Диссертация - На главную
реклама
ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» (СПбГУ) Философский факультет Зав. кафедрой Истории философии С.И. Дудник Председатель ГАК, профессор Ю.И. Ефимов Тема диссертации Отношение сознания и самосознания в учениях Р.Декарта, И.Канта, И.Г.Фихте. Диссертация На соискание степени Магистра по направлению 030101 – Философия магистерская программа – История философии 1-й рецензент: к.ф.н., доцент Е.В. Малышкин ___________(подпись) Исполнитель И.А.Соболев 2-й рецензент: к.ф.н., доцент К.В. Лощевский ____________ (подпись) Научный руководитель: к.ф.н., доцент А.Н. Муравьев __________ (подпись) ____________ (подпись) Санкт-Петербург 2013 Содержание. Введение...........................................................................................................3 Глава 1. Отношение сознания и самосознания как предпосылка учений Р. Декарта, И. Канта, И.Г. Фихте...............................................................................5 1.1. Мышление сознания как исходный пункт метафизики Р.Декарта................................................................................................5 1.2. Противоречие самосознания и сознания как причина дуализма системы И.Канта..................................................................................12 1.3. Абсолютное самосознание как источник знания в наукоучении И.Г.Фихте.............................................................................................21 Глава 2. Отношение сознания и самосознания как результат учений Р. Декарта, И. Канта, И.Г. Фихте.............................................................................28 2.1. Самосознание как сознание себя и высшей сущности в учении Р. Декарта............................................................................................................28 2.2. Самосознание как акт свободы в концепции И. Канта......................37 2.3. Наукоучение И.Г. Фихте как философия субъективности...............48 Заключение.............................................................................................................56 Список литературы................................................................................................58 2 Введение. Р.Декарт, как основоположник новоевропейской философской традиции, задает направление движения последующей мысли. И.Кант, движущийся в заданном Декартом направлении новоевропейской мысли, делает следующий шаг в развитии философии. И позиция И.Фихте, которому отчасти удается синтезировать основные идеи Канта и Декарта, и так же привнести множество абсолютно новых идей в философию. При исследовании соотношения сознания и самосознания в учениях Р.Декарта, И.Канта и И.Фихте с необходимостью встает проблема изучения первоначала нашего знания. Целью трудов данных мыслителей являлось отыскание достоверного основания, на котором базировалось бы все наше знание. Однако, имея сходные задачи, каждый решал их своим способом, и главной целью данной работы является сопоставление позиций трех философов, что позволит найти общие, сходные мысли, либо же коренные различия систем. Это сопоставление дает также возможность выделения из учений основных содержательных моментов и отделение от них второстепенных, а при обнаружении сходства идей, мы можем проследить эволюцию этих идей или их преобразование. Первоначало знания и подтверждение этим первоначалом возможности истинного знания обладает схожими характеристиками у Декарта и Фихте, не смотря на кажущееся с первого взгляда коренное отличие позиций этих философов. Немецкий мыслитель говорит, что Я приписывает себе способность полагать нечто безусловным образом. И дальше выясняется, что «Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие»1. Т.е. безусловно полагаемым «нечто» оказывается Я, полагающее только свое собственное бытие. У Декарта мы сможем обнаружить схожие мысли относительно интересующей нас проблемы. В открываемом Декартом 1 Фихте И. Основа ощего наукоучения // Сочинения в 2 Т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. – С. 81 3 первом основании нашего знания утверждается истина, первая ясная и отчетливая идея или первая сознательно открытая истина. В первом основании утверждается то, что истина есть, и есть только истина. Предстает тождественность мысли как мысли и истинности. Мысль как мысль или чистая мысль есть истина. Я мыслю себя как мыслящего и только лишь в этом акте Я есть, есть истинно и, соответственно, без сомнения. Сомнение здесь уже не действует, оно исчерпало себя, оно не может никак соотносится с истиной. Прослеживается прямая связь между мыслителями. У Фихте нет разграничения, у Декарта есть и от Декарта это решение прямо унаследует Кант. 4 Глава 1. Отношение сознания и самосознания как предпосылка учений Р. Декарта, И. Канта, И.Г. Фихте. 1.1 Мышление сознания как исходный пункт метафизики Р.Декарта. Декарт ставит задачу разыскания истинных начал, которые должны стать фундаментом нашего познания. Эти истинные начала как таковые, наиболее доступны нашему познанию и открываются значительно легче и наиболее отчетливо, нежели другие доступные для нашего знания вещи. Подводя итог второму размышлению о первой философии, Декарт утверждает: «ничто не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум».1 Что касается второго его первоначала, то об этом он говорит в начале приведенной работы: «познание Бога гораздо легче познания многих сотворенных вещей; оно вообще настолько легко, что отсутствие его у людей может быть поставлено им в вину».2 А открывает эти первоначальные основания Декарт при помощи всеобъемлющего, радикального сомнения. Сомнение во всем, с чем мы встречаемся в мире, с необходимостью приводит Декарта к заключению о достоверности существования сомневающегося субъекта. Сомнению подвергается все содержание нашего мышления, а также истинное существование всех вещей, существующих вне нас. Говоря во втором пункте первой части «Первоначал философии» о том, что: «полезно даже считать вещи, в коих мы сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию» 3, Декарт четко отделяет способ познания, т.е. наше мышление от данных этому мышлению представлений. То, что сомневается, не есть тело, не 1 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения в 2Т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 28 2 Там же.- С.4. 3 Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.314. 5 связано по своей природе с ощущением. Протяженность не относится к нашей природе, к ней относится одно лишь мышление. Таким образом, он приходит к положению «Я мыслю, следовательно, я существую», которое есть «первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться комулибо в ходе философствования».1 Сознание освобождается от обусловленности восприятием посредством сомнения. Все его содержимое, вся его деятельность очищается от влияния чувственных вещей. «Среди всей совокупности явлений выделяют одну категорию явлений, которые характеризуются или обладают свойством непосредственной достоверности, такой, что явление понятно само через себя и не нуждается для своего понимания ни в каких дополнительных предположениях»2. Важно отметить, что мышление освобождается только лишь от некоторого привнесенного и таким образом чуждого содержания, но никак не от всего содержания мышления, а иначе получилась бы пустая абстракция или что-то наподобие «чистой доски» Локка, способной только лишь принимать, но не порождать. Как позже скажет Лейбниц: «в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах, кроме самого разума». Важно обратить внимание на то, как Декарт определяет мышление. «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить». 3 Чувственность и мышление слиты воедино, но необходимо отметить, что мышление в этом единстве является основанием ее. И как таковое оно выступает в качестве осознания, т.е. того акта, который соотносит представления и сознание и закрепляет их за ним. Представления без мышления не могут быть данными, но мышление без представления вполне 1 Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.316. 2 Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. – М.: Логос, 2004. – С.13 3 Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.316. 6 может проявлять себя и это доказывает методическое сомнение. Именно этот акт демонстрирует возможность самоопределения мышления к некоторой деятельности, т.е. самопроизвольную активность, чего в чувственности мы наблюдать не можем, которая есть лишь претерпевающая. Как выяснится впоследствии, все правила окажутся таковыми актами самоопределения познающего. Отсюда мы можем вывести как следствие то, что мышление, избирая себя своим же предметом, познает себя с наибольшей достоверностью, нежели предметы внешнего мира. Так же и при познании внешних объектов мы познаем свою природу более достоверно, нежели сами эти предметы: «ровным счетом ничто не приводит нас к познанию какой-то другой вещи, не давая нам при этом много более достоверного познания нашего ума»1. Т.е. из осмысления других вещей, и осмыслении самого этого процесса мы получаем наиболее достоверные знания о нашей собственной природе, которая целиком заключается в нашем мышлении. Так же из приведенного определения мышления очевидна необходимость того, чтобы это мышление было сознанием, иначе знанием о том, кто осуществляет познавательный акт. Под сознанием понимается принадлежность, отнесенность какого-либо процесса к данному мышлению. Мышление с необходимостью есть процесс в сознании и без него не может являться таковым. У Декарта критерием того, что включается в «мышление», является осознание его как мыслимого субъектом (мной), т.е. самосознающая рефлексия. По сути, Декарт (подобно Канту) был убежден в том, что нельзя мыслить что бы то ни было, не примысливая при этом «я мыслю» как условие мышления вообще.2 В каком бы из модусов не пребывало мышление – в чувственном или каком-либо ином, оно всегда есть активность. Даже в модусе чувственности оно выступает как активность в пассивном состоянии. 1 Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.318. 2 Перов Ю.В. Лекции по истории классической немецкой философии. – СПб.: Наука, 2010. – С.138 7 После того, как сознание полностью освобождается сомнением от всего своего содержания, остается лишь мыслящий субъект, который и признается за первое основание всего знания. Однако, этот мыслящий субъект уже существует как некоторая данность, а как появляется сознающий себя субъект, Декарт об этом не говорит и лишь указывает на то, что он является одним из творений Бога. Сознание, направляющее свою активность на само себя, таким образом, становится началом, из которого должно быть выведено все остальное знание. Сознание есть в первую очередь самоудостоверяющее сознание. Направленность сознания на себя делает возможным важнейший тезис декартовой системы «Я мыслю, следовательно, я существую». Сознание конституирует само себя в чистой мысли и тем самым утверждается истинное существование. Результат первого основания знания есть вывод о сопряженности чистой мысли и истины. Только мыслящее о себе самом, а не о чем-либо ином, сознание, может являться истинным, первейшим и очевиднейшим началом. Но важное добавление делает Декарт в ответах на возражения против его системы. В ответе на первое возражение он говорит, что только Бог является той сущностью, которая существует сама по себе и является причиной самой себя. Мыслящий субъект таковым не является и он нуждается в некоторой силе, т.е. в Боге, которая поддерживала бы его существование в каждый момент.1 Одного сознания оказывается недостаточно для личного тождества познающего субъекта. Однако, для доказательства истинности ясных и отчетливых представлений, недостаточно одного такого их восприятия. Поэтому отыскивается второе основание человеческого знания – Бог. Идея о высшем существе содержится в нашем мышлении наряду с другими идеями. Однако, она и в корне отличается от всего остального 1 Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора // Сочинения в 2Т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 89. 8 содержания. Для Декарта идея есть сама мыслимая вещь, поскольку она объективно содержится в интеллекте и которая никогда не находится за пределами интеллекта.1 Из этого определения становится ясным различие идеи и самой вещи, подразумеваемой этой идеей. Подобный модус существования вещи в нашем интеллекте менее совершенен, чем существование вещи вне интеллекта. Но это не означает, что этот модус есть ничто. Идея, содержащаяся в интеллекте, обязательно должна иметь причину своего существования, и эта причина не содержится в самом интеллекте. Идея высшего существа отличается от остальных идей своим онтологическим статусом. Другие идеи, составляющие содержание нашего мышления, служат опосредствованно, универсальное а начало, для познания идея высшей объясняющее самого познающего совершенной сущности сознание делающее и лишь есть его самосознанием, а уяснение Ego cogito своей природы будет способствовать истинному познанию вещей, ведь причиной ошибки является именно познающий. Именно благодаря этой идее Ego cogito познает себя, опознает себя как конечное, несовершенное и не мнит себя творцом своих же представлений и т.