Онтология религиозного праксиса Городнёва Марина Станиславовна
реклама
На правах рукописи Городнёва Марина Станиславовна Онтология религиозного праксиса 09.00.01 – онтология и теория познания по философским наукам Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Саратов —2009 Работа выполнена в Саратовском имени Н.Г. Чернышевского государственном университете Научный руководитель доктор философских наук, профессор Фриауф Василий Александрович Официальные оппоненты: доктор философских наук, доцент Костина Ольга Викторовна, Поволжская академия государственной службы им. П.А.Столыпина кандидат философских наук, доцент Пионткевич Лариса Юрьевна, Саратовская государственная академия права Ведущая организация Казанский государственный технический университет имени А.Н. Туполева Защита диссертации состоится «26» ноября 2009 г. в 16.00 часов на заседании диссертационного совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.243.09 при Саратовском государственном университете имени Н.Г. Чернышевского по адресу: 410012, г. Саратов, ул. Астраханская, 83, XII корпус, ауд. 203. С диссертацией можно ознакомиться в Зональной Научной Библиотеке Саратовского государственного университета имени Н.Г. Чернышевского. Автореферат разослан « » октября 2009 г. Ученый секретарь диссертационного совета Листвина Е.В. 2 ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность темы исследования Проблемное поле онтологии на протяжении всей истории развития философской мысли в ее многообразии, не теряет своей фундаментальности. Каждая эпоха со свойственной ей спецификой мировосприятия, исходя из своих особенностей, ставила и решала вопросы о бытии, познании, сознании, месте субъекта в структуре бытия, соотношении сознания и бытия, о том, каким способом возможно существование в бытии, каков механизм праксиса. Проблематика праксиса представляет собой целое направление праксиологии в рамках онтологии, и является перспективной в современной философии. На протяжении последнего столетия, мы стали свидетелями новой концепции существования человечества, в рамках которой происходит сознательная выработка и практическая реализация проектов человека. Именно это и заставило обратить внимание на сложность практического воплощения идеальных элементов в сфере наличного бытия, а так же, задуматься над тем, каков онтологический статус практической деятельности, что есть праксис как бытийный феномен. Вместе с тем, очевидным остается то, что структуры праксиса и структуры онтологических моделей в нашем сознании, имеют устойчивую взаимосвязь. Таким образом, праксис как источник некоего преобразования мира, следует относить не к свойствам материи, а к фундаментальным свойствам человеческого духа. Измерение праксиса, в первую очередь, связано с духовной природой субъекта. В своей познавательной деятельности человек стремиться к предельным основаниям бытия. Данный посыл реализуется в различных стратегиях праксиса. Понятие духовного праксиса предельно широко и объединяет в себе объективное и субъективное в рамках понятия духа. Однако, само представление о духе не нашло должного отражения в науке в качестве осмысленной онтологической категории. В связи с этим, видится необходимым обратиться к сфере человеческого рефлексивного опыта, каковым является религия, поскольку духовная сфера изначально для нее была однозначной и приоритетной. Именно в ней праксис подробно изучался и рассматривался как элемент духовного бытия субъекта. Опредмеченная область духовного проявляется в религии как рефлексивная сфера духовного опыта, где бытие есть бытие духа. В первую очередь научный интерес представляют механизмы взаимодействия сознания и бытия, а так же, этапы трансформации сознания от соприкосновения с бытием. В религиозно – философских системах представлены различные варианты бытийных концепций, что запечатлевается в ментальных матрицах, конструирующих картину мироздания той или иной культурной традиции и, даже эпохи. В этом отношении видится необходимым исследование праксиса в фундаментальных религиозных онтологиях в контексте современности. Через поиски смысла человек способен преодолеть бессмысленность окружающего мира, свою конечность и отчужденность, почувствовав себя необходимой частью бытия, не менее существенной и важной, чем окружающий мир. Эти 3 поиски и составляют незримый фундамент того, что именуется философским поиском, любовью к мудрости. Философия, «вопрошая» о бытии, об истине, как и прежде, отстаивает свою специфику перед наукой, религией, искусством, обнаруживая уникальность своего предмета исследования, который до конца не сводим ни к эмпирической очевидности, ни к вере. Степень научной разработанности проблемы Проблема праксиса появляется в донаучный период развития философского знания и затрагивает весьма широкий круг исследований, в которых рассматриваются отдельные аспекты этой темы. Вопрос о смыслообразующем истоке бытия, что так же является искомой целью религиозного праксиса, первоначально был обозначен античной философской традицией (Гераклит, Пифагор, Эмпедокл). У элеатов оформляется представление о чистом бытии, которое не смешано с явлениями сущего (Ксенофан, Парменид). Та же тематика встречается в работах Аристотеля. Это бытие абсолютно, едино, несубстратно, неизменно, не допускает делимости, относительности и количественной градации. В учении Платона и Плотина необходимой основой, высшим началом бытия выступает идея Единого и Блага. Совершенное прекрасное бытие постигается как Истина. Следуя за Сократом, Платон тесно связывает истинное бытие с добром. Душа как элемент бытия, содержит знание истины и обладает внутренней способностью постигать добро как гармонический строй истинно сущего бытия. В христианстве встречается диалектика творца и творения вследствие непреодолимой онтологической границы (Аврелий Августин) и вариант решения ее преодоления посредством энергийного духовного восхождения (Макарий Египетский, Г. Палама, Еп. Феофан Затворник). В историко – философском и научном дискурсе проблема онтологических оснований религиозного праксиса не рассматривалась напрямую. Однако интерес к подобной проблематике возникает в философской антропологии, психологии, культурологии, религиоведении, социологии. С начала 90-х годов ХХ века ряд авторов проявляет интерес к категории «духовная практика» (У.С. Вильданов, Е.И. Торчинов, С.С. Хоружий). Наибольший вклад в развитие данной категории внес С.