый; менее вероятно – mekhala – пояс, а также все, что опоясывает (это одно из названий реки Нарбады в Индии). См. также МОКШУР. Прочие названия ИНДРУС indriya (санскp.) – сила, мощь. В Латвии есть pека Indraja. М. Фасмеp считает, что название ее произошло из этого же коpня. Дpугой вариант – Udras (санскp., авест.) – водяной зверек, может быть, выдра. Пеpеход у в ы – нередкое явление, когда речь идет о сравнении русского и санскрита (sunu – сын; dhumos – дым). Могут возразить, что окончания -ус, -ос традиционно соотносятся с языком племени муромы, который теоретически принадлежит к языкам финноугорской группы, но у Б.А. Серебренникова встречаем: «От языка муромы не сохранилось ни одного связного текста. По этой причине ничего определенного в отношении этого языка сказать нельзя»[43]. ПЫНСУР pamsu (санскp.) – пыль, песок. Uru – широкий, простор (может употребляться как метафора в обозначении озера (Тикоp, Чистуp). Интересно отметить, что в этих названиях присутствует ваpиативность типа Тикоp – Тикуpу. Окончание -ор – судя по всему, финно-угоpского происхождения. Как отмечает Н.В. Фpолов, оно может значить 'озеpо'[44]. Здесь возможно уподобление уру – ор по аналогии с финно-угоpскими Юхоp, Печхаp. Pamsu может указывать на характер дна. На Украине есть река Пансова; 149 название того же происхождения. Любопытно отметить, что насчет происхождения окончаний ор, -ур, -ар и т.п. существуют противоречивые мнения. Традиционно принято считать, что это финно-угорские окончания, но Г.П. Смолицкая, объясняя одно из подобных названий, отметила: «Е.М. Поспелов склонен видеть в нем формант -ир, объединяющий этот гидроним с названиями на -ур, -ар или -ра. Он учитывает замечание В.Н. Татищева о том, что у античных авторов Волга носила название Ра и предполагает, не является ли Ра по происхождению каким-то древним гидрографическим термином, дошедшим до нас в виде -ур, -ар»[45]. Однако в последние годы все чаще связывают древнее название Волги с авестийским РАНХА, РАХА или РАХ (санскр. rasA в РВ 3.53.9 – это река на краю мира или высоко в Гималаях). Таким образом, окончания -ор, -ар, -ра и им подобные, могут иметь и индоарийское происхождение. СУРА – СУЛАТЬ sura (младоавест.) – озеpо, пpуд (объект «Сура» – это, правда, река). Чередование p||л характерно для индоиранского консонантизма индоиранского происхождения. Тpубачев объясняет название украинской реки Суpа именно таким образом. ВИША vis (санскp.) – брызгать, течь. Даль предложил этимологию от «виша» – «наплав, речная зелень, – пена, растение речная губа, надожник, бадяга, водяга», однако она поддерживается не всеми. Любопытно рассмотреть также точку зрения ученых, рассматривающих название Вишера. Оно объясняется через языки коми («вой суэрр» – «северная река», «ву сер» – «сила150 река»). Если предположить, что «Виша» – мотивирующая основа для «Вишера», то такое объяснение кажется неубедительным, ибо коми никогда не заселяли территорию Владимирской области. ЯДА yadas (санскp.) – любое крупное водное животное, а также вода и река[46]. ТИКОР tikta (санскp.) – горький, tiksna – резкий, неистовый; uru – широкий, простор. СЕНТУР setu (санскp.) – мост, плотина. МОКШУР moksa (санскp.) – освобождение, meksanam – cмешивать; uru – широкий, простор. И.Н.Зудина предполагает, что окончание -кша характерно для финноугорских названий и может обозначать «приток, рукав реки»[47]. В.В. Седов считает, что элемент -кша является словом неизвестного языка финно-угорской группы со значением «вода, река»[48]. Но Смолицкая, подводя итог известным фактам, пишет, что происхождение –кса, -кшаэлемента неизвестно: вымерший язык, неизвестный науке[49]. Однако в санскрите имеются слова ksal – «мыть, очищать», ksara – «вода» (см. КШАРА) и kha – «родник». «Кшара» вряд ли может быть финно-угорским названием, т.к. в этих языках не может быть двух согласных в начале слова. ШАВЕША cava (санскр.) – очень, isa – сила, isayu – прохладный. ДАРДУР dardura (cанскр.) – лягушка. МОТРА mutra (санскр.) – моча. ВЕНОША vena – название реки, usa – сверкающий. 151 АРТУС ars (санскр.) – течь, tusara – холодный, роса. КАСТЕР kas (санскр.) – сверкать. БАНДУР bandhura (санскр.) – погруженный. СЕХА saha (санскр.) – сильный, мощный. САХТА (санскр.) – песчаный берег. Этим число «совпадений» славянских и санскpитских слов в гидронимах не ограничивается. Маловероятными этимонами показались санскритское arnava (поток) для речушки Арга[50], nisrava (поток) для озера Нефра. Некоторые топонимы не были связаны с водной стихией или как-то близки этому, их посчитали «ложными друзьями». Во Владимиpской области это такие названия, как Шиверка (санскр. ziv), Сноведь (санскр. ved), Раменка (санскр. rAma), Кура (санскр.kuru), Чармус (санскр. cAru), Лух (санскр. loha, luh-lubh-lohati), Ламна (санскр. lamna, loman), Насмур (санскр. nAsA). Большая часть разобранных гидронимов имеет угрофинские окончания. Не исключено, что названия рек свидетельствуют о контакте угро-финнов с индоиранцами. Угрофинны, ныне близкие соседи славян, могли усвоить гидронимы от индоиранских народов в IV-VI вв., а затем передать ее славянам. Мнение А.В. Кузнецова также косвенно подтверждает это: «Замечено, что самые большие реки на Восточно-Европейской равнине имеют и самые древние по времени возникновения названия. Многие из них по происхождению являются индоевропейскими»[51]. Если принять как факт то, что вышеприведенные названия являются древнейшими, то значение этого нельзя приуменьшить. 152 С.Жаpникова говорит: «Вглядитесь внимательно в карту севера Восточной Европы, в названия рек, озер, населенных пунктов. Все эти названия сохраняются только в том случае, если остаются люди, которые помнят их. В противном случае приходит новое население и называет все по-новому. На русском Севере по сей день можно встретить названия рек, явно связанные с санскритом...»[52]. Следуя этому, легко предположить, что уже в тот индоевропейский период на территории Центральной России могли жить люди, говоривших на языке, близкому к санскриту. Названия, зародившись в древности, передавались из поколения в поколение и сохранились по сей день. Таким образом, наряду с общим индоевропейским наследием в языке и культуре славянских и индоиранских народов имеется целый ряд таких сходных черт, которые объясняют взаимосвязи этих народов на протяжении различных эпох. Г.М.Бонгард-Левин и Э.А. Грантовский выделяют три такие эпохи[53]: 1) период контактов предков славян и индоиранцев (арийская эпоха); 2) период контактов с индоиранцами в целом; 3) время, когда осуществлялись связи славян уже с племенами скифо-сармато-аланского круга. Каждая эпоха нашла свое отражение в языковом материале славяноарийских языков: схождение, славяно-иранские соответствия, и, наконец, параллели между славянским и осетинским языкам – наследником скифо-сарматских диалектов. Контакты, естественно, не 153 ограничивались чисто языковыми сходствами, последние лишь отражают широкий спектр связей в области материальной культуры и быта, в религиозных и мифологических представлениях, фольклоре и эпосе. Анализ семиотических соответствий и общих идей действительно свидетельствует об общем культурном поле славян и арий. Однако лексические совпадения еще не позволяют судить о принадлежности к идейному телу культуры. Для этого необходим анализ текстов и обычаев. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СЕМИОТИЧЕСКИХ ПАРАЛЛЕЛЕЙ Если и говорить об убежденности части научной общественности в близкой исторической связи славян и ариев, то она больше имеет основание в сходстве семиотических структур. Одна из точек зрения, принадлежащая академику Б.А. Рыбакову, основана на артефактах Трипольской культуры, расположенной в Северном Причерноморье, и чья близость к славянам не подвергается сомнению. Б.А. Рыбаков интерпретирует некоторые стенные росписи Триполья как иллюстрацию к 10-му гимну «Ригведы»[54]. Он замечает сходство и в именах индославянских богов (Сварог –сварга, небеса; Индрик, Индрок – Индра; бог ветра Стрибог – стри, простираться; Мокошь – мокша, освобождение; носитель силы Волот – Бала (сильный), старший брат Кришны; Перун – Варуна; Род – Рудра), а также в символике: 154 Слева – изображение славянского бога Солнца (Дажьбог), а справа –народное изображение бога Солнца из Индии. Б.А. Рыбаков приводит множество подобной символики: Деваптица: слева – славяне; справа – Индия Русалка: слева – славяне; справа – Индия 155 Следующее сходство, отмечаемое Рыбаковым, состоит в фаллическом культе в Индии и культе богов Рода и рожениц у славян. Такое сходство неудивительно, поскольку это один из самых распространенных архаичных культов, однако в Древней Руси этот культ носил особые черты. «Срамные уды» получали подношения во время свадебной церемонии (см. далее изображение фаллоса из Старой Руссы XI в.) В Индии фаллический культ связан с Шивой, Рудрой, одно из имен которого Шишнадева. Шишна (мужской орган) соответствует одноименному русскому «шиш». В обеих странах также были распространены ромбические узоры, сопровождающие культы плодородия и изображаемые на свадебной одежде и утвари. При всем этом культ дионисийского начала (Шивы) в Древней Индии подразумевал серьезную аскетику и отрицание иллюзорного мира, т.е. идею трансценденции. Этого нельзя сказать о славянских обычаях и ритуалах, имевших оргиастичный 156 характер. Таковы и другие образы – они имеют лишь внешнее сходство, а не по ценностям, которые они сообщают. Образ киевского божества Купало – веселый и прекрасный бог лета, одетый в легкую одежду и держащий в руках цветы и полевые плоды; на голове имеющий венок из цветов купальниц[55] – имеет сходство с образом древнеиндийского Кришны-Гопала, пасущего коров. Гопала привлекает девушек игрой на флейте и устраивает ночные танцы и купания с ними. Он – всепривлекающий Абсолют, его деятельность – эстетическая игра. Этот образ порождает учения о трансценденции, превосхождении полового желания и культивировании эстетического сознания. Славянский образ Купалы ассоциируется с праздником, во время которого молодые люди водят хороводы вокруг костра, затем устраивают совместные купания нагими в воде и предаются плотским утехам. По славянским былинам В.Н. Топоров сравнивает ведийский миф о близнецах Яме и Ями со славянским мифом об инцесте Ивана да Марьи, приуроченный к празднику Ивана Купалы[56]. Кроме сходных брачных обрядов плодородия, нельзя не отметить повторяющийся в обеих культурах культ коровы во время свадебной церемонии. Индийские невесты садились на бычью шкуру, а славянские девушки надевали рогатую «кику»[57]. В обоих случаях подчеркивалось выражаемое почтение корове и быку как кормильцам будущей семьи. Однако у славян было принято приносить Волосу в жертву коров и быков, что не соответствует принципам ненасилия культуры трансценденции. 157 Существуют сходства и в ряде других ритуалов. Б.А.Рыбаков приводит пример ритуала водружения серебряной головы с золотыми усами (ритуал, который славяне исполняли для Перуна, а в Индии он сохранился в штате Махараштра, где ритуал проводится на могилах святых)[58]. Исследователь дренеиндийских домашних обрядов Радж Бали Пандей отмечает, что первым наиболее постоянным элементомсамскар (индийских домашних обрядов) был огонь. Огонь, поддерживаемый в каждом доме, был вечным символом всех сил, которые связывают людей с семьей и обществом, и центром всех домашних обрядов и церемоний. Поклонение огню в арийской религии восходит к индоевропейскому периоду (ср. санскритское agni, латинское ignis, праславянское ognis). С древнейших времен особое место отводилось огню и у древних славян. Для славян огонь был поистине центром того мира, в котором проходила вся жизнь человека, да и после смерти его тело нередко ожидал костер. Во время трапезы огонь угощали первым и лучшим кусочком (очень распространенный индоевропейский обычай). Совпадают и представления об огне в обеих культурах как об очистителе и защитнике от скверны. Можно также проследить соответствия в ряде семейных обрядов, например, во время родов. Индийская нишкрамана, обряд выноса ребенка, представления его стихиям очень похож на ритуал приобщения новорожденного Космосу у древних славян. Отец, глава семьи, торжественно выносил ребенка и показывал его Небу и Солнцу (не садящемуся, но обязательно восходящему – на долгую жизнь), Огню очага, Месяцу (опятьтаки растущему, чтобы дитя хорошо росло), прикладывал к Земле-Матери, окунал в Воду, подносил к покровителям Рода (у 158 индийцев – к семейным божествам). Таким образом, новорожденного «представляли» всем божествам Вселенной, всем ее стихиям, отдавая под их покровительство. Индославянская космогония – еще одно тесное сплетенье. Вселенская битва Индры с Вритрой, запечатленная в «Ригведе», имеет параллели с многочисленными былинами о том, как герой побеждает дракона. Известно также, что индоиранцы считали символическое вселенское яйцо началом творения космоса. У древних славян яйцо служило символом жизни, что сохранилось потом и в пасхальной символике на Руси. Полярная звезда отождествлялась у индоиранцев с центром Вселенной, а в славянской космографии Полярная звезда называется Стожары, указывая этимологией слова на «центральный шест в середине стога». Рассмотренные обычаи и символика не позволяют сделать окончательного вывода о преемственности культур. Дух культуры – в ее ценностно-смысловом содержании. Для анализа ценностей необходимо рассмотреть тексты. Работа в этом направлении облегчилась бы, если бы мы располагали письменными свидетельствами того времени, но таковых не сохранилось. На сегодняшний день в качестве главного свидетельства «арийства» славян выдвигается «Велесова книга», источник, наполненный индоарийскими аллюзиями и сведениями, предполагающими ведийскую аккультурацию. «Велесова книга», казалось бы, разрешает давний спор о происхождении славян, описывая судьбы различных племен, участвовавших в славянском этногенезе. Проанализируем некоторые положения «Велесовой книги». 159 «Велесовой книгой» называют тексты, записанные на 35 березовых дощечках и охватывающих историю Руси на протяжении полутора тысячелетий, начиная с 650 г. до н.э. Нашел её в 1919 г. полковник Изенбек в имении князей Куракиных под Орлом. Дощечки, сильно разрушенные временем и червями, в беспорядке валялись на полу библиотеки. Многие были раздавлены солдатскими сапогами. Изенбек, интересовавшийся археологией, собрал дощечки и больше с ними не расставался. После окончания гражданской войны дощечки оказались в Брюсселе. Узнавший о них писатель Миролюбов обнаружил, что текст летописи написан на совершенно незнакомом языке. На переписывание и расшифровку ушло 15 лет. Позднее в работе принимали участие зарубежные специалисты А. Кур (США) и С. Лесной (Парамонов), проживающий в Австралии. Последний и присвоил дощечкам название «Велесова книга», т.к. в самом тексте произведение названо книгой, а Велес упомянут в какойто связи с ней. Важно отметить, что Лесной и Кур работали только с текстами, которые успел списать Миролюбов, т.к., как утверждается, после смерти Изенбека дощечки исчезли. В 60-х г. XX в. С. Лесной прислал эти тексты в Славянский комитет СССР, призвав специалистов признать важность изучения «дощечек Изенбека», в которых он видит подлинную древнерусскую рукопись IX в., не предлагая, впрочем, необходимого для оснований подобного мнения палеографического и лингвистического анализа текста. Вопрос о подлинности «Велесовой книги» рассматривала следующая группа ученых: академик Б.А. Рыбаков – всемирно известный археолог и историк-славист, В.И. Буганов – историк, 160 выдающийся специалист по изучению и изданию летописей, Л.П. Жуковская – доктор филологических наук историк русского языка и диалектологии[59]. По совокупности данных эти специалисты по разным гуманитарным наукам пришли к выводу, что это явная подделка. Дело в том, что подделки под древний текст можно довольно легко выявить, зная закономерности развития языка, путем сравнительно-исторического изучения языков и диалектов. Как известно, языки развиваются во времени, но это развитие неодинаково реализуется в пространстве. В результате в определённое время и на определённой территории язык характеризуется сочетанием только ему присущих особенностей. Благодаря этому можно установить предыдущие и последующие этапы развития языковых черт. Укажем на некоторые другие аспекты аутентичности «Велесовой книги»: Фотография, опубликованная С. Лесным, не является снимком с доски. По краям в ней прослеживаются тени, образовавшиеся, по-видимому, от сгибов материала, с которого производилось фотографирование. С доской этого произойти не могло. В правой половине снимка начертания многих букв расплылись, следовательно, фотографировался не твердый материал с начертаниями, выполненными посредством прорезания и выщербления его, а письмо, расположенное в одной плоскости, нанесенное красящим веществом. Всё это говорит о том, что фотографировалась не сама «дощечка», а бумажная копия с неё или прорись. Есть основания полагать, что при изготовлении снимка была проведена ретушевка. Всё это совершенно недопустимо при научном воспроизведении 161 текста. Графика. Текст, изображенный на фотографии, написан алфавитом, близким к кириллице: помимо букв кириллицы, совпадающих с буквами греческого устава IX в., в графике «дощечки» имеются свойственные кириллице буквы. Можно сделать вывод, что имея некоторые особенности кириллицы, графика «дощечки» не столь совершенна при передаче звуков славянской речи и в ряде черт приближается к другим древним алфавитам. Палеография. Метод палеографического анализа состоит в сопоставлении неизвестного материала с известным, территориально приуроченным и датированным. Поэтому при палеографическом анализе рассматриваемого памятника, который объявляется древнейшим, исследователь не может опираться на твердые данные палеографии, и приметы ранней кириллицы могут представлять лишь косвенное доказательство. Специфичными в этом плане являются буквы c, r, расположенные в строке и не 162 выходящие в межстрочные поля. Однако буквы при этом иногда значительно наклонены вправо, выполнены небрежно, как это свойственно новейшим почеркам, имитирующим печатные буквы. Буква y в некоторых случаях также размещена в строке, что присуще наиболее древним почеркам кириллицы. За древность говорит так называемое «подвешенное письмо», при котором буквы как бы подвешиваются к линии строки, а не размещаются на ней. Для кириллицы эта черта неспецифична, она ведет скорее к восточным (индийским) образцам. В тексте сравнительно хорошо выдержана сигнальная линия, проходящая у всех знаков по середине их высоты, что является свидетельством в пользу наибольшей возможной древности кириллического памятника. Таким образом, данные палеографии хотя и вызывают сомнение в подлинности рассматриваемого памятника, в то же время и не свидетельствуют прямо о подделке. Но при этом необходимо учитывать, что без сопоставимого материала палеография бессильна. Да и сама фотография сомнительна, так как является снимком не с оригинала (хотя бы и поддельного), а с прориси или с копии, в результате чего начертания огрублялись и изменялись в лучшем случае дважды (при изготовлении прориси или копии и при фотографировании, в процессе которого была допущена ретушевка). Поэтому окончательные данные могут быть получены только в результате лингвистического анализа, для которого исследователь имеет твердые факты. Морфология. Образуя морфологические формы, автор дощечек уподобляется современному писателю, не знающему истории языка, но пытающемуся писать по-древнему. Он пишет двадщере вместо дъвьщери т.е. он употребляет числительное в мужском роде при имени существительном, обозначающем 163 женский, причем это существительное стоит то ли в родительном падеже единственном числе (если оно женского рода), то ли в именительном падеже множественном числе (если для писавшего слово дщерь мужского рода), но никак не в двойственном числе, как того требовало сочетание существительного с числительным. Орфография и язык. Анализ графики и палеографии показал, что если «дощечка» подлинна, то ее следует датировать временем, когда основным алфавитом у славян стала кириллица, т.е. периодом до Х в. В этот период предкам всех славянских языков были свойственны открытые слоги, носовые гласные, особые фонемы ь,ъ и другие черты фонетики и морфологии, позднее исчезнувшие или изменившиеся в отдельных славянских языках. Орфография «дощечки» не позволяет выявить судьбу этимологических редуцированных, так как для нее характерен пропуск букв, обозначавших гласные звуки вообще, а не только редуцированные в том или ином положении (это позволяет сблизить письмо «дощечки» с семитскими системами письма). Лишь написания въждъi – IX строка и дъ- IX строка с буквой ъ на месте этимологического о, если они интерпретированы правильно, указывают на близость звуков ъ и о, что для IX–X вв. нереально и говорит о фальсификации. Содержание «дощечек», язык и письмо их, а также имя Влес (Велес) позволяют предположить, что указанные «дощечки» являются одной из подделок А.И. Сулукадзева[60], возможно, именно теми буковыми дощечками, которые уже более ста лет назад исчезли из поля зрения исследователей. В библиографическом пособии А.И. Сулукадзева «Книгорек», «отражавшем как реально существовавшие и, возможно, находившиеся в его коллекции, так и фальсифицированные или 164 замышленные к фальсификации книги и рукописи»[61], имеется следующее указание на дощечки, находившиеся в его собрании: «Патриарси на 45 буковых досках Ягипа Гана смерда в Ладоге IX в.» И.