вера как достоверность истины
реклама
Смирных С.В. Санкт-Петербург Вера как достоверность истины Смирных С.В. Вера как достоверность истины // Теоретический журнал Credo New, №4, 2007. С.4259. Статья отмечена специальным дипломом Библейско-богословского института св. апостола Андрея на конкурсе «Научные и богословские эпистемологические парадигмы», 16 ноября 2007. Состоявшаяся летом 2007 дискуссия между академиками РАН и служителями РПЦ на тему «Вера и знание» обнаружила, как мне показалось, своеобразную парадоксальность обеих позиций. Ирония заключается в том, что участвующие стороны как бы поменялись своими исходными принципами. С одной стороны, атеистически убежденные представители науки отстаивали принятую ими на веру аксиому о наличии якобы свободной воли у индивидуума, который, согласно атеизму, знает себя только со стороны природной необходимости: существо вида приматов группы гоминид рода человек. С другой стороны, служители церкви и богословы, принявшие участие в этой дискуссии, защищали точку зрения знания и, прежде всего, – знание Писания. В данном философском эссе я попытался изложить, насколько мне удалось, гегелевское понимание этой проблемы, которое считаю весьма поучительным. I Единичное самосознание исходит из ложной предпосылки, что оно, как единичное, и есть причина себя, сущность всего «своего». Гегель подчеркивает, что эта «лишенная содержания точка зрения вообще исключает возможность религии»; «здесь не может быть религии, подобно тому, как ее не может быть и в том учении, которое основывается на чувственном сознании»1. Потому что для них «наивысшее – ничего не знать ни о Боге, ни об истине, а вследствие этого люди не знают и что такое право и долг»2. Так, например, унаследованное от Просвещения «здравомыслие» «считает глупостью, когда верующий индивид сообщает себе более высокое сознание – не быть прикованным к естественному потреблению и удовольствию […] Точно так же считает оно глупостью, что индивид отрешается от своей определенности – быть абсолютно единичным, все другое исключающим и обладающим собственностью […], что он поднялся выше природной необходимости обособляться и […] отрицать тождество других с собою»3. В погоне за собственностью «деловой» прагматизм впадает в бесконечный прогресс (дурную бесконечность) внешней цели. Истиной практического отношения является вера – способ внутренней цели. Абсолютная потребность свободы (истинного бытия) – вера в личное спасение получает свое непосредственное (достоверное) удовлетворение в культе. В религии «спасение души, спасение отдельного человека как такового, а не только всего рода есть существенная цель»4. «В религии […] бессмертие души является главным моментом». Но, «когда речь идет о бессмертии души, то не следует представлять, что оно только позднее становится действительным; это качество, присущее ей уже в настоящем; дух вечен, а, следовательно, он вечен теперь, в настоящем»5. Все религии предлагают некий способ спасения, обретения свободы. В виде учения они даны как свидетельства других. Например, вся внешняя история христианской Церкви, подвижничество ее миссионеров, мореходство, книгопечатание, работа переводчиков, образование, государство – вся эта мощь была задействована лишь для того, чтобы доставить Учение вот этому мне. Цель всего этого исторического опосредствования – моя личность. Все это совершалось ради моего обращения, ради «спасения грешника». И теоретически меня познакомили с догматами Церкви. Я помню их, задеты мои чувства, вызвана сентиментальность. Но цель не в том, чтобы изменить только мою память и лишь взволновать мои чувства. Все мое существо должно обновиться из своего истинного начала. Необходимым условием возрождения должно стать снятие непосредственной субъективности. Сырая глина души должна пройти обжиг в пламени печи. Это – тотальная трансформация личности6, и без ее согласия, без ее «да» такое обращение невозможно. Все упирается в личное решение. 1 Сопротивление аномии (греха) и гетерономии природного вожделения должно быть преодолено изнутри, из субъективного начала. Важен не только объективный момент религии – теоретическое учение, Писание, но оно само подчинено (как инструкция) практической цели – обращению каждого грешника. Как пишет Гегель: «Истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным»7; «не только содержание должно быть истинным, но также и форма»8. Религия требует непосредственного доверия, безусловной открытости души для восприятия. Как мне дана благая весть, суждение: «Я есмь путь и истина, и жизнь»? Посредством внешнего авторитета. Однако существенна и моя свобода. Она тоже должна быть признана. Поэтому, в качестве второго момента необходимо