д. Как идея, в корне отличающаяся от остальных идей и отсылающая к совершенной сущности, существование этой сущности выводится непосредственно из наличия или существования идеи. В доказательстве бытия высшей сущности Декарт пользуется онтологическим доказательством и утверждает, что в нашем понятии Бога уже содержится необходимость его существования. Т.е. из идей, находящихся в нашем уме, выделяется одна - идея существования бесконечной сущности. Утверждение, что другие идеи из нашего сознания опосредствованно служат для познания Ego cogito самого себя значит, что они сами познаются познающим в первую 1 Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора // Сочинения в 2Т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 84. 9 очередь и дальше, при сопоставлении этих идей с познающим, Ego cogito может сделать выводы о своей природе, но только лишь в связи с ними. В «Размышлениях о первой философии» в приветствии ученейшим и славнейшим членам священного теологического факультета в Париже, Декарт, ссылаясь на первую главу Послания к римлянам, заключает, что: «Нам, видимо, дано понять, что в отношении Бога все, доступное знанию, может быть доказано доводами, извлеченными единственно лишь из нашего ума».1 Следовательно, посредством только лишь нашего интеллекта, можно найти в нас же идею Бога и познать его, насколько это возможно в силу наших ограниченных способностей и через это познание познать с достоверностью себя самих. Именно поэтому для познания Бога нет необходимости искать что-либо вне нас существующее в подтверждение его реальности и необходимости, поскольку это знание в первую очередь служит Ego cogito для познания самого же себя. Итак, каким образом происходит познание самого себя через познание абсолютной сущности? Из первого начала всего нашего знания мы выводим второе его основание. Из существования мыслящего субъекта, доказанного лишь средствами, заключающимися в самом этом субъекте и сущностью которого является мышление, Декарт следующим шагом из этого же сознающего себя субъекта приходит к существованию Бога, и, причем это достигается опять же за счет одного лишь мышления данного субъекта. Т.е. для знания о Боге мы не нуждаемся ни в ощущениях, ни в каких-то иных данных, здесь необходимо лишь одно мышление. Познание Бога сродни знанию математики и логики, т.к этим познанием занимается полностью свободное и самодостаточное мышление, не нуждающееся ни в чем, кроме самого себя и своего предмета. Чистое мышление есть синоним истинности. Однако Декарт убежден, как уже говорилось выше, что идея Бога не может быть произведена самим субъектом и поэтому причина ее извлекается 1 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения в 2Т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 5. 10 из самого мышления и выносится вовне. Таким образом, Бог наделяется существованием, независимым от нас. Дальнейшая рефлексия делает для нас очевидным, что без Бога мы не можем говорить об истинности нашего познания, ибо только совершенный Бог, идею которого мы имеем, может гарантировать то, что наши ясные и отчетливые восприятия являются истинными. В концепции Декарта, как мы можем видеть, Бог, в первую очередь, необходим для целей познающего субъекта. В «Рассуждении о методе» Декарт говорит, что именно «Бог дал каждому из нас некоторую способность различать ложное от истинного»1. Как абсолютное совершенство Бог обладает таким важнейшим атрибутом как высочайшая правдивость. Декарт замечает, что: «…полностью немыслимо, чтобы он (Бог) вводил нас в заблуждение, т.е. был подлинной и позитивной причиной ошибок»2. Причина ошибок кроется в нас, ибо мы обладаем несовершенной природой. В познании мы пытаемся постичь истинное, которое гарантируется существованием Бога. В отношении природы Бога следует обратить внимание на то, что он не является чувствующим, т.к. это означало бы, что он может испытывать какое-либо влияние, т.е. может претерпевать, что не является возможным. Поэтому Бога Декарт называет лишь разумеющим и волящим. Такое различение играет огромную роль в философской системе Декарта. Субъект есть лишь вещь мыслящая, к природе которой не относится ничто телесное. Таким образом, в основе нашей природы лежит автономное, независимое от внешних вещей мышление. Таким образом, в основании системы Декарта лежат два начала – мыслящий субъект и Бог. Причем первым началом, которое отыскивает 1 Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 266. 2 Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.325. 11 Декарт, является мыслящая субстанция и только после этого уже в самой этой субстанции отыскивается идея второго начала – Бога. Важно отметить то, что сомнению подвергается даже правдивость и соответственно сама сущность Бога, которая восстанавливается в правах лишь после утверждения сознающего себя субъекта. И только в последующих рассуждениях Декарт ставит наше познание в прямую зависимость от Бога. Но первая истина уже обнаружена и что самое важное, она обнаружена полностью усилиями самого субъекта без вмешательства в этот процесс высшей сущности. Но как таковая она недостаточна больше ни для какого познания, оно как пустая абстракция. С одной стороны, мышление свободно и независимо от внешних вещей, с другой стороны оно зависит от Бога, причем познание этого Бога осуществляется только средствами, находящимися в самом сознании, но, как утверждает Декарт, вложенных туда самим Богом. Необходимая связанность Бога и Ego cogito выходит непосредственно на проблему самосознания, которая укажет на необходимость истины, а не на произвольный ее характер. 1.2. Противоречие самосознания и сознания как причина дуализма системы И.Канта. Кант, как и Декарт, исследует наше познание, однако он занят более детальной проработкой данного вопроса и сосредоточивает свои усилия на определении границ нашей познавательной способности. Для этого он исследует структуру нашего мышления и в соответствии с этим приходит к выявлению того, что мы можем знать, и чего нам следует всячески избегать, т.к. познать это мы не сможем ввиду ограниченности наших мыслительных способностей. Как и Декарт, Кант, устанавливая границы познания, пытается выполнить основную задачу - оградить наше познание от всевозможных ошибок и заблуждений и начинает это с выяснения главного вопроса - откуда ошибка, и это становится основной путеводной нитью его разысканий. Как и 12 Декарта, эти устремления приведут его в теоретической части системы к заключению, что сознающий себя субъект и есть основа нашего познания. Все эти разыскания он осуществляет для разрешения главной задачи – как возможна метафизика как наука, которая занимается тремя основными проблемами чистого разума: Богом, свободой и бессмертием. Декарт посвоему решает эти вопросы, однако необходимо отметить , что перед ним подобной задачи построения науки метафизики не стояла, он устремлял свои усилия на нахождение оснований нашего знания и познания вообще, с целью разыскания истины. Разум для Декарта является некоторой способностью, которой наделены абсолютно все люди и она не различается количественно, т.к. составляет природу индивидуумов одного рода. Заблуждения, ошибки и расхождения во мнениях происходят не от того, что кто-то умнее или разумнее другого, а от того, что мы все по-разному направляем свои мысли и рассматриваем не одни и те же вещи, иными словами пользуемся разными правилами и методами для нашего познания.1 Таким образом, Декарту необходимо было открыть подобные универсальные правила, пользуясь которыми каждый смог бы верно направлять свой разум и с одинаковым успехом совершать научные открытия. Для Канта подобная данность не столь очевидна. Мыслительная деятельность делится на рассудочную и разумную и в соответствии с этим Кант решает поставленные перед собой задачи. Радикальное отличие позиций Канта и Декарта заключается в отношении опыта и нашей познавательной способности и именно это отличие и будет определяющим в концепциях сознания обоих мыслителей. У Декарта получается, что мышление играет главенствующую роль, оно необязательно должно согласовываться с опытными данными, оно является свободным и независимым от вещей внешнего мира и само диктует себе 1 Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 251. 13 правила и законы, в соответствии с которыми будет открывать истину. Именно так оно открывает в себе идею высшего существа и познает ее, исследует свою природу. Для Канта же необходима связь нашей познавательной способности с предметами опыта. Знание складывается из двух основных источников души: способности получать представления и способности познавать предмет через эти представления. Каждая из этих способностей выполняет строго свою функцию и не может выходить за свои границы, однако они тесно связаны и не могут действовать разъединено: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы».1 И если у Декарта предпочтение отдается спекулятивному разуму, который, как уже говорилось, вполне независим и автономен, то Кант, говоря о пользе свой критики, предостерегает нас против попыток выходить за пределы опыта при помощи спекулятивного разума. Теоретический разум ограничивается лишь сферой явлений. Возможность метафизики как науки становится очевидной лишь тогда, когда мы полностью исследуем наши познавательные способности. Связь нашего мышления с опытом для Канта необходима. Познание как таковое есть соединение чувственности и рассудка, представлений и мысли. Декарт не усматривает такой необходимости. В соответствии с его взглядами, чувственность подчинена мышлению, и она является лишь одним из его способов, тогда как мышление может обойтись и без этого способа. Это доказывается тем, что воля может распространять свои устремления и за рамки чувственности, например к Богу, а интеллект познавать некоторые совершенства Бога, а также открывать то, что существует только лишь в нашем сознании – вечные истины, такие как из «ничего ничто не возникает» и др. Для Канта же априорное еще не может называться знанием в полной мере, ибо оно должно быть обязательно наполнено каким-либо содержанием, которое в свою очередь доставляется чувственностью. 1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.90. 14 Если для Декарта Бог является одним из оснований нашего знания, то Кант откладывает решение проблемы существования Бога, т.к. этим вопросом должна заниматься метафизика, а ее возможность как науки он и пытается подтвердить своим исследованием. Для Канта существование Бога и тем более его включенность в наше познание уже не является ясным и само собой разумеющимся. Этот вопрос еще подлежит детальной разработке уже после того, как мы исследуем природу нашей познавательной способности. В связи с вопросом о Боге и его роли в познании, встает вопрос об истине. Как определяют ее оба философа? Для Декарта истинным является то, что мы воспринимаем ясно и отчетливо. Но для подтверждения истинности ясных и отчетливых восприятий необходим в высшей степени правдивый Бог. 1 Кант иначе определяет истину. Он принимает определение, в соответствии с которым истина «есть соответствие знания с его предметом».2 Но он называет это определение номинальной дефиницией истины, которой недостаточно и которую следует уточнить, т.к. целью является отыскание всеобщего критерия истины для всякого знания. В отношении материи нашего знания, т.е. ощущения, мы такого критерия дать не можем, т.к. в опыте всеобщее не может содержаться. Что же касается критерия истинности в отношении одной только формы мышления, то это возможно, но этого явно недостаточно. Источник и происхождение всеобщего Кант обнаруживает в нашем сознании, а также указывает на необходимую связь этого всеобщего с опытными данными. Дуализм, отчетливо заявленный у Канта, был подготовлен уже Декартом, а именно - в его концепции истинности. Истина, которую 1 Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 273. 2 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.94. 