С. Хоружий, подробно разработавший сводную характеристику понятия «духовная практика» посредством анализа техник и состояний в рамках разнообразных культурно – религиозных традиций Востока и Запада. Подобная работа свидетельствует о расширении сферы современного гуманитарного знания посредством внесения в рамки философского изучения феномена религиозного праксиса в качестве объекта исследования. В онтологическом исследовании феномена религиозного праксиса можно выделить несколько основных подходов. Для анализа смыслообразующих явлений философского и религиозного праксиса используется методология, выработанная в рамках классической гуссерлианской феноменологии. Феноменологический метод Э. Гуссерля позволил сделать феномены внутренней жизни предметом дисциплинарного философского анализа, поскольку он содержит исследовательскую установку «вынесения за скобки» всех аспектов, не относящиеся к «эйдосу» исследуемого 4 феномена. Результатом феноменологической редукции в конечном счете, становится выявление внутренней фундаментальной компоненты субъекта практики – «Я есмь», которая является центровым смыслообразующим, объединяющим, конституирующим деятельность сознания элементом, а так же интенциональной первоосновой «моего» мира. В рамках единства ноэматико – ноэтического содержания сознания как единства переживания с позиций содержания и осуществления, предмет обретает свою бытийную значимость. Психоаналитический подход изучает онтологическую проблематику в контексте психоаналитической трактовки психических и культурных процессов (З. Фрейд). В рамках данного подхода практические научные исследования трансперсональных состояний применительно к феноменам мистического опыта разрабатывается в трудах ряда западных психологов: К. Юнг, У.Джемс, Ньютон Мэлони, С. Гроф, Ч. Хензел, Ш. Карагулла, Ж.Лакан. В рамках философии жизни и неокантианства был поднят вопрос о самостоятельности статуса объекта наук, изучающих проявления человеческого духа (В.Дильтей). С помощью указанной методологии можно продуктивно исследовать формы духовного праксиса. В экзистенциальной философии поднимается проблема взаимоотношения человеческой субъективности и мира. Укорененность человека в бытии, его ситуация, по мнению экзистенциалистов, является первостепенным вопросом, поскольку нет смысла вопрошать о предельных основаниях, когда не решен вопрос о человеке. В этом отношении экзистенциальная философия затрагивает проблематику духовного праксиса, поскольку речь идет о глубине человеческой субъективности, трансформирующей себя на основе интенций собственного духа (Ж.П.Сартр, К.Ясперс, М.Бубер). Специфический концептуально яркий феномен духовного праксиса, сочетающий в себе и философские и религиозные аспекты, был проявлен в процессе разработки христианской религиозной онтологии русской философией серебряного века, во многом стимулирующей развитие исследовательского интереса автора в данной области. Особо следует выделить работы Н.А. Бердяева, В.Соловьева, Б.П. Вышеславцева, В.В. Зеньковского, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, И.Ильина, Л.П. Карсавина, В. Лосского, С.Л. Франка, П.Д. Юркевича. Постнеклассическая парадигма определяет объект своего рассмотрения нелинейность и нестабильность как неотъемлемую характеристику бытия. В интерсубъективном подходе анализируется феномен трансцендирования (М.Бланшо, Ж.Батай). Мистический опыт является феноменом трансгрессии, поскольку относится к фактам перехода непроходимой границы налично данного. Понимание феномена духовного и мистического опыта как феномена трансгрессии заключает в своем содержании идеи нелинейной динамики, что отражено в синергетическом подходе (И.Пригожин, И.Стенгерс, В.И.Аршинов, О.Н. Астафьева, Л.В.Лесков). Синергетический подход, базовый для постнеклассических исследований, позволяет обратиться к проблемам самоорганизации и идеям нелинейной динамики духовной онтологической трансформации сознания и бытия. 5 Среди современных российских ученых, изучающих проблематику религиозных практик и связанных с ними состояний сознания, следует выделить исследования Е.А. Торчинова, У.С. Вильданова, Б.И. Кузнецова, Д.Д. Дебольского. В контексте энергийной антропологии С. Хоружий занимается разработкой проблемы духовного опыта и практик, используемых в религиозных традициях Христианства и Восточных религий. Кроме того, отдельные аспекты исследуемой проблемы обсуждались в трудах зарубежных и отечественных авторов, принадлежащих к различным дисциплинам и методологическим направлениям и рассматривающих проблему существования смыслообразующей онтологической основы в качестве одного из вариантов объяснения картины мира (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, П. П. Гайденко, А.Л. Доброхотов, В.П. Барышков, К.А. Свасьян). Проблематика религиозной онтологии входит в круг научных интересов представителей саратовской философской школы: В.А. Фриауф, З.В. Фомина, И.А. Дорошин, С.И. Мозжилин, Д.Б. Петров, В.В. Афанасьева, О.В. Шимельфениг. В современной онтологии недостаточно разработана проблема религиозного праксиса. Анализ литературы свидетельствует, что онтология исследуется довольно интенсивно, однако до сих пор не предпринимались попытка интерпретировать онтологический концепт «религиозного праксиса» с позиции классической феноменологии. Дальнейшей разработки требуют вопросы, направленные на выявление и анализ форм проявления религиозного праксиса в социокультурном пространстве. Для более адекватного понимания методологического, аналитического и мировоззренческого значения феномена религиозного праксиса требуется синтез имеющихся достижений для раскрытия всей полноты этого многогранного явления. Объектом исследования является онтологический статус религиозного праксиса. Предметом исследования являются онтологические модели религиозного праксиса в христианской и в восточных культурах. Основная цель исследования заключается в выявлении онтологического статуса религиозного праксиса, что определило логику решения ряда исследовательских задач: 1. Исследовать феномен духовного праксиса в философском и религиозном аспекте как особого рода взаимодействия человека с бытием, показать ключевые элементы общности их истока, взаимообусловленность и причины расхождения; 2. Применить метод классической феноменологии для изучения смыслообразующего истока феномена религиозного праксиса, при котором субъект праксиса на уровне трансцендентальной субъективности испытывает единение с бытием. Дать концептуальный анализ ментальных матриц, возникающих в ходе подобного взаимодействия (фиксация, осмысление духовного 6 опыта), которые впоследствии составляют онтологические основы конкретных религиозных систем; 3. Изучить стратегию духовного совершенствования человека как диалогичный, синергийный процесс взаимодействия со смыслообразующим истоком религиозного праксиса в соответствии с целью конкретной религиозной практики; 4. Обозначить концептуальную базу онтологии религиозного праксиса. Теоретическая и методологическая основа исследования представлена характерными для теоретического уровня познания формами и методами исследования и аргументации, приемами