свидетельство моего духа – на чем настаивала Реформация. Решение о принятии содержания принадлежит мне. Основанием того, что я признаю «своим», должен быть я сам. «У духа есть абсолютное право на то, чтобы решающим, вносящим удовлетворение моментом было не чужое свидетельство, но свидетельство его самого»9. Принципом формы, деятельным началом должна быть свобода субъекта. Должна быть востребована его воля, он должен нести вину. Развитие духа – не генетический закон природы. Вначале же у меня еще нет практической уверенности. Но именно «в достоверности самый нерв веры»10. Необходимо испытание, удостоверение: так ли на самом деле то, что говорят другие. В жизни каждый человек рано или поздно проходит через испытание, когда он рискует потерять все. Представьте драматичные моменты авиакатастрофы или кораблекрушения. Представьте катастрофу личной судьбы и признание своей полной беспомощности, когда не остается никакого естественного способа спасения. Вместе с чувством детской беззащитности приходит отчаянная надежда на волшебную, сверхъестественную помощь свыше. В минуты опасности я не вспоминаю теоретические доказательства бытия Бога и догматы церкви, но, не помня слова молитвы, просто кричу сердцем, призывая: «Господи, спаси и помилуй!». Я обращаюсь не к теоретической абстракции, но уповаю на достоверность «этого»: «Будь здесь и теперь!». Это момент покаяния, осознание самонадеянной видимости моей самостоятельности и значимости меня как единичного. Это отказ от моих дел и планов, в которых не было Бога, т.е. знающей себя истины. Это невыносимый, пронзительный стыд личной вины, единственным избавлением от которого может быть только освобождающий катарсис отречения от бывшего себя. Таково умирание «ветхого человека» во мне. Во-вторых, это есть признание власти абсолютного самосознания, которому я доверяюсь, вверяю себя ему в надежде на спасение. Я непосредственно сам признаю его своей истиной. «Пробный камень», на котором испытывается вера, есть смерть». Она есть «высшее доказательство человеческой природы, абсолютной конечности»11. Смерть Христа «это не какое-то единичное событие, но божественная, вечная история»12. Во всеобщей личности Христа человечество вернулось к своему истинному началу: состоянию невинности («искуплению греха»), бесконечной форме. Драматическое событие Голгофы обретает значение всеобщего «Воскрешения». «История получает духовный смысл»13. Поэтому и я как дух тоже должен пройти этот необходимый момент. Аномия и гетерономия вожделения, служение силам природы не сдаются без борьбы, их можно преодолеть только через смерть их привычки. Такое отрицание отрицания есть утверждение абсолютной автономии духа, «закона свободы». «Отрицание отрицания есть момент божественной природы»14. «Смерть в духовном смысле сама становится благом»15. Это внутреннее преобразование природного во мне. «Я должен сбросить свою субъективность и принять участие в том творении, которое вечно совершается»16. II Утверждая себя как исключающее единичное, обособляя себя от всеобщего, я исхожу из ложной предпосылки, что я сам и есть сущность, причина себя. Такое самоутверждение природной непосредственности есть зло. Наоборот, истинная вера признает «своим» лишь то, что спасено во всеобщем и в качестве всеобщего. Это «внутреннее обращение и превращение»17 есть высшее утверждение («рождение свыше») в духе и как духа. Это акт признания меня «новым» человеком, сыном, наследником вечного (Рим. 8:17-18). Меня признают гражданином духовного мира, который 2 я сам признаю истинно своим. Только сняв свой эгоизм (самоцель единичного), я наследую свободу (самоцель всеобщего). Такое признание меня в абсолютном духе достоверно для меня как любовь, наслаждение, блаженство. «Высшее единение моего самосознания со всеобщим, достоверность, уверенность и чувство этого тождества есть любовь, блаженство»18. Моя личность становится явлением всеобщей личности, которая признает мой дух как свой, мою самость как свою. Это конкретное единство снятого «моего» и снятого «другого» и есть цель культа. В противоположность вожделению я не должен ничего менять во внешней реальности, отрывать от нее что-то для себя. Наоборот, я изменяю только себя, чтобы именно во мне осуществилась истинная действительность. Что во мне может быть признано истинным перед Богом? Это вопрос об отношении самосознания. В отношении господства и рабства каждый стремится быть признанным в своем праве как непосредственно единичный. В противоположность этому вера признает абсолютное право всеобщего по отношению к снятому в нем особенному. И только из всеобщего источника я вновь принимаю (как милость) свою особенность, но теперь уже как всеобщую особенность, как дар