15 открывает Ego cogito, но открывает через связь с ошибкой или сомнительным, и истинность Бога и уже через связь с ним всего божественного творения. Казалось бы, что здесь Декартом утверждается просто связанность первого начала и второго его обосновывающего. Но на деле устанавливается не односторонняя последовательность. Иначе говоря, утверждается различие исходных начал исследования: от Ego cogito к Богу или от Бога к Ego cogito и к всему остальному миру. Невозможно просто начинать познание истины с Бога и точно также нельзя просто остановится на исследовании отношения познающего к миру познаваемых. Декарт понимает необходимость синтеза обоих путей. Истина есть как объективная и полностью самодостаточная только лишь в том случае, если познающий есть Бог или наделен совершенной познавательной способностью. Иначе говоря, она бы просто была и не требовала бы осуществления или для ее отыскания не требовалось бы прохождения определенного пути, заданного методом. Но таковым познающий не является, а потому и истина открывается им иначе и напрямую связана с ошибкой или сомнительным и открывается только лишь через их соотнесенность. Потому необходим метод, т.е. необходимо осуществление истины. В Боге она безусловна и только в конечном сознании она связана с конечным и требует своего осуществления, она еще должна стать. Утверждается истина для-меня, если так можно обозначить, и истина как истина, истина через совершенную сущность. В основе дуализма Канта как раз и лежит разделение на истину-для-меня и истину, от нас не зависящую. Переводя это на язык кантовской критики, получится следующее соотношение: знание о явлении соответствует истинедля-меня и вещь сама по себе – истине как истине. Дальше этот дуализм получает у Канта иное развитие. Ориентация его на эмпирические данные в теоретической части как раз и позволяет различить явление истины и истину саму по себе. В самом начале своего исследования Кант отграничивает вещь саму по себе от явления этой вещи 16 мыслящему субъекту. Вещь сама по себе непознаваема и поэтому в нашем познании мы имеем дело лишь с явлениями и мы знаем лишь истину явлений, иначе истину для нас, но не истину как истину. Познание происходит только лишь во взаимодействии чувственных данных и рассудка. Познавать вещь и не принимать во внимание то, что представления о вещи возникают в нас от взаимодействия нашей способности воспринимать воздействие и самой действующей вещи, а также то, что полученные таким образом непосредственные представления получают опосредствование рассудком, в чем и заключается мыслительный акт, будет догматизмом и в корне неправильным методом познания, как утверждает Кант. Познаваемая вещь не есть сама по себе уже в силу воспринятости ее нашей чувственностью. Поэтому просто признать мышление внешним инструментом познания недопустимо и именно потому вопрос истинности, и так, как его решает Кант, напрямую связан с нашей способностью ее познания. Концепция истины Канта показывает невозможность сторонней позиции исследователя, а наоборот, демонстрирует его вовлеченность в процесс и необходимость его влияния на этот процесс. Априорные понятия Кант признает априорными условиями возможности опыта, будь то возможность созерцания или возможность мышления. Решив вопрос об истине, Кант сосредоточивает свои усилия на исследовании всеобщего и необходимого знания, источник которого он усматривает в рассудке. На этом уровне действует уже активная способность, в отличие от чувственности, которая является пассивной, т.к. она только принимает воздействия, ничего сознательно не преобразуя и не познавая. Рассудок отличается от чувственности именно своей активностью, которая заключается в синтезе представлений и создании единства этого синтеза: «Связь многообразного вообще никогда не может быть воспринята нами через чувства и, следовательно, не может также содержаться в чистой форме 17 чувственного созерцания».1 Очень важным здесь является то, что «среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности... Это действие должно быть изначально единым, оно должно иметь одинаковую значимость для всякой связи».2 Связь возникает из представления о синтетическом единстве многообразного, соответственно все категории, а также логические функции в суждениях, от которых ведут свое происхождение категории, основываются именно на источнике этого единства. Сравнивая позиции Декарта и Канта в отношении активности нашей мыслительной способности, становится очевидным коренное различие систем обоих мыслителей. Для Декарта активность мышления, прежде всего, заключается в создании правил себе из себя же и последовательное исполнение которых приведет к истинному познанию. В этой позиции четко прослеживается строгое различение субъекта и объекта нашего знания, находящихся на разных полюсах активности. В концепции Канта подобное четкое различение уже сильно размывается и зависимость субъекта и объекта познания друг от друга значительно усиливается. Активность рассудка заключается в связывании многообразного содержания и сама эта связь может быть создана только самим субъектом. Кант специально заостряет внимание на том, что ее нет в объекте. Т.е. в познание предметов мы привносим нечто из нас самих. И это уже не есть правила для руководства ума, а непосредственная вовлеченность в акт познания. Из непосредственной задействованности познавательной способности познающего в сам акт познания вытекает так же и то, что сам субъект постигает себя лишь через представление, а потому не может быть явлен себе как вещь сама по себе. «Сознание самого себя (апперцепция) есть простое 1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.125 2 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.126 18 представление о Я, и если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте, а способ, каким это многообразное дается душе не стихийно, должен ввиду этого различия называться чувственностью»1. Получается, что активность познающего субъекта, направленная на себя, на самодеяние, или самосознание, у Канта осуществляется точно так же, как и простое восприятие внешних вещей, т.е. как явление, и оно никак не может осуществиться как постигание вещи самой по себе. Почему именно так осуществляется и как это положение дел преодолевается, подробнее будем говорить в следующей главе. Рассуждая о связи, осуществляемой рассудком, Кант подходит к первоначалу, источнику априорных понятий и, соответственно, всего нашего познания. И таковым является первоначально-синтетическое единство апперцепции. Оно есть самосознание, которое порождает представление «я мыслю», сопровождающее все иные представления. Без этого представления «я мыслю» любое другое представление было бы просто невозможно или у нас не было бы возможности отнести его к нашим представлениям. Т.е. «я мыслю» утверждает принадлежность содержания какого-либо созерцания субъекту этой мысли. Причем само это представление не происходит из чувственности, а только из самосознания. Однако, «Я мыслю», сопровождающее другие представления, есть эмпирическое сознание и само по себе разрознено и не имеет отношения к тождеству субъекта. 2 Этого представления недостаточно для синтеза многообразного и отнесения его к единой природе мышления, т.к. в таком случае не было цельного, единого Я, 1 Кант И. Критика чистого разума С. 85 2 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.127 19 а было бы «столь же пестрое разнообразное Я, сколько у меня есть сознаваемых мной представлений».1 Тождество возможно только при осуществлении синтеза представлений и осознании его. Вся наша познавательная деятельность, заключающаяся в синтезе представлений, черпает возможность этой связи из первоначального единства апперцепции, и именно синтез подчиняет разнообразные представления ей. Основная функция рассудка и есть связь, а сам рассудок является способностью осуществлять связь и подводить многообразное содержание под единство апперцепции. Синтетическое единство апперцепции и происходящая из нее связь многообразного теоретической содержания представлений является фундаментом части системы Канта. Концепции Декарта необходим Бог как источник связи наших мыслительных актов. Каждое представление утверждается в мыслящем субъекте другим представлением - «Я мыслю», но единство различных представлений утверждается Богом, который поддерживает тождество субъекта в каждый из моментов времени. Конституирование сознанием самого себя и представлений в себе самом носит одномоментный характер и связь этих моментов в самом сознании Декарт не обнаруживает. Кант находит источник этой связи в самом сознании, которое не только относит к себе данные представления, но и осуществляет эту связь между ними. Таким образом, сходство концепций двух мыслителей заключается в том, что сознание эмпирическое имеет своим основанием самосознание. В основе системы Декарта это сознающее себя мышление, самосознающее через Бога, у Канта – трансцендентальное единство апперцепции. Все связанные противоречия с этим понятием будут обсуждаться в следующей главе, и именно в связи с этими противоречиями появятся идеи других критических трудов Канта, дополняющих первое произведение и в какой-то 1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С..128 20 степени сущностно ее изменяющие. Проблема высшей сущности, иначе Бога, изъятая из ведения рассудка, относительно которой Кант будет размышлять в Критике практического разума, прольет свет на сущность самосознания, которое средствами теоретического применения разума может оставаться только лишь противоречивым, расщепленным. Именно в этом и обнаружится единая тенденция, характерная в решении проблемы самосознания Декартом и Кантом. 1.3. Абсолютное самосознание как источник знания в наукоучении И.Г.Фихте. Фихте вслед за Кантом пытается создать научную систему философии и начинает это, как и Декарт, с поиска первоначала, которое должно стать основанием научного знания. Наука как система должна быть единой, состоящей из множества различных данных и отсюда встает вполне закономерный вопрос, которым задается Фихте: «Как и в силу чего множество положений, самих по себе различных, становится одной наукой, одним и тем же целым?».1 Только в целом каждое положение обретает строго свое место через связанность с этим целым. Т.к. научная система должна быть единой, то соответственно и должно быть единое достоверное основание всей системы, которое в свою очередь должно сообщать достоверность всем другим звеньям системы, но само от этого связывания не должно зависеть и быть достоверным до связывания. Такое положение Фихте называет основоположением. 2 Наука о науке, или наукоучение, созданием которой занимается Фихте «не есть что-либо существующее независимо от нас и без нашего содействия; скорее она есть нечто, что должно быть впервые произведено свободой 1 И.Фихте. О понятии наукоучения, или так называемой философии // Сочинения в 2 т. Т.1. – Спб.: Мифрил, 1993. - С.17. 2 Там же – с. 19. 21 нашего духа действующего по определенному направлению, если таковая свобода существует, что мы также пока не можем знать»1. Здесь прослеживается связь с кантовской идеей о невозможности существования знания без необходимой связи этого знания с нашей познавательной способностью. Однако Фихте идет значительно дальше Канта и утверждает не только необходимую связь с субъектом, но и полагает его источником этой науки. Наукоучение должно сообщать другим наукам не только форму, но и содержание. Достоверность абсолютно первого основоположения обусловлена тем, что его содержание определяет форму и, наоборот, его форма определяет его содержание. Оно само из себя в силу своего единства берет все элементы нашего познания, тем самым не нуждаясь в подтверждения своей достоверности в иных положениях. Фихте, считавший себя лишь только последователем Канта и утверждавший, что его система есть улучшенное изложение Канта, идет, однако, значительно дальше Канта, который так и построил свою систему на дуализме формы мышления и его содержания, которое имело своим истоком раздвоенное самосознание. Фихте основание этого дуализма верно ухватил и пытался избежать его и преодолеть его посредством осуществления системы. Однако, просто постулирвание единства научного знания, ведущего свое происхождение от единого основания, было недостаточно для осуществления и доказательства этого единого источника. Декарт и Кант, пытаясь обосновать наше познание, так или иначе, находили два основания, или, если быть более точным, то раздвоенное основание. Эти два первоначала были тесно друг с другом переплетены, но нельзя говорить об их единстве. Такая раздвоенность позиций обоих мыслителей заключалась в том, что они оба a priori признавали нетождественность самого мышления и мира, являющегося как бы внешним 1 Там же – с. 23 22 по отношению к мышлению. Отсюда оба мыслителя с необходимостью приходили к двум отделенным первоначалам. Фихте изменяет основную установку и предполагает необходимое единство двух начал, которые становятся лишь моментами единства. Декарт, исследуя наше мышление, утверждает независимость мышления и независимость познаваемого объекта. Кант, говоря о познании, утверждает, что рассудок есть опосредствование непосредственных данных чувственности. Рассудок влияет на познаваемый им объект и своей деятельностью уже изменяет данное, которое обретает первичную опредленность как «многообразное». Фихте же, про абсолютно первое основоположение утверждает, что оно черпает форму и содержание из себя же и через связь с другими положениями сообщает им свою достоверность: «Оно сопровождает всякое знание, содержится во всяком знании, и всякое знание его первоосновой предполагает».1 и Т.