И. Срезневский писал: «Сулукадзев, упомянутый в письме Востокова к графу Румянцову, издавна собирал рукописи, которые еще и недавно были в распродаже у ветошников, и, как оказалось, многое подделывал и в них, и отдельно. В подделках он употреблял неправильный язык по незнанию правильного, иногда очень дикий»[62]. Сомнение вызывает и содержание «Велесовой книги», т.к. описываемые в ней события, такие как: путешествия славян в Сирию и Египет, борьба с готами и гуннами – подтверждений не находят. Сторонники подлинности дощечек полагают, что они написаны задолго до появления письма кириллицей[63]. Но в то время предкам всех славянских языков, в том числе и предку древнерусского языка были свойственны открытые слоги, т.е. каждый слог оканчивался гласным звуком (ъ/ь); были в том языке носовые гласные, получившиеся из общеиндоевропейских сочетаний гласных со звуками м (-н). Писавший дощечки не имел в своем произношении носовых звуков, но слышал о них и потомуто употреблял сочетание ÅÍ, как если бы они были, но поскольку он не знал для передачи их юсов (чтобы подчеркнуть древность), то заменял их другими буквами. В результате появились не сочетающиеся между собой закономерности: 1) все выглядело, как будто уже начался процесс утраты носовых гласных, причем носовое о (юс большой) совпало с у, а юс малый (е носовое) – с е; 165 2) как будто процесс утраты носовых гласных проходил не как фонетический, а как лексический, т.е. свойственный отдельным словам. Таким образом, буквально весь текст «Велесовой книги» в лингвистическом и палеографическом отношении представлял собой нелепость, которую мог написать только человек, совершенно не осведомленный в истории русского языка и его истоков. Этот человек, полагали эксперты, читал старинные рукописи, но не знал, как развивались язык и письмо, какие закономерности они имели на разных ступенях своей истории. Как установлено наукой, древнерусский язык, подобно другим родственным ему славянским языкам, возник на базе своего предка – праславянского языка. Истоки праславянского языка уходят в глубокую древность, но основные его особенности достаточно известны. Язык «Велесовой книги» ни в какой степени не совпадает ни с закономерностями праславянского языка, ни с особенностями начального периода развития древнерусского языка[64]. Сторонникам «Велесовой книги» необходимо доказать, что на территории Древней Руси могли существовать отдельные племенные языки, отличные друг от друга, и что у этих племен была письменность. Между тем по проблеме существования письменности у восточных славян дохристианского периода накопилась обширная литература, и само существование докириллического письма – «протокириллицы», а также «протоглаголицы» – изучалось русскими учеными[65]. Свидетельства источников показали, что в дохристианский период восточные славяне использовали какое-то не сохранившееся до нашего времени письмо в силу растущих потребностей своего 166 общественного развития, но «Велесова книга» из-за языковых несоответствий к числу этих памятников не может быть отнесена. Так, в вопросе о докириллическом письме древних славян В.А.Истрин ссылается на мнение чешского историка письма Ч.Лоукотка, который утверждал: «Славяне, позднее выступившие на европейском культурном поприще, научились писать лишь в IX в. Так называемые славянские руны, на которые часто ссылались, оказались при подробном исследовании фальсификацией. Поэтому говорить о наличии письма у славян раньше конца IX в. не приходится, если не считать зарубок на бирках и других мнемотехнических средств»[66]. Истрин считает, что докириллическое письмо могло быть только трех видов: – пиктографическое письмо, типа упоминаемых Храбром в XII в. «черт и резов»; – простейшие счетные знаки в форме черточек и зарубок, родовые и личные знаки, знаки собственности, знаки для гадания, может быть, примитивные маршрутные схемы, календарные знаки, служившие для датировки сроков начала различных сельскохозяйственных работ, языческих праздников и т.п.; – письмо греческими буквами, которые дополнялись буквами, заимствованными из других алфавитов, в частности из еврейского, который был известен славянам через хазар. На это, например, указывает болгарский монах Храбр, автор трактата «О письменах»: «римскими и гречьскыми письмены нуждахуся писати словенску речь безъ оустроения... и тако беша многа лета...»[67]. Язык «Велесовой книги» не только не соответствует ни одному из этих трех видов, но и не может быть признан древним, в 167 силу несоответствия законам развития языка. Все эти факты делают возможным постановку проблемы в иной плоскости: является ли «Велесова книга» плодом чистой фантазии или же в её основу легли, хотя бы фрагментарно, сведения, заимствованные из какого-то иного, действительно древнего источника, не сохранившегося до наших дней? Однако даже если такие источники действительно существовали, важно то, что ВК не сохранила ценностей ведийской культуры. ВК коррелирует с ведийской культурой лишь номинально, по совпадению некоторых имен. В ней не содержится идеи трансценденции, главного ценностного стержня ведийского субстрата. Можно сделать вывод, что с точки зрения источников славяне не являются носителями ведийской культуры. Славянская культура, несомненно, принадлежит к индоевропейской семье, но это не делает ее ведийской по сути. Итак, соответствия, безусловно, есть, но они позволяют говорить о славяно-арийском соседстве. До сих пор у нас мало свидетельств о близком родстве славян и ариев, а еще меньше доказательств того, что места расселения северных славян есть истоки арийцев. Анализ возможных славяно-арийских текстов, семиотических параллелей позволяет сделать вывод либо о заимствовании славянами некоторых второстепенных ведийских идей и мифов, либо о постепенной утрате ценностно-смыслового ядра. Реально идею трансценденции славяне получают из православия, т.к. там утверждается идея божьего царства как горнего мира, принципиально отличного от мира дольнего[68]. В царстве божьем царит любовь, нет смерти, зла и пороков. Для его обретения в 168 православии культивируется стяжание качеств «не от мира сего» – аскетизм, смирение, целомудрие, сострадание, кротость. 169 Глава 4. Современная эволюция ведийской культуры Постмодернизм и неоиндуизм как единое пространство ПОСТ-культуры. Ведийская культура – это доминировавший в бассейне ГангиДжамны как минимум в XV–X вв. до н.э. способ организации жизнедеятельности, основанный на сакральных источниках – ведах. С течением времени внутренняя динамика привела к изменениям жизненных смыслов внутри индоарийского общества. Отметим наиболее значимые тенденции: формализация ведийского ритуала, монополизация брахманами права на спасение, распространение неортодоксальных путей спасения. В общем состояние индоарийского общества к концу I тыс. до н.э. можно охарактеризовать как постведизм, т.е. постепенное оставление вед как источника идеи трансценденции. Начинает преобладать прагматическое отношение к миру. Все это сопровождается усилением внешнего давления. Походы персов приводят к новому называнию постведизма уже термином внешним. Разнородное население, а вместе с ним и различные культурные практики, к востоку от реки Инд персы именуют «хинду», тем самым закладывая принцип понятийного эклектизма в отношении этой традиции. Сейчас термин индуизм объединяет всю совокупность обрядовых практик, ритуалов и философско-религиозных течений, основанных на ведах. Неоиндуизм – часть ПОСТ-культуры[1]. Общим этих двух феноменов являются смешение стилей, эклектизм; отказ от построения системы, логико-категорической организации мысли и принятие внерациональной словесной текучести; отход от дихотомии духовное 170 – телесное, священное – мирское, этическое – аморальное, истинное – ложное; антисистематизм; адогматизм; самоутверждение личности в свободе творчества. Если постмодернизм – это устоявшийся термин, употребление которого не вызывает столь много разнотолков, применение понятия «неоиндуизм» нуждается в прояснении. В западных академических кругах неоиндуизм отождествляется с направлениями индийской мысли, ставящими своей целью апологетику Индии и её самоактуализацию через применение своего философского наследия в области морали[2]. В отечественной индологической традиции термин «неоиндуизм» применяется по отношению к разнородным реформаторским движениям, генетически связанным с Индией. Среди таких неоиндуистских движений оказываются часто несхожие между собой «Брахмосамадж», «Миссия Рамакришны», «Общество божественной жизни», а также такие представители, как Раджниш, М.М.Йоги, Ш.Ш.Анандамурти, Нирмала Дэви, Саи Баба, Шри Чинмой, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош. А.А.Ткачева объединяет двух последних в «универсалистский индуизм»: «Эта разновидность религии родилась как движение духа, как поиск определенной мировоззренческой платформы и идеологии, адекватной задачам национального возрождения и освободительного движения, родилась среди индийских интеллектуалов, озабоченных проблемами будущего своей цивилизации»[3]. Сам факт модернизации не является, однако, еще достаточным, чтобы называть какое-либо течение с приставкой «нео», особенно, если обновление непротиворечиво той традиции, в которой функционирует это течение. Иначе, по этой логике, учения Шанкары, Мадхавы, Рамануджи, Чайтаньи также следовало бы отнести к неоиндуизму, сославшись на их обновленчество. Во всяком учении присутствует некоторая динамика. 171 Еще одна тенденция[4] состоит в определении неоиндуизма как комплекса учений, пришедших из Индии в XX в. в Европу. То, что западные люди начинают следовать учениям адвайтизма, вишнуизма (кришнаизма), тантризма, шактизма, шиваизма заставляет называть эти направления неоиндуизмом. Полагаю, что термин неоиндуизм применим к индийскому экспорту религии и философии настолько, насколько в конкретных направлениях осуществляется отход от традиции, её реформа в сторону уже вышеуказанных черт ПОСТкультуры. Если же происходит трансплантация какого-то течения на западную почву, то аффикс нео- вряд ли отражает суть явления, так как произошёл лишь перенос какого-то давно устоявшегося учения в новые условия, при этом ранее существовавшие принципы остались без изменения. Активизация деятельности вишнуитских и шиваитских течений в Европе и Америке связана либо с их внутренней динамикой развития, либо с процессами глобализации, либо с тем и с другим вместе. Если изменения, привнесённые руководителями подобных организаций, носят структурный характер, но при этом сохраняются ортодоксальность и приверженность традиционным догмам (вегетарианская диета, сексуальные табу и прочие, часто брахманистские правила), то это отличает эти движения от подлинного неоиндуизма, имеющего такие признаки, как уход от авторитета, ценность жизненной свободы, бесформенность, антирациональность, радикализм в области своей традиции, готовность её менять ради самореализации. Догматика «традиционного» индуизма открыта к изменениям. Учителя признают не только веды, но и литературу, следующую ведийским канонам, поданную, возможно, с адаптацией к современным условиям. Однако открытость традиции для дополнений не означает, что могут быть изменены основные положения индуизма. Такими центральными моментами вероучения являются следующие 172 гносеологические и онтологические положения: принятие «шабда прамана» – откровения вед как средства познания и авторитета (гуру); возможность позитивного знания через символическую практику; вера в закон моральной причинности (карма); признание перевоплощения души, цикличного космического миропорядка, важности социальнодуховной стратификации общества (деление на варны и ашрамы), спасения, как цели сакральной практики. Отрицание этих положений, усиление мистического элемента, посттрадиционалистские тенденции ставят движение в категорию неоиндуизма. С индуизмом такое течение связывает лишь происхождение основателя и обращение к элементам индийской философии. Представители неоиндуизма пришли к такой реформированной версии индуизма вследствие процесса глобализации, наступления эпохи ПОСТ-культуры, посттрадиции. Посттрадиционализм – общечеловеческое явление, имеющее место не только на Западе, но, как мы видим, и в Индии[5]. Если обновленческие идеи не выходят за рамки индуизма, не посягают на его основные догматы, то еще рано причислять движение к неоиндуизму. В то время как представителей, связанных с индуизмом лишь номинально, действительно лучше именовать «неоиндуизмом». Они настаивают, что моральный облик не имеет ничего общего с открытием божественного, самопознанием. В жизни представителей неоиндуизма можно увидеть примеры мистификаций, шарлатанства, нескрываемого сребролюбия, эротических похождений. Эмансипированные гуру ставят духовное производство на коммерческую основу, становятся символом преуспевания и процветания. Потребность в учителе, передающем знания мистическим путем, неоиндуистскими направлениями признается вследствие невозможности дискурсивного познания истины. В них учитель остается как мистический символ. Показательно, что гуру-коммерсанты стали, прежде всего, 173 востребованы именно в западных странах, а не в самой Индии. Таким образом, разделение «индуизм» – «неоиндуизм» проходит по линии отношения к традиции. Все эти представители разделяют главную характеристику постмодернизма – его эклектичность, признание равноправия разных стилей, направлений, возможности их смешения, принципиальная адогматичность. Кто-то может возразить, указав на то, что открытость – это признак, унаследованный неоиндуизмом от индуизма. Наша позиция заключается в том, что так называемая открытость индуизма, выраженная в расхожем выражении йата мата тата пата[6] является не более чем уровнем рассуждения вьявахарика, т.е. областью мнения. Ортодоксальные даршаны (школы) известны своей принципиальностью, а традиция спора в Древней Индии вошла в историю тем, что побеждённый должен был принять точку зрения противника. Другое дело, что одна школа не утверждала, что всех других ждёт сера и огонь, допускалась плюралистичность идей, но когда дело доходило до конечной формулировки абсолютной истины, сиддханты, здесь знатоки были непримиримы. Таким образом, нечёткость границ, признание истинности противоречивых утверждений – это скорее признак эпистемологии посттрадиционной культуры, частью которой и выступает неоиндуизм. Следующее, что, пожалуй, объединяет не в меньшей степени этих мыслителей, это утверждение абсолютной ценности свободы жизни человека. Если в классических школах индуизма свобода понималась как освобождение от физической телесности (мокша), то здесь свобода – это состояние в самой жизни, самоценное и не обусловленное догмами. Отсутствие сколь-либо серьезных трений между индуизмом и неоиндуизмом объясняется характером древнеиндийской мысли, 174 направленной больше на позитивное движение в рамках своей традиции, нежели на борьбу с еретиками. Однако эпатаж общественных норм, по каким бы причинам он не осуществлялся, не является новым для этой традиции. В разных частях Индии время от времени объявлялись пророки с нестандартным поведением, экзальтированные святые и «боголюди». Показательно в этом отношении то, как Р. Генон характеризует миссионерские начинания Свами Муктананды, Свами Чинмаянанды, Свами Девананды как «восточные только по названию, если не считать немногих, сугубо внешних признаков, рассчитанных на то, чтобы заинтриговать любопытствующих и привлечь дилетантов, спекулируя на их пристрастии к экзотике самого дешевого свойства»[7]. У истоков реформации индуизма стоял Раммохан Рай (1772– 1833), критиковавший некоторые его догматы (политеизм, поклонение изображениям божеств), а также обычаи индуизма. Тенденции к радикальной реформе индуизма отмечают еще в этот период. Основательно проштудировавший христианские тексты Р.Рай планировал обосновать упанишады с точки зрения чистого деизма. А.А. Ткачева считает, что симптомы нарастания адаптирующихся к современным условиям религиозных движений характерны прежде всего для 70–80-х гг. ХХ в[8]. Действительно, начиная с 60-х гг. мы наблюдаем увеличение интереса к восточному мистицизму на Западе, однако это обусловлено не восточным экспансионизмом, а, скорее, поиском западной мыслящей молодежью альтернативных образов жизни. Для кого-то такой альтернативой стала богемная жизнь хиппи, а кто-то нашел «свое» в ашрамской жизни под руководством харизматического лидера. Если бы причина в популярности индуизма действительно исходила только с Востока, то тогда мы бы имели крупные очаги распространения индуизма еще в 175 конце XIX в., когда разные ачарьи направляли своих учеников проповедовать на Запад. Уникальная ситуация подъема интереса к индуизму и неоиндуизму сложилась лишь к 60-м гг. ХХ в., когда западная культура была охвачена аксиологическим кризисом. Особенно быстро приобретал своих последователей неоиндуизм, поскольку в нем совмещаются и претензия на мистицизм (импонировавший антисциентистским устремлениям молодежи) и открытие внутреннего знания, совмещающееся с антитрадиционализмом и самоактуализацией. В силу индивидуальности проповедников и учителей, подчас сложно провести разграничительную линию их отношения к традиции. Многие лидеры, видимо, сознательно не дают однозначного ответа на вопрос об их отношении к реинкарнации, карме, делению общества на варны и ашрамы, положении Бога, вед. Так, Рамакришна в некоторых случаях говорил о том, что греховность человека есть результат дурных поступков в предыдущих рождениях, а в другом случае, на вопрос о том, принимает ли он доктрину переселения душ, отвечает, что «Да, говорят, что-то вроде этого существует. Как можем мы понять пути господни своим ограниченным умом?»[9]. Более решительно Рамакришна высказывается против незыблемости авторитета священного текста. Брахман оскверняется словом, если его описывать, поэтому веды, пураны, упанишады, тантры, классические философские системы Индии несут на себе печать этого осквернения. Это очень характерная черта неоиндуизма – упрощение обращения индивида к Богу, и она присутствует в учении Рамакришны[10]. Другой посттрадиционный ход движения его мысли, не менее характерный для других реформаторов неоиндуизма – антикастовость. Однако и здесь характер его выступления против разделения людей 176 двойствен. Кастовые различия стираются, когда человек постигает и проникается Богом. Последователь Рамакришны Вивекананда в большей степени «неоиндуист», нежели его учитель. Его идеи раскрепощения человека, антропоцентризма, и даже некоторый сентиментализм, нехарактерны для аксиологии трансценденции Индии: «Мы слуги того Бога, которого незнающие зовут человеком», «Я не верю в Бога или религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба»[11]. Вивекананда выступает против поклонения сверхъестественным существам. Религия для него имеет идеал общественно значимый, в котором нет места таинственному и мистическому. Самопожертвование для Бога у Вивекананды понимается как служение человеку, выражающееся как альтруизм, патриотизм, борьба за мир, развитие системы образования, передовой технологии, ликвидация бедности, неграмотности (последние положения относятся особенно к Индии). За Д. Кришнамурти (1895–1986) закрепился образ человека, отказавшегося от роли Учителя и Мессии, вместе с тем его длительная наставническая деятельность позволяет вынести некоторые суждения о нём, как о представителе неоиндуизма. Противник логического метода, системности, его подходом было озарение, попытка непосредственного видения истины. Кришнамурти считает подчинение авторитету вредным и не видит заданных путей постижения истины. Сколько религий – столько тюремных клеток. Необходимо освободить человека от догм, условностей: «Знания, вера, убеждения, умозаключения и опыт – всё это препятствия для истины»[12]. Полнота человека – в его пустоте. Теории только создают препятствия. Есть только жизнь и реакция на неё, и это – истина. В 177 этих суждениях ясно улавливаются постмотивы абсурдности, иррационального, бессистемного, парадоксального: «Искать истину – значит отрицать истину»[13], «Никакой идеологии – тоже идеология»[14]. Кришнамурти выступает против норм, стандартов, дисциплины, формы. Человек, пустой изнутри, ищёт внешних форм – искусство, красоту и тем самым бежит от себя. В своей жизни Дж. Кришнамурти последовательно заставил своих поклонников пережить крушение их надежд, связанное с его мессианством, распустив теософский «Орден звезды», организованный для Учителя Мира А. Безант. Вместо обоснованного ответа на философские вопросы о смысле жизни учитель предпочитает отвечать метафорически: «Жизнь… зелёный листок, и увядший листок»[15]. Исходя из этого и других признаков Г. Померанц также приходит к выводу, что способ мышления Кришнамурти импульсивен, «не укладывается в логическую систему и с точки зрения дисциплинированного ума крайне противоречив»[16]. Ошо (Бхагаван Шри Раджниш (1931–1990) – один из ярких представителей неоиндуизма и ПОСТ-культуры. Он полагал, что в жизни важную роль в познании играет личный опыт индивида и его самоутверждение: «Бог… создан Вашим воображением»[17]. Истина – вне конкретных форм, установок, вербальных формулировок, практик, логики, а её постижение осуществляется хаотическим, а не систематическим методом[18]. «Чем больше вы погружаетесь в язык, тем больше мёртвым он вас делает… отбросьте все мантры, все техники. Позвольте существовать моментам без слов»[19]. Не только вербальная форма – вымысел и обман, конкретные традиции – это лишь временная форма, тексты – условны, в конечном счёте христианин должен забыть Библию, индус свою Гиту[20], 178 последователь Ошо – то, чему учил Бхагаван: «У меня нет системы. Системы могут быть только мёртвыми. Я – бессистемный, анархический поток, я даже не личность, а просто некий процесс. Я не знаю, что я говорил вам вчера»[21]. Форма не важна как самому учению, так и объекту, Бог у Ошо – это всё, «…это то, что здесь и сейчас. Эти деревья, этот ветер, облака, это небо, вы, я – вот что такое Бог»[22]. Нет ни формы, ни метода познания, есть только то, что есть, а всё, что есть – это вымысел. Не стоит рационально пытаться осмыслить это, или через призму какой-то традиции, так как учение Ошо – антирационально и антитрадиционно. Он призывает делать то, что исходит из чувства, течёт из сердца: «Никогда не следуйте разуму…не руководствуйтесь принципами, этикетом, нормами поведения»[23]. Если раджниешизм против рационально-логического познания, может, нужна вера? Нет, вера – это тоже барьер, должна быть просто жизнь. Поэтому это направление не является и эзотерическим. Тот, кто живёт, не заботится о приличии, не уважает общество, для него всё естественно[24] (видимо, поэтому ашрамы Бхагавана становились объектом критики за антиобщественную деятельность: промискуитет, обвинения в правонарушении и т.