Святого Духа. Обращение есть второе рождение через умирание «ветхого». Это переживается как настоящее потрясение. Меняется все в человеке: характер, мировозрение, мораль, чувственность. Пережив обращение, человек мог приобрести необычные свойства, так называемые дары Святого Духа. Например, способность долгие годы жить без пищи и воды, сохраняя активный образ жизни: католическая харизма inedia, солнцееды, бретарианцы; а на Востоке – это практика bigu, известная в цигун19. Способность «прямого видения» (ясновидения), описанного в литературе20. Как пишет Гегель: «Во все времена бесконечная вера и доверие делали калеку ходящим, глухого – слышащим и т. д. В основе современного неверия во власть духа над природой лежит суеверие, ложная вера в так называемую силу природы, и в ее самостоятельность по отношению к духу»21. Религия всегда знала об этом и научилась искусственно создавать драматические условия обращения. В этом и состоит назначение культа: из человека непосредственного через умирание в нем природного сделать человека духовного (Фил. 3:20-21). Смерть «ветхого человека» должна стать фактом биографии каждого. «Цель, божественное должны осуществиться во мне через меня и то, на что направлено действие, что есть мое действие, есть отказ […] от меня, которое не сохраняет больше себя для себя. Эта двойная деятельность есть культ, и его цель есть бытие Бога в человеке»22. Культ становится институтом трансформации личности, практикой духовного образования. Наблюдающий разум не ждет, когда опыт с ним случится, но сам активно полагает его в форме особых «правил» и «упражнений». Пройдя через систему специальных испытаний, соискатель переживал сильнейшее потрясение, которое приводило к полной трансформации его личности («умиранию и возрождению»). Выдержав все, он получал аттестат зрелости, признание духовного мира. «В истинном понимании смерти проявляется отношение субъекта как такового. Здесь прекращается простое рассмотрение истории, субъект сам вовлекается в процесс, он чувствует боль зла и своего собственного отчуждения»23. Это уже не просто теоретическое отношение к «другому», которое остается неподвижным предметом, а движение доказательства совершает внешний для него субъект; это также и не только практическое отношение, в котором субъект, самосохраняя себя вне процесса, уничтожает объект как другое. Преображение личности («умирание ветхого») есть конкретное единство теоретического и практического. В нем субъект «чувствует боль», лично участвуя в драматическом процессе изменения себя как своего объекта. Это уже не отношение к внешнему другому, а – к себе самому как другому себя, отрицание своей неистинности. Кульминацией культа было переживание неописуемого блаженства, наслаждения своим единством с собой как духа. Шеллинг, комментируя слова Плутарха, отмечает, что опыт, получаемый мистом в элевсинских мистериях, был «в прямом смысле осязаемым, ощутимым. Это было не одно лишь блаженство в мыслях, […] это было действительно испытывавшееся и реально ощущавшееся блаженство», одинаковое «с тем, которое ждет очистившиеся души после смерти»24. III 3 Медитативный культ греческих христиан-исихастов также имел своей целью личное спасение в духе («обожение»). Способ «исихии» (покой, безмолвие, отрешенность) давно уже знали в восточных религиях. В его основе лежит апофатический принцип самоотречения, обет внутреннего послушания (молчания) в духе. «Этот мудрый страх есть не чувство зависимости, но освобождение от всякой зависимости, чистое пребывание в абсолютной самости, по отношению к которой и в которой собственная самость улетучивается и испаряется»25. Это принцип свободы, согласно которому дух «есть внутри себя у себя», «внутри себя обладает этим сознанием»26. Дух «упрощается», полагая через отрицание отрицания свою же реальную возможность («невинность») как истину рефлективной противоположности субъективного и объективного. Таким простым бытием духа, первой духовной формой и выступает «интеллектуальное», «одухотворенное, истинное созерцание, […] исполненное достоверности разума сознание», «созерцание субстанции». Именно это разумное созерцание – интуиция – и есть начало познания27. Речь здесь не идет о непосредственном знании – абстракции единичного «я»28, которое лишь сохраняет тождество природной субъективности. Как говорит Гегель: «Абстрактное мышление (форма рефлектирующей метафизики) и абстрактное созерцание (форма непосредственного знания) суть одно и то же»29. Напротив, цель «умного делания» исихаста состоит в практическом снятии непосредственной субъективности, достижение «обожения» через личное соучастие в божественном сотворении самого себя. Это – снятие себя как «ветхого» и «воскрешение» в