е. фундаментом, оно причем в действительности полностью является автономным и независимым. Можно сопоставить с мыслями Канта из дедукции категорий: «Должна быть возможность того, чтобы выражение: я мыслю сопровождало все мои представления... иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы»2. Важным отличием системы Фихте является то, что она должна строиться циклично. Абсолютно первое основоположение, являющееся основанием знания, подтверждается только в ходе осуществления этой системы. Таким образом, основоположение должно быть предположено, т.к. в самой системе оно доказано быть не может, и правильность этого предположения подтверждается построением, замыканием самой системы. Начало является в одно и то же время результатом. Такая цикличность не свойственна 1 И.Фихте. О понятии наукоучения, или так называемой философии // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. - С. 25 2 Кант И. Критика чистого разума 23 системам Декарта и Канта. Однако, сразу же встает следующая проблема. Если основание вне системы, то как система может вернуться по осуществлении к основанию? Другими словами, как будет обосновано это вне системное основоположение. Здесь намечается уже основной ход размышлений немецкого философа – попытка синтеза несвязываемого или неравнозначного, связывания безотносительного и относительного. Указывая на необходимость одного начала, Фихте приводит в подтверждение этого тезиса утверждение, что человеческое знание бесконечно по степеням, но по качеству своему оно совершенно определяется своими законами и может быть и должно быть исчерпано. 1 И именно в этом случае человек будет знать, что он может знать не только на данной ступени своего развития, но и на всех возможных впоследствии. Что из себя представляет это абсолютно первое основоположение и как выходит из него все наше знание, Фихте объясняет в главном своем труде «Основа общего наукоучения». В самом начале он еще раз заостряет внимание на том, что оно не может быть доказано или определено. Оно выражает собой дело-действие, не встречающееся среди эмпирических определений сознания, но выступает основанием этого сознания. Сознание возможно только лишь из самого дела-действия.2 Метод поиска абсолютно первого основоположения Фихте сходен с методом Декарта. И это сходство заключается в отсеивании всего так или иначе приобретенного содержания вплоть до нахождения того, что уже не может быть отделено и что, соответственно, составляет основание. Поиски Декарта обнаруживают сознающего себя субъекта, и отсюда он заключает, что сущностью субъекта является мышление. Фихте говорит, что «мы установим какой-нибудь факт эмпирического сознания, и затем одно за другим от него будут отделяться эмпирические 1 Там же – с. 36. 2 И.Фихте. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. - С.73 24 определения, пока не останется лишь то, чего уже, безусловно, нельзя отмыслить прочь и от чего далее уже ничего более нельзя отделить». 1 Для этого он избирает положение «А = А» исходным пунктом своего исследования, оно безусловно достоверно и принимается всеми без доказательства. И он сразу же замечает, что эта достоверность приписывается нами и что в нас есть, соответственно, способность полагать нечто безусловным образом.2 Из самого этого положения «A=A» Фихте извлекает форму, т.е. необходимую связь. Содержания здесь еще пока не обнаруживается. Следуя дальше в своих размышлениях, Фихте приходит к тому, что эта связь полагается в Я самим же Я. Но связь необходимо должна иметь содержание, иными словами, то, что она должна связывать. И опять это содержание Фихте находит положенным в Я самим же Я. От положенности А в Я следует то, что оно существует. И здесь уже невозможно разделение на мыслимые объекты и вещи сами по себе как это было у Канта, или же подтверждение существования внешних вещей правдивостью высшей сущности. Утверждаемое Фихте единство не позволяет раздваиваться нашему знанию и нет возможности утверждать с одной стороны независимое мышление и с другой – независимый от этого мышления мир. Содержанием для необходимой формы связи, по Канту, является многообразное, доставляемое чувственностью, т.е. источник его находится вне субъекта. Сам источник связи находится, как уже говорилось, в субъекте. Фихте, помимо связи в самом субъекте обнаруживает еще и содержание и формулой этого единства содержания и формы выступает положение «Я=Я». Таким образом, для обнаружения источника связи Канту требуются опытные данные, для Фихте же в этом нет необходимости в силу того, что все это содержится в единстве. 1 Фихте. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. - С.75 2 Там же – с. 75 25 Однако существующее Я должно иметь свой источник. И здесь Фихте идет значительно дальше своих предшественников, ведь для Декарта и Канта «Я» выступает как некая данность. В итоге отыскивается основание, которому Фихте дает наименование дело-действие. Это абсолютное действие есть абсолютное Я, ничем неограниченное и неопределенное. Только само абсолютное Я, ничем не побуждаемое извне, может направить себя к определению. Через мыслимость этого дела-действия становится возможным самосознание. Однако, почему оно полагает себя к определению? Существует некоторая сопричастность между конечным и бесконечным, и каким образом они связаны есть основная проблема наукоучения Фихте. Самосознание еще должно возникнуть, и как таковое оно должно быть без стороннего толчка, но только само и из себя. Эта деятельность и есть свободная и независимая. Из определения деладействия возникает Я. «Я полагает себя самого и оно есть только благодаря этому самоположению».1 Это самоположение и есть чистая деятельность. Сам процесс и его результат тождественны. Я является первым, что полагает чистая деятельность. Фихте утверждает, что «прежде всякого положения в я должно быть положено само Я». Я в своем происхождении зависит только от себя и из себя же происходит. Оно в действительности является полностью независимым и свободным. Мыслительная деятельность субъекта в концепциях Декарта и Канта не обладала такой свободой, она подчинялась либо Богу (Декарт), либо обязательно связывалось с эмпирическим содержанием (Кант). И именно положение себя является сущностью абсолютного субъекта: «То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее, есть Я, как абсолютный субъект».2 Т.е. к 1 И.Фихте. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. - С.78 2 Там же - С.80 26 определению себя абсолютный субъект сам себя и направляет и это является его важнейшим свойством. На данном этапе устанавливается источник и обоснование необходимости единой системы нашего знания. Абсолютный субъект, сущностью которого является самоположение, т.е. определение себя из самого себя же, обусловливает сущность нашего знания, которая как раз и заключается в определении объекта. Единый источник, обосновывающий сущность нашего знания, так же обосновывает и единство системы всего знания. В первом основоположении, в котором Я полагает себя как первоначальное тождество абсолютной формы и абсолютного содержания, ни один из элементов необусловлен. Здесь есть тождество субъекта и объекта. Во втором основоположении обусловлено содержание, но не форма, и здесь утверждается различие субъекта и бытия. В третьем основоположении, обусловленном по форме, утверждается тождество и различие субъекта и мышления. Таким образом, Фихте приходит к трем моментам, заключающимся в единстве, из которых выводится все наше знание. В третьем основоположении вновь достигается единство, но уже определенных моментов. Все три основоположения можно объединить в одном утверждении: «Я противополагаю в Я делимому Я -делимое не-Я». 1 Установив, таким образом, источник нашего знания и его обоснование, Фихте приходит к выводу: «Все, что отныне будет происходить в системе человеческого духа, должно быть выведено из установленных основоположений». 2 Тенденция: через связь с абсолютным ... 1 И.Фихте. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. с.95 2 И.Фихте. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. - С. 95. 27 Глава 2. Отношение сознания и самосознания как результат учений Р. Декарта, И. Канта, И.Г. Фихте. 2.1. Самосознание как сознание себя и высшей сущности в учении Р. Декарта Необходимо подробнее остановиться на природе ошибки. Начинает Декарт свои исследования с того, что усматривает и фиксирует наличие большого числа ошибочных мнений и заблуждений, имеющих разнообразное происхождение. Одна из ранних работ «Правила для руководства ума» начинается с указания на ошибочный взгляд на сущность науки, «ибо ничто так не отклоняет нас от прямого пути разыскания истины, как если мы направляем наши занятия не к этой общей цели (к всеобщей мудрости – С.И.), а к каким-либо частным»1. В другом произведении, озаглавленном «Разыскание истины посредством естественного света...» указывается одна из причин ошибочных заключений: «Однако в этот мир он (человек) приходит невежественным, и, поскольку ранние его познания основываются лишь на неразвитом чувственном восприятии и на авторитете его наставников, почти невозможно, чтобы воображение его не оказалось в плену бесчисленных ложных мыслей до того, как его разум примет на себя руководящую роль...»2. Так или иначе, все ошибки напрямую связаны с природой познающего и происходят от того, что наше восприятие того, о чем выносится суждение, не является достаточным для основания на нем достоверного знания. Заблуждение, уводящее нас от истины, необходимо опознать как таковое. Именно для этого - для узнавания недостоверного, а в силу этого и возможно ложного, как это впоследствии необходимо будет принять за правило, Декарт предлагает воспользоваться некоторым методом, состоящим из нескольких 1 Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 79 2 Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.154 28 предписаний. Определение метода Декарт дает в своей ранней работе, уже упоминавшейся, «Правила для руководства ума»: «Под методом же я разумею достоверные и легкие правила, строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего ложного за истинное... »1. В соотвествии с главной мыслью философа, правильно обозначенный и соблюденный метод будет почвой для дальнейших разысканий истины, или, если быть более точным, покажет, как есть ошибка, и, соответственно, укажет на то, как есть истина. Выявление ошибки возможно только при строгом соблюдении правил метода, которое обеспечит выявление ошибки и, соответственно, даст возможность ее избегнуть и тем самым он обеспечит истинность познания, «лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления»2. Из размышлений Декарта выясняется, что сам метод уже каким-то образом причастен истине и познающему остается только лишь принять эти правила и неотступно следовать им в познании. «Сомнение становится принципом, критическое направление ума – сознательным решением воли и максимой. Я хочу быть свободным от самообмана и притом не в том или другом случае, не только здесь или теперь, но принципиально и всегда»3. Из приведенного выше определения метода явно следует, что он является предписанием, определяющим для познающего, что должно сделать для достижения определенной цели, а именно – отыскания истины или знания. Долженствование, лежащее в основе метода, говорит о субъективности метода. В первую очередь, это направляющие исследователя указания. О методе как руководителе нашего познания говорит Декарт в следующем отрывке: «... и поскольку я не собрал других плодов от метода, 1 Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 86 2 Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.260 3 Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. – М.: АСТ, 2004. – С.194 29 которым пользуюсь, за исключением удовлетворения от преодоления некоторых трудностей умозрительных наук, или от того, что я старался согласовать свое поведение с правилами, которым этот метод меня учил»1 Направленность познания задается долженствованием и утверждением, что истина должна открываться так, а не иначе. Сам метод и есть субъективное условие движения, иначе говоря, указание на то, как должен мыслящий осуществлять познание, чтобы оно стало познанием или истиной. «Поэтому я должен тщательно воздерживаться от одобрения не только вещей явно ложных, но точно так же и от того, что прежде мне мнилось истинным,— если только я хочу прийти к чему-либо достоверному. Однако недостаточно того, чтобы только обратить на это внимание,— необходимо всегда это помнить...»2. Таким образом получается, что в первую очередь исследование должно начинаться с четкого уяснение познающим того, что необходимо сделать для того, чтобы не допустить ошибки. Более полно раскрыть сущность метода помогает четвертое размышление Декарта, озаглавленное как: «Об истине и лжи». В этой части исследуется причина ошибки и Декарт приходит к заключению, что ошибка не есть что-либо наличное, а наоборот, это отсутствие. Иначе говоря, ошибка появляется, когда две способности – интеллект и воля разделяются в своем применении, и одна из них – воля, распространяет свои устремления дальше, чем способен продвинуться интеллект. И интеллект буквально должен обуздывать волю и тем самым приводить ее в гармоничное сочетание с собой. Это обуздание и достигается при помощи установленных правил или метода. Таким образом, ошибка не существует как что-то отдельное от нас, она заключается в нас и причина ее – расхождение воли и интеллекта познающего. 