д.[25]). Своеобразна философия тела Раджниша. Вместо аскетики, изложенной в «Йога-сутре» Патанджали (ахимса – воздержание от насилия, сатья – правдивость, астейа – воздержание от посягательств на чужую собственность, апариграха – нестяжательство, брахмачарья – сексуальное воздержание), Раджниш утверждает, что «тяга к насилию, сексу, стяжательству, лицемерию – есть свойство сознания». Поэтому во время «медитаций» адепты устраивают групповое соитие. Высшее состояние йогического транса у Раджниша заключалось в конвульсивных содраганиях, истерическом поведении. Он побуждал 179 последователей извлекать свои низменные желания и выплескивать их наружу в любой форме. Санньяси у Раджниша – это не традиционные аскеты, отрекшиеся от мира, а те, что могут безгранично заниматься сексом, половые гиганты, не испытывающие никакой вины. Что касается данных противоречивых высказываний, которые Ошо называет «совместимыми несовместимостями[26]», то в свете алогического подхода они не представляются чем-то необычным. Возможно, что Раджниш, ещё преподавая в университете Джабалпура, напрямую познакомился с предтечами постмодернизма, и они оказали на него своё влияние. На эту мысль наводят некоторые его высказывания, имеющие оттенок философии жизни: «Не задавайте философских вопросов… На них невозможно ответить. Не задавайте метафизических вопросов. Например, на вопрос «Кто создал мир?» нельзя дать ответ. Он абсурден… Задавайте личные, интимные, экзистенциальные вопросы»[27]. Признание важности личностного бытия, личной интерпретации, реализации собственного понимания продолжает тему самоутверждения. Ошо интересует только то, что говорит он сам, текст он применяет только, чтобы подтвердить свою свободу выбора – «Иисус, Кришна, Будда, Лао-Цзы – я приспосабливаю их к себе»[28]. Антидоктринерство оказалось близким и понятным его западным последователям, знакомым с неорганизованным, экзистенциальным познанием. Также можно говорить о свободном принятии Ошо разных элементов других учений, смешении стилей. Так, его утверждение о том, что он учит антидоктринальному, антифилософскому, антиинтеллектуальному опыту походит на сентенции дзэна: «Как быть: просто тому как быть. Тому как быть здесь и сейчас»[29]. Не следует считать, что он дзенец, в разные времена Ошо мог доказывать преимущество христианства, суфизма, хасидизма, даосизма, дзэна, 180 тантризма над всеми другими практиками[30]. Сам он называл свой эксперимент по смешению религий и философией уникальным и сравнивал его с составлением букета: «… цветок груб, аромат тонок… Вот что я пытаюсь сделать – свести воедино все цветы тантры, йоги, Дао, суфизма, дзэна, хасидизма, иудаизма, мусульманства, индуизма, буддизма, джайнизма…»[31]. Ошо призывал быть открытым ко всему, в действительности же это направление неоиндуизма самое ограниченное, т.к. оно замкнулось на животных инстинктах. Самовыражение Дж. Кришнамурти и Ошо принадлежит современной ситуации ПОСТ-культуры и поэтому имеет больше прав называться неоиндуизмом. В чем же причина единения культурного пространства Востока и Запада? Западная культурологическая школа дает ответ на этот вопрос через характеристику большей открытости и взаимопроникновения разных культур – сужение географических границ, расширение информационного поля. Однако такое описание современных цивилизационных процессов лишь ставит новый вопрос – что обусловило повышенный интерес к технике как к способу обретения счастья? Альтернативное объяснение, коренящееся в глубинах самого индуизма, связывает направление современной цивилизации с особым циклом мировой истории – четвёртым космическим циклом, Калийуга[32]. Первые три эпохи (Сатья, Двапара и Трета) по убыванию отходили от традиции, хотя по сравнению с нынешней ситуацией Кали-йуги, все они представляются идеальными. В эклектизме и всеядности, согласно этому объяснению, повинен не сам неоиндуизм, а эпоха, выпавшая на его долю. Оставление традиции сопоставимо с естественно-научными и гуманитарными моделями. Согласно второму постулату термодинамики степень разупорядоченности системы возрастает со 181 временем. С гуманитарной точки зрения, как пишет Р. Генон: «…развитие всякого проявления с необходимостью предполагает всё большее и большее удаление от принципа»[33]. Удаление происходит от традиционного типа культуры по направлению к состоянию, все более отклоняющему от традиционного, т.е. пост-культуре. И неоиндуизм, и постмодернизм характеризуются антитрадиционным духом и выступают в данном случае частными процессами одной тенденции Реформаторский традиционализм Постведизм понятие более широкое, нежели индуизм или неоиндуизм. Оно указывает на любой способ организации жизнедеятельности, базирующийся на идейном наследии вед. В этом смысле буддизм, джайнизм, сикхизм можно также охарактеризовать как постведизм. Это реформированные учения, укорененные в ведийском субстрате, но, в целом, нетрадиционалистские, неортодоксальные. Линия нетрадиционализма там проходит именно по отношению к ведам – все они веды не принимают, что, однако, не мешает им использовать в своих доктринах их идеи. Реформированными их можно считать на основании отношения к духовному росту индивида – эти учения не считают, что принадлежность к касте определяет духовное положение. В этой части исследования речь пойдет о самом ярком представителе другого крыла, традиционалистского и реформаторского, которым является движение бхакти[34], культивировавшее эстетическое отношение к миру. Это ортодоксальное реформаторское движение позднего средневековья 182 наиболее живой росток традиционализма на ведийской почве. Особенно ярко оно себя проявило в рамках вишнуизма. Вишнуизм, одно из главных направлений в индуизме, – это монотеистическое почитание Вишну как верховного божества, Абсолюта и одновременно личностного Бога, воплощающегося на земле. Упоминание о Вишну обнаруживаются еще в «Ригведе», где он известен своими тремя шагами, покрывшими всю Вселенную[35] и упоминается как «пастух, охраняющий высшее пастбище»[36], а также как «тот, кто со своим другом открывает загон с коровами»[37]. С именем Васудевы (Кришны) связывается оформление как минимум 1000 лет до н. э. религиозной доктрины бхагаватизма, получившей свое воплощение в священном тексте «Бхагавадгите» – «Песнь бхагавана (Бога)». Уже БГ знаменует путь реформ, продолженный затем другими вишнуитскими учителями (Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Шри Чайтанья). Динамика БГ. «Бхагавадгита» составляет неотъемлемую часть шестой книги «Махабхараты» и связывает свое послание с легендарной войной, происходившей 3100 лет до н.э. на поле Курукшетра. По форме произведение представляет собою диалог между Кришной и Арджуной перед судьбоносным сражением. Арджуна и ведущие военачальники с противоположной стороны связаны родственными узами, однако сейчас они вынуждены противостоять друг другу в битве. Кришна в «Махабхарате» – это Верховный Господь, низошедший на Землю, чтобы вершить здесь правосудие. Это одна линия БГ, линия Закона и циклического воздаяния, возврата дхармы на круги своя. Другая же линия состоит в закладке созидательного реформаторства, которым вишнуизм оказывается так притягателен, т.к. он становится универсальной и вместе с тем глубокой практикой для всех социальных слоев. БГ 183 диалектична в своем мироустроительном поставе, ибо в ней присутствует ведийская статика и реформаторская динамика. БГ часто представляют как итоговое произведение, суммирующее метафизику, гносеологию, этику и эсхатологию всей ведийской традиции. Это далеко не так. Гита позиционирует с ведической культурой лишь в общих чертах, но аксиологически она вне ее. БГ провозглашает то, чего нет в абстрактной ведийской культуре – это неуклонное стремление к Высшему Благу. Ведысамхиты прельщают ум человека цветистыми словами (пушпитам вачам[38]) и увлекают его к хорошему, вайшнавизм же направляет индивида к Благу, SummumBonum . Именно поэтому в БГ Кришна обращается к Арджуне с просьбой превзойти уровень трех материальных качеств природы, с которыми действуют веды[39]. Философия поступка БГ . Дилемма, вставшая перед Арджуной, заключается в принятии непростого для него решения – сражаться ему или нет. С одной стороны, это его долг как воина, а отступление от кодекса чести рассматривается как низкий поступок. Несправедливость, допущенная по отношении к его семье, также требовала от него, по правилам того времени, применить силу по отношению к обидчикам – самозванному царю Дхритараштре и его сыновьям, незаконно лишивших Пандавов (Арджуну и его ближайших родственников) собственности, не один раз наносивших им оскорбления и даже пытавшихся умертвить их. С другой стороны, Панду и сыновья Дхритараштры принадлежат к одной династии и им не пристало вступать в братоубийственную войну. Хорошо понимая это, мягкосердечный Арджуна готов сложить оружие из-за этого: «Лучше мне, безоружному, быть убитым сыновьями Дхритараштры, не сопротивляясь»[40]. 184 Начиная со второй главы, Кришна начинает свою аргументацию в пользу активного принятия участия Арджуны в битве. Он приводит ему деонтологические, прагматические, духовные аргументы. Вопервых, Кришна объясняет разницу между индивидом и материальным телом, подчеркивая, что личность не прекращает своего существования с кончиной материального тела, таким образом, Арджуне не стоит горевать, что он может кого-то убить. Хотя это и не дает право человеку на совершение преступления и не освобождает от ответственности за злодеяние, но Арджуна выполняет свой долг солдата в сражении, и это не преступление. Во-вторых, Кришна обосновывает необходимость принять участие в сражении на основании принципа воинской чести, ибо «отказавшись сражаться, ты не исполнишь свой религиозный долг и тем самым совершишь великий грех. Пренебрегая своими обязанностями, такой великий воин как ты, обрекает себя на бесчестье»[41]. И, в-третьих, Кришна говорит об онтологическом положении души и необходимости действовать ради блага. Он разъясняет разницу между своекорыстным действием, бездействием и бескорыстным действием, призывая Арджуну обрести истинную связь (йогу) с Богом и выполнять обязанности в служении Богу. Онтология действия наиболее сложна, поэтому попутно Кришне приходится разъяснить такие вопросы, как причинность, материя, время, субъект, объект, природа. В последнее время принято оценивать духовные феномены с точки зрения их гуманистической направленности. Философский словарь определяет гуманизм так: это «исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, 185 считающая благо человека критерием оценки социальных институтов, а принципы равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отношений между людьми...»[42] Гита признает право индивида на самоопределение. Кришна рассказал всю БГ Арджуне и предложил ему самому сделать выбор, как ему поступать. Однако БГ не поддерживает идею человека как меры вещей. БГ утверждает, что не человеческие слабости должны быть критерием поступка, а объективные постулаты. Этические регулятивы БГ можно сравнить с категорическим императивом И.Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[43]. Желанию Арджуны не выполнять своего долга Кришна противопоставляет безусловные принципы поведения. В ведийской культуре, где отсутствовало различие между личным и общественным, обязанности определялись по качествам человека. Для того чтобы человек претендовал на роль учителя в обществе (брахмана), от него ожидалось проявление таких свойств, как «умиротворенность, самообладание, аскетизм, чистота, терпение, честность, знание, мудрость и религиозность»[44]. От воина требовалось проявлять героизм, силу, решимость, находчивость, отвагу. Кшатрий должен заступаться за слабых, бороться с несправедливостью, наказывать порок. Однако это нельзя интерпретировать так, что каждый может называть себя кшатрием и вершить правосудие по своей воле. Идея строгого выполнения исключительно своих обязанностей красной нитью проходит через все 18 глав Гиты. Кришна говорит, что «лучше выполнять свои обязанности, пусть даже несовершенным образом, чем безукоризненно исполнять чужие»[45]. Для воина это означает также и следование кодексу чести: неприменение силы по отношению к женщинам, детям, старикам, безоружным. Человек, нарушивший этику своей варны, подлежал изгнанию из общества[46]. БГ ставит 186 долг выше личной корысти, утверждая, что, выполняя свой долг, индивид достигает как общественного блага, так и личного спасения. БГ часто рассматривают как классический текст по йоге. Действительно, в БГ присутствуют и карма, и гьяна, и йога, но там есть и то, что превосходит все остальные концепты. Главной такой «превосходной» идеей, столь ярко и четко выраженной в Гите, является идея бескорыстной деятельной любви. Концепция «бхакти» объясняет, что любовь не может носить созерцательный, пассивный, отвлеченный характер, она, в конечном итоге, фундирована в практическую деятельность, то есть в служение. Но, к сожалению, само слово «служение» на сегодняшний день понимается слишком утилитарно, упрощенно, поверхностно, механистично. Служение есть беспрестанная о-забоченность и под-ношение; с помощью его конечное достигает эмоционального взаимообмена с бесконечным. Об этом говорит и русская философия, например, Вышеславцев, Лосский и Франк на каждой странице своих философских опусов пытаются донести до своей аудитории, что сокровенной целью христианской религии является «полнота Богообщения»[47]. Итак, поскольку любовь деятельна, именно поэтому Арджуна должен сражаться. Он доказывает свою любовь деятельностью, иначе любовь останавливается, умирает. Теория познания БГ . Гитопанишад отличается и особенностями подхода к получению знания. Нестандартность постановки БГ, вопервых, в четком разделении знания и понимания. Гьяна понимается как теоретическое знание, а вигьяна – как практическое осознание, проникновение в суть предмета на основе личного опыта, а не просто за счёт формального усвоения предмета[48]. Разделение гьяна – вигьяна проводится именно по принципу теория – практика, где под практикой понимается подлинное 187 отрешение от страстных побуждений, сдерживающих духовное совершенствование человека. В шестой главе прослеживается такое же разделение. В ведийской традиции человек сначала приобретал знание, а затем его усваивал, проносил через свой жизненный опыт: «Говорят, что человек утверждается в самопознании и называется йогом [или мистиком], когда он полностью удовлетворяется благодаря приобретенному знанию и осознанному знанию. Такой человек располагается в трансцендентном и способен контролировать себя. Он взирает одинаково на всё – будь то галька, камни или золото»[49]. Согласно «Бхагавадгите» для освобождения недостаточно просто гьяны, или знания о том, что «я» не есть материальное тело, а духовное существо. Человек должен действовать в статусе духовной души, в противном случае он не избежит материальной обусловленности. В другом стихе парадигма гьяна – вигьяна рассматривается в другом ключе: «А теперь я тебе возвещу полное знание, как воспринимаемое чувствами, так и божественное. Познав это, ничто не останется непознанным для тебя»[50] (7.2). Здесь вигьяна, сверхчувственное знание, противопоставляется знанию о феноменальном мире, что соответствует духу этой главы, которая так и называется – «Гьяна-вигьяна йога». Именно там Кришна говорит затем о двух природах, постижение которых соответствует гьяне и вигьяне – это природа физическая и природа духовная: «Земля, водa, огонь, воздух, эфир, ум, интеллект и ложное эго – все вместе эти восемь элементов составляют Мои отдельные материальные энергии. Кроме них, O могущественный воин Aрджунa, есть другая, Моя высшая энергия, которая включает живых существ, эксплуатирующих ресурсы этой материальной, низшей природы. Все созданное имеет свой источник в этих двух природах. Знай доподлинно, что все, что 188 есть материального, и все, что есть духовного в этом мире, берёт как своё начало, так и находит уничтожение во Мне»[51]. Тема разновидностей знания продолжается в восемнадцатой, итоговой главе Гиты. Здесь знание выступает в психологическом ключе как определённое видение, восприятие действительности в зависимости от личных качеств человека (гун). Это напоминает парменидское разделение истины и докса, мнения. Считалось, взгляд человека на вещи мог происходить вследствие обусловленности одной из трех основных характеристик бытия – благость, страсть и невежество. Эта концепция находит подтверждение в Гите, где три вида понимания за свои эпистемологические характеристики называются знанием, однако знание как высшая ступень очевидности присуще лишь высшему качеству – благости[52]. Возвращаясь к пониманию знания как действия-в-соответствиис-знанием невозможно обойти вниманием тринадцатую главу, начинающуюся с вопроса Арджуны: «...я желаю понять, о Кешава, что такое знание и объект познания»[53]. Он хочет услышать мнение на этот счёт того, кто пребывает в качестве Параматмы (Сверхдуши) во всех телах. Кришна отвечает ему: «O отпрыск Бхараты, ты должен понять, что Я – знающий все тела, а понимание этого тела и знающего это тела называется знанием. Это – Мое мнение»[54].На основании этого можно убедиться, что знание оппозиции тело-сознание являлось наиболее значимым в ведийском обществе. Следует также отметить такую особенность гносеологии БГ, как отождествление со знанием определённых качеств, способствующих освобождению сознающего тело (кшетра-гьи) из поля деятельности (кшетры). В частности, об этом говорят стихи 8–12 главы 13: «Смирение, отсутствие ложной гордости, отказ от насилия, терпение, простота, обращение к истинному духовному учителю, чистота, 189 целеустремленность, самодисциплина, отрешенность от объектов чувственного удовлетворения, отсутствие ложного эго, осознание того, что рождение, смерть, старость и болезни есть зло; самоотречение, отсутствие привязанности к детям, жене, дому и т.