духе, возвращение в духе к своей истине – внутреннему человеку в Боге. Таково опосредствование через самоотречение в религиозном «послушании», воспитании, обучении30. Это – «созерцающее созидание»31. В самозабвенном безмолвии внутреннего созерцания субъект должен лишь сосредоточенно вслушиваться в пассивную тишину своего духа, ожидая свободного движения в нем божественной энергии. Ее внутреннее явление может иметь форму «умного» света, голоса, визуального образа или динамической энергии. По словам Григория Паламы, это – «неописуемые таинственные действования (энергии) Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждениями»32. Гегель пишет о таком постижении: «Бог выступает здесь только для мыслящего человека, который внутренне тих и сосредоточен в себе. Древние называли это энтузиазмом; это чисто теоретическое рассмотрение, высший покой мышления, но в то же время и высшая деятельность – постижение и осознание чистой идеи Бога»33. Это способ конкретного единства: «знание разума» – знание единства субъективного и объективного, абсолютная достоверность самосознания себя как духа34. «Речь идет об осознанном присутствии Бога, о единении с Богом, unio mystica, об ощущении Бога в себе»35. Но стоит только внешней рефлексии снова проникнуть в это первое разумное единство, как она сразу же разделяет его в суждении на противоположность субъекта и предиката, сознания и его предмета. И такое абстрактное разъединение остается непреодолимым для рассудочного сознания. Однако и простота духовной достоверности культа сама еще пребывает только внутри себя, оставаясь лишь невыразимым блаженством единения с Богом. Такая «духовность, […] жизнь ради примирения должна быть и оставаться неразвитой, концентрированной в себе»36. В этом способе единичное «я» снято до подчиненного момента. Определения духовного созерцания – образы и вербальные предикаты – не могут быть «моими» (фантазией и представлением), но должны иметь в моем духе «непорочное порождение» – объективную форму свободного самоопределения независимого от меня духа. «В религии в себе и для себя сущая идея должна быть положена только сама собой, а не мной»37. Внутренний мир принимает форму самосознания: дух в самом себе противостоит другой, объективной в нем личности. Это – «двойственность «я» и их «взаимное признавание, которое есть абсолютный дух […] Это – являющийся Бог среди тех, кто знает себя как чистое знание»38. В этой «внутренней жизненности души и духа»39 снята противоположность субъективного и объективного, мышления и бытия. «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании»40. 4 На важности этого внутреннего свидетельства настаивала и Реформация: «Простое учение Лютера заключается в том, что это (das Dieses), бесконечная субъективность, т.е. истинная духовность, Христос, никоим образом не присутствует и не оказывается действительным как нечто внешнее». «Это не есть ни сознание, относящееся к чувственной вещи как к Богу, ни сознание, предметом которого является что-либо такое, что только представляемо, но не существует и не имеется в наличии, но сознание, относящееся к чему-то действительному, которое не есть чувственное»41. Объективное мышление являет себя в стихии духа как свободный дух, живой Бог во мне. В спекулятивном способе исчезает противоположность внутреннего и внешнего, поэтому Бог есть во мне, а я есть в Боге. «В культе Бог находится по одну сторону, «я» – по другую, и назначение культа в том, чтобы я слился с Богом в себе самом, знал бы себя в Боге как в своей истине и Бога в себе, – это и есть конкретное единство. Для нашего рассмотрения теоретическое сознание тоже конкретно, однако только в себе; для того чтобы оно стало конкретным и для субъекта, необходимо его практическое воплощение. В культе мы обретаем это высшее абсолютное наслаждение – в нем участвует чувство, в нем принимаю участие я, моя особенная личность. Культ есть, т.о. достоверность абсолютного духа, […] бесконечная форма, знание о себе»42. Философское (спекулятивное) мышление затем вновь восходит к этой свободе абсолютного духа. К божественной любви прибавляется еще и блаженство высшего понимания абсолютной истины, которая есть лишь для истинного мышления. Это любовь к мудрости, «бытие в мышлении, самонаслаждение и созерцание»43. Это «радость созерцания себя в абсолютной сущности»44. Именно этот момент имел в виду Гегель, отмечая, что, начиная с Сократа, «мысль выступает как самость, абсолютное есть само мышление»45. Например, даймоний Сократа является «ничем иным как внутренним миром»46, он есть «начало знающей себя и тем самым истинной свободы»47. IV Политические притязания религии противоречат истинному отношению духа. Размышляя о