1 Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.285. 2 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения в 2 Т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 19 30 Таким образом, целью метода является приведение к единству воли и интеллекта. Обобщить притязания метода можно следующим утверждением: «Воля и интеллект должны взаимоопределять друг друга для избежания ошибки». Метод, таким образом, в силу субъективной природы ошибки, необходим только лишь заблуждающемуся познающему, но так же и способному к выявлению этого заблуждения. Я есть Ego cogito, т.е. истинное начало знания только в том случае, если оно наделило себя правилами, которые необходимы ему в первую очередь для самоэкспликации (устранении одной из черт его природы - конечность). Метод порождает Ego cogito и наоборот, метод не может быть методом, если Ego cogito не стало еще таковым. Предположение о том, что Я-познающий склонен к совершению ошибок и вынуждает Декарта предположить несколько правил, способствующих выявлению и искоренению ошибки, а соответственно узнаванию природы ошибки и через это природы познающего. Я раскрывает себя через метод, благодаря которому выявляет свою расположенность между ошибкой и истиной. Почему же ошибка субъективна, об этом мы уже узнали из 4 размышлении. Ошибка есть лишь для конечного сознания, что за конечное сознание? Таким образом высняется, что истина и ошибка соотнесены. Опознавание заблуждения или сомнительного приводит к высвечиванию истины. Даже сомнительное Декарт предлагает считать ложным, чтобы не принять за истинное то, что может нас сбить с пути, ведь наше природа такова, что мы склонны к ошибке. Природа ошибки субъективна и она есть как таковая только для Ego cogito и именно в силу этого истина необходимо познается в связке с неистинным. Критика Гуссерлем начал Декарта заключается в том, что тот заранее имел уже готовый идеал науки, который был унаследован им от естествознания, не совсем состоятельна. Этот естественнонаучный идеал, 31 перекладываемый на мир субъективный делает из познающего такое же физическое тело, с которыми имеет дело физическая наука и тем самым упускается из виду истинная природа субъекта, а вместе с ним и истинный фундамент естествознания. «Для Декарта с самого начала было само собою разумеющимся, что универсальная наука должна иметь форму дедуктивной системы, когда все здание должно покоиться на аксиоматическом фундаменте, обосновывающем дедукцию. Роль, подобную той, которую в геометрии играют аксиомы, у Декарта, применительно к универсальной науке, играет аксиома абсолютной самодостоверности Ego вместе с врожденными этому Ego аксиоматическими принципами — разве что этот аксиоматический фундамент лежит еще глубже, чем фундамент геометрии, и призван содействовать ее окончательному обоснованию»1. Наличие истины не является самоочевидным, это не есть аксиома, это еще необходимо обосновать и тем самым утвердить истину как истину. Аксиоматического фундамента, таким образом, Декарт избегает, обосновывая возможность истины. Это именно и есть первое, что пытается сделать Декарт – отыскание истины, которая в форме первоначала должна быть обоснованем своей возможности. Поэтому первое начало есть демонстрация того, что истина есть. Сомнение в возможности отыскания истины проявлено в одном из самых радикальных пунктов методического сомнения, который заключаеся в том, что всему отказывается в истине, все есть ложь, ведь именно всегда заблуждающимися нас мог сделать коварный Бог. Необходимая связанность истины и ошибки не позволяет нам говорить о том, что «мир сам по себе должен быть рациональным миром, в новом смысле рациональности, заимствованном у математики и, стало быть, у математизированной природы, а философия, универсальная наука о мире, должна соответственно строиться как единая рациональная теория «more 1 Гуссерль Э. Картезианские медитации. – М.: Академический проект, 2010. – с. 20 32 geometrico» (по способу геометрии)»1. Математика не принимает и не может принимать в расчет ошибку, она для нее есть что-то внешнее, случайное, к самой системе не имеющая никакого отношения. В осуществляемом проекте Декарта истина и ошибка взаимосвяязаны и эта взаимосвязанность обосновывается конечной или несовершенной природой познающего, который в силу этого иначе относиться к истине не может. Почему так получается (истина в связке с неистинным) попробуем ответить на этот вопрос. Но сначала необходимо будет проследить, каким образом осуществляется метод и как при помощи него осуществляется открытие истины. То, что метод верен, проверяется его осуществлением и результатом этого осуществления, который высвечивается при помощи естественного света и познающий в этот момент усматривает истину. На каждом из этапов искания познание обращается на себя и, не удовлетворившись достигнутым, продолжает дальнейшие поиски, вплоть до искомого удовлетворения или усмотрения. Если удовлетворенности, предписание или метода завершенности нет. действует, то значит Именно тогда, когда предписание не сможет больше быть применено, тогда и поисходит высвечивание истины. Для познающего, в процессе осуществления первого предписания метода, которое говорит о необходимости «включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»2 и регулирующих его остальных правил, открывается первое начало знания - «ego cogito». Эта первая истина является не чем иным, как мыслящим субъектом, предписывающим себе правила для раскрытия истины и самим в этом 1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология . – СПб.: Владимир Даль, 2004. - с.91 2 Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.260 33 раскрывающимся. Это основание, впервые открывающееся как ясное и отчетливое, и являющееся образцом истинно мыслимого в дальнейшем. А главное, это есть знание истины, а не простое ее предположение или утверждение ее возможности. Теперь познающий знает, а не уверяет себя, что истина есть (а вскоре окажется, что есть только истина). Из этого следует, что возможность истинного знания (иначе, в связи с чем знание становится истинным) обосновывается нахождением первого такого истинного знания, которым является мыслящее себя Ego cogito. Само обоснование возможности истинного знания совершается при помощи выполнения предписаний метода, смысл которого как раз и заключается в задавании определенного алгоритма для избежания ошибки и, соответственно, в экспликации Ego cogito как первого истинного знания. Ясное и отчетливое есть синоним чистой мысли, а та в свою очередь истинности. Свободное от предрассудков мышление, руководимое в познании лишь знанием о своей природе, наделяющее себя же правилами отыскания истины, чтобы не упустить и не заслонить истину, является первым началом нашего знания и как таковое именно оно есть первая истина. Первый чистый акт мысли открывает для себя же, что он есть и в этом утверждении останавливается сомнение и, соответственно, применение других правил. Это момент, когда правила исчерпаны и высвечивается истина. Истинное открывается в чистом акте мысли и первое, что может она открыть, есть сама мысль. Правила метода изначально направлены именно на саму мысль и их основная задача указать мысли, как она должна осуществляться (от слова существовать), чтобы быть (собой - чистой мыслью, истиной). Первым делом, таким образом, Декартом обнаруживается действительное истинное, которое послужит эталоном истинного или, что «истина есть, и есть только истина». Первоначало знания и подтверждение этим первоначалом возможности истинного знания обладает схожими характеристиками у Декарта и Фихте, 34 не смотря на кажущееся с первого взгляда коренное отличие позиций этих философов. Немецкий мыслитель говорит, что Я приписывает себе способность полагать нечто безусловным образом. И дальше выясняется, что «Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие»1. Т.е. безусловно полагаемым «нечто» оказывается Я, полагающее только свое собственное бытие. У Декарта мы сможем обнаружить схожие мысли относительно интересующей нас проблемы. В открываемом Декартом первом основании нашего знания утверждается истина, первая ясная и отчетливая идея или первая сознательно открытая истина. В первом основании утверждается то, что истина есть, и есть только истина. Предстает тождественность мысли как мысли и истинности. Мысль как мысль или чистая мысль есть истина. Я мыслю себя как мыслящего и только лишь в этом акте Я есть, есть истинно и, соответственно, без сомнения. Сомнение здесь уже не действует, оно исчерпало себя, оно не может никак соотносится с истиной. Прослеживается прямая связь между мыслителями. У Фихте нет разграничения, у Декарта есть и от Декарта это решение прямо унаследует Кант. Как только обнаруживается первая мыслимая и мыслящая истина, сразу же, в тот же момент становится очевидным, что она первая лишь по способу отыскания, иначе говоря, зависит от свойств познающего, от его, как это выяснится в связи со вторым основанием, несовершенного мышления. Так же, как я обнаружил свое бытие, как истину, я так же обнаруживаю и бытие высшей сущности. В первом основании Декарт продемонстрировал способ открывания истины или мыслимость бытия истины. Уместно будет процитировать Аристотеля, самое начало его Физики. Он начинает с того, что знание возникает только тогда, когда исследование простирается на начала, причины и элементы и что, соответственно, наука о природе должна тоже определить эти начала. И дальше он замечает: «Естественный путь к 1 Фихте И. Основа ощего наукоучения // Сочинения в 2 Т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. – С. 81 35 этому (познанию начал – С.И.) ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе: ведь не одно и то же понятное для нас и [понятное] вообще»1. Это может помочь уяснить тот факт, почему Декарт сразу не начал с Бога, но провел предварительное исследование возможности мыслить о нем. Конечный субъект должен начинать отыскание истины в первую очередь с обнаружения истины себя и первым, что ему открывается, это он сам, мыслящий себя. Неразрывно связанной с ней является истина второго основания. Если мы таким же образом продолжаем мыслить, т.е. ясно и отчетливо направляем ход своей мысли к ясному и отчетливому, т.е. к себе мыслящему, то с необходимостью приходим к утверждению существования Бога как основания истинности. «Наш ум, как я утверждаю, легко это понимает (необходимость существования Бога- С.И.), если до того он полностью освобождается от предрассудков»2. Бог есть нечто большее, чем просто мыслимое, он есть основание мыслимости как мыслимости или просто истинности. Ego cogito способно мыслить о себе или, что одно и то же – открывать истину себя, только лишь в связи с совершенной сущностью. «...мыслимое им (Декартом – С.И.) естество само не мыслит вне божественного совершения: картезиево доказательство бытия Бога не является попутно открытым удачным аргументом, но составляет центр всей его конструкции аргументов. Сущность конечной субстанции остается до тех пор непроясненной, пока не будет выяснена сообразность субстанции конечной и находимой в ней самой ens perfectissimum, субстанции бесконечной»3. Я, осуществляющее рефлексию над самим собой, выясняет свою несовершенность только в результате сопоставления себя с идеей Бога. 1 Аристотель Физика // Сочинения в 4 Т. Т. 3. – М.: Мысль, 1981. – С. 61 2 Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 320 3 Малышкин Е., Кузницын Д. Трудный рационализм // Сретенский Н.