анализа, сопоставления, обобщения данных и построения выводов. Разработка ключевых категорий и анализ теоретического материала осуществляется на основе научно-рационального мышления с доминированием логико-теоретической составляющей познания. Методологическую основу исследования составили принципы компаративистского анализа, а также историко-аналитический, сравнительнотипологический, структурно-функциональный, герменевтический и феноменологический метод познания. Осуществление методологического синтеза исследования фундаментальных онтологических моделей основывается на философском принципе дополнительности. В работе используется системный подход, рассматривающий бытие как развивающуюся систему, совокупность множества атрибутов, а так же диалектическое единство общего, особенного, единичного, которое не только неразрывно объединяет свои части, но и внутренне присутствует в каждой из них. При анализе истока и цели религиозного праксиса используется метод классической феноменологии Э. Гуссерля. Данный подход позволяет исследовать фундаментальные структуры религиозного праксиса и архетипические значения элементов онтологических моделей религиозных систем. В исследовании используется методологическая и теоретическая база психоаналитических школ. В частности, концепция бессознательного З. Фрейда, теория архетипов, коллективного бессознательного и понятие психической энергии К. Г. Юнга, а также трансперсональный подход к феномену трансгрессии, в рамках которого духовный опыт, относящийся к антропологической границе, является онтологически пограничным и выражается в онтологической трансформации фундаментальных предикатов наличного бытия. Методологический синтез проявляется на уровне сопряжения феноменологического, структурно-функционального, историкоаналитического, сравнительно-типологического и энергийноантропологического подходов в процессе рефлексии над бытийными и антропологическими измерениями религиозного праксиса. Исследование феномена религиозного праксиса требует проведения категориальных разработок, необходимых для его концептуального оформления. Опираясь на разработки философских и религиозных 7 направлений, в рамках которых осуществлялась работа по категориальной концептуализации духовного опыта, проведена попытка выведения этих категориальных рядов в область исследования проблематики духовного праксиса (Единое, Бог, Абсолют, Внеположный Исток, Нуминозное, Трансцендентное, Сверхбытие). Применены некоторые положения энергийной антропологии, развитые в работах С. Хоружего. Существенное влияние на формирование авторской концепции религиозного праксиса оказали теоретические разработки Парменида, Платона, Плотина, И. Канта, М. Бубера, Ж.П. Сартра, В.С. Соловьева, Л.П. Карсавина, М. Хайдеггера, К. Ясперса, П.П. Гайденко. Научная новизна диссертационного исследования заключается в постановке вопроса об онтологическом статусе религиозного праксиса. В нем впервые представлена концептуализация онтологического статуса феномена религиозного праксиса в контексте классической феноменологии. Результаты, заключающие в себе научную новизну исследования, состоят в следующем: Проведено с учетом различия способов миропонимания, сопоставление рациональных и иррациональных мотивов в рамках философского и религиозного праксиса, а также осуществлен компаративистский анализ концептуальных построений фундаментальных философских и религиозных моделей бытия; Выделена посредством феноменологического подхода базовая структура религиозного праксиса, установлена разница религиозных онтологических моделей бытия в качестве причины различия телеологической компоненты конкретных религиозных практик; Обосновано положение о том, что принцип энергийности является важнейшей предпосылкой классического феноменологического подхода при рассмотрении феномена религиозного праксиса, служит основанием для категориального анализа составляющих конкретных религиозных практик и концептуального анализа религиозных моделей бытия; Доказывается утверждение об универсализации онтологических компонент религиозного праксиса в вариантах религиозных практик и целесообразности нахождения и продуцирования духовной антропологической компоненты на уровне современной философской концептуализации. Положения, выносимые на защиту: 1. Философский и религиозный праксис являются вариантами духовного праксиса и возникают из интенционального поиска предельных оснований бытия, на что указывает специфика структуры моделей бытия в рамках философского и религиозного дискурсов. Научно-рациональная концептуализация подобного рода феноменов в философском дискурсе достигается выделением в качестве категориального основания Первоистока Бытия. Обращение субъекта праксиса на уровне трансцендентальной субъективности к поиску предельных бытийных оснований, приводит к 8 конституированию модели бытия. Реализация сценария данной модели в последствии позволяет оформить и осуществить энергийное взаимодействие с бытием, вследствие чего происходит бытийная трансформация субъекта. Религиозный праксис по изначальным целям и стратегии субъекта практики сопоставим с философским праксисом, однако отличается по методике реализации. Религиозный праксис представляет собой вариант отношения сознания и бытия, что предполагает выявление определенных признаков: спецификация структуры религиозного опыта в рамках конкретной религиозной школы; прохождение субъектом структурных этапов практики, трансформирующих его, наличие сходных онтологических вех восхождения сознания в различных религиозных традициях. 2. Посредством классического феноменологического подхода становится возможным выявить модель структуры религиозного праксиса, а так же установить в качестве причины различия телеологической компоненты практик разницу в религиозно – онтологических моделях. Исток религиозного праксиса постигается как смысловая сущность феномена, которая конституируется как «данность» сознанию идеи непостижимого сверхрационального Первоистока бытия. Единый вектор интенционально – переживательным актам задает трансцендентальная субъективность как источник активности и смыслообразования. Структура религиозного праксиса включает в себя следующие компоненты: интуиция Первоистока как импульса Единства, Вечности и Бесконечности (hyle); восприятие импульса Первоистока и конституирование его формы (ноэма); отклик на импульс Первоистока, выраженный в антропологической стратегии (ноэза). В зависимости от особенностей индивидуальной психики, интуиция Первоистока бытия раскрывается в сознании как: поиск единства мира; имманентное неприятие смерти; поиск предельных смыслообразующих основ бытия. 