д.; уравновешенность, спокойствие в счастье и горе; непоколебимая, бескорыстная преданность Мне; стремление жить в уединенном месте; отстраненность от людей, живущих в миру; признание важности самосознания и философский поиск Абсолютной Истины – все это Я объявляю знанием, а что бы то ни было остальное суть неведение»[55]. БГ сближает этику, гносеологию и метафизику. Наполненность знанием возможна как следствие развития качества благости в жизни. В БГ рассматриваются и другие проблемы гносеологического: сотериологическое значение знания и понимания, аксиологическая градация знания на знание Абсолюта (7 глава), сокровенное знание (9 глава), наиболее сокровенное знание (14 глава), самое сокровенное знание (18 глава), учение о познании и объекте познания. Но наиболее реформаторским с познавательной точки зрения является принцип визуализации знания. Адепты воспринимают Бога ушами, слухом, то есть знание постепенно визуализируется и актуализируется в процессе слушания до уровня со-переживания, со-участия, проникновения в абсолютную реальность. Первый адепт, Арджуна, эмотивно постигает излагаемые Кришной принципы. Гита – это идея, изошедшая из Абсолюта, из первых уст. Вот почему БГ существенно отличается от других «ведийских» произведений, в которых концепты излагаются косвенным образом и не сублимируются до уровня бескорыстной деятельной любви. Эстетическая реформа. В религии бхагаватов верующий испытывает сильную эмоциональную привязанность – бхакти к личностному Богу. Бхакти – это причастность, преданность, служение 190 Богу. Бхакти в качестве концептуального термина впервые встречается в «Бхагавадгите», где означает служение Бхагавану (Кришне)[56]. Бхагаван в Гите – это верховная личность Бога, и поклонение ему самодостаточно, не выполняется как средство для получения чегото иного, в отличие от поклонения другим богам: ибо каждый следует путем Кришны, насколько человек чему предается, того он и достигает[57] – тот, кто поклоняется частным богам, достигает их, а тот, кто поклоняется Кришне, достигает его после смерти физического тела[58]. Кришна говорит о том, что хотя поклонение ему сулит не жизненное благополучие, а освобождение от уз самсары, последнее и есть цель вед[59]. Бхакта должен ежеминутно помнить о Бхагаване. Для того, кто видит Кришну повсюду, думает о нем всегда, Кришна никогда не потерян, и он никогда не потерян для Кришны[60]. Постоянная мысленная сосредоточенность является мощным фактором духовного преображения: человек испытывает радость и удовлетворение, постоянно думая и беседуя о Кришне[61] – служение Бхагавану представляется, скорее, делом внутренним, чем внешним. Гита связывает бхакти с йогической тренировкой, ибо постоянная мысль о Бхагаване облегчает работу, связанную с обузданием чувств, и это лучшая из форм йоги[62]. Социология БГ. В учении Гиты выдержан тон необходимости сословного деления и иерархичности положения в зависимости от рождения[63]. Кришна, однако, говорит не о системе каст, но о стратах, полученных из-за различия качеств людей[64]. В Гите также поддерживается идея, которая станет определяющей в реформаторском характере учения бхакти. Кришна утверждает возможность достичь через преданность ему высочайшего духовного 191 блага для людей, рожденных в низших сословиях[65]. И это не единственный случай, свидетельствующий о потенциальной открытости, гибкости системы вайшнавизма[66]. В той же Гите Кришна предлагает разные пути исходя из индивидуальной жизненной ситуации индивида – от пути, полной сосредоточенности сознания на нем, до деятельности с отречением от ее плодов[67]. Восточную философию упрекают в закрытости, противопоставляя ей принцип открытости западной философии. Вайшнавизм же сочетает в себе черты того и другого. Это открытая система с неизменным исходным принципом – «принимать все благоприятное для служения Кришны и отвергать все неблагоприятное». В средние века вишнуитская теология употребляет термин бхакти в качестве любви. Бхакта обращается к Богу не ради чего-то, пусть даже и избавления от материального бытия, а по причине сугубо эстетической. Безграничная и необъяснимая притягательность его прекрасного облика снимает обязательную необходимость интеллектуального постижения Божества, а постоянное колебание между восторгом и отчаянием сообщает духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность. Выдающийся учитель южно-индийского бхакти Рамануджачарья (1017–1137), не отрицая значения традиционного брахманистского ритуала, выше его ставит эмоциональную религиозность, преданность Вишну. Он развивает путь бродячих поэтов альваров, проповедовавших любовь к Вишну и Его аватарам – бхакти. Спасение, по Раманудже, также достигается не поступками, не рациональной интуицией, а безоговорочной преданностью Вишну. Самым ярким проповедником бхакти в Бенгалии был Шри Чайтаньядева (1486–1534)[68]. Его последователи разработали учение о коммуникации эстетического отношения адепта к Кришне. 192 Эстетическое отношение, раса, транслируется через коммуникативные практики, художественные средства, систему стимулов и разнообразие видов экспрессии. Благодаря нормативной практике индивид приобретает, или транслирует себе необходимые качества для эстетического восприятия. Когда правила и регуляции нормативной практики становятся естественны для него и индивид реагирует на разнообразные стимулы расы, можно считать, что произошёл переход в область спонтанной практики. На уровне спонтанной практики субъект развивает определённый вид эстетического отношения к объекту и эмоционально переживает расы. С этого времени различные стимулы расы действуют как «возбудители» эмоций индивида: объективные стимулы, атрибуты объекта как стимулы и его духовная среда – всё это вызывает расу в субъекте. Переживая экстатические эмоции расы индивид приближается к следующей ступени её коммуникации, её выражению, т.к. выражение расы – это условие коммуникации. Всего существуют четыре основные формы выражения расы: намеренные и непроизвольные, преходящие и устойчивые. Взаимодействие этих различных состояний индивида со стимулами расы составляет неутилитарную суть эстетического феномена расы. Шри Чайтанья провел последние 18 лет своей жизни в глубоко эзотерическом состоянии, постоянно переживая различные расы и проявляя их симптомы[69]. Чайтаньядева оставил после себя революционный текст, по своей краткости сравнимый с «Ведантасутрой» и неизмеримый по своей эстетической глубине. Эти эссенции бхакти написаны Чайтаньядевой в последние его годы жизни в Джаганнатха Пури, где он дни и ночи проводил без сна, охваченный блаженством преданности Кришне. В восьми четверостишьях 193 конституируется надмирная модальность жизненных актов индивида: «Да одержит победу совместное воспевание имен Бога (Шри Кришнасанкиртана). Оно очищает сердце ото всей грязи, накопившейся за годы, и тушит пожар обусловленной жизни, повторяющихся рождений и смертей. Это движение санкиртаны – величайшее благословение всему человечеству, потому что оно распространяет лучи благословения луны. Это жизнь духовного знания. Оно увеличивает океан неземного блаженства и дает нам возможность полностью насладиться вкусом нектара, которого мы всегда так жаждем»[70]. Противоречие между реальностью называния Абсолюта как самодовлеющим актом и личной возможностью составляют острейшую драму: «О, мой Господь, лишь твое святое имя способно даровать все благословения живым существам, и потому у тебя сотни и миллионы трансцендентальных имен, таких, как Кришна и Говинда. В эти неземные имена ты вкладываешь все свои божественные энергии, и для повторения этих имен даже не существует строгих и трудновыполнимых правил. О, мой Господь, по своей доброте Ты дал нам возможность легко приблизиться к тебе с помощью твоих святых имен, но я столь неудачлив, что они не привлекают меня»[71]. Из этого текста следуют важные характеристики реформаторства Чайтаньядевы. На социальном уровне он устанавливал духовную мобильность каждого человека в стремлении к трансценденции. Сам он происходил из брахманской семьи, но среди его близких спутников были и так называемые «неприкасаемые». Это свидетельствует о надкастовости движения, где любой человек, даже не следующий строгим правилам брахманизма, может принять причастие имени Бога. Чайтанья признается Кришне в непрерывной преданности ему. Подлинная, полная свобода для него – это свобода внутренняя, но она парадоксальным образом заключается в добровольном рабстве у 194 Абсолюта: «О, Джагадиша, Господь Вселенной, я не хочу копить богатства, мне не нужно ни прекрасных женщин, ни последователей. Я хочу только одного – беспричинного преданного служения Tебе, жизнь за жизнью…»[72]. Порыв к Бесконечному, колебание от близости к объекту любви и оставленности им, экзальтация непреодолимого влечения к Абсолюту раскрываются как тревога и разомкнутость, слитность и экстаз: «О, мой Господь, когда глаза мои украсятся слезами любви, текущими без конца, при пении твоего святого имени? Когда голос мой дрогнет, и волосы на теле встанут дыбом при произнесении твоего имени?»[73]. Они наполняют заброшенностью внутривременное присутствие и усиливают интимную сопряженность с божественным: «О, Говинда! В разлуке с Тобой каждое мгновение тянется для меня как вечность. Из глаз моих ручьями льются слезы, и я чувствую, что мир пуст, когда в нем нет тебя»[74]. В Шикшаштаке очень ярко выразилась тоска по полному бытию и жажда трансценденции, – это еще одна внутренняя характеристика реформ Махапрабху. Высшая форма эстетического отношения – бескорыстные отношения возлюбленных, раскрывается как желание пожертвовать всем для объекта любви: «Господь может обнять, а может растоптать упавшую к его стопам служанку или разбить ей сердце, не показываясь на глаза. Он может поступать как Ему вздумается, но он все равно останется господином моей жизни»[75]. Однако самое радикальное новшество Чайтаньядевы – в конституировании эстетического характера трансценденции, осуществляемой через именование Бога-личности. Обычно в имени содержится лишь субъективное отражение объективных качеств. Так, слово «ладонь» происходит от славянского «длань», которое, в свою 195 очередь, восходит к слову «доль», что означает «углубление». Некоторое подобие формы отражается в назывании объекта. Имена поэтому достаточно условны, объект-нерепрезентативны. Шри Чайтанья делает упор на том, что личные имена Бога представляют независимую реальность и самодостаточны не только для трансценденции, но и для богообщения. Если до этого обращение к имени Божества было сковано конвенциями ритуалистического действа, то в Шикшаштаке устанавливается новый идеал – всегда воспевать имена Бога[76]. Традиционализм этого движения – в опоре на ведийские источники в обновленной интерпретации и на эпическую литературу (пураны и «Махабхарата»). Так, главная мантра: Харе Рама Харе Рама Рама Рама Харе Харе / Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харевзята из «Кали-сантарана» упанишад (5.6). По преданию, Шри Чайтанья вынес вперед имена своего возлюбленного Кришны. Изменив, таким образом, мантру, он мог давать ее беспрепятственно каждому, т.к. ведийские мантры запрещено произносить не дваждырожденным. Движение все же наследует из брахманизма этические нормы, правила гигиены, институт духовного наставничества гуру. Средневековое движение бхакти от индуизма отличали: 1) последовательный монотеизм; 2) выдвижение взаимного доверия и любви в качестве основы отношений между человеком и Богом; 3) новые коллективные ритуальные формы; 4) признание равенства верующих перед Богом и тем самым отрицание каст; 5) постоянное обращение к философии веданты в обосновании своего учения; 6) признание песни наиболее адекватной для человека и приятной для Бога формой выражения отношений. 196 Реформированным это учение можно считать на основании отказа от кастовости, а его традиционализм – это опора на веды при формировании своего учения. С этой точки зрения движение бхакти Рамануджи, Мадхвы, Чайтаньи суть ведийские, т.к. они не мыслят себя без опоры на веды, но они также и ведантистские, ибо их философская опора – это «Веданта-сутра» Вьясы. Возникает практический вопрос, насколько мы можем в рамках современного индийского традиционализма соотносить «ведийскую культуру» с близкими формами культуры, например, вайшнавизмом? Понятия «вайшнавский» и «ведийский» отличаются как по объему, так и по содержанию. «Ведийский» означает буквально «основанный на ведах». Ведами мы называем в узком смысле четыре самхиты («Риг», «Сама», «Яджур» и «Атхарва») и примыкающие к ним упанишады и другие шрути, а в широком смысле относим к ним и смрити. Из ведийских текстов индуцируются не только поклонение Вишну и Кришне (хотя это поклонение доминирует на протяжении истории Индии). На основе вед также осуществляется поклонение Шиве, Индре, Варуне. Понятия «вайшнавский» и «ведийский» находятся в отношении пересечения: некоторое из того, что есть в вайшнавской культуре, имеет ведийские корни, но не все ведийское принимается в вайшнавизме. Например, с точки зрения ведийской культуры вожделение (кама)не греховно и не постыдно (о чем свидетельствуют скульптуры, украшающие внешние стены храмов в Кхаджурахо и Конарке). Кама – это законная потребность человека, и она должна удовлетворяться в рамках религии. Однако в вайшнавской культуре кама рассматривается как злейший враг человека, останавливающий его на пути самоосознания[77]. 197 Другой пример различия двух культур можно увидеть в идеализации образа жены. «Идеальная жена – сиделка у кровати больного мужа, неутомимая работница в доме, советница в беде, мать в нежности, сама земля в терпении и куртизанка в постели», – обобщает старинное индийское изречение[78]. Образ идеальной жены в вайшнавской БП указывает только на такие качества, как целомудрие, честность, скромность, самоконтроль, удовлетворенность, служение мужу, следование его обетам[79]. Различные трактаты о любви Древней Индии, образ Урваши в РВ подтверждают допустимость несовпадения сексуального и репродуктивного поведения в ведийской культуре. Сексуальный сценарий традиционной вайшнавской семьи протекает по принципу легализма, т.е. половые отношения только в браке и только для зачатия детей. В «Сканда» пуране, Маркандейа риши приводит такое описание вайшнава царю Бхагиратхе: «Те, кто живет только ради религии, вступают в половые отношения только для зачатия детей, готовят только для удовлетворения брахманов, известны как вайшнавы»[80]. Далее согласно морали ведийского общества мужчина не может отказать женщине, если она желает иметь от него ребенка, в то время как согласно вайшнавской культуре допустима только связь между мужем и женой для зачатия ребенка. Логика отношений пересечения свойственна ведам и главным текстам вайшнавизма. БП и БГ укоренены в ведизме в силу той же картины мира, которую они разделяют, однако их трансценденция гораздо радикальнее. БП отбрасывает всякую религиозную деятельность, преследующую материальные цели, и провозглашает тотальную сублимацию, полное искоренение всякого эгоизма. Эстетика вместо грамматики и лингвистики, сотериология вместо мантики и ритуалистики – рассказчик прославляет БП как высшую из 198 ведийских текстов, плод древа вед. Она составлена мудрецом Вьясадевой в пору его духовной зрелости, и ее вполне достаточно для безоговорочного трансенсуса в Абсолют[81]. Если ведизм направляет на постепенное очищение своего существования, то вайшнавизм задает принципиально иной путь трансценденции – радикальное преображение, обо́жение индивида, подчиненное одному принципу – всегда помнить Вишну и никогда его не забывать[82]. Принципы формального нахождения в культуре – выполняю, ибо так принято, без понимания зачем, – должны быть отброшены. Поэтому Мадхавендра, Пури, средневековый учитель в преемственности Гаудийа[83] вайшнавизма прощается с ведизмом: «О, моя вечерняя молитва, благо тебе! О мое утреннее омовение, я прощаюсь с тобой. О, полубоги и праотцы, пожалуйста, простите меня. Я больше не могу приносить Вам подношения. Сейчас я просто решил освободиться от всех реакций за свои грехи, просто памятуя везде и всегда великого потомка Яду и великого врага Камсы [Господа Кришну]. Я полагаю, это достаточно для меня. Какой же мне прок в других усилиях?»[84]. А в следующем стихе он ничуть не протестует против той негативной характеристики, которую ему дают последователи вед, считая его впавшим в заблуждение[85]. Быть последователем вед, означает принимать три-варгу – тройственный путь «благочестие – богатство – наслаждение», то, что в вайшнавской культуре представляется как помеха в конечном счете. Ведь если все ведийские обязанности, которые исполнял человек, не вызвали в его сердце влечение к Абсолюту, то они есть только бесполезный труд[86]. «Бхагавата» пурана направлена против такой «кайтава-дхармы», ложной религии. Ее последовательно опровергают авторитеты в преданном служении. Вот, что, например, говорит по этому поводу Прахлада Махарадж: «Такую деятельность, как религия, 199 экономическое развитие и чувственное удовлетворение; то, что предписано в ведах как тройственный путь в жизни и куда входят образование, самопознание, логика, право – все это я считаю внешней материальной деятельностью. Высшая же деятельность состоит в предании себя своему другу – Верховному господу»[87]. Шри Чайтанья также провозгласил в качестве высшей цели человеческой жизни (панчама пурушартха) эстетическое упоение красотой идеального центра[88]. Без пятого измерения человек задыхается во времени и пространстве. Поэтому можно наблюдать то, как в вайшнавизме иногда принимается то, что отвергается в ведийской традиции. В последней человеку в отречении, например, запрещено пересекать океан, однако учитель в вайшнавской преемственности А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада отправился в США с целью проповеди вайшнавизма, и это нисколько не противоречит реформаторским принципам вайшнавов. Таким образом, ведийское нельзя назвать вайшнавским, равно как и все вайшнавское нельзя назвать ведийским. Пример такой подмены понятий – использование терминов «ведийская философия» и «философия вайшнавизма» как равнозначных. Нельзя сказать, что в ведах нет философского послания, но его скорее можно извлекать из определенных категорий, таких, как: субстанция и ее категории, индивид, сознание, материя, пространство, время и т.д. Однако то, с каким уклоном мы извлекаем определенный смысл из ведийского субстрата, и будет философией – дуализма или недвойственности, теистической или атеистической. Все зависит от того, к какому течению принадлежит интерпретатор. Философские течения Древней Индии подразделяют на астика и настика. Первые разделяют предсуществование субъекта. Это такие школы и учения, как вайшешика, ньяя, миманса, веданта, санкхьа, йога 200 и даже буддизм, джайнизм. Тогда философскими школами настика будут чарвака-локаята (материализм). Согласно более строгой классификации астика – это только те школы, которые признают авторитет шрути, вед. Тогда школы астика – это только шесть традиционных философских систем – вайшешика, ньяя, миманса, веданта, санкхьа, йога. В отношении этих школ не будет неправильным сказать «философия санкхьи» или «философия веданты»[89]. В кулинарии термин «ведийский» также неадекватно используется современными последователями индуистских учений. Иногда кришнаиты представляют торты и пирожные, как «выполненные по ведическим рецептам», хотя эти виды приготовлений не из индийской кухни. Было бы более корректно назвать все многообразные приготовления «вайшнавское кулинарное искусство», т.е. то, которое приемлет все вегетарианские рецепты для удовлетворения Кришны (Вишну). Происходит как бы игра словами – «ведийский» начинает означать «относящийся к знатоку вед, Кришне»[90], –утверждают адепты. Однако «ведийский» означает, прежде всего, «относящийся в ведам, основанный на ведах». Вайшнавизм являет пример реформы традиции, подчинению ее задаче трансцендирования индивида. Современные последователи вайшнавизма (кришнаизма), упуская этот момент, пытаются внести элементы ведизма в ту область, где они не являются строго необходимыми, с одной стороны, а с другой представить более широкое поле культуры (ведийское) как обладающее исключительно признаками своей культуры. Автор называет эти процессы прогрессивными и регрессивным экспансионизмом. Прогрессивный экспансионизм состоит в перенесении признаков частично совместимых понятий (как, например, зная, что какой-то художник 201 является и музыкантом, мы недостоверно утверждаем, что он скрипач). Стремление к построению варнашрамы, социальной стратификации ведийского общества в современном Международном обществе сознания Кришны, являет собой пример прогрессивного экспансионизма. Варнашрама есть форма организации всего общества Древней Индии, направленная на поступенчатое трансцендирование индивида. Классическая схема такова, что если шудра хорошо служил высшим сословиям, то в следующей жизни он может рассчитывать на рождение в семье вайшьи. Вайшья – это уже дваждырожденный, но ему еще далеко до освобождения. Если вайшья следует предписаниям вед, то в следующей жизни он может родиться кшатрием. Кшатрий, выполняющий свою дхарму, в следующей жизни рождается брахманом. Брахман, выполняющий строго свои обязанности, может рассчитывать на достижение освобождения из материального мира. Разве за такой путь выступает Гаудийа вайшнавизм? Напротив, для человека любого сословия, достигшего стадии совершенства в практике, освобождение становится естественным правом. Может возникнуть несколько вопросов. Разве брахманизм не помогает в культивирования вайшнавской культуры? Действительно, состояние благости, в котором преимущественно находится брахман (учитель), способствует развитию необходимых качеств для вайшнава. Однако это еще не означает, что нужно воссоздавать для этого систему варнашрамы, достаточно акцентировать важность брахманической деятельности, в которую вовлекаются так или иначе все вайшнавы (речь идет о мантра-медитации, изучении священных текстов, проведении богослужения и т.д. – типичной деятельности жреческого сословия). 202 Другое возражение может заключаться в том, что задача построения ведийской социальной стратификации была сформулирована основателем Международного общества сознания Кришны (МОСК) А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада в последние годы жизни (в частности, в беседе с Бхактичару Свами). Однако ее нельзя рассматривать вне контекста традиции Гаудийа вайшнавизма и самих комментариев Бхактиведанты. Примеры Шри Чайтаньи, основателя этой ветви вайшнавизма, и его ближайших последователей показывают, что они не только не ставили такой задачи, но, порой и отвергали варнашраму, пренебрегали ее регулятивами. Существуют исторические примеры, демонстрирующие, что развитие Гаудийа вайшнавизма способствовало становлению варнашрамы недееспособной. Одним из лучших примеров варнашрамы в постведийские времена является правление орийских Гаджапати в средние века. Однако после сильного распространения Гаудийа вайшнавизма в Ориссе, а, в частности, после смерти махараджи Пратапарудры, который был последователем Шри Чайтаньи, империя Гаджапати развалилась. Не следует забывать, что ценностям Гаудийа вайшнавизма противоестественны империализм и насилие, неизбежные при такой форме правления. Главные принципы Гаудийа вайшнавизма: «всегда помнить Кришну и никогда Его не забывать» и «принимать все благоприятное для служения Кришны и отвергать все неблагоприятное». С метафизической точки зрения они выше, нежели правила варнашрамы. Почему же тогда слова основателя-ачарьи МОСК указывают на необходимость построения варнашрамы? Обосновывая необходимость варнашрамы, Шрила Прабхупада говорит в беседе (Майапур, 14 февраля 1977 г.) о падениях санньяси. Традиционно последнего духовного статуса достигали члены высшего сословия брахманы. Оставление обязанностей санньяси говорит об отсутствии качества 203 благости у индивида. В традиционной модели ведийского общества человек приобретал такую квалификацию пройдя последовательно институты ученика и семьянина. В настоящий период они практически отсутствуют. Поэтому в 1988 году управляющий совет МОСК ввел возрастной ценз для желающих получить санньясу[91]. Для желающих получить брахманическую инициацию было установлено обязательное правило получения ученой степени «бхакти-шастри». Все это свидетельствует о необходимых мерах по защите некоторых статусов от их преждевременного или необоснованного принятия какими-либо членами общества. Это и есть введение элементов варнашрамы в МОСК. Фактически из ведийского устройства варнашрамы для вайшнавской культуры более важны правила возрастных укладов, ашрамов. Целиком вся варнашрама не является необходимой и не может быть вопроизведена, т.