Н. Лейбниц и Декарт. СПб.: Наука, 2007. – С. 163 36 Без соотнесения Ego cogito с совершенной сущностью получилась бы tabula rasa Локка, способная воспринимать, и создавать на основе воспринятого, но без возможности творить идеи без восприятия, иначе чистой мыслью. Самосознание появляется только в единстве двух оснований, открываемых одномоментно. Взаимоопределимость, как впоследствии будет объяснять эту проблему Фихте. Именно это второе основание и есть то, что гарантирует истинность усматриваемого нами и соответственно, выведенного нами из этого первоначала. Истина первого начала есть истина второго первоначала и как истина познается только в связи с ложью, так и конечное может самосознавать только через сопричастность бесконечному. Только Бог открывается как чисто мыслимое, иначе никак его нельзя обнаружить. Предписание любых других характеристик, имеющих свое основание в других модусах мышления, будет противоречить идее высшей сущности и отводит дальше от ее познания. Ведь в чувственных вещах мы усомнились Познающий обладает еще разными свойствами, он чувствующий, а Бог только мыслящий и волящий и как таковой он может быть только мыслим. Вывод: Каким образом конечное становится конечным через абсолютное, Декарт объясняет, ссылаясь на Божественно творение. Обоснование становится целью последующей мысли в лице Канта и Фихте. Из того, что мы склонны к совершению ошибок, еще не следует, что мы конечны 2.2. Самосознание как акт свободы у Канта. Отграничение материи явления от его формы, постулируемое Кантом, указывает на наличие двух состояний познающего: пассивное и активное. Пассивное состояние – уровень чувственности, когда субъект воспринимает и активное – уровень рассудка, когда субъект производит связывание 37 многообразного, полученного в пассивном состоянии. Связывание, однако, не всегда осознанно, потому активность может быть и не осознаваемой. Иначе, данность категорий, их наличность в рассудке a priori, и будет свидетельствовать о том, что сами эти чистые понятия синтеза есть без активности сознания. И в связи с этим необходимо уточнить, что под активным состоянием необходимо понимается не просто внешнее, стороннее участие познающего, ничего не изменяющее и никак на ход познания не влияющее, но прямая и непосредственная вовлеченность познавательных способностей в процесс познания. «Среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»1. Под этой самодеятельностью Кантом подразумевается привнесенность субъектом от себя же самого в познание какого-либо элемента своей природы. Никакой опыт не может нам доставить представление о связи, но он сам, в свою очередь, основывается на наличии этой связи. Осуществляемый синтез есть стихийный акт, т.е. акт, производимый самим рассудком. Эта связь осуществляется только посредством категорий, которые Кант определяет как «первоначальные чистые понятия синтеза» и «которые рассудок содержит в себе a priori»2. Т.е. категории есть уже до всякого связывания и активность рассудка заключается в их применении к данному созерцаний. «Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в душе a priori и 1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.126 2 Кант И.Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.110 38 потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения»1. Получается, что с одной стороны – у нас есть данность многообразного, поступающего извне и есть данность, обнаруживаемая в познавательных способностях самого познающего. Самого познающего пока еще нет. Первая данность – через восприятие, здесь пассивность познающего, а когда начинается связывание, им задействуются уже наличные в нем категории, причем применены они могут быть только лишь к данности через восприятие. Именно эти две данности и лежат в основе явления. Структура явления,таким образом, расщепляется Кантом на два способа данности: данность извне и данность внутренняя, присущая самому субъекту. Данность категорий, иначе не выведенность, может так же пролить свет на то, почему все же сам субъект не может мыслить себя как вещь саму по себе, но только лишь как явление. В первой главе уже указывалась связь наличности категорий (сознания) с познанием субъектом самого себя как явления (стр.17). «Если способность осознания себя должна находить (схватывать) то, что содержится в душе, то она должна воздействовать на душу и только этим путем может породить созерцание самого себя, форма которого, заранее заложенная в душе, определяет в представлении о времени способ, каким многообразное находится в душе»2. Данность необходимо будет связываться с явлением и сама эта мысль может указать на противоположный путь, который был осуществлен Кантом в «Критике практического разума», основная идея которой заключается в возможности открывания вещи самой по себе и эта возможность связана будет напрямую со свободой, иначе с возможностью самопроизвольно начинать ряд причинности, ничем более не обусловленный. Однако, помимо этих элементов Кант вводит еще одну очень важную составляющую, без которой, как он указывает, невозможна никакая связь 1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.63 2 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.125 39 посредством категорий и, соответственно, никакое познание, ибо это вводимое Кантом новое звено есть основание всякой связи.Таковым является представление о Я мыслю или высший синтез, единство апперцепции. Как уже говорилось, связь может быть осознаваемой и не осознаваемой. В данном случае говорится об основании связи вообще, а не только осознаваемой или о целенаправленном связывании субъектом. Истинное знание как таковое может быть открыто только осознанно, а иной способ познания будет являться по сути только догматизмом. Осознанно, иначе с знанием о том, что единство привносится в знание самим субъектом из самого же себя и чувством доставляться не может . Это действует только на эмпирическую реальность, иначе говоря, трансцендентальное единство апперцепции возможно как таковое только в связи с опытом. «Это всеобщее тождество апперцепции данного в созерцании многообразного заключает в себе синтез представлений и возможно только благодаря осознанию этого синтеза»1. Возможно только через синтез, а синтез таковым может быть только синтезом многообразного. Я мыслю – отнесение восприятий к мыслящему их субъекту. Это Я есть только в отношении к эмпирически данному многообразному. Данность форм мышления лежит, как уже упоминалось, в основе взгляда на субъект, как на явление. Сознание и работает с данностью в явлении и с данностью себе же себя в так называемом самосознании. Однако, в данном случае (в самосознании), мышление должно осуществляться иначе, чем в мышлении явлений. В мышлении обычного явления не могут полностью совпадать субъект и объект и в силу этого возможно отделять их друг от друга и рассматривать в рефлексии по отдельности. В ситуации же, когда сознание обращено на себя, в момент совпадения субъекта и объекта, открывается другой уровень познания. «...если эмпирическое существует только через отношение с другим, то высшее единство мышления существует прежде 1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.127 40 всего через отношение к себе самому. Без тождества с самим собой нет вообще никакого мышления!»1. В этом тождестве уже заметно стремление к свободе, к самопорождению, которое в силу определенных установок мешает Канту его осуществить. В единстве апперцепции заключена устремленность к очищению, т.е. к самосозиданию, которое как таковое осуществляется во второй критике. Однако, в данном случае – в теоретической части, тождество будет абстрактное и пустое, а самосознание не как пустое формальнологическое появится, осуществится только лишь в практическом применении, другими словами появится тогда, когда создаст себя, а не воспримет как данное. Самосознание выступает у Канта как тождество сознания, но сознания, необходимо сопряженного с опытными данными, т.е. сознание есть синтез, заключающийся в соединениии представления «Я мыслю» и какого-либо содержания. Здесь и утверждаются впервые форма как таковая и материя как таковая. Но где же самосознание? Каждый раз, каждое восприятие это представление «Я мыслю» есть одно и то же и именно это и есть самосознание. Главное знать о том, что самосознание одно. Тождество сознания и есть самосознание. «Эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрознено и не имеет отношения к тождеству субъекта»2. «Это отношение (к тождеству субъекта – С.И.) еще не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез»3. Что значит, что я осознаю их синтез. Это значит,что Я знаю, что Я есть источник связи и именно Я как источник связи порождает активность связывания. Эта активность связывания распространяется на связь воспринятого, однако в первую очередь она направлена на сознание, когда 1 Линьков Е.С. Лекции разных лет С. 320 2 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.127 3 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.128 41 разрозненное эмпирическое сознание должно объединиться в едином самосознании. Проблема же, связанная с тем, как осуществляется переход от сознания к самосознанию и обратно, Кантом не решается. И это дает повод думать, что невозможность ответа на этот вопрос заключается в том, что самосознание не совсем согласуется со всем предыдущим содержанием критики. Самосознание в концепции Канта, как это уже утверждалось, проявлено двойственно – единое само по себе, но пустое; единое, содержательно наполненное, но только многообразного, т.е. содержание привнесенное, содержанием не выступает само Я. Если же выступает, то получается первый вариант, т.е. пустое абстрактное тождество. Это вполне согласуется с идеей о формальном мышлении, требующим содержания извне. В теоретической части, таким образом, обнаруживается разорванность самосознания. Почему следует говорить о разорванности, а не об отсутствие в таком случае самосознания? Трансцендентальное единство апперцепции само себя не знающее, но знающее о себе только лишь в связи с познаваемыми предметами, приходящими из опыта, является устремленным в бесконечное поле предметности и как таковое не может знать себя. Однако, несмотря на то, что единство, сообщающее всему познаваемому единство, есть незавершенное, иначе относительное, само не сообщает себе подобного единства, но оно есть единство только лишь как формальное. Единство познаваемого, о котором здесь речь, есть единство относительное, т.к. по содержанию является принципиально незавершенным. Относительности нет в самосознании, но его нет только лишь в силу формальности. Как единство может быть формальным? Оно, в таком случае, просто одно. Самосознание есть основание категорий, связи категорий, которые уже содержатся готовыми в рассудке, но тем не менее само оно не есть просто готовое, каким-либо образом наличное. Оно должно еще появиться. В параграфах, посвященных самосознанию, из-за противоречивости данного 42 понятия, которое трудно связываеся с идеями, излагавшимися Кантом в предыдущих главах, открывается перспектива новой критики, в которой разрешались бы проблемы, неразрешимые для теоретического применения разума. В дальнейшем изложении Критики чистого разума эта проблема быдет отчетливо сформулирована и заявлена в виде 3 антиномии, где разбирается вопрос о возможности свободы. «Именно в учении о свободе, в обосновании возможности ее непротиворечивого "сосуществования" с природной необходимостью, Кант вынужден прямо обращаться к указанному понятию разума как вещи в себе или субъекта как ноуменального существа, который и обладает "способностью самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений", т.е. обладать способностью к свободной причинности»1. Вот высший момент противоречивости кантовского замысла системы. Двойственность самосознания – как чистое, но пустое, или как содержательное, но только через привнесенное содержание. Как отмечает Ю.В. Перов, у Канта проявляется «проблема «двух Я». В результате различения двух форм самосознания человека – «чистой и «эмпирической апперцепции, у Канта как бы формируются понятия о «двух Я» 2. Одно из них – «чистое самосознание рассудка, и Я предстает как логический «субъект мышления», «чисто рефлектирующее Я»; во втором случае самосознающее Я есть «объект восприятия внутреннего чувства «вместилище» внутреннего психического опыта»3. В силу этого можно говорить о разорванности высшего пункта кантовского учения. Знает себя, но только как пустое тождество, без содержания и даже как таковое только через применение рассудка к данным опыта. 1 Жучков В.А. Кант и проблема сознания. 2 Перов Ю.