3. Религиозный праксис в аспекте «действие – отношение» начинается с принятия субъектом внутренней онтологической направленности к взаимодействию с Первоистоком бытия. Исследуемая форма праксиса как энергийная деятельность представляет собой активную целеустремленность сознания к цели праксиса. Основанием экстраполяции принципа энергийности в феноменологию для анализа религиозного праксиса является общность предмета исследования методологий Э. Гуссерля и С. Хоружего, в качестве которого выступают феномены духа. Категория энергии при концептуализации религиозного праксиса обретает свое значение в пространстве субъекта и рассматривается как энергия импульсов субъекта праксиса (воля, чувство, мысль, устремленность), что в классической феноменологии соотносится с понятием интенциональность. Результатом подобной деятельности для сознания становится достижение ясно оформленной смысловой структуры объекта, на который было направлено внимание. Различные религиозные традиции представляют свои варианты концептуализации феномена Первоистока бытия и стратегии отношения с ним. Сравнительный анализ практик показывает наличие общей структуры духовного делания, ведущих к определенным трансперсональным состояниям сознания. Однако при наличии 9 сходных техник смысловые содержания конкретных практик различаются, что объясняется разнообразием онтологических моделей. 4. Выяснение онтологического статуса духовной реальности человека позволяет обосновать определяющую роль духовных начал в человеческой жизни, а так же определить бытие как живую целостность с приоритетом духовной доминанты. Анализ различных подходов относительно методологии исследования духовных феноменов показывает фундаментальную дихотомию научного методологического аппарата по принципу «наук о природе» и «наук о духе». В качестве концептуального основания для изучения феноменов человеческого духа и, в частности, религиозного праксиса, выступает методологическая база «наук о духе», ориентированная на жизненный опыт субъекта. Эмпирическая реальность в рамках «наук о духе» раскрывается как тотальность жизненно важных связей и значений, что отражает логику исследуемого объекта и фиксируется в понятийно-категориальных построениях. В «науках о духе» невозможно провести непреодолимую черту между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. «Науки о духе» опираются на изначальный фундаментальный опыт сознания, в котором отсутствует субъекно – объектное разделение. Обозначенный способ восприятия предельных оснований аналогичен уровню трансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля. Это перцептуальное целое схватывается и закрепляется с помощью понимающей способности разума. Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования. Теоретическая значимость диссертационного исследования определяется необходимостью концептуального исследования феномена религиозного праксиса с привлечением методологического базиса классической феноменологии. Полученные результаты исследования позволяют обратиться к построению комплексного подхода к исследуемому феномену и его конкретным проявлениям. Практическая значимость работы заключается в более глубоком понимании истоков и динамики религиозного праксиса с точки зрения его включенности в общую структуру бытия, а так же, с позиции субъективного восприятия этого процесса. Положения и выводы, изложенные в диссертации, способствуют пониманию специфики имманентного механизма онтологической трансформации в конкретной религиозной традиции. Разрабатываемые в данном диссертационном исследовании категориальные ряды могут выступать методологической основой прикладных исследований в рамках онтологии, истории философии, культурологии, религиоведения, философской антропологии, социологии и других смежных дисциплин. Материалы диссертационной работы могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской и преподавательской деятельности, а также для разработки образовательных программ в области фундаментальной философской проблематики, способствуя методологической, категориальной и содержательной проработке новых учебных курсов. 10 Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры религиоведения и философской антропологии СГУ им. Н.Г.Чернышевского, на аспирантском семинаре в 2006 – 2009 гг. Отдельные выводы, теоретические положения и результаты исследования апробированы в выступлениях и научных докладах на девяти конференциях, в том числе: межвузовская научная конференция «Человек в научном и религиозном мире; проблема внутреннего диалога» (Саратов, декабрь 2005); всероссийская научная конференция «Общество риска и человек в ХХI веке: альтернативы и сценарии развития», проведенной Региональным отделением Философского общества РФ (Саратов, июнь 2006); межвузовская научная конференция «Общество риска. Цивилизационный вызов и ответ человечества» (Саратов, декабрь 2006); международная научная конференция «Философское наследие С.Л. Франка и современность» (Саратов, май 2007); международная научно-практическая конференция «Формирование гражданской личности в современной России: потенциал и модели межнационального и межконфессионального взаимодействия» (Саратов, июнь 2007); четвертые межрегиональные Пименовские чтения (Саратов, декабрь 2007); межвузовская научная конференция «Мифология нового тысячелетия опыт социальногуманитарной экспертизы» (Саратов, апрель 2007); межвузовская научная конференция «Жизнь: бытийственный, ценностный и антропологический аспекты» (Саратов, декабрь 2008); международная научно – практическая конференция «Славянский мир: общность и многообразие» (Саратов, май 2009). Полученные в диссертации научные результаты представлены в 7 авторских публикациях общим объемом 3,25 п.л. Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав и заключения. В конце работы помещен библиографический список используемой литературы. Основное содержание работы Во введении обосновывается актуальность выполненного диссертационного исследования, раскрывается степень научной разработанности проблемы, определяются объект и предмет исследования, формулируются цели и задачи исследования, рассматриваются теоретикометодологические основы работы, определяется ее научная новизна, излагаются положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость работы, характеризуется ее апробация. Первая глава «Методология исследования и онтологический статус религиозного праксиса» посвящена рассмотрению особенностей философского праксиса в сопоставлении с религиозным. Рассматриваются онтологические основания анализа понятий «духовный праксис», «философский праксис», «религиозный праксис», «Первоисток бытия», субъект, объект и цель праксиса, «духовный», «мистический», «религиозный» опыт, и производится концептуализация данных понятий с применением методологии классической феноменологии. 