к. в ней существуют положения варнашрамы, которые противоречат вайшнавской культуре (строгая сегрегация членов общества по варнам наложила бы табу на обращение с проповедью к «внекастовым», к примеру). Достаточно искусственно также отождествлять себя с варнами, которые требуют такого воспитания, которое вряд ли какая-либо постведийская организация может предложить. Традиционно считается, что руководить храмами должны брахманы, что и происходит до сих пор в Индии. Вместе с тем функции управляющего храма в современном обществе гораздо более широки, нежели в традиционном обществе: управление информационными потоками, связи с общественностью, иная форма экономического поддержания, руководство департаментами. Это деятельность фактически кшатрия, а не брахмана, т.к. храм представляет некий социальный микромир, «государство в государстве». Известно, что государство в ведийском обществе возглавлял представитель кшатрийского сословия, уважающий брахманов и понимающий свое подчиненное положение в духовных вопросах. Тогда следует ли утверждать, что храмами 204 управляют кшатрии? В действительности, согласно философии вайшнавизма человек может выполнять разную деятельность, присущую разным социальным статусам и при этом не принадлежать ни к одной из варн, поскольку он выполняет эту деятельность как служение Кришне. Поэтому деление на варны (страты) является искусственным среди культуры вайшнавизма, и внедрение варнашрамы целиком не является необходимым в вайшнавской культуре, т.к. она самодостаточна как в своей практике, так и в философских основаниях. Возможно плодотворное обсуждение элементов социальной организации вайшнавской культуры по типу варнашрамы, особенно, когда речь идет о возрастной структуре, ашрамах. Поэтому мы видим, как происходит реструктуризация варнашрамы. Социальный вклад МОСК заключается в обновлении варнашрамы, ее адаптации к нынешним условиям. Шри Чайтанья не касался вопросов социального устройства, считил их внешними[92]. Шрила Прабхупада был вынужден обращать внимания на социальные вопросы, поэтому в его философии много внимания уделено принципам БГ. МОСК вынашивал идеал дома для всех, однако главным образом он был приспособлен для отреченных людей (брахмачари и санньяси). И те, и другие зачастую не могли удержаться в своем положении, вследствие отсутствия воспитания семейной жизни, т.к. здоровая семья дает общесту как добросовестных учеников, так и сильных санньяси. Варнашрама заслуживает внимания как социальная модель для общества в целом, ибо сегодня много говорится о «симфонии священства и царства», требуются новые подходы к общественной организации. Варнашрама как раз предоставляет завершенный пример 205 общества «дарения», противопоставленный современному обществу «экономизма». Регрессивный экспансионизм – это сужение родового понятия до видового или подмена отношений частичной совместимости отношениями полной совместимости (например под понятием «христианство» подразумевать «протестантизм»). Регрессивный экспансионизм отличается от прогрессивного стремлением обосновать древность традиции на новой почве, ее апологетике. Мифотворчество появляется из потребности объяснить некоторую сторону реальности, вписать ее в идеализированный мир субъекта. Разберем некоторые аспекты такого семиотического конструирования, проявляющегося отчасти у современных адептов вайшнавизма. Во-первых, происходит универсализация картины мира. Эта мифологема свойственна многим идеационным образованиям. Она заключается в попытке объяснить все процессы и феномены исходя из своего учения. Особенно это важно для адепта, которому необходимо примирить свою веру с многообразием реальности. Так, если своя религия признается как самая лучшая или самая чистая, то нужно определить место другим конфессиям. В авраамических религиях такое семиотическое конструирование проходит по дуалистическому принципу, где свое понимается как истинное, а иное – как сатанинское (иллюзорное). В индуизме феномен многообразия религиозного и культурного опыта объясняется дивергенцией от исходных принципов, что само по себе нельзя назвать слабой философской или культурологической позицией. Проблема начинается тогда, когда в качестве таких исторически исходных принципов мыслится современная форма духовной практики. Из этого развивается мифологема «пан-кришнаизм», суть которой заключается в идее, что «все произошли от нас и все будут как мы». Поэтому 206 другие аспекты реальности, иной религиозный опыт инкорпорируется в картину мира современного адепта. Так, христианство может интерпретироваться как религия от Брахмы, творца Вселенной (а Христос как его сын). Ислам может истолковываться как религия, происходящая от Шивы, известного в пуранах своим распространением временных религиозных систем для определенного класса людей. При этом реальная историческая основа эти религий игнорируется. Разновидность этой семиотической конструкции заключается в зачислении «мертвых душ» в ряды последователей своей религии. Так, посмертно среди «индуистов» могут оказаться Лев Толстой[93], вся дохристианская Русь и, вообще, весь древний мир. Ветхий Завет и Коран порой содержательно выводятся из древнеиндийских текстов («Бхагавадгита», «Бхагават» пурана), несмотря на то, что они не содержатся там ни текстуально, ни идейно, т.к. главный тезис литературы бхагавата – любовное преданное служение Верховной Личности, а в авраамических текстах – страх божий, покорность Закону. Утверждения о первозданности и полноте той или иной религии (и даже цивилизации) естественны для многих народов. Так, мусульмане, знакомые с индуизмом, отождествляют Калки аватара с пророком Мухаммедом. Их главный аргумент заключается в том, что на арабском «Kalki Autar» звучит как «посланник». При этом совершенно не учитывается ни теология, стоящая за Калки аватарой, ни телеология его явления, ни историческое языкознание. В итоге получаем вывод, что хинду не надо ждать никакой десятой аватары, а просто принять ислам. Подобные перегибы можно встретить и у сегодняшних адептов вишнуизма. В книге «Тайны вечности» утверждается как доказанный 207 факт, что «...санскрит дал начало почти всем языкам мира»[94]. Вместе с тем известно, что гипотеза о санскрите как «матери всех языков» еще не была подтверждена. Далее, там же говорится, что «не только ведийская, но и южноамериканская, древнегреческая, раннехристианская, иудейская культуры принимали учение о реинкарнации (переселение души)». Поскольку никаких доказательств не приводится, можно только гадать об источнике таких сведений. Вместе с тем известно, что вера в способность души воплотиться вновь помимо Индии была у кельтов и у племени йоруба в Африке. У эллинов такие взгляды разделял Пифагор и Платон, а среди ранних христиан – Ориген. В этой же книге читаем: «...в странах Южной Америки сохранилось немало скульптурных изображений таких полубогов, как Шива, Ганеша, Кали, Сурья, Хануман и др. … Из исследований русских историков и лингвистов мы узнаем, что тем же полубогам поклонялись жители древней дохристианской Руси»[95]. Последнее открытие также никак не снабжено ссылками на документы и персоналии. Другой стороной этого мифа является то, что эта экспансия имеет и будущее измерение, т.е. не только в прошлом все произошло от нас, но и в будущем все будут как мы. Для новообращенного естественно видеть мир в свете унифицированной знаковой реальности, несмотря на то, что это может не поддерживаться доктринально положениями писаний. В результате взаимодействия с другими культурами неизбежно происходит процесс аккультурации, заимствования элементов практики и учения из других традиций. Так, характерные для иудеохристианства эсхатология и мессианизм оказали свое влияние на 208 адептов кришнаизма. В 1999 г. среди его последователей также распространялись и обсуждались апокалиптические[96] идеи, принимались конкретные меры к выживанию в постапокалиптических условиях, несмотря на то, что в вайшнавизме принимается циклический ход времени с прогнозируемыми «концами света» на стыках космических эпох. Иудео-христианство является и донором идеи мессианства, ожидания спасительного посланца Бога. В рамках кришнаизма, речь идет о попытках изменения института гуру, духовного наставника. Определенная часть западных кришнаитов отделились от принципа передачи роли гуру по качествам и квалификации. Они считали, что традиционная система преемственности гуру – ученик – гуру не полноценна. Взамен они (так называемые «ритвики») предлагают принцип одного спасителя (ачарья-основатель), искупающего грехи всех, кто принимал, принимает и будет принимать у него прибежище. Сходной мифологемой является убежденность некоторых других вайшнавских течений, которые полагают, что чистую любовь к Богу («спасение») может даровать только определенный гуру, которого поэтому считают «джагат-гуру», учителем всего мира и к которому все должны прийти за спасением. Рассмотренные мифологемы представляются искусственными для вайшнавизма или ведийской культуры в целом. Аутентичная традиция не нуждается в каких-то изменениях, дополнениях. Там уже наблюдается редкая для духовных практик гармония эмоционального и рационального, преемственность традиции, самостоятельная философская основа. Имеющее среди адептов вайшнавизма мифотворчество вызвано непрочным положением в рамках собственной традиции. На это указывает и саморефлексия лидеров реформаторских движений. Оценивая пройденный путь вайшнавизма 209 в России, президент Центра обществ сознания Кришны в России Бхактивигьяна Госвами (В.М. Тунеев) видит три этапа в становлении этой традиции в России. Эти этапы он сравнил с историческими процессами, которые прошло в своем развитии российское общество в целом: «Первый период – гонений и подпольного распространения сознания Кришны. Внешние условия – атеистическая страна с предельно жесткой структурой власти; преданные – горстка людей, осмелившихся бросить вызов атеистической власти, которыми движет чувство избранности и соприкосновение с истиной в тесном кругу заговорщиков. Второй период – хаотичное взрывообразное расширение, освоение новых территорий. В этом периоде можно выделить два подпериода, соответствующих периодам правления Горбачева и Ельцина: вседозволенности в обществе и реакции на нее. Это выразилось в появлении антикультового движения и бесконечных нападках на Харе Кришна. В это время в орбиту нашего Движения было затянуто множество случайных людей. Отсюда – размытость целей, задач, стратегии; ожидание скорых и кардинальных перемен; нерациональное использование ресурсов; неумение правильно организовать людей в служении Кришне; узость сознания – жесткое деление на преданных и непреданных; фанатичность веры. Основная движущая сила – энтузиазм новообращенных, иллюзорное ощущение близости и легкой достижимости грандиозной цели, основной метод проповеди – распространение книг Шрилы Прабхупады всем и каждому. В настоящее время РОСК переходит к третьему периоду своего развития. И как любой переходный период, он сопровождается кризисными явлениями, отходом членов Движения, не сумевших приспособиться к новым условиям, попытками передела имущества и 210 сменой определенной части лидеров. Третий период – организованное планомерное развитие»[97]. Характеризуя третий этап В.М. Тунеев указал, что он отличается большим развитием образовательных программ, возрастанием роли лидеров РОСК, их чистоты, единства целей, сплоченности и целеустремленности; формированием внутренней структуры ОСК, общины прихожан, экономической инфраструктуры, обеспечивающей жизнеспособность общины вайшнавов; расширением благотворительной деятельности ОСК. На этом этапе людьми движет глубокая и осознанная вера лидеров, зрелая целеустремленность. Так, происходит осмысление прошлых ошибок, их критический анализ, осознание того, что все эти вывихи ни в малейшей степени не обусловлены учением и духовной практикой вайшнавизма, а происходили, как было указано, от принятия в качестве базиса действия мифологических конструкций. Несмотря на многие несовершенства последователей, почему именно кришнаизм оказался самым стабильным и популярным среди других пост-ведийских направлений на Западе? А.А.Ткачева так отвечает на этот вопрос: «…при всей своей экзотичности кришнаизм в наибольшей степени оказался близок своему «родному» христианству… его идеалы могут быть представлены так: самоотверженная любовь к Богу, непоколебимая вера и твердая на него надежда; любовь к людям, милосердие, потому что все люди – дети божьи, в каждом из них отблеск его величия; равенство всех людей – прежде всего перед Богом, но, как следствие, и между собой, на уровне повседневного общения; чистота нравственная и телесная; смирение и кротость; непричинение никому вреда и страданий; стойкость и терпение во всех посылаемых жизнью испытаниях… этим же самым идеалам учил почти 2 тысячи лет назад Иисус»[98]. 211 Христианство и кришнаизм – это реформаторские традиции, превосходящие Закон. Они устанавливают доминанту любви, самопожертвования, бескорыстия. Эти религии очень драматично переживают грехопадение человека, его заброшенность и одиночество без Бога. Возвращение к Богу возможно через посредство его откровения. Бог непричастен ко злу, человек несет ответственность выбора за свои поступки и спасение человека от зла мыслится как приближение его к этому утраченному божественному подобию. Поэтому человек должен все делать во славу Божью. Между двумя традициями есть и сходство в онтологических основаниях: реальность материального мира, персонализм, восприятие тела человека как храма Божьего. Символично также и то, что первые португальские мореплаватели на Восток во главе с Васко да Гамой, приняли индусов за христиан: «Возгласы индийцев во славу Кришны («Харе Кришна!») спутники Васко да Гамы приняли за повторение имени Христова»[99]. 212 ЗАКЛЮЧЕНИЕ Исходя из поставленных задач можно говорить о следующих результатах исследования. В первой главе автор стремился разрешить проблему индоарийского генезиса. Рассмотрены древние культуры Хараппы и Мохенджо-Даро в контексте пересмотра концепции арийского вторжения. Были приведены основания, позволяющие считать индскую цивилизацию ведийской по своей сущности, так и противоположные суждения. Автор сравнил результаты лингвистического и текстуального анализа, данные археологии, геодезии и аэрофотосъемки этого района. В силу противоречивости полученных фактов на настоящий момент можно только твердо сказать, что индоевропейская культурная и языковая семья есть результат диверсификации и аккультурации протоиндоевропейцев в регионах. Сделан вывод о целесообразности углубления в аксиологию культуры индоариев. Критерием принадлежности к ариям служит ценностно-смысловое ядро индивида, которое формируется текстами вед. Изменение в ценностно-смысловой линии поведения приводит к социальным и культурным сдвигам. Расселение индоарийского населения способствовало формированию крупнейших очагов цивилизации – в Иране, на берегу Ганги и на прочем индоевропейском пространстве. Географическая и временная удаленность народов способствовала их постепенному индивидуальному и самобытному развитию. Исключение составила лишь культура в бассейне Ганги. Там от ведийской культуры индоариев произошли разные синкретические и реформаторские течения. При этом изначальный принцип трансценденции ведийской культуры своеобразно 213 преображался и в реформированном посттрадиционализме и в реформаторском традиционализме. Сама трансценденция как «заданность абсолютными императивами» остается как сущность, меняются ее оттенки: от ведийской гармонии с сакральным миром – к реформаторским интенциям эмоциональной любви к запредельному Божеству. Исследование позволяет говорить об уровнях трансценденции: уровень действия, знания и эстетического отношения. Культуры можно оценивать по тому, насколько они приближаются к высшему идеалу трансенденции – эстетическому. Время стимулирует волнообразные культурные изменения – амплитуда то направляется к теоретическому отношению, то ниспадает до утилитарного. На саскрите эти процессы осмыслены в оппозиции бхога – тьяга, т.е. стремление к чувственному счастью и отрешенность от удовольствий, созерцательность. В работе проводится идея о примирении этой оппозиции через эстетической отношение, в котором утилитарное и теоретическое отношение приводятся к общему знаменателю – бескорыстному служению. Главным источником формирования культуры выступали сакральные тексты – веды. Антиномичность положения вед в том, что они и воздействуют на культуру и сами подвергаются влиянию со стороны культуры, ибо культура, в свою очередь, не может не транслировать свой опыт через интерпретацию текстов. Сущность человека обнаруживается в присвоении значений его знаковой системе, творчестве смыслов. Знаковые системы способны возвышать человека над физическим миром. Если доминантой в ней выступает идея трансценденции, то вторичная сигнальная система целиком может изменить жизнь человека. Поэтому 214 постигать ценности человека целесообразно через мир его знаков и символов. Наиболее древняя часть вед представляет тексты гимнов, веками передававшиеся без изменений. Комментаторская традиция привела к образованию философских направлений, которые сочетали сотериологию со спекулятивным философствованием. В работе переосмыслено положение смрити как неотъемлемого раздела корпуса ведийской литературы. Тот факт, что некоторые части вед «первичны» по отношению к другим, не делает «вторичные» менее важными, и это неоднократно подчеркивается как в шрути, так и в смрити. Внешне более поздняя редакция смрити объяснена статусом и назначением этой литературы. В отличие от откровения-шрути предания смрити передавались в свободной эпической форме с возможностью последующих незначительных изменений от рассказчика к рассказчику. В то время как шрути всегда воспринимались как незыблемый корпус заучиваемых дословно стихов. Именно поэтому на настоящий момент самхиты выглядят застывшими по сравнению с «более современными» пуранами. Вторая глава затрагивает социальные основы ведийской культуры. В противовес современному эгоцентризму особо подчеркивается ее семьецентризм. Традиционный ведийский брак – это расширенная, патриархальная, многодетная семья с преобладанием родовых и родительских отношений над супружескими. Для нее характерна высокая степень сплоченности семьи, строгий семейный контроль за поведением детей, влияние внесемейных институтов, перевес ценностей родства над родительством. Сегодня, когда происходит расшатывание внутренних основ семьи, опыт таких культур как никогда 215 актуален. В третьей главе излагаются наработки по межкультурным связям индоариев и славян, а также возможности влияния ведийской культуры на другие народы. Исторический и лингвистический материал также свидетельствует лишь о возможности интерференции индоариев и других народов, в том числе и славянских. Преждевременно говорить о прямой связи, однако косвенное влияние обнаруживается в гидронимах, некоторых представлениях и древней символике. Вместе с тем у индоевропейских народов не зафиксировано пока в древней части их культуры самой главной ценности индоариев – трансценденции. Тем более преждевременно говорить о существовании единой ведийской протокультуры. Культура зарождается, распространяется, разрушается, сохраняется, с ней происходит множество всевозможных метаморфоз. Древняя ведийская культура представляет интерес не только в прошедшем времени. Она продолжает жить в традиционалистских учениях, сосуществуя с формами постклассического неоиндуизма. Ситуация постобщества затронула и ведийскую культуру, однако есть надежда, что ее внутренние живые силы смогут выстоять против этой оставленности мировым духом. В работе раскрыта проблема соотношений традиции, посттрадиции и антитрадиционализма на почве ведийской культуры. Для этого предложены два принципа рассмотрения – отношение к ведам и к идее трансцендирования (мокша), главной для ведизма. Направления, принимающие веды, названы традиционными, а те, что не ставят индивида в зависимость от его сословного положения (каст) в достижении духовного 216 совершенства – реформированными. Анализ этих принципов дал четыре возможных варианта развития постведизма – (1) традиционный и нереформированный, (2) антитрадиционный и нереформированный, (3) посттрадиционный и реформированный, (4) традиционный и реформаторский. Первый вариант развития и есть собственно индуизм с его принятием вед и зависимостью индивида от касты в его стремлении к мокше.Индуизм принимает веды в качестве познавательного и деятельностного авторитета.