В. Лекции по истории классической немецкой философии. – СПб.: Наука, 2010. – с. 141 3 Там же – с.141 43 Достаточно противоречивая трактовка высшего принципа познания также напрямую связана с главной предпосылкой – вещью самой по себе. Если за вещь саму по себе мы примем внешние, независимые от нас вещи, то объяснить, как она (вещь сама по себе) связана с появлением многообразного для субъекта – становится невозможной задачей. Остается признать самого познающего субъекта таковой вещью самой по себе, т.е. источником мнообразного, или, выражаясь более точно, источником многообразности. Не многообразное, как содержание, но только лишь форма мнообразности этого содержания. Многообразность тоже становится априорной формой. Противоречивость, расщепленность самосознания будет обусловливать функции самого же познающего субъекта - доставление многообразного и связывание его в единство. Все в познающем самосознающем стремится к связи многообразного и приведению к высшему единству, однако, как выясняется, само многообразное вытекает только лишь из сущности самого познающего, однако, не самосознающего. Устремленность опытного познания в бесконечность и его принципиальная незавершенность так же обусловлены именно расщепленной природой самосознания. Это не свойства предмета познаваемого, постулирование которого уже проблематично, но это есть только свойство самого познающего. Связь, как только лишь субъективная по происхождению одна и дает возможность быть многообразному, причем многообразному привнесенному, которое она и должна связать. Высший момент в теории познания у Канта – трансцендентальное единство апперцепции, которое, в силу указанных противоречий и является источником этой незавершенности, несмотря на то, что по словам самого Канта, есть основание единства и, соответственно, завершенности. Действительно подлинным самосознанием оно может стать только в практическом применении: «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным 44 законом»1. Активность практического разума, как мы можем видеть, у Канта связана именно с предписанием нравственного закона, и не связана с познанием как таковым. А акт практического разума – нравственный поступок. Забегая вперед, уместно отметить, что у Фихте познание и будет выступать в первую очередь именно как действие, но если у Канта оно необходимо сопряжено с нравственным предписанием, то для Фихте нет таковой разделенности, а именно должен в теоретической и практической части один и тот же и одно и то же. Причина разделения теоретического и практического разума заключается в том, что самосознание у Канта расколото, часть его обнаруживается – так же, как и обнаруживается другое содержание сознания, т.е. как данность. Нельзя, таким образом, полностью согласится, но лишь отчасти, с утверждением П.П. Гайденко, что: «У Канта самосознание есть факт, оно преднайдено, а не впервые рождено актом свободного самополагания. Акт свободного самополагания у Канта осуществляет практический субъект, а не теоретический. У Фихте же эти субъекты совпадают»2. В одной из глав Критики практического разума, которая называется «О дедукции основоположений чистого практического разума» Кант говорит: «Наша аналитика доказывает, что чистый разум может быть практическим (курсив - С.И.), т. е. может сам по себе, независимо от всего эмпирического, определять волю, и доказывает это тем фактом, в котором чистый разум у нас действительно проявляет себя как практический, а именно автономией в основоположении нравственности, чем он определяет волю к действию...»3. Он становится таковым, а не преднаходится, как в теоретической части. Становится благодаря действию, но действию измысленному в отношении себя. Действию, которое мыслит, измышляет, есть тождество мысли и 1 Кант И. Критика практического разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – с. 410 2 Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. – М.: Мысль, 1979. – С.46 3 Кант И. Критика практического разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – с. 423 45 действия. Именно о таком разуме говорит Кант в этой части и, соответственно, во всей Критике практического разума. И дальше по тексту подтверждение этих мыслей: «Вместе с тем она (аналитика – С.И.) показывает, что этот факт неразрывно связан с сознанием свободы воли и даже тождествен с ним (курсив – С.И.), так что воля разумного существа, которое как относящееся к чувственно воспринимаемому миру признает себя необходимо подчиненным всем законам причинности подобно другим действующим причинам, в сфере практического сознает себя и с другой стороны, а именно как существо само по себе, сознает свое существование, определяемое в умопостигаемом порядке вещей, и притом не сообразно какому-то особому созерцанию себя самого, а по тем или иным динамическим законам, которые могут определять его причинность в чувственно воспринимаемом мире...»1. Сознание свободы воли и даже тождественность этому сознанию свободы и будет этим порождением практическим разумом самого себя, а не его данностью. Как уже говорилось ранее, с данностью имеет дело сознание, иначе данность выступает как невозможность выяснения причины этого явления, и Кант называет эту невозможность уяснения вещью самой по себе. Т.е. накладывается граница, за которую познающий, чтобы оставаться таковым, не может продвинуться в своих исканиях. Подобной данности объекта в практическом применении разума вовсе нет. практического разума Кант отмечает, что единственными объектами являются объекты доброго и злого. Но, «понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же»2. Объекты порождены самим же разумом, который создает себя свободным и уже это служит всему последующему ходу размышлений основанием и отправным пунктом. 1 Там же – с.423 2 Кант И. Критика практического разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – с. 448 46 Однако без создания своих объектов и самого чистого практического разума нет. Утверждается Кантом одновременность или одномоментность создания объекта разумом и самого разума самим собой, категория причинности здесь уже не может быть применена. И, что самое важное, время как форма созерцания тоже устраняется. Не случайно в предверии этих размышлений Кант в очередной раз заостряет внимание на четком различении явления и его формы – времени, от ноумена, который во времени не может быть мыслим. О сотворенности можно говорить только по отношению к ноуменам. Сотворенность, иначе некая завершенность, или то, что сотворено есть результат какого-то действия и это действие есть как первая и единственная причина, соответственно это не причина, которая имела место в теоретическом применении разума, которая бесконечно уходит в бесконечное и не может быть принципиально узнана как одна. О сотворенности ноуменов Кант говорит: «существа, совершающие поступки, суть сотворенные существа, т.к. сотворение касается их интеллигибельного, а не чувствительного существования и, следовательно, не может рассматриваться как определяющее основание явлений»1. Но, однако, эта причина есть и цель, т.е. то, к чему устремлен практический разум, т.е. к себе. Сотворенность ноуменов, как это понимать? Своеообразная перекличка - Сотворенность ноумена ноуменом в смысле практическим разумом себя же или же ноумена Богом, но который тоже есть ноумен? Здесь уместно вспомнить устремленность в бесконечное в теоретическом знании, которое было обусловлено расщепленностью самосознания, здесь же, в практическом применении, проявляется устремленность к бесконечному, т.е. после осознания проблемы расщепленности, становится возможным преодолеть ее, устремившись к самосозиданию. «Полное соответствие воли с моральным законом есть святость – совершенство, недоступное ни одному разумному 1 Кант И. Критика практического разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – с. 496 47 существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А т.к. оно требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию»1. Моральный закон есть, объекты свои порождает одновременно с ними и посредством их же и сам себя порождает, но они могут быть только в том случае, если есть высшая сущность. Соответственно, нет высшей сущности, нет и практического субъекта. Должна быть снята форма созерцания – время, но снято в будущем, во времени. Устремленность к бесконечному, иначе - к святости, т.е. к полному соответствию воли с моральным законом, это есть цель. Но это еще не осуществлено, но должно быть осуществлено. Это есть замысел, план. Устремленность к бесконечному, к абсолютному – безотносительному, есть стремление к самосознанию. Таким образом, устремленность к осуществленности самосознания и будет основным итогом исканий Канта. Самосознание должно быть. Трансценденция есть выход к себе, иначе к такому себе, которое еще должно быть. И эта трансценденция как выход к себе возможна только как трансценденция к высшей сущности. Именно в совободе встречаются самосознание и Бог. 2.3. Наукоучение И.Г. Фихте как философия субъективности Изначально, ставя перед собой цель создания универсальной достоверной науки как завершенной системы человеческого знания, Фихте по существу решает проблему тесно связанную с обозначенной, но тем не менее несколько отличающуюся от нее. Задача отыскания знания безотносительного есть открытие того факта, что таковым знанием может 1 Кант И. Критика практического разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – с. 496 48 быть знание только об абсолютном или абсолютное знание. Иначе, знание как единство метода и содержания. И основная проблема, которую пытается разрешить Фихте, есть обоснование возможности мыслимости абсолютного. Безоотносительность, иначе достоверность, сообщается всему, что затем присоединяется к ней и то, что таким образом присоединено, становится в силу связанности с ней знанием. Безусловное будет представлять собой знание как знание или знание непосредственно о самом знании. «Каждый в состоянии приступить к рассмотрениию и установить, что оно (знание не о знании – С.И.) не могло бы быть знанием о чем-либо, не будучи при этом вообще некоторым знанием исключительно и только, как таковым»1 Самой системе нет надобности быть включающей в себя все, этого и быть не может. Все знание она есть потому, что все последующие звенья становятся знанием и обретают достоверность только лишь в силу их связанности с абсолютной достоверностью. безотносительным И в силу знанием. этой связи Связанность они конечного также и становятся бесконечного становится главной проблемой Фихте. Эту проблему унаследовал Фихте от Канта и Декарта. В трудах Декарта действительно истинное знание возможно только через связанность Ego cogito и высшей сущности. Не остается скрытой от Декарта и проблема мыслимости, связанности конечной и бесконечной сущности. Схожая проблема – объединение конечного и бесконечного в философии, иначе мыслимость их связанными, проходит сквозь все три Критики Канта. Объяснение этого необходимо для обоснования синтетического характера нашего знания, которое как раз и пытался осуществить Кант, ставя перед собой вопрос: «Как возможны априорные синтетические сужедения?». Фихте непосредственно, без предварительных разделений и пытается обосновать синтетическое знание через отыскание возможности связи безусловного и относительного. 1 Фихте И.Г. Наукоучение 1801 года. – М.: Логос, Издательская группа «Прогресс», 2000. – 19с. 49 Итак, Фихте пытается ответить на вопрос, как именно возможна мыслимость абсолютного, безусловного. Весьма кстати будет вспомнить заглавие первой крупной работы Фихте, которое звучит «Основа общего наукоучения». Значение слова «основа» можно сопоставить со значением термина «критика» у Канта, которое должно обозначать подготовительную, предварительную работу по выявлению оснований, на которых должно будет осуществляться все мышление. Кант разыскивает всеобщее и необходимое знание, иначе знание априорное. И таковым знанием оказываются только формы мышления. В силу указанных выше обстоятельств он уже пользуется как определенным тем, что еще только следует определить. Фихте же никак не дифференцирует это всеобщее знание, а просто вводит как безусловное и необходимое как основание любого определения и знания и именно из него пытается построить систему. Задачу определения неопределимого, как уже говорилось, Фихте наследует от своих предшественников. Определить то, что Декарт называл высшей сущностью, он мог только лишь посредством онтологического аргумента. И именно через высшую сущность каким-то образом определенную, Ego cogito становится самосознанием; и точно так же и кантовское самосознание, которое должно стать таковым и прийти к себе только лишь через предположение высшей сущности и реализации через нее высшего идеала – святости. Таким образом, Фихте ухватывает основной мотив учений предшественников – отыскание знания безотносительного, но так же он наследует и важнейшие их выводы – необходимая связанность этого безотносительного с относительным. Однако, чтобы избежать проблем, присущих предшественникам, Фихте предлагает свой вариант отыскания этого необходимого знания через утверждение необходимости единства метода и содержания. Знание о знании, которое будет обосновывать знание о чем-либо, должно быть осуществлено особым образом, и должно само из 50 себя давать определения. Здесь выходим на проблему данности знания или знанию и способа отыскания безотносительного знания. Это знание не есть содержание сознания. «Даже и эта отвлекающая рефлексия не в состоянии сделать фактом сознания то, что таковым не является, но она дает возможность установить, что такое дело-действие должно быть необходимо мыслимо как основание всякого сознания»1. Т.