11 В первом параграфе «Религиозный праксис в онтологических моделях религиозно – философских систем» обращается внимание на осмысление духовной сферы человеческой деятельности. Анализируется один из уровней праксиса, относимый к человеческому бытию – духовный праксис. Можно выделить следующие виды духовного праксиса: художественный, религиозный, философский и научный. Укорененность человеческого существования в бытии порождает творение смыслов и их актуализацию, а так же духовно – энергийный аспект соприкосновения с бытием. Под праксисом подразумевается включенность субъекта в событие, заинтересованность в результатах деятельности. В широком смысле праксис является стратегией и вектором, в рамках которого ориентировано существование, а так же выступает ключевой компонентой для получения опыта. Праксис как форма отношений является деятельностью «теургической», поскольку человек выявляет, исследует, компонует необходимым образом элементы бытия. Поэтому действие, актуализирующее стратегию существования субъекта, имеет онтологическую значимость. Духовный праксис выражается для человека в разных аспектах, что соотносимо с системой человеческого мировоззрения как форме стратегии и контакта с внешней реальностью. Любая форма духовного праксиса есть становление, активность. В рамках субъекта этот праксис направлен на устранение субъектно – объектных связей. В системе субъекта праксис связан с внешним взаимодействием, хотя направлен на предельное основание бытия. Спецификой именно религиозного праксиса является поиск предельных основ бытия и осуществление этого понимания в искомом духовном состоянии (обожение, самадхи, нирвана и т.п.). Вопрос об истине бытия и положении человека является фундаментальным для множества философских и религиозных систем. Особенностью философского и религиозного праксиса является «вопрошание» о своей бытийной ситуации и поиск «ответа», касающийся предельных основ бытия. В работе постулируется тезис, согласно которому философский и религиозный праксис имеют общие истоки, однако каждый из видов обладает особым дискурсом и языком применительно к объекту, что закрепляется посредством ментальных конструкций. Системный анализ философско – религиозных построений выявляет фундаментальные основы человеческого мышления, что проявлено не только в западных, но и в восточных философских системах. Для раскрытия данного тезиса проведен феноменологический анализ философских моделей с элементами компаративистики в отношении религиозного праксиса. В языковых конструкциях относительно онтологической картины мироздания, можно отследить схожие ключевые категории и мотивы. Например, идея Единого у Платона и неоплатоников, Перводвигатель Аристотеля, понятие Бога в теизме, Дао в даосизме, ясного чистого света Ума в буддизме. Практически для всех философских систем представление о божественном является не просто формальностью, оно представляет собой фундаментальное основание этих систем. Сама система философствования предполагает наличие элемента, 12 обладающего подобными предикатами (абсолютность, вечность, несотворенность, совершенство, истина, красота). Характеристикой философского праксиса выступает умозрительность, а религиозного – апофатический духовный опыт, хотя и то и другое фиксируется сознанием. В одном случае сознание путем деятельности (умосозерцание) рождает нечто, принимая воспринятое как свою форму, поскольку сознание по принципу тождества бытия и мышления, единосущно бытию. В случае религиозного праксиса это некий внутренний опыт (чувство), который фиксируется, но не интерпретируется. Происходит контакт с внешним бытием, который указывает на нечто, и факт чего возможно запротоколировать, но не объяснить. Оба варианта праксиса имеют дело со сверхчувственным и внесенсуальным. На примере ранней греческой философии рассматривается принцип формирования понятия о Бытии, показано насколько данное понятие находится в тесной связи с мистическими представлении о Едином Абсолютном (Божественном), насколько данная категория насыщена иррациональными смысловыми оттенками. В рамках милетской натурфилософской школы существовало представление о едином цельном живом мироздании, в котором действуют определенные универсальные законы. По сути, истоком подобного мировосприятия является мифологический синкретизм, сочетаемый с натурфилософским умосозерцанием. У элеатов встречается представление о чистом бытии, которое не смешано с явлениями сущего. Это бытие Абсолютно, едино, несубстратно, неизменно, не допускает делимости, относительности и количественной градации. Оно либо есть, либо не есть. Но помысленное «не есть» входит в бытие как его элемент через человеческую открытость. Следует обратить внимание, насколько апофатично и иррационально понятие бытия у элеатов. Безусловно, оформление данной категории осуществлялось с помощью ratio через посредство таких категорий, как: единое – вечное – неизменное – совершенное – целокупное – сферичное – беспредельное. В платонической традиции чистое бытие отождествляется с Истиной и Благом. Согласно Сократу, добродетель однозначна и неделима, что говорит о невозможности ее относительности. Добродетель как принцип укоренена в единой онтологической основе, актуализированной как Истина и Добро. Этот аспект чистого бытия по статусу диаметрально отличается от частных видов добродетели. Категории Истины и Блага в философии Сократа, Платона и Плотина символически отражают апофатический характер чистого бытия, что наглядно демонстрирует металогичность Истины. Понятие чистого разума (nus) появляется начиная с Фалеса Милетского. В системе Аристотеля данная проблематика преломляется через осмысление первопричины бытия. Не Единое, не инобытие мыслится в качестве незримой основы, а вечный разум. Первоначало представляет собой чистую форму, не смешанную с материей, которое является необходимым для сущего. В христианском богословии, особенно ярко это проявилось в лице Фомы Аквинского, произошло перенесение категории Перводвигателя, разумного 13 трансцендентного начала всего на определение понятия Бога. Бог является одновременно и Первопричиной мира, и Провидением, и Всесовершенной благой сущностью, необходимо включающей бытийственность. Христианская богословская мысль вобрала в себя максимальное достижение античного умозрения, при этом интерпретируя идею бытия как Абсолютное Божественное бытие. Бытие расщепляется на бытие мира (тварь) и инобытие Бога (Божественная Личность), что в известной степени исказило представление об онтологической модели. Человек «не смеет» видеть в себе божественную природу, полагая себя не достойным, что коренным образом отлично от античной традиции, где по принципу единоначалия душа сопоставлялась с божественной природой. Согласно принципу тождества бытия и мышления, человек уподобляется богу, когда созерцает бытие. Процесс «познавания» означает некоторый