Поскольку учителя опираются на тексты, возможность отклонений невелика. Невелики, тем не менее, и возможности для общества в целом в спасении. Мокша – это привилегия высшего сословия, брахманов, все остальные идут к ней много жизней. Индуизм в философской части воплотился в учениях смарта, джати госаи, кастовых жрецов. На бытовом уровне индуизм – это повседневная культура обычаев и ритуалов без философии, разбавленная инородными идеями. В обыденности происходит потеря цели всей ведийской культуры – трансенсуса в абсолютное бытие, лишенное двойственности. Второй путь развития исторически самый молодой. Это неоиндуизм с его уходом от авторитетов и разбавлением мокши в «мыльном» эзотеризме и/или социальном действии. В своих крайних формах неоиндуизм выступает против традиции и против положительного реформирования индивида. Третий путь развития характеризуется не столько отрицанием традиции, сколько созданием собственной. Буддизм, джайнизм, например, в своих ранних формах близки ведийскому укладу жизни, а их идейная часть во многом представляет 217 заимствованный и переработанный ведийский субстрат. Та же идея нирваны или освобождения, брахманическая по сути. Но в своем страстном преследовании освобождения, эти учения вместе с сословным делением (касты) отбрасывают и веды. «Прорыв в трансцендентное», несмотря ни на пол, ни на социальное происхождение и возраст – вот что их роднит с четвертым путем, традиционным и реформаторским: каждый человек на любом этапе жизни не должен стремиться ни к чему другому, как к высшему духовному благу. В силу того, что одни веды не принимали, а другие принимали, понимание «высшего духовного блага» не совпадало, однако и те, и другие соглашались, что авидья (невежество) – источник несчастья, а видья и бодхи (просветление) нужны для спасения. Исследование позволило идентифицировать ведийскую культуру как традиционный способ организации жизнедеятельности, основанный на сакральных источниках – ведах. Специфика ВК проявляется в ее персонализме, установке на самопознание, трансценденцию. Один из замыслов работы состоял в том, чтобы показать, что такое ведийский субстрат и как с течением времени он дает новые формы культуры, которые, несмотря на все отличия, ведийские по сути и корням. Был сделан вывод, что ведийская культура не есть исключительно артефакт прошлого. Она продолжает свое видоизмененное существование в современных формах, наследующих ее традицию. В новых условиях прежний субстрат становится строительным материалом для нового здания, а старые тексты получают новое истолкование. Само время производит селекцию наиболее живых и сильных 218 ростков ведийской культуры. Ведийская культура, поэтому, существует всегда в динамике. В каждом темпоральнопространственном локусе она изменяется в деталях трансценденции, но сохраняет свою сущность. В этом хронотопе наиболее ярким ее отростком стало движение бхакти. Знаменательно, что именно оно оказалось самым успешным из всей ведийской традиции в плане ее распространения и экзистенциальной значимости для индивида. Были проанализированы причины этого феномена: персонализм, гуманизм, близость к христианской культуре. Традиционалистское движение бхакти перенимает сущностные принципы ведийской культуры, однако идея трансценденции проявляет себя там настолько независимо, что оно уже плохо коррелирует с ведийской аксиологической базой. Поэтому такие понятия, как «вайшнавский» и «ведийский» находятся в отношении пересечения, т.е. некоторое в вайшнавской культуре является ведийским, но не все ведийское вайшнавское и не все вайшнавское ведийское по сути. В четвертой главе были показаны черты модификации реформаторского традиционализма на почве других культур. Эти процессы проявились как аккультурация, прогрессивный и регрессивный экспансионизм. Рассмотренный материал представляет интерес для анализа динамических процессов в культуре: дифференциации, диффузии, взаимодействия, деградации, застоя, кризиса. Ведийская культура вкупе – это плодородный пласт, конгломерат, аксиологическая мозаика. Она располагает к существованию многомерного человека и предполагает свободу и плюрализм. На Западе сейчас свобода и плюрализм понимаются достаточно внешне. Они аксиологически бедны. Концепция 219 ведийского политеистического общества предполагала свободу внутреннюю, разнообразие смыслов и плюрализм религиозный, то есть множественность путей духовного развития. При этом существовала некая глубокая, превосходная идея, которая упорядочивает ведийскую модель и объясняет ее недостатки. Это идея трансцендентности, трансценденции, выхода на вневременное пространство. Она приносит в ведийский субстрат элемент иерархии и телеологии, а затем его превосходит и восполняет. На самом деле веды написаны многослойным языком, этот язык метафор привлекает поверхностных людей, поскольку они всегда привлекаются внешними факторами. Но за всеми так называемыми «традиционными ценностями» стоят более высокие идеи в скрытом состоянии, в потенции. Веды – это Закон, но периодически в теле культуры происходит брожение, и из напряжения осевого времени выходят реформаторские тексты, призывающие благодать, превосходящую Закон, дополняющую и восполняющую его. Вся полнота бытия не открывается в Законе, его аромат, эстетика бескорыстной заботы восполняется текстами Любви. Новые заветы Любви устанавливают доминанту доверия, милосердия, сострадания и со-действия. В эстетизации ВК центральную роль играет образ и учение Кришны. Истончение ведийского субстрата, его эстетизация отмечены такими вехами, как «Бхагавад гита», «Бхагавата» пурана, «Шикшаштака». БГ – закваска для ведийского субстрата. Там Кришна подвергает сомнению утилитарный и теоретический подход как метафизическую опору для личности и утверждает высшее положение эстетического взаимодействия. БП – это уже брожение умов, там усиливается стремление к идеалу любви и красоты, Кришне. ШШ – зрелый плод эстетического отношения к миру. В этом радикальном тексте отразилось переживание тоски по 220 метафизической Родине, сторонение обжитого пространства мира и полная открытость для бескорыстного само-заброса. Эстетизация ВК способствует ее внутренней консолидации, отбрасыванием всего стороннего и эфемерного. Эти наблюдения обогащают теорию культуры еще одним фактом культурного строительства. Время не только побуждает волновые изменения в культурном поле, переход от утилитарнотеоретического отношения к эстетическому. На новом витке к эстетическому идеалу просходит конвергенция жизненных сил социума, а на «ниспадающей» волне – дивергенция и диверсификация культурных смыслов. По этой модели время предстает как сила изменения в актах сознания. Сущность времени оказывается не длительности, а в разотождествлении и модификации. Этот образ времени являет его с новой стороны – как инструмент метафизического настроя и само-завода культуры. Если понимать эстетическое в эутентичном смысле как незаинтересованное действие, то не эпоха Возрождения[1] будет временем расцвета эстетического отношения в Европе, а Реформация. В исторических топосах индоевропейцев наблюдаются параллели в циклических культурных изменениях. Реформация в начале XIV в. характерузуется поском подлинности, доверия, духовного возвышения как в Европе, так и в Индии. Последняя глава подчеркивает значение традиционного уклада жизни. Сейчас мир нуждается в альтернативных способах организации общества в силу аксиологического, морального и [1] Характерно то, что традиционная Индия, как и Южная Азия не испытали культурных сдвигов, сравнимых с итальянским Возрождением. 221 духовного кризиса «развитых» стран. Часто выбор падает на традиционные культуры, сохранившие еще в какой-то мере свою идентичность. Обращение к ним может уберечь эти островки традиционной культуры от разрушения, поскольку к этому располагает глобализация. Традиционные общества могут выглядеть примитивными по сравнению с технократическими, однако в силу отсутствия там сложной инфраструктуры они также не имеют и проблем этого мира: инфляции, безработицы, «обвалов», забастовок. На субъективном уровне им также не знакомы те негативные эмоции, сопровождающие человека ПОСТ-культуры – депрессия, стресс, отчужденность, одиночество, уныние. Однако в тех районах земли, где люди из аграрного хозяйства вымываются на фабрики дешевой рабочей силы, построенные мировыми концернами, происходит моральная и физическая деградация коренного населения. Подобная ситуация наблюдается и в Индии, где разрушение традиционной жизни началось с деревни. В посттрадиционной деревне происходят преобразования. Если раньше людьми двигало бескорыстное служение и духовное общение, они собирались вместе петь, ставить театральные постановки, слушать «Рамаяну», то современные СМИ изменили этот тип сознания и образ жизни. Люди из деревень, находящихся рядом с городами, работают на фабрике, ходят в кино. Первый индийский кинематограф был духовным по содержанию, ориентированным на ценности семьи, но постепенно духовная тематика была заменена на бессодержательные мелодрамы. Религиозные фестивали из семейных праздников трансформировались в индийский вариант дискотек. Молодые люди получают практически ту же социализацию, что и в 222 индустриальных странах. В 12 лет они начинают курить (биди), в 15 употреблять самогон (дару) и вовлекаться в сексуальные отношения (в деревнях рекламируют дешевые аборты). Если западный посттрадиционализм, по крайней мере, ориентирован на успех, достижение результатов своим упорным трудом, то посттрадиционализм восточного типа разрушительнее, т.к. у людей развивается менталитет считать тяжелый труд проклятьем; нет больше уважения к старшим, ни авторитетов. Люди начинают стремиться жить в городах, даже если там хуже условия жизни. Они готовы жить в бунгало, для того чтобы имитировать идеалы кинематографа: ходить в джинсах, раскованно вести себя, иметь телевизор и магнитофон. Чем старше становился человек, тем ближе он был к цели жизни – духовности и контролю чувств. Иная ситуация на Западе – чем старше он становится, тем дальше от чувственных наслаждений, тем меньше перспектив в жизни. Старики оказываются брошеными младшим поколением. Последние годы жизни – самые жалкие, в полном одиночестве и заброшенности. Индусы, которые переехали в США к своим детям, обнаруживают, что они там безразличны. Если дома они обладали социальной значимостью, то здесь до них мало кому есть дело. Если раньше люди были воспитаны на общинных ценностях ведийского общества, ставившего выше всего развитие духовных качеств в человеке, то сейчас людей толкают на путь экономического эгоизма. В традиционной цивилизации главным принципом взаимоотношений было бескорыстное дарение, а в современном мире принцип «ты мне – я тебе», в котором уже нет социальных отношений, но чистый экономизм. Обновленная независимая Индия провозглашает: сначала артха, а потом 223 дхарма. Какая может быть религия без экономического развития? Однако это искажение идеи вед, которые устанавливают выше всего, надэкономические принципы. Чтобы стремиться к экономическому развитию, уже надо обладать качествами и характером. Если начинать с артха, то закончиться это может только забвением дхармы. Ложность посылки, что все беды «развивающихся» стран от бедности, не раз была доказана самим ходом их развития. При разрушении их традиционных ценностей и появлении возможностей экономического роста там наблюдался только рост преступности, пьянства, наркомании, СПИДа, причем, в гораздо больших пропорциях, нежели в «развитых» странах. Фактически мир вступил в эпоху постколониализма, где методы эксплуатации стали лишь более изощренными. Например, если раньше процветала работорговля, то сейчас нет нужды вывозить людей куда-то (более того, эмигрантов сторонятся в Европе, США, Австралии), достаточно построить завод в бедной стране и платить людям по доллару в день. Для этого нужно создать условия, когда просто заниматься сельским хозяйством не выгодно. Страны, где сельскохозяйственный уклад жизни давно стал агробизнесом, импортируют более дешевую продукцию, массово произведенную с использованием удобрений, и высококалорийную за счет генетической модификации. Глобализм означает прежде всего экономическое наступление, а глобальная «открытая» экономика – беспрепятственную экспансию наиболее развитых стран, лишающих собственной экономической защиты более слабые страны. Вместо военного раздела мира, осуществляется раздел экономический, где главная роль отводится лоббированию интересов, сговору, политическому давлению в целях успешного потребления избранного меньшинства. Потребности 224 посттрадиционного общества быстро стандартизируют весь мир в один урбанизированный мегакомплекс. Поэтому глобализм ознчает деперсонификацию, а то время как интернационализм, многополярность сохраняет индивидуальность. Косвенным образом данная работа критикует западный подход к решению проблем посттрадиционых обществ. Их метод заключается в следующем: сначала «освободить» людей от их вековых устоев и традиций (читай «комплексов»), а затем, если там после такой заботы появляются новые проблемы – продавать ноу-хау[2]. Если местные народы не согласны переходить на новый уклад жизни, то тогда государство разрабатывает план по их переселению и постройке на этих местах предприятий[3]. Все это оправдывается целью «осчастливить» людей, хотя в традиционном укладе жизни богатство не является критерием счастья. Люди удовлетворены, если им позволяют вести простую общинную [2] Так, после внедрения в традиционные общества западной морали стремительно возросло число заболевших СПИДом. Решение же проблемы находят не в том, чтобы восстановить привычные семейные ценности, а в том, чтобы больше рекламировать презервативы и обучать деревенских жителей, как ими пользоваться, хотя в Европе врачи давно советуют придерживаться только брачных отношений во избежание заражения ВИЧ-инфекцией. [3] Такая ситуация сложилась в Мексике, например. В южной части страны индейцев побуждают продавать землю и устраиваться на заводы. Для США данный план выгоден, особенно в свете соглашения о свободной торговле на мексиканской территории, т.к. они получают большой рынок дешевой рабочей силы, рынок сбыта для своей продукции и дешевое сырье. Поэтому прежде всего в глобализации заинтересованы «развитые» страны. 225 жизнь, следовать их духовной практике, отмечать совместные праздники. Они находят полноту жизни в духовном наполнении жизни и в большей степени, нежели мы, доказали свою способность к длительному планетарному существованию, не покидая за всю жизнь своей деревни. Несмотря на внешнюю бедность они не нуждаются в психотерапевтической помощи, так как ведут более целостную жизнь, имеющую духовные основания. Западное общество нацелено на успех, индивидуализм, достижение результатов, эффективность. Традиционные общества может быть не развивают в человеке соперничество, индивидуализм, зато человек в коллективе учится делиться с другими, кооперироваться. Традиционная идеационная культура в своих сущностных принципах означает осуществление усилий по преодолению своей конечности. Средством такого освобождения служила коммуникация с сакральным. В древнеиндийской культуре веды были глубокой метафизической основой традиционного уклада жизни и их отличие от других священных текстов прежде всего в персонализме по отношению к Абсолюту, что дает в культуре возможность выхода на эмоциональную трансценденцию. Идеал облечения каждого действия как подношения для Него позволяет индивиду осуществлять свои действия в актуальном настоящем. ВК гармонизирует практическую и познавательную деятельность, соотнося ее с эстетическим иидеалом. Благодаря этому повседневная деятельность становится осмысленной и вдохновляющей. Это имеет практическую значимость для современного мира, где очень остро стоит проблема удовлетворения от профессиональной деяетельности. Не менее актуальна и проблема организации информационных потоков. В настоящее время непрерывно увеличивается массив информации, 226 возникла сложность даже ее первичной обработки. При этом мы не знаем фундаментально больше о мире с позиции его телеологии, в то время как в ВК можно поучиться иерархии познавательной деятельности. Рассматривая посттрадиционную культуру, складывается впечатление, что в ней нет ничего истинного, самодостаточного. Все обнаруживает себя лишь как средство для чего-либо другого. Общение – это игра для успеха в работе. Работа – средство для улучшения финансового положения. Достаточные финансы – средство для респектабельного имиджа. Углубляясь, таким образом, в этот театр, индивид начинает сомневаться в самих основаниях онтологической подлинности чего-либо в мире, подсознательно понимая, что он ищет глубоких, личных отношений. Однако поскольку объекты, с которыми он стремится установить эти отношения также рассматривают его самого как объект эксплуатации, человек приходит к разочарованию, тем более что повседневность массовых психозов, неврозов, гомосексуализма, плохого обращения с детьми, разводов, абортов лишь усугубляет общую картину безумия. По мнению Ф. Ницше, современный человек – это существо, утратившее ощущение подлинной жизни, ее основных ценностей[4]. Видимость становится важнее подлинности, а история – сменой и борьбой типов масок. Однако, чем респектабельней бутафория кажимости посттрадиционной цивилизации, ее культурной лжи, тем бессодержательней ее основания. Бессодержательность ее оснований проистекает из того, что общество преследует только одну цель – экономическую. В современной цивилизации [4] См.: Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм. § 8. 227 отсутствует превосходная идея, она нуждается надэкономической телеологии, идее трансценденции. в Обычно трансценденция в культуре осуществляется через самоутверждение в первой оппозиции: Бог – дьявол, дух – материя, свет – тьма, эрос – танатос, уран – хтонос, добро – зло, рита (ав. aS~a) – друх (ав. druj), сверхчувственное – чувственное. Благодаря бхакти индивид трансцендирует через снятие оппозиции, ибо там эрос танатологичен, а невидимый свет тьмы освещает путь. Эротическое и есть танатологическое, только преображенный эрос не покрывает и не стягивает. Такова подлинность этой сокрытой сублимации. Истинная любовь выше смерти, но имманентная любовь страшна в своей танатологической метаморфозе. Она есть ничто иное, как кричащая десубъективация. Поэтому бхакти выступает за катафатическую персоналистическую трансценденцию, отличную от трансценденции «в ничто». Она утверждает революционный принцип: бесконечная тяга к повторению эроса может быть преодолена только через позитивную трансценденцию, коммуникацию с сакральным, ибо в сакральном существует вечный эрос, чистый в своей недосказанности и неосуществленности. Исследование позволяет вынести оценку нынешнему мироустроению. Совершенной культурой можно считать ту, которая задается идеей совершенства, а высшим критерием развитости цивилизации – успешное функционирование там духовных технологий. Объектом и субъектом их действия является человек в общественных взаимоотношениях, посредником их функционирования – его нравственное преобразование. Конечный результат их существования прикрыт алетической модальностью. 228 В конечном итоге любую культуру можно описать как семиотическую конструкцию по эксплуатации «насущного» мира. Ведийская культура, ПОСТ-культура – это варианты такой конструкции. Но ни одно культурное руководство не представляет еще ценности само по себе, поскольку этот мир невозможно успешно эксплуатировать в течение длительного времени, сколько бы «бережно» и «холистично» мы это не делали. А это утверждает «превосходная идея», идея трансценденции. Причем, если бы не было этого «пробного камня», этого безупречного мерила – тогда мы с неизбежностью пришли бы к утверждению, что все ценности равноценны, между ними нет никакого отличия. Ценности лишь сопоставимы. Именно так заявляет и утверждает пресловутый американский прагматизм – наш мир пластичен, вечно жужжащий беспорядок, любая точка, с которой я смотрю, является центром. Идея иерархии возможна лишь тогда и постольку, когда и поскольку существует идея трансценденции, идея истинно идеального, подлинного центра. И этот центр обязательно должен обладать способностью оценки, а значит, обладать качествами личности. Последнее очень актуально, т.к. сейчас усилились тенденции деперсонификации бытия. Вместо раскрытия личности присутствует стремление к ее устранению, отождествление ее с каким-то принципом, замена будто-вакуумом. Фактическое заблуждение проистекает в результате отождествления индивидуального с ментальным. В иерархии ценностей личность выше безличного, наполненность выше пустоты, смысл выше бессодержательного, а индивидуальность выше ничтойности. Индивидуальное укоренено в бытии. Это есть фундаментальная отдельность и разделенность, оппозиционарность и отличие. Уникальный вклад ВК в мировую культуру заключается в развитии понимания личностной природыреальности. 