грядущей Церкви св. Иоанна, Шеллинг заметил: «Римской Церкви можно бросить упрек в том, что она […] устремилась к политическому всемогуществу, […] попала в зависимость от этого могущества, […] сама стала орудием политической власти». «Греческая Церковь не может противостоять Римской, ибо у нее точно такие же притязания»48. То же самое следует сказать и об исламской теократии. Политическая конкуренция конфессий приводит к разделению и провоцирует нетерпимость и ксенофобию. Наоборот, мистические направления мировых религий утверждают толерантность. Потому что основой их культа является достоверность любви Бога, одинаково признающего всех своими детьми. В качестве образца такой веротерпимости можно процитировать стихи суфия Ибн Араби (1165-1240 гг.): «Душа моя вмещает все – | Скит для монаха, капище для истукана, | Луга с газелями, Каабу верных, | И свитки Торы, и Коран. | Любовь – вот моя истинная вера: | Куда б ни повернул мой караван, | Она всегда со мной пребудет». Суфиями были исламские философы Ибн Сина, аль-Газали, Сухраварди, Джелаледдин Руми49, стихи которого цитирует Гегель50. Как пишет П.М. Минин: «В мистике возникает сознание (которое и можно рассматривать как начало собственно мистического самосознания), что бесконечное… не вне него и не далеко от него, но оно – здесь, в нем самом, что оно не есть что-либо чуждое и инородное для него, а нечто родственное и имманентное ему, составляющее основу его бытия, что нужно только освободить дух от последних покровов феноменального бытия, чтобы он вошел в эту основу, слился с ней»51. Суфий X в. Халладжа выразил свое переживание единства с Богом в стихах: «Я – Он, Кого люблю, а Он, Кого люблю, Он – Я. | Мы – духа два, что одно тело. | И, глядя на меня, Его ты видишь, | А, глядя на Него, ты видишь нас обоих»52. Сравните с ним слова западного мистика-доминиканца Мейстера Экхарта (1260-1327): «Но если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он – я! …Бог должен стать «я», а «я» – Богом, так всецело одним, чтоб этот Он и это «я» стали Одно и так пребыли – как чистое бытие, – чтоб и творить в вечности единое дело!»53. 5 Игнатий Лойола (1491-1556), ставший для Сервантеса прообразом Дон Кихота, разделял лютеранский принцип свидетельства в духе. Пережив мистический опыт, он основал орден иезуитов («рыцарей Иисуса») и разработал систему «Духовных упражнений» для «обращения грешников». В работе «Правила для более совершенного распознавания духов» Лойола определил критерий обращения. Его не надо доказывать, но каждый сам знает непосредственно, когда это практически происходит с ним. Возвышение ума, радость и умиротворенность (сотворение мира в душе) – знак совершенного обращения, явление Святого Духа. И, наоборот, рассеянность, скука, тревога и скорбь обусловлены продолжающейся борьбой с гетерономией. Как и протестанты, иезуиты переживали присутствие живого Бога, энергия которого наполняла монахов бесстрашием и радостной уверенностью в личном бессмертии. Такая уверенность возникала именно после опыта умирания и возрождения. Я уже умер как «ветхий» человек, какой же смерти мне еще страшиться? Смерти нет! Это духовное рождение есть обособление для себя свободного духа, обретение им достоверности своей свободы, самосознание своего бытия. Пока человек отождествляет свою самость только с жизнью природного тела, он будет испытывать животный страх перед смертью. В этом его несвобода, его зависимость от чувственного. И такому непосредственному самосознанию соответствует такое же конечное мышление – рассудок, для которого бесконечное есть лишь по ту сторону конечного54. Рассудок принадлежит еще сфере феноменологии духа и знает себя только как «способность», психическую функцию мозга единичного субъекта. Дух выступает здесь в форме восприятия – отношения исключающей единичности «я» к предмету как внешнему преднайденному миру. Поскольку такое абстрактное сознание не определено в самом себе, оно принимает все содержание извне как данное. Рассудку легче сойти с ума, чем допустить в себе самом свободное бытие «другого». Живое, конкретное единство непостижимо для него, и есть нечто совершенно чуждое (внешнее) для его «здравомыслия» вообще. Рассудок еще не знает «истинно сверхчувственного»55, представляя его только в виде «чего-то потустороннего в некоторой вере вне и над собой, как это произошло в философии Канта» и др.56. Подлинное единство субъекта и объекта воспринимается таким абстрактным сознанием лишь отрицательно – как некое нарушение вроде болезни57. Например, таковы «аргументы» Канта против наблюдающего разума Сведенборга58. Гегель пишет: «Ближайшая ступень сознания, на которой философия Канта постигает дух, есть восприятие, составляющее вообще