деятельно-актуализированный процесс человеческого сознания, направленный на постижение истины. В истоке своем философия есть, прежде всего, Любовь к мудрости, проявляющаяся как умозрительный, умопостигаемый поиск Истины (aleteia) и предельных основ бытия. Понятие Любви употребляется, начиная с Пифагора вплоть до христианства. Именно эта характеристика отличает подобный тип праксиса. Философия, любомудрие понимается не субстанциально, а динамично. Любовь как состояние является сущностным атрибутом бытия. В платонической традиции Любовь отождествляется с Истиной и Благом. В христианской новозаветной традиции Бог утверждает приоритет любви в отношениях с человеком. В рассмотренных представлениях о бытии обнаруживается учение о божественном в различных интерпретациях как имманентной сущности всякого становления. Во втором параграфе «Феноменология Э. Гуссерля как методологический вариант анализа религиозного праксиса» рассматривается категориальное наполнение и методология исследования феномена религиозного праксиса. Феномен религиозного праксиса включает возможность получения определенного рода опыта, который можно классифицировать как мистический, духовный и религиозный. Мистический опыт относится к сфере непостижимого, поскольку он не рефлексируется сознанием, до конца не объясним и не понят, вследствие чего его можно определить как агностический опыт. Явления мистического опыта фиксируются как явления непознанного. Смыслы, обретенные в мистическом опыте, часто остаются скрытыми для субъекта, вследствие чего не осознанны. Он противополагает духовное бытие и инобытие человека, тем самым, организуя дуальность духовных отношений. Он может явиться основой обращения, но не восхождения. Мистический опыт может стать стимулом на пути духовного преображения, но в прямом смысле он не является опытом духа. Он получен духом, но не освоен им. Духовный опыт – есть опыт, который в некотором смысле, является гностическим познанием. Данный вид опыта хоть и не поддается рациональному постижению в полной мере, но может быть осознан, понят и, 14 соответственно, принят субъектом как стратегия существования. Он становится естественным, преображает психику, конструктивно модифицируя ее. Духовное преображение есть прорыв духа, отраженный в наличии смысла, тогда как мистический опыт есть факт духовной жизни. Религиозный опыт следует понимать как вариант духовного опыта, получаемый человеком в рамках той или иной религиозной традиции, для которой характерно наличие определенной структуры социальных институтов, системы верований и догматов, наличие символа веры и обрядности. Опыт, получаемый в рамках религиозной традиции, обусловлен и «выверен» по канонам. В исследовании проводится классификация возможных подходов к рассмотрению религиозных феноменов с точки зрения постановки вопроса об их онтологическом статусе: В рамках первого подхода религиозные феномены подчиняются общим причинно-следственным связям и необходимо объясняются только при помощи законов наличного бытия. Как правило, этому направлению следует современная наука. Для этого подхода характерна очевидность объяснения феноменов на основе выявленных законов. В ряду подобных методологических программ можно отметить психологизм, позитивизм, марксизм, структурализм, биологизм, структурный функционализм, системный и синергетический подходы. Они все представляют собой явления «нормальной» науки, имеющие свою историю и социально легитимную традицию. В рамках второго подхода религиозные феномены рассматриваются как одна из сфер наличного бытия. При этом наличное бытие понимается как нечто более сложное или закрытое по отношению к человеческому сознанию, не обладающее очевидностью. Однако в нем содержится ключ к осознанию, постигаемый разумом. Для этого подхода характерно разделение бытия на спектр явного и не проявленного, причем обе стороны находятся в неразрывной генетической взаимосвязи, переходят друг в друга и живут по общим принципам. Подобные взгляды возникают, начиная с первых натурфилософских воззрений, развиваясь через метафизику, средневековый мистицизм и пантеизм, приходят к современному комплексу направлений, как правило, паразитирующих на другом типе знания – чисто религиозном или чисто научном. К этим направлениям относятся такие формы вненаучного знания, как паранаучное, лженаучное, квазинаучное, антинаучное, псевдонаучное знание, а так же парапсихологию, оккультизм, спиритизм, современную магию и эзотеризм. Третий подход можно охарактеризовать тем, что феномены духовного наделяются отдельной бытийственностью. Как и во втором подходе, эта сфера имеет связь с наличным бытием, но отделена от нее непроходимой гранью и объемлет свойства Абсолюта, который обладает природной непостижимостью законов. Все явления духовной жизни объясняются через законы инобытия, в котором главной причиной всего является Абсолют. Этот исток бытия в различных религиозно-философских системах именуется по-разному: Бог, Абсолют, Единое, Высшее Начало, Божественное, Трансцендентное, 15 Нуминозное, Непостижимое, Внеположный Исток и т.п. Понимание Абсолюта является ключевым для изучения границы между наличным бытием и инобытием, а так же феноменов, связанных с инобытием. Для данного подхода характерно понимание инобытия исходя из своих собственных законов. Подобный взгляд на духовные феномены прослеживается в религиозно-конфессиональных традициях, в богословии и теологии, религиозной философии применительно к конкретной религиозной традиции. Отдельным пунктом в рамках данного подхода необходимо выделить направление, изучающее в контексте религиозного, индивидуально – духовный аспект, основанный на личном опыте. Указанный аспект находит отражение в мистическом богословии, религиозной феноменологии и экзистенциализме. Наиболее близким в изучении феноменов духовного бытия человека в рамках третьего подхода является феноменологический метод, предложенный Э. Гуссерлем. Объектом анализа феноменологического метода, выступает не эмпирический индивид как таковой, но основание поступков индивида, так называемый «практический интерес», который движет людьми в их религиозности и духовном самоопределении. Феноменологический подход позволяет выявить онтологические истоки взаимодействия сознания и бытия на уровне трансцендентальной субъективности. С позиции феноменологического подхода анализируется не только феномен и смысл религиозного праксиса, но в первую очередь, интенциональность самого акта. Воспроизводство религиозных символов и того, что «значимо», производно от функционирования сознания субъекта праксиса. Это конституирование осуществляется в чистых переживаниях сознания, создающих смысл и полагающих его в интендированных образах. Итогом становится постижение очевидности и ясного различения смысловой структуры