229 Культура – это всегда наличная реальность плюс потенциальная возможность чего-то большего; катализатор изменения, посредник, благодаря которому развивается нечто иное, не исчисляемое суммой входящих в нее элементов. Брожение в теле культуры инициируется ценностно-смысловой динамикой, но здесь неизбежно возникает и следующий вопрос, чем обусловлена смена ценностей. Может быть, ценности это лишь средство достижения чего-то иного? На разных социальноисторических этапах ВК катализирует актуальную трансценденцию. То, что превосходит культуру и природу онтологическим образом и есть метафизическая причина, щедро генерирующая иерархию смыслов и ценностей во времени, циклически осуществляющая самонастрой культуры, где зенитом культурных метаморфоз выступает эстетическая трансценденция. Исходя из достигнутых результатов мы можем рекомендовать усилить преподавание культурологии сквозь призму эстетического. Уникальность эстетического отношения в раскрытии сущностных подлинных сторон личности. В истории культуры можно посоветовать больше внимания уделять рассмотрению ведийской культуры, особенно в динамике ее развития постведийских ответвлений. Теория культуры может обогатиться рассмотрением смыслов в культуре, ибо они дают энергию действия, задают иерархию ценностей. В ходе исследования возникли новые проблемы. Осталась вне внимания исследователя проблема трансценденции в западной культуре и философии. Несмотря на то, что мы использовали это понятие для решения своих задач, трансценденция имеет собственное развитие в западной традиции. Требует своего решения проблема метафизических оснований современной 230 российской культуры. Где она обретет прибежище? В чем ее обитель и покой? Предстоит еще осмыслить эти стержневые вопросы мировой и отечественной культуры. 231 ПОЯСНЕНИЯ ГЛАВА 1 [1] См.: Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире // Москва. 2001. № 3. С.132. [2] См., например: Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977. [3] Индская цивилизация располагалась на левом берегу реки Рави в Пенджабе (культура Хараппы) и на правом берегу Инда (Мохенджо-Даро), примерно в 250 милях от его устья. В последнее время проводились раскопки и в русле древней пересохшей реки Сарасвати, вблизи границы Индии и Пакистана. Известны также поселения и в Гуджарате, которые тоже определены как принадлежащие к этой культуре. Таким образом, цивилизация охватывала как минимум 1528 километров с севера на юг. [4] Уже во времена М.Мюллера находились исследователи, указывавшие на более ранний срок написания «Ригведы», – Морис Винтерниц, Бал Гангадхар Тилак. [5] Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995. С. 48. [6] М. Мюллер во вступительном примечании к книге «Традиции, обычаи и обряды индусов» (HinduManners, CustomsandCeremonies, 1897) называет Дюбуа «достоверным авторитетом… который всегда сохранит свою ценность». [7]См.: Dubois A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies / English translation by Henry K. Beauchamp. Oxford, 1906 (third edition reprint, 1959). [8]См.: Klostermaier K. Questioning the Aryan Invasion Theory and Revising Ancient Indian History // ISKCON Communications Journal. 1998. Vol. 6. № 1. P. 4. 232 [9] Сторонники автохтонного развития ариев неоднородны. В их рядах, прежде всего, общественные деятели и научные работники из Индии: ChoudhuryP., Gidwani B., GoelS.R., Gupta S.P., KakS., RajaramN.S., MisraS.S., JhaN., SethnaK. D., ShendgeM., ShourieA., Singh Bh., TalageriS. В последнее время проблема истоков индоариев привлекла также и западных «нововековцев», среди которых есть как ученые (DaninoM., ElstK., FeuersteinG., KlostermaierK.), так и писатели (FrawleyD.). [10] Muller G. The Life and Letters of Right Honorable Friedrich Max Muller: 2 Vols. London, 1902. Vol. 1. Р.346. [11]См.: Dutt P.D. Western Indologists: A Study in Motives. http://www.philosophy.ru/library/asiatica/indica/authors/motives. html [12]Показательновэтомсмысле, какГ.Вилсонпереводит «шветадвипа» (остров-обительВишнувмолочномокеане) – «белыйостров (букв.), указываетнаБританскиеострова» [См.: Wilson H.H. The Vishnu Purana: A system of Hindu mythology and tradition. Calcutta, 1972]. [13] См.: Красников А.Н. У истоков современного религиоведения // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 21. [14] См.: Красников А.Н. Указ. соч. С. 22. [15]См.: Witzel M. Autochthonous Aryans? The Evidence from Old Indian and Iranian Texts // EJVS. 2001. Vol. 7. Issue 3. § 32. [16]См. однуизпоследнихкнигпоэтойтеме: Feuerstein G., Kak S., Frawley D. In Search of the Cradle of Civilization: New Light on Ancient India. Wheaton, 1996. [17] Allchin R., Parpola A., Thapar, R., Witzel M. [18]См.: Agrawal D. The Demise of Aryan Invasion / Race Theory. http://www.itihaas.com/ancient/contrib1.html; Frawley D. The myth of the Aryan invasion of India. New Delhi, 1994; Kazanas N. The Rgveda and IndoEuropeans // ABORI. 2000. Vol. 80; Klostermaier K. Op. cit. 233 [19]См.: Renfrew C. Archaeology & Language: the puzzle of IndoEuropean origins. London, 1987. [20]См.: РВ. 2.20.3, 6.45.17, 8.93.3. [21]См.: Agrawal D. Op. cit. § 5: Origin of Siva-worship. [22]См.: Rao S.R. Dawn and Devolution of the Indus Civilization. New Delhi, 1991. [23]См.: Fairservis W.A. The Harappan Civilization and its Writing. A Model for the Decipherment of the Indus Script. New Delhi; Oxford, 1992. [24]См.: Parpola A. The coming of the Aryans to Iran and India and the cultural and ethnic identity of the Dasas // Studia Orientalia. Helsinki, 1988. № 64. [25] Ретрофлексия [лат. retro назад + flexio сгибание] согласный звук, при произнесении которого кончик языка поднимается к нёбу. [26]См.: Witzel M. Op. cit. §15. [27]См.: Klostermaier K. Op. cit. P. 9. [28] В любом случае, металлические изделия тоже были найдены при раскопках Двараки, а также в Кашмире. Развитая индийская металлургия косвенно подтверждает использование железа уже в давнее время. «Голова Васиштхи» – бронзовая голова, найденная недалеко от Дели, была датирована 3700 г. до н.э. [29]См.: The Complete Work of Swami Vivekananda. Calcutta, 1970. Vol. III. P. 293. [30]См.: РВ. 9.102. [31]См.: Anthony D.W., Vinogradov N.B. Birth of the Chariot // Archaeology. An official Publication of the Archaeological Institute of America. 1995.Vol. 48. № 2. Р. 37. [32] См., например: главу «Религии древних иранцев» // Васильев Л.С. История религий Востока: Учеб. пособие для вузов. 4-е изд. М., 1999. 432 с. [33]См.: Agrawal D. Op. cit. § 2: References in Rigveda. A) Conflicts between the forces of nature. 234 [34] См.: Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М., 1991. С. 35. [35]См.: Agrawal D. Op. cit. § 2: References in Rigveda. B) Conflicts between Vedic and Iranian people. [36] Rigveda. 1.32 / Trans. Griffith R.T.H. The Hymns of the Rigveda. London, 1889. [37]См.: Watkins С. How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford, 1995. [38]См.: Cohn N. Cosmos, Chaos and the World to Come. The Ancient Roots of Apocalyptic Faith. New Haven; London, 1993. P. 65. [39]См.: Muller M. Rig-Veda-Sanhita: 6 vols. London, 1849–1895. [40] См.: 2 главу данной монографии. [41]См.: Frawley D. Op. cit. [42]См.: Kar A., Ghose B. The Drishadvati river system of India: An assessment and new findings (with map) // The Geographical Journal. 1984. Vol. 150. № 2. July 2. P. 22–229. [43]См.: Agrawal D. Op. cit. § 7: Saraswati River Dicovered. [44]См.: Ghose B., Kar A. and Hussain Z. The lost courses of the Sarasvati river in the Great Indian Desert: New evidence from landsat imagery // in: The Geographical Journal. 1979. Vol. 145. Part 3. P. 446–451. [45]См.: Agrawal D. Op. cit. § 7: Saraswati River Dicovered. [46] sarasvatI = haraxvaitI, sarayu = harOiiu-/harE = Herat, gomatI = Gomal, sindhu = hindu/h@Ndu. [47] «Атхарваведа» называет таких выходцев «вратья», косвенное упоминание о миграции некоторых арийских народов есть в пуранах [«Бхагавата» пурана. 2.7.22, 9.16.33]. [48]См.: Witzel M. Op. cit. § 9. [49] Это поселение в Гиндукуше, постоянно обитаемое на протяжении 10000 лет. Много статей по проблеме опубликовано в: ZabernPhilippvon (ed.).Vergessene Städte am Indus: Frühe Kulturen in Pakistan. Mainz am Rhein, 1984. [50]См.: Feurstein G., Kak S., and Frawley D. Op. cit. [51]И, возможно, насевер. На Южном Урале была раскопана «Страна городов», принадлежащая индоиранским народам. 235 Наиболеесохранившийся из них город – Аркаим, для которого было типичным детальное планирование. Здания имели, как правило, «стандартные» размеры и подчинялись определенному архитектурному стилю. Многие детали присущи всем зданиям – например, деревянный каркас, желоба для стока дождевой воды и проч. Интересно, что в качестве строительного материала древние горожане широко использовали естественный «бетон» из глины, песка и травяных компонентов, прессовавшихся особым образом. Простоять такой дом может несколько тысячелетий. Аркаимцы были также и умелыми металлургами. Они владели секретом высококачественного литья бронзы и меди, в чем специалисты убедились, проведя экспериментальную плавку в одной из реконструированных печей. Металл шел на изготовление орудий труда, оружия, традиционных колесниц. Однако курганная культура Аркаима (и Причерноморья) если и имеет отношение к индоариям, то не как их прародина. Погребение тела не есть свидетельство ведийской ориентации культуры. [52]См.: Страбон.География: В 17 кн. Кн. 15. 1.19. [53]См.: Seidenberg A. The Geometry of the Vedic Rituals // Agni: The Vedic Ritual of the Fire Altar: 2 vols. Berkeley, 1983. Vol. 2. P. 95–126. [54] Нижние уровни Мохенджо-Даро сейчас находятся ниже уровня Инда, русло которого поднималось в течение нескольких столетий. Поэтому появление воды воспрепятствовало проникновению в самые древние слои истории города. [55] Бэшем А. Указ. соч. С. 14. [56]См.: Witzel M. Op. cit. § 26. [57]См.: Dhavalikar M.K. Indian Protohistory. Pune, 1997. [58]См.: The Mythical Massacre at Mohenjo-daro // Expedition. 1964. Vol. VI, 3. [59]См.: Agrawal D. Op. cit. § 3: Excavations at Harappa and Mohenjo-daro. 236 [60]См.: Gupta S.P. The Indus-Saraswati Civilization. Delhi, 1996. P. 193–196; Hicks H.H., Anderson R.N. Analysis of an IndoEuropean Vedic Aryan Head, 4th Millennium BC // Journal of Indo-European Studies, fall. 1990. P. 425–446. [61]См.: Rao S.R. Lothal and the Indus Valley Civilization. Bombay, 1973. [62]Индийскийисследовательскийинститут (National Institute of Ocean Technology). [63]См.: Allchin R.&B. Origins of a Civilization // The Prehistory and Early Archaeology of South Asia. India, 1997. [64]См.: Witzel M. Op. cit. § 20. [65]См.: Sengupta P.C. Ancient Indian Chronology. Calcutta, 1947. [66]Плеяды [гр. Pleias (Pleados)] – в греческой мифологии – семь дочерей Плейоны и Атланта, превращенных богами в созвездие. [67]См.: Frawley D., Rajaram N.S. Vedic Aryans and the Origins of Civilization. Quebec, 1995. P. 106. [68] yat tvA sUrya svarbhAnus tamasAvidhyad AsuraH… [69]См.: Sengupta P.C. The Solar Eclipse in the Rgveda and the Date of Atri // Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal Letters. 1941. № 7. Р. 92–113. Цит. по: Sarma K.V. A Solar Eclipse Recorded in the Rgveda // Issues in Vedic Astronomy and Astrology. Haribhai Pandya et al., eds. Delhi, 1992. P. 217–224. [70]См.: Frawley D., Rajaram N.S. Op. cit. P. 106. [71]См.: Witzel M. Op. cit. § 28. [72]См.: Ghose, Bimal, Amal Kar and Zahin Hussain. The lost courses of the Sarasvati river in the Great Indian Desert: New evidence from landsat imagery // The Geographical Journal. 1979. Vol. 145. Part 3. P. 446–451. [73]См.: Merh S.S. and Chamyal L.S. The Quaternary Geology of Gujarat Alluvial Plains // Indian National Science Academy. New Delhi, 1997. [74]См.: Shaffer J.G. Harappan Culture: A Reconsideration // Harappan Civilization, ed. Possehl G.L. New Delhi; Oxford, 1993. 237 [75]См.: Gupta S.P. The Indus–Sarasvati Civilization: Origins, Problems and Issues. Delhi, 1996. [76]См.: Klostermaier K. Op. cit. P. 8. [77]См.: Rajaram N.S. The Puzzle of Origins: New Researches in History of Mathematics and Ancient Ecology // Manthan. Oct. 1994–March 1995. P.150–171. [78]См.: Rajaram N.S. Politics of History – Aryan Invasion Theory and the Subversion of Scholarship. New Delhi, 1995. [79] См.: Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991. [80] McGuire Gibson. Hamoukar - early city in northeastern Syria // The Oriental Institute News and Notes. Summer, 2000. No. 166. [81] 17 развработе Autochthonous Aryans? The Evidence from Old Indian and Iranian Texts // EJVS. 2001. Vol. 7. Issue 3 (May 25). [82] Born M. Die Relativitatstheorie Einsteins. Springer; Berlin; Gottingen; Heidelberg, 1964. P. 207. [83] Muller M. Biographies of Words and the Home of the Aryas. Oxford, 1987. P. 120. [84] AryaH sarvAsamazcaivah sadaiva priyadarzan [rAmAyaNa 4.1, 4] . [85] Müller M. Lectures on the Science of Language. London, 1864. P. 287–288. [86]См.: Apte V.S. Practical Sanskrit-English Dictionary. Delhi, 1998. [87] AryA vAc КА 8.9. [88]См.: Witzel M. Op. cit. § 10. ГЛАВА 2 [1] Это аналогия отношений, а не свойств. Веды и наука – очень разные культурные феномены, но они сходятся в своем отношении значимости для человека. [2] См.: Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. М., 1956. Т.1. С. 52. [3] Мантра – букв. «инструмент мысли». 238 [4] Термин «традиция» в работе употребляется в значении передаваемых сакральных канонов, по которым строится общество и отличается от понимания традиции в смысле «обычай». [5] 1017 без 11 дополнительных гимнов Валакхилий. [6] См.: РВ. 1.164.45. [7] РВ. 10.71.3. [8]Окодификации «Ригведы» см.: Kak S. The Astronomical Code of the Rigveda. NewDelhi, 1994. С. Как полагает, что в «Ригведе» было зашифровано обширное астрономическое знание, к которому позднее был утерян ключ. [9] См.: Снесарев А.Е. Этнографическая Индия. М., 1981. С. 50. [10]См.: Kuiper F.B.J. The Three Strides of Visnu // Indological Studies in Honor of W. Norman Brown, Ernest Bender ed. AOS, 1962. [11] Другое значение стиха: Этот высший след Вишну является постоянным объектом созерцания сур также, как для (обычных людей) видимо солнце. Другие гимны РВ подтверждают, что боги не могут видеть 3 шага Вишну, а видят лишь первые два. [12] Ригведа. Мандалы I – IV. М., 1989. 1.1.22. [13]См.: Radhakrishnan S. Princ.Ups. Р.625. [14] Прославляется, например, труд плотника, создателя колесницы, приводится способ изготовления колесницы. РВ противопоставляет ариям дасью – племена, не следующие ведической культуре и с которыми велись сражения. [15]Избр.: utAsi maitrAvaruNo vasiSThorvashyA brahman manaso.adhi jAtaH [16]См.: БП. 9.13.06. [17] Обычно был еще четвертый, самый главный жрец, брахма. Он отвечал за целостность всей ягьи. [18] Вайшнавы, вайкханасы, сатваты, бхагаваты, панчаратрики, карма-хины – вот некоторые из древних монотеистических сект ведийской эпохи. [19]itihaasa-puraaNaanaa.mvaktaara.msamyagevahi | maa.mchaivapratijagraahabhagavaaniishvaraHprabhuH || 239 ekaaasiidyajur-vedasta.mchaturdhaavyakalpayat | caaturhotram abhuut tasmi.ms tena yaj~nam akalpayat || aadhvaryava.m yajurbhis tu R^igbhir hotra.m tathaiva cha | audgaatra.m saamabhish chaiva brahmatva.m chaapy atharvabhiH || aakhyaanaish chaapy upaakhyaanair gaathaabhir dvija-sattamaaH | puraaNa-sa.mhitaash chakre puraaNaartha-vishaaradaH || yach chiShTa.m tu yajur-veda iti shaastraartha-nirNayaH | «Вьясадева, всемогущий всевышний Господь, принял меня [Суту Госвами] в качестве авторитетного рассказчика итихас и пуран. Вначале существовала только одна веда, «Яджурведа». Она была разделена на четыре части, что определило четыре вида деятельности, называемой чатур-хотра и исполняемой во время жертвоприношения. Жрецы адхварью осуществляют свои обязанности, обращаясь к яджур-мантрам, жрецы-хотар через риг-мантры, жрецы-удгата через мантры сама, а жрецыбрахма через мантры атхарва. О лучший из дваждырожденных, затем Шрила Вьяса, знающий смысл пуран, составил их [и итихасы], собрав различные акхьяны, упакхьяны и гатха. Все, что осталось после разделения веды на четыре части – также «Яджурведа». Это заключение писаний» [ВП. 60.16-18, 21-22]. [20] «Кришна Яджурведи» подразделяются на ветви Тайттирья, Майтраянийа и Катха. [21] «Атхарваведа» представляет дополнительный интерес благодаря упоминанию ариев, отколовшихся от арийской религии (vrAtya). [22] Пурохита – царский жрец, буквально означает «поставленный впереди». [23] Человек освобождается от повторяющейся смерти (11.5.6.9). [24] Действуя заодно с Агни, человек освобождается от повторения рождения и смерти (10.1.4.14). [25] Важная часть в 6-й книге эпоса «Махабхарате». БГ имеет самостоятельное философское значение в традиции. 240 [26] См.: Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: Ритуальный символизм. Москва, 1981. С. 6,10. [27] К области практического применения относятся под-веды (упаведа): «Артхаведа» – наука политики и управления, «Аюрведа» – медицина, «Дханурведа» – военная наука, «Гандхарваведа» – музыка и искусства, «Стхапатьяведа» – архитектура. [28] Шулва означает отрезок. [29]См., например: Dandekar R.N. Vedic Religion and Mythology. Pune, 1965. [30] См.: БП. 1.1.5. [31] Здесь и далее «эстетическое» понимается в его аутентичном смысле как действие из чистого любования совершенным объектом. [32] ВП 1.69 [33] …pibata bhAgavataM rasam AlayaM muhur aho rasikA bhuvi bhAvukAH… [БП 1.1.2.] [34]Греческое mûthos означает речь, высказывание, повествование (Гомер) и лишь у Пиндара миф указывает на заблуждение, становится оппозицией логосу, исторической правде. [35] См.: ВП. 4.10-11; МП. 53:65; КП. 1.1:12. [36] См.: Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М., 1991. С. 86. [37] См.: МП. 53.9-11; ШП. 1.33-34. [38]См.: МП. 190.13-14. [39] Количество стихов пуран приведено из БП 12.13.4-9. [40]См.: МП. 53.20, 22; СП. 2.39-42. [41] См.: ПП. Уттара кханда 22.115. [42] См.: БП. 1.4.26. [43] См.: там же. 1.5.8. [44] См.: там же. 1.1.3. [45] ...kRtyatAyAmsarvAtmanAmriyamANaizcakRtyaMzuddhaM... [БП. 1.19.24]. [46] dharmaH projjhita-kaitavo ’tra... [БП. 1.1.2]. 241 [47]БП. 1.4.20; 1.4.22; 3.12.39; 10.69.28. [48] См.: Сахаров П.Д. Указ. соч. С. 22. [49] itihAsa-purANaH pa~NcamaH vedAnAM vedaH [7.1.4]. [50]Гимны «Атхарваведы» названывэтомстихе «Атхарвангирас», т.к. потомкиАнгирас покровительствовали жертвоприношениям, совершенным в соответствии с «Атхарваведой». [51] См.:БУ. 2.4.10. [52] МП. 53.8-9. [53] БП 9.10.51. [54] Vartak P.V. Vastav Ramayan. Pune: Vedvidnyana Mandal, 1993. [55] Гхош А. Основы индийской культуры // Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. М., 1987. С. 371. [56]strI-zUdra-dvijabandhUnAM trayInazruti-gocarA karma-zreyasimUDhAnAM zreya evaM bhaved iha iti bhAratam AkhyAnaM kRpayA muninA kRtam [БП. 1.4.25]. [57] zruti-smRti-purANAdi-pa~NcarAtra-vidhiM vinA [58] krte srutyukta margah syat tretayam smrti bhavitah dvapare tu puranoktah kalav agama sambhavah asuddhah sudra kalpa hi brahmanah kalisambhavah tesam agama margena suddhir na srauta vartmana [59] Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I–IV. М., 1999. С. 426. [60] Гхош А. Указ. соч. С. 344. [61]См.: БП. 1.3.21. [62]См.: Shrava S. A Comprehensive History of Vedic Literature: Brahmana and Aranyaka Works. New Delhi, 1977. P. 7. [63] tamitihasascha puranam cha gathascha narasamsischanuvyachalan [АВ. 15.6.11]. 242 [64] Комментарий Саяны на «Ригведу» (1.105). См.: Griffith R.T. Hymns of the Rg Veda. Vol. I-II. New Delhi, 1987. [65]См.: АДС. 1.6.19:13; МДШ. 4.248-249. [66] ya eva mantra-brahmanasya drashtarah pravaktarascha te khalvitihasapuranasya dharmasastrasya cheti. Цит. по: Shrava S. A Op. cit. P. 118–119. [67]См.: Renou L. Etudes Vediques and Panineennes. Paris, 1986. [68] Rg-yajuH-sAmAtharvAkhyA vedAz catvAra uddhRtAH // itihAsa-purANaM ca pa~ncamo veda ucyate [БП. 1.4.20]. [69]См.: СП. 2.3-5. [70]См.: БП. 2.9.33-36. [71] rigveda.m bhagavo'dhyemi yajurveda.m saamavedamaatharvaNa.m chaturthamitihaasapuraaNa.m pa~nchama.m vedaanaa.m veda pitR^iya.m raashi.m daiva nidhi.m va kovaakyamekaaayana.m devavidhyaa.m brahmavidhyaa.m bhuutavidhyaa.m kShatravidyaa.m nakShatravidyaa.m sarpadevajanavidhyaametadbhagavo'dhyemi «Уважаемый учитель, я знаю «Ригведу», «Яджурведу», «Самаведу», «Ат-харваведу» как четыре веды, итихасы, пураны как пятую веду, а также грамматику, правила поклонения, математику, науку о предзнаменованиях, хронологию, логику, этику, этимологию, вспомогательное знание вед, астрономию, физику, военное искусство, астрономию, заговоры и искусство. [ЧУ. Каутхумийа шакха 7.1.2]. См. в другом месте также: naama vaa rikvedo yajurvedaH saamaveda aatharvaNashchaturtha itihaasapuraaNaH pa~nchamo vedaanaa.m vedaH pitryo raashirdaivo nidhirvaakovaakyamekaayana.n devavidyaa brahmavidyaa bhuutavidyaa kShatravidyaa nakshatravidyaa sarpadevajanavidyaa naamaivaitannaamopaasveti [ЧУ. 7. 1. 4]. [72]itihAsapurANAbhyA.nvedaMsamupabR^i.nhayet. 243 bibhetyalpashrutAdvedomAmayaMpratariShyati [МБ. 1.1.204]. [73] Омонимы [гр. homōnyma, от homós одинаковый + ónyma имя] – cлова, имеющие одинаковое звучание, но различное значение. [74]См. раздел «Гитамахатмья» «Падма» пураны. [75] sarvopaniSado gAvo, dogdhA gopAla-nandanaH pArtho vatsaH sudhIr bhoktA, dugdhaM gItAmRtaM mahat [Гитамахатмья, 6]. [76] Джива Госвами (1533 – 1618) – философ-ведантист в традиции бенгальского вишнуизма. Оставил десятки томов авторских работ и комментариев. [77]JivaGoswami. Tattva-sandarbha 12.2 [78] Из тьмы на свет, как гласит ведийское изречение: tamasi mA jyotir gama. [79] «Ишопанишад» персоналистична. См.: тексты 15–18. [80] strI-zUdra-dvijabandhUnAM trayI na zruti-gocarA [БП. 1.4.25]. [81]См.: Bayley G.M. A New Study of the Vamana Purana // IndoIranian Journal. 1986. Vol. 29. № 1. Р. 1–16. [82] Sridhara Swami. Bhavartha-dipikA. [83] Vijayadhvaja. Pada-Ratnavali. [84] Jiva Goswami. Krama-Sandarbha, Brhad-krama-sandarbha. [85] Visvanatha Chakravarti. Sarartha-Darsini. [86] Bhaktisiddhanta Sarasvati. Ananta-gopala Tathya, Sindhuvaibhava Vivrti. [87] The Bhaktivedanta purports. [88] См.: Снесарев А.