е. оно не дано, его еще необходимо отыскать. И именно с этой целью Фихте, как и Декарт, начинает расщеплять, как это уже отмечалось в первой главе, присутствующую в мышлении данность. Декарт это производил в отношении всего содержания нашего мышления, Фихте же идет немного другим путем и работает с простой совокупностью эмпирических определений некоторого явления, а именно «А есть А». В результате чего он приходит к мысли, что в основании данности лежит то, что само не дано и не может быть данным. Определяемым по замыслу Фихте должно быть то, что таковым в принципе быть не может. Если оно стало определенным, то оно уже не есть то, что пытались определить. Можно уточнить цель размышлений Фихте: есть ли такие определения, которые не будут менять или искажать определяемое? В абсолютном Я нет определения, и не должно там быть. Любое определение есть ограничение, полагание нечто конечным, ограниченным. В силу этого, мысль об абсолютном не будет мыслить абсолютное, но нечто иное. Какой-то иной способ подхода к подобному определяемому должен быть. «Всякое второе слово, прибавляемое к слову: абсолютное, нарушает абсолютность, непосредственно как таковую, и сохраняет ее лишь в указуемом присоединившимся словом смысле и отношении»2. И дальше он говорит, как не надо мыслить абсолютное, а именно, оно «не есть ни знание, ни бытие; не есть оно и тождество, или же безразличие между ними обеими; оно есть исключительно и только 1 Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. - 74с. 2 Фихте И.Г. Наукоучение 1801 года. – М.: Логос, Издательская группа «Прогресс», 2000. – 17с. 51 абсолютное»1. Эта определенность, если можно так говорить, как раз снимает всякую определенность, отрицает оконеченный определением характер (а конечный характер с необходимостью есть относительный) и тем самым делается попытка полагания безотносительного, соотносимого только с самим собой. Схожим образом Фихте в первом варианте наукоучения определяет абсолютный субъект, «Я есмь безусловно потому, что Я есмь»2. Формы положения в приведенных вариантах наукоучения идентичны – утверждается тождество субъекта и предиката. Только основание определяемо само через себя, а каким образом это будет обозначаться (абсолютное Я или же какнибудь иначе), уже вторичная проблема. В 1 основоположении нет еще рефлексии, которая способна бы была различить что-либо, положив тем самым границу и сделав свой предмет конечным. Это различие проявляется лишь в результате осуществляемой рефлексии,которая тоже в свою очередь, должна быть еще выведена. Абсолютно первое основоположение обусловливает по содержанию второе основоположение и по форме третье. основоположение есть отрицание положения 1 основоположения (возможность его выражения в рефлексии). Положение (обозначение) основоположением первого (безусловное основоположения по форме - регулируется 2 противоположение), отсылающим нас к невозможности его выражения, иначе – положения. По содержанию оно обусловлено первым, что может означать только лишь одно – оно говорит только лишь о 1 основоположении. 3 основоположение – объясняет соотношение 1 и 2 основоположения и указывает, что мыслится (если правомерно употребление «мыслится» к 1 основоположению) первое основоположение двояким образом: - как само по себе первое, и таким образом абсолютное, но тогда невыразимое, неопределимое; - в такой форме 1 2 Там же – 18с. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. – 81с. 52 его невозможно ни помыслить, ни выразить, а потому само указание на него (на 1 основоположение) уже говорит о его ограниченности и, соответственно, не о самом первом основоположении, а о втором основоположении. Сам факт указания и будет необусловленной формой противополагания. Третье основоположение, означенное как высший синтез, скорее не преодолевает противоречие, а закрепляет его. Однако, в этих же положениях, объясняющих, как минимум, проблематичность высшего синтеза (синтеза конечного и абсолютного), всетаки возможность связываемости остается. В абсолютном Я, как уже говорилось нет и не может быть определенности. Таковая есть лишь в Я субъективном, и она выступает в форме устремленности к мышлению абсолютного (альтернативное: или же мыслит себя и тем самым становится абсолютным в этом акте). Подобное устремление к бесконечному и есть проявленность абсолютного Я в Я субъективном. Таким образом мы получаем первую определенность абсолютного Я через Я (суб.) – стремление Я (суб.) определить Я (абс.). Другими словами, субъективное Я стремится определить абсолютное Я только в силу того, что абсолютное Я определило Я субъективное к этому действию. Вот и связь обнаруживается (Связь через долженствование). Здесь же проявится тенденция наукоучения 1801г. – стремление абсолютного определить себя через конечное Я.Тоже самое, но только под другим углом. Сам феномен устремления в бесконечное (наличность этого стремления) важен для Фихте. Это устремление для Канта субъективно, его алгоритм таков: я стремлюсь к идеалу, знаю что он не достижим, но стремлюсь к нему, словно он будет достигнут. Фихте анализирует сам этот феномен устремленности в бесконечное или к бесконечному и заключает не к субъективности его, а к тому, что он указывает на абсолютное и только им он положен и смог быть проявлен в субъективном устремлении Я. 53 Отсюда, когда мы проследили, откуда появляется стремление знать абсолютное, появляются определенности абсолютного, своеобразные связки - безусловное, необходимое (???), абсолютное. Познание вещи самой по себе. Долженствование, столь часто встречающееся у Фихте, не случайно. 1 основоположение должно быть определено – главный посыл работы, но это невозможно, и это становится идеалом, к которому можно лишь стремиться, но никогда его не достигнуть. Подобное примирение намечается в практической части, что естественно. «Мы имеем дело не с собственным развитием содержания, а значит, и метода, но с действием рефлексии, которая направляется руководствуясь на общим синтезирование правилом, противоположностей, выставленным в качестве основоположения в начале наукоучения и сохраняющемся неизменным в течение всего хода исследования»1. Построение наукоучения есть осуществление идеала. Чистое тождество, полагаемое как 1 основоположение. Но, как выраженное, уже не таковое. И на это указывает 2 основоположение. Таким образом, без противоречия 1 основоположение мыслить невозможно. Содержание (как содержание в книге, в мысли) соответствует заявлененому, но экспликация нарушает это тождество (способ экспликации не какой-то конкретный, а вообще экспликация как таковая). Фихте прекрасно это осознает, и как можно ближе старается к нему приблизиться, а потому и утверждает лишь бытие, полагаемое себя и более ничего. Но более невозможно и помыслить))) А потому противоречие в силе, он не смог его избегнуть. Однако, Фихте демонстрирует здесь самосознательное мышление. Экспликация того, что не должно эксплицироваться, понятна Фихте и четко им осознана. Единство философа, его мысли и того, о чем мысль – 1 Иваненко А.А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И.Г. Фихте. – СПб.: Владимир Даль, 2012. – 246с. 54 невыразимо, но должно быть положено, ибо должно осуществиться познание, мышление. Это и есть необходимость единства формы и содержания, которую Фихте пытался осуществить, но не смог. 55 Заключение. Необходимость систематизации, упрочения нашего знания, четко осознанная Декартом, приводит в дальнейшем к попыткам построения строгой научной системы всего нашего знания в трудах Канта и Фихте. Важное открытие, произведенное Декартом, заключается в необходимости признания мыслящего субъекта первоначалом познания. Однако, ему необходимо еще одно основание для подтверждения истинности нашего знания и этим основанием утверждается Бог. Таким образом, абсолютная сущность выносится за пределы природы мыслящего субъекта и провозглашается основанием самого этого субъекта. Так же важным характерным отличием системы Декарта является четкое противопоставление субъекта и объекта познания. В системе Канта уже нет трансцендентной сущности, однако, субъект подчинен данными, доставляемыми чувственностью. Здесь уже нет такой строгой обособленности мышления от объекта, как у Декарта, однако, существует явное их разграничение. Важным достижением философии Канта является открытие источника безусловного и всеобщего именно в субъекте. Но Кант не может признать априорное полноценным знанием, т.к. оно должно получать свое содержание извне. Система Фихте выступает в какой-то мере объединением позиций двух других философов. Абсолют, являющийся причиной самого себя, который был обнаружен Декартом в познающем субъекте в виде идеи, как уже говорилось, выносится за пределы этого субъекта и наделяется необходимым существованием. Фихте возвращает эту абсолютную природу в субъект и тем самым получает абсолютный субъект, который и является причиной самого себя. Но он также является и основанием всего знания и выводит содержание этого знания из себя же. Не только необходимая связь постулируется в субъекте, как это было у Канта, но и еще содержание. 56 Единая сущность этого абсолютного субъекта обосновывает и единую систему нашего знания. 57 Список литературы. 1.Вышеславцев Б.П. Этика Фихте: основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. – М.: КРАСАНД, 2010. – 456 С. 2. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. – М.: Мысль, 1979. – 288с. 3.Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. – М.: Наука, 1990. – 128с. 4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2004. – 3..с. 5. Гуссерль Э. Картезианские медитации. – М.: Академический проект, 2010. – 229с. 6. Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора // Сочинения в 2т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 73 – 418. 7. Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 297- 423. 8. Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения в 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 3 – 77. 9. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 250 - 297 10.Иваненко А.А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И.Г.Фихте. – СПб.: Владимир Даль, 2012. – с.383. 11.Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – 741с. 12. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике которая может появиться как наука // Сочинения в 8 т. Т.4. – М.: Чоро, 1994. – С.5 – 148. 58 13. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении // Сочинения в 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1983. – С. 165 – 219. 14. Лейбниц Г.В. Замечания к общей части Декартовых «Начал» // Сочинения в 4 т. Т.3. – М.: Мысль, 1984. – 734с. 15. Линьков Е.С. Лекции разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ-ПРЕСС, 2012. – 494с. 16. Лошаков Р.А. Рразличие и тождество в греческой и средневековой онтологии. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во Русской христианской гуманитарной академии , 2007. – 233с. 17. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. – М.: Издательская группа «Прогресс», 2001. – 352с. 18. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. – М.: Логос, 2004. – 240с. 19. Перов Ю.В. Лекции по истории классической немецкой философии. – СПб.: Наука, 2010. – 531с. 20. Сретенский Н.Н. Лейбниц и Декарт. Критика Лейбницем общих начал философии Декарта: Очерк по истории философии. – СПб.: Наука, 2007. – 183с. 21. Фихте И. О понятии наукоучения, или так называемой философии // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. – С.7 - 65с. 22. Фихте И.Г. Наукоучение 1801года. – М.: Издательство «Логос», Издательская группа «Прогресс», - 2000. – 192с. 23. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения 24. Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. – М.: АСТ, 2004. – 492с. 25. Фишер К. История новой философии. Фихте. Жизнь, сочинения и учение. – СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2004. 723 с. 59