объекта концентрации. Соответственно, деятельность сознания в процессе праксиса может рассматриваться как форма умозрения. Фундаментальной чертой феноменологического подхода является наличие интенциирующего субъекта – «Я есмь», то, что в феноменологии Э. Гуссерля именуется трансцендентальной субъективностью. Присутствие субъекта практики как существующего в бытии, раскрывает «Я есмь» как существование. Определение субъекта в качестве экзистенции, говорит о возможности отношений с бытием и религиозный праксис является одной из таких форм. Человек духовно сопричастен единому бытию и воспринимает свою укорененность через чувство единства, вечности и бесконечности, что является импульсом, выходящим за пределы налично данного бытия. Такой импульс, ведущий к изменению стратегии жизни и впоследствии к онтологической трансформации, должен быть импульсом, не относящимся к налично данному бытию. Это дает основание сделать вывод о существовании Первоистока бытия, который является причиной подобных ощущений. Феноменологический подход позволяет рассмотреть сущность феномена безотносительно к конкретной религиозной традиции. 16 Механизмы реализации интенционального акта в религиозных практиках могут носить сходные черты/ступени, что объясняется общей психофизической компонентой. Однако смысл интенционального акта (ноэма) может различаться, что обусловливается онтологической моделью. В каждой религиозной системе имеется свой «ментальный слепок» бытия, проявляющийся через структуру догматики, язык терминологии и форму отношений сознания с высшей реальностью, формирующий тип религиозного сознания. Конечный смысл той или иной религиозной практики определяется предзаданной в конкретной традиции онтологической моделью, что отражается на всей структуре деятельности субъекта праксиса. Поскольку интенциональность сознания и есть та динамика, предполагающая творение ментальных форм, очевидна взаимообусловленность созданной онтологической матрицы и интенционального акта, творящего ее в себе. На уровне трансцендентальной субъективности обнаруживается живая связь субъекта с бытием, где объективный мир, «мир для всех нас» является значимым и для меня, становится «моим» жизненным миром. Соответственно, субъект религиозного праксиса преображаясь, реализуется в универсальных качествах, таких как любовь, благодать, сострадание, истина и т.д. Полученное живое знание переходит на уровень онтологии, так как происходит трансформация себя и жизненного мира на основе осознанных принципов, проистекающих из духовного опыта. Различные религиозные традиции представляют свои варианты концептуализации феномена Первоистока бытия и стратегии отношения с ним. На основании выделенного универсального смысла феномена религиозного праксиса, во второй главе рассматривается реализация отношений с Первоистоком бытия в вариантах конкретных религиозных практик. Во второй главе диссертационного исследования «Феномен религиозного праксиса в контексте религиозных онтологических моделей» выявляется зависимость онтологической модели религиозной системы от характера интенциональности акта праксиса, а так же ставится вопрос о категории «духовность» в рамках философского дискурса в контексте «наук о духе». В первом параграфе второй главы «Универсальные структуры праксиса в традиционных религиозных онтологиях» производится компаративистский анализ онтологических моделей религиозных систем «чистого опыта» и «откровения» на примере исихазма и йоги с позиций феноменологического подхода. На их примере выявляются общие механизмы взаимодействия сознания с бытием через такую форму отношений как религиозный праксис. Исследуемой областью являются ментальные конструкции, работающие при энергийном взаимодействии человека и бытия. Ментальный конструкт обусловлен антропологической стратегией поиска субъектом взаимодействия с бытием и в дальнейшем он задает форму праксиса и его границу для субъекта. Универсальной психотехникой, которую можно охарактеризовать как религиозную систему чистого опыта, является йога. К йоге относится 17 сосредоточение, характерное для «остановленного», «собранного в точку» сознания. Реальность «я» обнаруживается путем энергийной трансформации деятельности сознания и проникновения под те умственные наслоения, которые скрывают божественную природу Пуруши. В качестве метода раджа-йога выделяет восемь этапов: яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхъяна, самадхи. Йога в качестве цели практики видит необходимым «прекращение деятельности сознания», то есть прекращение существования всех форм развертывания, или актуальных состояний эмпирического сознания, благодаря чему Пуруша перестает отождествлять себя с состоянием материи и реализует собственную природу. Пракрити, выполнившая свое назначение, возвращается в свое исходное состояние, а Пуруша пребывает в своей истинной природе (svarupa). Высшее бесстрастие, разрывающее цепь сансары, является целью истинного знания. В йогической практике импульс Первоистока конституируется как природа изначального истинного Знания. Йогин, энергийно взаимодействуя с Первоистоком бытия, наполняется этими качествами. Реализация импульса происходит через интенциональную направленность субъекта на природу психики, при этом особо важной областью становится сердце как духовный центр существа. Через постижение природы психики, субъект способен заключить в скобки внешние структуры личности эго и постичь свою внутреннюю духовную природу. Постижение себя на уровне трансцендентальной субъективности актуализирует, делает очевидным укорененность субъекта в едином бытии, что отражено в феномене Самадхи. Анализируя религиозную практику «умного делания» (исихазм), следует сказать о модальностях, выраженных через соучастие двух начал. Согласно Традиции это человеческая устремленность, отраженная в «делании» и Божественное действие – благодать. Существенным в духовном восхождении является изменение соотношения роли указанных начал. Внутренняя сторона исихийного строя формируется такими методиками, как сведение ума в сердце и непрестанная молитва. Непрестанная, «умная молитва» есть постоянное сосредоточенное (памятование) и осознанное (трезвение) повторение Иисусовой молитвы. Важнейшими ступенями практики служат перемена ума (метанойя), заключающаяся в осознании поврежденности грехом своей природы и перемена ценностно-смысловых доминант, борьба со страстями (невидимая брань), бесстрастие и исихия, давшая имя всей традиции, сведение ума в сердце, чистая молитва, и созерцание Нетварного Света. Это требует от человека состояния бдительности. Постоянное «бодрствование» сознания, «трезвение» и «памятование» в сердце дает необходимую степень осознанности и концентрации для практики «умного делания». Цель умного делания заключается в