Е. Этнографическая Индия. М., 1981. С. 240. [89] См.: Мамардашвили М.К. Введение в философию. Глава «Трансценденция и бытие». [90] Раздел вед, регламентирующий сферу утилитарного выбора человека. [91] Литература, развивающая «теоретическое» знание индивида. [92]См.: Monier-Williams Р.А.Sanskrit-English Dictionary. Oxford, 1960. [93] РВ. 10.90.2. [94] Рой М. Введение в индийскую философию. М., 1958. С. 148. 244 [95] См.: Радхакришнан С. Указ. соч. Т.1. С.185. [96] См.: Бируни А. Индия. М., 1995. [97] Здесь «класс» берется не в политэкономическом смысле, а как синоним «варна». [98] См.: РВ. 10.33. [99] БГ. 18.42. [100] В «Ригведе» [Х, 33] содержится жалоба певца на бедственное положение их сословия. [101] См.: МС. 1.88; БП. 7.11.4. [102] Писание, трактующее обязанности людей. [103] Индия в литературных памятниках III–VII веков. М., 1984. С. 164. [104] Афоризмы мудреца Чанакьи. М., 1996. С. 22. [105] БГ. 18.43. [106] БГ. 18.44. [107]См.: Elst K. Indigenous Indians: Agastya to Ambedkar. NewDelhi, 1993. Pp. 384-387. [108] См.: БГ. 5.18. [109]«Неприкасаемый» в данном случае – человек вне сословной иерархии, это замечание должно восстановить равновесие страт. [110] См.: Радхакришнан С. Указ. соч. Т.1. С. 185. [111] Нарада-смрити. 1.54. [112] Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М., 1998. С. 143. [113]См.: Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. NY, 1962. Vol. 1. P. 32. [114] Это положение вызывает особенно много нареканий. Однако меньшей ли критики заслуживает подростковая беременность в нынешнем обществе? [115] Фромм Э. Иметь или быть? Киев, 1998. С. 192. [116] См.: Панарин А. Указ. соч. Гл. 2: Дарение и бытие. С. 161. [117] В БГ сказано, что жертвоприношение «адакшинам», без вознаграждения брахманов, совершается в невежестве и плоды его – увеличение невежества [17.13]. 245 [118]См.: Bhakti Vikasa Swami. Glimpses of Traditional Indian Life. NewDelhi, 1998. P. 22. [119] Делез Ж. Логика смысла. М.; Екатеринбург, 1998. С. 332. [120] Чем бы ты ни занимался, что бы ты ни ел, какие бы ни приносил дары, какие бы аскезы и пожертвования не совершал, делай это, о, сын Кунти, как подношение Мне [БГ. 9.27]. [121] Анекдотическая зарисовка из американской жизни: сын, озабоченный выбором невесты, объявляет семье: «Я познакомился с девушкой, она умеет хорошо готовить, прибирать, шить и вести домашнее хозяйство, что вы думаете по поводу ее кандидатуры?» Его родители-«экономисты» отвечают: «300 $ в неделю и пусть приходит по понедельникам, средам и пятницам». [122] Известно, что до последнего времени в традиционных обществах не стояла проблема отчужденности в обществе психически ненормальных людей. Они не изолировались в отдельные дома для умалишенных, о них продолжали заботиться члены их семей. Тем самым они не деградировали до такой степени, как это происходит, когда они обособляются от остальной части общества. [123] Iyengar P. Girls in Salem are born to die // Times of India. Bombay. 1999. 24 August. Последние случаи инфантицида девочек или самоубийства девушек, чья семья не может найти приданное для того, чтобы выдать их замуж, свидетельствуют не о несовершенстве традиционного общества, а о противоречии между традиционным обществом и новым экономизмом. [124] Bhakti Vikasa Swami. Glimpses of Traditional Indian Life. New Delhi, 1998. P. 20. [125]. Bhakti Vikasa Swami. Op. cit. P. 21. [126]Ibid.P. 21. [127] Панарин А. Указ. соч. Гл. 2: Дарение и бытие. С. 162. 246 ГЛАВА 3 [1] В европейских языках сохранилась ассоциация дней недели с планетами, унаследованная ими из латинского. [2]Emergent (англ.) – неожиданно появляющийся; новый, получающий независимость. Означает, что новые элементы системы не имеют существенных связей с предшествовавшими. [3] См. о ней: Бычков В.В. ПОСТ- // Корневище 0Б. Книга неклассической эстетики. М., 1998. С. 213. [4] Удаленный лингвистический анализ (DistantLinguisticAnalysis) – новое направление в языкознании, занимающееся анализом языков, принадлежащим к разным семьям. Цель этого направления заключается в поисках «ностратического» (nostratic) первоязыка. Сравнение базисной лексики языков разных семей уже дало положительные результаты. Если мы можем говорить о первоязыке, то равно мы можем предполагать наличие некоторой «первокультуры». [5] Красников А.Н. У истоков современного религиоведения // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 23. [6] Mayrhofer M. Kurtzgefastes Etymologisches Wörterbuch des Altindischen: 4 vols. Heidelberg, 1956–80. [7] Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. с англ. и примеч. И.М. Стеблин-Каменского; Послесл. Э.А. Грантовского. М., 1988. Гл. 4: Столетия безвестности. Ранний период. [8] Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. М., 1991. [9]См.: Moran W.L. The Amarna Letters. Maryland, 1992. Amarna Tablet 26. [10] Геродот. История: В 9 т. Т. 2. 123. [11]См.: Seidenberg A. The ritual origin of geometry // Archive for History of Exact Sciences. 1962. Vol. 1. №5. P. 488–527. [12] Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб., 1993. Гл. 1: Сказания о сотворении мира. § 6: Древнейшие верования. 247 [13] Селевк I Никатор (358–281 гг. до н.э.) заключил мирный договор с основателем индийской империи Маурьев Чандрагуптой I (317–293 гг. до н.э.), по которому признал Гандхару, Паропамисады и Арахосию индийскими владениями, получив взамен 500 боевых слонов. [14]MB. 2.28.49. [15] См.: Ливий Т. Римская история от основания города. 1.15.6. [16] Названия на «рома» встречаются в нескольких других случаях. Одна из астрономических работ первых веков н.э. «Ромака-сиддханта» приписывается Ромаке («Волосатый»). Цыгане, выходцы из Пенджаба, называют себя «рома», что на их языке означает «люди». [17]mAdhavAcArya. mahAbhArata-tAtparya-nirnaya. [18]См.: Oaks P.N. Our World Vedic Heritage. Pune, 1995. P. 806. [19]См.: Himanshu P.R., Salles J.F. Tradition and Archeology: Early Maritime Contacts in the Indian Ocean. Manohar; Delhi, 1996; Oak P.N. Op. cit. [20]См.: Graham Hancock. Fingerprints of the Gods. A quest for the beginning and the End. London, 1995. [21]См.: ШиловЮ.А.Прародина ариев: история, обряды и мифы. Киев, 1995. [22] См.: Асов А.И. Время Святогора // Наука и религия. 1994. № 9. С. 27. [23] См.: Шнирельман В.А. Второе пришествие арийского мифа // Восток. 1998. № 1. [24] Геродот писал о скифах. Это, конечно, индоевропейцы, и они жили в донских степях, но это не славяне и даже не их предки. Венеды и склавены, о которых писал Тацит, впоследствии станут славянами. [25] См.: Гусева Н.Р. Арктическая родина в Ведах // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996. [26] См.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1994. [27] См.: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего 248 славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье // Вопросы языкознания. 1977. № 6; Иванов В.В.,Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Срезневский И.И. Исследование о языческом богослужении древних славян. Спб., 1848. [28] См.: Топоров В.Н. Праславянская культура в зеркале личных имен. Элемент *mir- // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1993. [29] Как индийские, так и иранские арии поклонялись двум божествам Митре и Варуне, которые позже представляли как одно божество – Митра-Варуна (Митраварунау). Митра воплощал честность, справедливость, а Варуна выступал в качестве могучего небесного царя, карающего преступников. [30] Цит. по: Топоров В.Н. Праславянская культура в зеркале личных имен. С. 7. [31] См.: Гусева Н.Р. Арьи, славяне: соседство или родство // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996. С. 80. [32] Мифический зверь, упоминаемый в «Голубиной книге». [33] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М., 1986. Т. 1. [34] Толстой А.К. Князь Серебряный. М., 1994. С. 165. [35] См.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С. 20. [36] См.: Гусева Н.Р. Арьи, славяне: соседство или родство. С. 84. [37] РВ. 1.114.1. [38] См.: Абаев В.И. Образ Вия в повести Н.В. Гоголя // Русский фольклор. М.; Л., 1958. Т. 3. [39] Смолицкая Г.П. Гидронимия бассейна Оки. М., 1976. С. 3. [40] См.: Жарникова С.В. Древние тайны русского севера // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996. С. 121. [41] См.: Серебренников Б.А. Волжско-окские племена на Европейской части СССР // Вопросы языкознания. 1995. № 6. [Цит. по: Смолицкая Г.П. Топонимический словарь Центральной России // Русская речь. 1996. № 2]. [42] См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. 249 [43] Серебренников Б.А. Финно-волжская языковая общность. М., 1989. С. 18. [44] См.: Фролов Н.В. Деревня Смехра на озере Смехро. Ковров, 1995. [45] См.: Смолицкая Г.П. Топонимический словарь Центральной России // Русская речь. 1996. №2. С. 40. [46]См.: Monier-Williams P.A. Op. cit. [47] См.: Зудина И.Н. О географических названиях Ковровского уезда // Знамя труда. 1995. С. 4. [48] См.: Седов В.В. Гидронимические пласты и археологические культуры Центра // Топонимия Центральной России. Вопросы географии: Сб. 94. М., 1974. [49] См.: Смолицкая Г. П. Указ. соч. С. 95. [50]Arnas (санскp.) – волна, вода. Ars – течь. Раньше название Аpга объяснялось через славянское «аpгун» («плотник», что маловероятно) через угpо-финнское «anga» («река») – точка зpения И.Н. Зудиной [Зудина И.Н. Указ. соч. С. 4]. Окончание -га может быть объяснено через санскр. go, gavi – корова. На ручье Аpга до сих пор есть водопой для коров. [51] Кузнецов А.В. Сухона от устья до устья. Вологда, 1994. С. 5. [52] Жарникова С. Древние тайны русского Севера // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996. С. 107. [53] См.: Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983. [54] См. также: Горнунг Б.В. Из предыстории образования общеславянского языкового единства. М., 1963. С. 218. [55] См.: Глинка Г.А. Древняя религия славян // Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 117–128. [56] См.: Иванов В.В., Торопов В.Н. Указ. соч. С. 213. [57] См.: Кирсанова Р.М. Костюм в русской художественной культуре. М., 1995. С. 129. [58] См.: Рыбаков Б.А. Глубина памяти // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996. С. 42. [59] См.: Жуковская Л.П. Поддельная докириллическая рукопись (К вопросу о методе определения подделок) // Вопросы 250 языкознания. 1960. № 2; Рыбаков Б.А., Буганов В.И., Жуковская Л.П. Мнимая «Древнейшая летопись» // Вопросы истории. 1977. № 6. [60] Известный коллекционер и фальсификатор начала XIX в. [61] Соболев Н.А. Мифы и реальность деревянной книжности: идеи А.И. Сулакадзева в современных псевдоизданиях. Материалы 41-й науч.-техн. конф. профессорскопреподавательского состава, аспирантов и научных сотрудников: В 2 ч. М., 2001. Ч. 2. С. 82 – 84. [62] Цит. по: Рыбаков Б.А., Буганов В.И., Жуковская Л.П. Указ. соч. С. 202–205. [63]См.: Kurenkov A.A. (Koor A.A.). Doshchechki: O gotakh // Zharptitsa. SanFrancisco, 1954; Лесной С. Влесова книга – языческая летопись доолеговой Руси. История находки, текст и комментарий. Виннипег, 1966. [64] См.: Жуковская Л.П., Филина П.Н. «Влесова книга…» Почему не Велесова? (Об одной подделке) // Русская речь. 1980. № 4. [65] См., например: Истрин В.А. 1100 лет славянской азбуки. М., 1969. [66] Лоукотка Ч. Развитие письма. М.,1950. С. 157. [67] Сказание Черноризца Храбра «О письменах» // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С.102–104; см. также: Хабургаев Г.А. Первые века славянской письменности. М., 1994. [68] «Царство Мое не от мира сего» От Иоанна святое благовествование. 18.36. ГЛАВА 4 [1] См. о ПОСТ-культуре: Бычков В.В. ПОСТ- // Корневище 0.Б. Книга неклассической эстетки. М., 1998. С.213. [2] См.: HalbfassWilhelm. IndiaandEurope. SUNY Press, 1988. [3] Ткачева А.А. «Новые религии» Востока. М., 1991. С. 76. [4] Эта тенденция, в основном, выражается СМИ. 251 Характерно, что как следствие посттрадиционализма появляется и обратное движение – фундаментализм, пытающееся вернуться к исходным ценностям. Процесс обращения индийцев к своим историческим корням проник, в частности, в политическую сторону жизни. Бхаратия Джатия Парти (Индийская народная партия) и Раштрия Сваям Севак Сангх (Национальный союз самослужения) – организации, выступающие за возвращение к исконным ценностям индусов, а партия «Аджей Бхарат» (непобедимая Индия) заявляет о себе как о подлинной носительнице ведизма. [6] Сколько людей, столько и мнений (бенг.) [7] Guenon R. Introduction to the Study of Hindu Doctrines. L., 1945. C.322. Цит. по: Ткачева А.А. Указ. соч. С. 111. [8] См.: Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989. С. 3. [9] Рыбаков Р.Б. Вступительная статья к книге Р.Роллана «Жизнь Рамакришны». Киев, 1991. С. 24. [10] «Рамакришна отстаивает идею упрощения и удешевления обрядов: подобно тому как рыбу удобнее есть, удалив хвост и голову, так и поклоняться Богу лучше, по его словам, в самых простых формах» [Костюченко В.С. Свами Вивекананда: жизнь и наследие // Свами Вивекананда. Практическая Веданта: Избр. работы: Пер. с англ. / Под ред. В.С. Костюченко. М., 1993. С. 6]. [11] Vivekananda Swami. Address at the World's Parlament of Religions, Chicago. 1893. Sep. 15 // The Complete Works of Swami Vivekananda: 9 vols. Vol. 1. Calcutta, 1970. [12] Кришнамурти Дж. Проблемы жизни: В 3 т. Т.1. М., 1997. [13] Кришнамурти Дж. и проблема современного нигилизма // Померанц Г. Выход из транса. М., 1995. С. 528. [14] Там же. С.153. [15] Там же. С. 339. [5] 252 [16] Там же. С. 516. [17] Ошо. Психология эзотерического. М., 1992. С.10. [18] Там же. С. 47. [19] Ошо. Психология эзотерического. М., 1992. С. 18. [20] См.: там же. С. 122. [21] Там же. С. 265. [22] Там же. С. 202. [23] Ошо. Дао: путь без пути. Т.1. С. 183. [24] См.: там же. С. 164. [25] См.: Баркер А. Новые религиозные движения. М., 1997. С. 40. [26] Ошо. Психология эзотерического. С. 346. [27] Там же. С. 136. [28] Там же. С. 224. [29] Там же. С. 112. [30] См.: Миркина З., Померанц Г. Великие религии мира. М., 1995. С. 306. [31] Ошо. Психология эзотерического. С. 230. [32] См.: БП. 12.2; МП. [33] Генон Р. Кризис современного мира // Человек и искусство. Антропос и поэсис. М., 1998. С. 122. [34] Бхакти означает преданность, бескорыстную любовь к возвышенному и прекрасному объекту. [35] РВ. 1.22. 16-21, 1.154. [36]viSNurgopAHparamaMpAtipAthaHpriyAdhAmAnyamRtAdadhAn aH [РВ. 3.55.10]. [37]dAdhAradakSamuttamamaharvidaMvrajaMcaviSNuHsakhivAnapo rNute [РВ. 1.156.4]. [38] yAm imAM puSpitAM vAcAM… [БГ. 2.42]. [39] traiguNya-viSayA vedA... [БГ. 2.45]. [40] БГ. 1.46. [41] БГ. 2. 33. 253 [42] Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 130. [43] Кант И. Соч: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 331. [44] БГ. 18.42. [45] БГ. 18.4. [46] См.: «Бхагавата пурана» 1.7.13. Ашваттхама, который ночью умерщвляет несовершеннолетних сыновей Пандавов, осуждается всеми, даже его близкими. За это он лишается прав представителя высшего сословия. [47] См.: Дворянов С.В. Проблема абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Н.О.Лосского, Б.П.Вышеславцева и С.Л.Франка: Дис. … канд. филос.наук. М., 2000. [48] tasmAt tvam indriyANy Adau niyamya bharatarSabha pApmAnaM prajahi hy enaM j~nAna- vij~nAna-nAzanam Следовательно, O Арджуна, лучший из Бхарат, в самом начале обуздай этот большой символ греха [страсть], регулируя чувства, и убей этого разрушителя знания и самопознания. (3.41). [49] БГ. 6. 8. [50] БГ. 7.2. [51] БГ. 7.4-6. [52] См.: БГ. 18.20-22. [53] … j~nAnaMj~neyaMcakezava [БГ. 13.1]. [54] БГ. 13.3. [55] БГ. 13.8-12. [56] См.: puruSaHsaparaHpArthabhaktyAlabhyastvananyayA… [БГ. 8.22], man-manAbhavamad-bhakto…[БГ. 9.34], bhaktyAtvananyayA zakya…[11.54], bhaktyA mAm abhijAnAti… [18.55]. 254 [57] ye yathA mAM prapadyante… [БГ. 4.11]. [58] yAnti deva-vratA devAn… [БГ. 9.25]. [59] yAvAn artha udapAne…[БГ. 2.46]. [60] yo mAM pazyati sarvatra…[ БГ. 6.30] . [61] mac-cittA mad-gata-prANA… [БГ. 10.9] . [62] yoginAm api sarveSAM… [БГ. 6.47] . [63] cAtur-varNyaM mayA sRSTaM… [БГ. 4.13] . [64] brAhmaNa-kSatriyM-vizAM… [БГ. 18.41 – 45] . [65] mAM hi pArtha vyapAzritya… [БГ. 9.32] . [66] Вайшнавизм и вишнуизм очень близкие термины. В отечественном востоковедении в целом преобладает тенденция называть поклонников Вишну (Кришны) вишнуитами. А.М.Пятигорский использует термин вайшнава-бхакти [Пятигорский А.М. Материалы по истории индийской философии. М., 1962]. С.Д.Серебряный употребляет два названия как синонимичные по отношению к последователям Чайтаньи: «бенгальские вишнуиты («вайшнава»)» [Серебряный С.Д. Видьяпати. М., 1980. С. 170]. Ганеш Васудео Тагор связывает вайшнавизмс традицией, берущей начало от агам, а вишнуизм – с ведической традицией поклонения: «Они (пураны) объединили «агамический вайшнавизм» с ранним (ведическим) вишнуизмом…» [Ancient India Tradition & Mythology. Vol. 7: The Bhagavata-Purana / Trans. and Annotated by Ganesh Vasudeo Tagore First Edition. Delhi, 1976;reprint. Delhi, 1979, 1986, 1992. Introduction, page xix.] Вайшнавы – этотакжесамоназваниебенгальскихвишнуитов. [67] mayy eva mana Adhatsva… [БГ .12.8-11]. [68]Бенг. Чойтонно Деб. 255 [69] См.: Тимощук А.С. Коммуникация эстетического в традиционном обществе (на примере бенгальского вишнуизма): Дис. … канд. филос. наук. М., 1999. [70] ШШ. 1. [71] Там же. 2. [72] ШШ. 4. [73] Там же. 6. [74] Там же. 7. [75] ШШ. 8. [76]kIrtanIyaH sadA hariH[ШШ. 3]. [77]kAmaeSakrodhaeSa… [БГ. 3.37]; AvRtaM j~nAnam etena… [3.39]; evam buddheH paraM buddhvA… [3.43]; kAma, prema,–– do~NhAkAra vibhinna lakSaNa… [ЧЧ. 1.4.164]. [78] Шапинская Е.Н. Дискурс любви. М., 1997. С. 232. [79] См.: БП. 7.11.25–28. [80] Цит по: JivaGoswami.BhaktiSandarbha. Anuccheda 202. [81]dharmaHprojjhita-kaitavo ’traparamonirmatsarANAMsatAM… [БП. 1.1.2]. [82] smartavyaH satataM viSNur vismartavyo na jAtucid / sarve viddhi niSedhAH syuh etayor eva kinkarAH. [83] Гаудийа – прилагательное, встречающееся в сочетания типа: «Гаудийа сампрадайа», «Гаудийа вайшнавы» и указывающее на традицию бхагаватизма, начатого в XVI в. Шри Чайтаньей. Гаудийа происходит от названия этого региона, Гауда-деша. Древняя столица Гауда-деша, или Гауды, находилась там, где располагается в настоящее время округ Малдах. Как отмечают историки: «К концу VI в. сложилось сильное государство Гауда, охватывавшее как собственно Гауду (Северная и Западная Бенгалия), так и Вангу и начавшее претендовать на господство над соседними территориями» [История Индии в средние века. М., 1968. С. 69]. Царственная столица династии 256 Сена, располагавшаяся на центральном острове западного берега Ганги, называлась в то время Гаудапур, а сейчас известна под именем Майапур. Для Гаудийа Вайшнавов это место священно, т.к. там явился Шри Чайтанйа. [См.: Vaisnavism. Contemporary Scholars Discuss the Gaudiya Tradition. NY, 1992]. [84] sandhyA-vandana bhadram astu bhavato bhoH snAna tubhyaM namo bho devAH pitaraz ca tarpaNa-vidhau nAhaM kSamaH kSamyatAm yatra kvApi niSadya yAdava-kulottamasya kaMsa-dviSaH smAraM smAram aghaM harAmi tad alaM manye kim anyena me [85] bhrAntaM muhur vaidikaH… [86] dharmaH svanuSThitaH puMsAM viSvaksena-kathAsu yaH notpAdayed yadi ratiM zrama eva hi kevalam [БП. 1.2.8]. [87] dharmArtha-kAma iti yo 'bhihitas tri-varga IkSA trayI naya-damau vividhA ca vArtA manye tad etad akhilaM nigamasya satyaM svAtmArpaAaM sva-suhRdaH paramasya puMsaH [БП. 7.6.26]. [88] ЧЧ. Ади 7.85; 7.144; Мадхья 9.261. [89] Примечательно, что в своих книгах А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада так и употреблял это понятие. Он говорил в основном «ведийская мудрость», «ведийская литература», «ведийские знания», «ведийские принципы», но: «философия вайшнавизма», «философия бхакти», «философия вайшешики», «философия гедонизма», «философия майавады» и т.п. [См.: TheBhaktivedantaVedabase. Ver. 4.11]. [90] ...vedAnta-kRd veda-vid eva cAham [БГ. 15.15]. [91] G.B.C. Resolutions 1988 257 [92] ЧЧ. Мадхья. 7.59. [93] Бывает, что и ныне здравствующие деятели искусства, науки, политики за свое лояльное отношение к индийской традиции, вегетарианству и т.п. могут быть также причислены к последователям индуизма, хотя сами они так, возможно, не считают, являясь лишь доброжелателями. [94] Тайны вечности. М., 2000. Кн. 1. С. 98. [95] Там же. С. 98. [96] Апокалипсис – 1. Одна из книг Нового Завета, содержащая пророчества о «конце света». 2. Что-л. гибельнокатастрофическое для мира, цивилизации, людей. [97] Вайшнавские Ведомости (еженедельная газета московской общины вайшнавов). 2000. № 20. 8 дек. С. 2. [98] Ткачева А.А. Кришна Харе! // Азия и Африка. 1993. № 8. С. 57. [99] Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М., 1998. С. 37. 258 ТИМОЩУК Алексей Станиславович Ведийская культура: сущность и метаморфозы Монография Научное издание УДК 37 ББК 87.3 (5 Ид) Т 41 Ведийская культура: сущность и метаморфозы: Моногр. / ВЮИ Минюста России. Владимир, 2002. 148 с. Старший редактор В.Б. Сонина Редактор В.Г. Богачевская Компьютерная верстка О.Б. Дубин Електронную книгу изготовил Янушаускас Сигитас ИД № 06394 от 05.12.2001 г. Подписано в печать 60.02.2002. Формат 60х84/16. Бумага для множит. техники. Гарнитура Таймс. Печать трафаретная. Усл. печ. л. 8,6. Уч.-изд. л. 10,45. Тираж 200 экз. Организационно-научный и редакционно-издательский отдел Владимирского юридического института Минюста России. 600020, г. Владимир, ул. Б. Нижегородская, 67е. 259 Сайт «Книги ИСККОН». Бесплатная електронная библиотека книг А.Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады; Ачарий Вайшнавизма; Гуру и преданных. 260