достижении выхода личности в метаатропологический горизонт, вследствие чего рождается интенциональная направленность на объект практики, выраженная в Традиции как «стяжание благодати Духа Святого». Побочным результатом становится изменение природы человека – обретение «образа и подобия Божия». Обожение 18 человеческой природы определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии. Таким образом, объектом исихии выступает искомое состояние, получаемое в результате энергийного взаимодействия, встречи и возникающее при взаимодействии с конституируемой смысловой компонентой. В исихастской практике реализация смысла праксиса (духовного «делания») заключается в «стяжании Духа святого» – в обретении личных энергийных отношений с Богом, а искомое состояние выражено энергийным концептом «обожения» человеческого существа. Сравнительный анализ практик показывает наличие общей структуры духовного делания, ведущих к определенным состояниям сознания. Следует подчеркнуть наличие общих духовных истоков бытия, о чем свидетельствует язык и психические механизмы реализации религиозного праксиса. Однако при наличии сходных механизмов объекты конкретных практик сильно различаются вследствие разных онтологических посылок при взаимодействии с бытием. Во втором параграфе второй главы «Духовность как телеологическая доминанта философского и религиозного праксиса» исследуются феномен духовности с целью философско-категориальной концептуализации. Духовность как онтологический феномен обнаруживается в структуре бытия, однако в социуме проявляется через конкретного субъекта и связан с внутренней природой человека. Духовность как «событие» – свершение человеческого духа – возникает, рождается посредством свободного творческого усилия единственной и неповторимой человеческой личности, которая, даже при ориентации на Высшие, трансцендентные ценности, сама творит смыслы своего существования (З.В. Фомина). В XIX столетии представителями Баденской школы и философии жизни был поднят вопрос о самостоятельности статуса объекта «наук о духе» (В.Дильтей, Г.Риккерт). «Науки о духе» должны обладать своим объектом, статусом и методологией исследования. Несмотря на актуальность и значимость поставленного вопроса, фундаментальное противоречие не было последовательно разрешено, поскольку формирование принципов «наук о духе» имплицитно переносит на себя форму «наук о природе», что наиболее очевидно проявилось в методологии и категориальных формах. Согласно В. Дильтею, «науки о духе» изучают жизнь людей. Именно жизнь является предметом изучения гуманитарных наук. Основой становится постижение жизни исходя из нее самой. Главной задачей гуманитарного познания, согласно В. Дильтею, является постижение целостности и развития индивидуальных проявлений жизни и их ценностной обусловленности. Имеется в виду не столько эмпирическую множественность всего живого, а некое духовное единство, которое неразрывно связывает прошлое, настоящее и будущее людей в культурно-историческом пространстве. В. Дильтей особо отмечает, что невозможно абстрагироваться от сознательности человека, в связи с чем, при анализе человеческой деятельности нельзя исходить из тех же методологических принципов, на которые опирается естествоиспытатель. В 19 «науках о духе» исследователь имеет дело с неявными проявлениями бытия, причем точкой соприкосновения становится сам человек. Гуманитарное знание, как и естественнонаучное, ориентировано на опыт, однако объективность и общезначимость знания реализуются по-разному. «Науки о духе» ориентированы на жизненный опыт субъекта, а эмпирическая реальность у них раскрывается как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные науки с помощью логики и рассудка ориентированы на выявление природных закономерностей бытия, что несколько абстрагирует субъекта от самого себя. Таким образом, «науки о духе» постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее объективаций. Возникает вопрос о фундаментальных категориях, таких как духовность, Абсолют, любовь, свет, дух, душа, энергия в рамках концепции «наук о духе». Посредством категорий, отражающих духовную жизнь человека, происходит интенциональное обращение к трансцендентальному уровню субъекта. Данные категории, находящие свое применение в философских и религиозных построениях, отражают внутреннюю логику исследуемого объекта. Категориальный ряд, включающий в себя феномены духа, является отдельной реальностью разума, имеющий своим истоком чувственные данные, основанные на опыте, что проявляется в некой очевидности. Суждения классической рациональности так же, в конечном счете, сводятся к очевидности. Следует заключить, что нет оснований феномены сознания и духа переводить на язык естественных наук, поскольку можно изучать объект сообразно его внутренней логике. Ведь именно классическая философия в лице Декарта, Канта и Хайдеггера наделяет разум той базой, в которой он является основой бытия. В заключении подводятся основные итоги исследования, делаются теоретические выводы и обобщения, определяются направления дальнейшей разработки проблемы Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора: Публикации в изданиях, рекомендуемых ВАК РФ 1. Городнева М.С. Онтологические основания религиозного праксиса: феноменологический аспект // Вестник Поволжской академии государственной службы имени П.А. Столыпина. 2008. №1 (14). – С. 116 – 121. (0,5 п.л.) 2. Городнева М.С. Структура праксиса в религиозных онтологиях: компаративистский анализ традиционных практик исихазма и йоги // Известия Саратовского университета. Сер. Философия. Психология. Педагогика. Т.9. Вып.2. – Саратов, 2009. – С. 22-27. (0,5 п.л.) Публикации в других изданиях 3. Городнева М.С. Духовный опыт — проблема рефлексии явления // Человек в научном и религиозном мире. Проблема внутреннего диалога: сб. науч. тр. – Саратов: Научная книга, 2005. – С. 205-208. (0,3 п. л.) 20 4. Городнева М.С. Феномен любви в религиозном опыте и философском осмыслении // Православие в контексте истории, культуры и общества. Саратов: изд-во «Летослов», 2005. – С. 13 - 20. (0,8 п. л.) 5. Городнева М.С. О демаркации понятий духовного, мистического, религиозного (философско–методологический аспект) // Общество риска: цивилизационный вызов и ответы человечества: сб. науч. тр. – Саратов: Научная книга, 2006. – С. 216 – 220. (0,4 п. л.) 6. Городнева М.С. Стратегия онтологической трансформации в содержании духовной практики // Проблемы социально-гуманитарных наук в эпоху цивилизационного кризиса: сб. науч. тр. – Саратов: Научная книга, Ч. 1. – 2006. – С. 119 – 123. (0,4 п.л.) 7. Городнева М.С. Концепция сверхрационального Всеединства С.Л. Франка // Философское наследие С.Л. Франка и современность: сб. науч. тр. – Саратов: Наука, 2008. – С. 116 – 124. (0,8 п.л.) 21