отправную точку зрения нашего обыкновенного сознания»59. Кант насмеялся над истиной духовного способа, который один только и содержит «спекулятивное религии»60. Как пишет Гегель: «Этот скептицизм состоит только в отрицании истинности и достоверности сверхчувственного, в указании, что мы должны держаться лишь чувственного и того, что налично в непосредственном ощущении»61. Бесконечная форма духа недоступна для восприятия как такового. Здесь хотелось бы напомнить еще раз, что «истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным»62. Впрочем, до сих пор именно такая непосредственная субъективность продолжает навязывать свою природную определенность в качестве абсолютной «нормы» здравомыслия. Стоит обратить внимание на форму опровержения, которую она использует: «Этого не может быть, потому что в моем восприятии этого содержания нет». Как будто бы сама форма восприятия является уже абсолютным завершением человеческого опыта вообще. Как пишет Гегель: «Восприятие есть форма постижения внешнего (курсив мой – С.С.) мира, и в этом состоит недостаток эмпиризма. Восприятие как таковое всегда есть нечто единичное и преходящее»63. Неистинную ступень развития выдают за всеобщий критерий истины. Природную определенность духа, ограниченную сенсорную возможность гравитационного «скафандра» человека отождествляют с самой личностью. Тогда как более высокой формой опыта, превосходящей восприятие, является наблюдающий разум – способ разумного созерцания. Если рассудок не идет дальше диалектики бесконечного прогресса опосредствования, то способ искусства и религии снимает этот прогресс, но еще только «в себе» (непосредственно). Если религиозное представление катафатической теологии выражает Бога только как нечто внешнее другое, «потустороннее», то в «культе человек снимает эту противоположность и возвышается до сознания своего единства с абсолютным существом»64. Как пишет Гегель, в религии «истинно лишь 6 то, что получило название религиозных мистерий; они представляют собою спекулятивное религии». «Мистерии […] представляют собою разумное в том смысле, что они спекулятивны», т.е. они «содержат в себе свое противоречие, но они вместе с тем представляют собою разрешение этого противоречия»65. Однако в культе это конкретное единство имеет еще незавершенную (конечную) форму непосредственности – достоверности духа, которая снова впадает в прогресс. «Культ представляет собою лишь наслаждение этим единством»66. Это только еще субъективный (конечный) способ единства меня с всеобщим («спасение»). Чтобы быть учением для всех, содержанию снова придают форму представления, которую как раз и стремится снять культ. И это противоречие внешней рефлексии и достоверности остается неразрешимым в религии. V Необходимость философии и состоит в том, что она завершает отрицание всей сферы опосредствования опыта и полагает истинно непосредственное начало – всеобщее понятие. Философия выступает как завершение (вывод) абсолютного отрицания всеобщего принципа эпохи в тотальности всех его проявлений: в объективном духе, искусстве, религии и истории философии. Гегель пишет, что философия всегда выступала во времена смены эпох: «Там, где народ выходит вообще из пределов своей конкретной жизни, […] – лишь там философствуют»67. «Такой мы видим философию у Платона, Сократа, Аристотеля во времена, когда жизнь Греции приближалась к своей гибели, а мировой дух – к более высокому сознанию самого себя»68. «С гибелью Римской империи… связана высочайшая ступень развития древней философии, достигнутая в лице неоплатоновских философов в Александрии»69. «Декарт появился, когда средние века изжили себя»70. «Философия выступает как обособляющийся дух»71. Она исторически обособляется как свободное мышление в сфере сверхчувственного, «ибо, так как философия есть свободная, бескорыстная деятельность, то раньше должен исчезнуть напор вожделений, должно наступить укрепление, возвышение, утверждение духа внутри себя, должны быть изжиты страсти»72. Философское мышление начинает с бытия сверхчувственного, т.е. уже имеет его разумное созерцание (достоверность). Гегель пишет: «Началом философии в собственном смысле мы должны признать тот момент, когда абсолютное уже больше не существует как представление и когда свободная мысль не только мыслит абсолютное, но и постигает его идею, т.е. когда мысль постигает бытие», сущее свободно также и для созерцания73. Сократ был уверен в личном бессмертии: «Те, кто подлинно преданы философии, заняты на самом деле только одним – умиранием и смертью»74. Платон, рассуждая о мистериях, «сравнивает их с доили сверхматериальным состоянием души», «состоянием истинного философа»75. Аристотель в «Поэтике» утверждал, что цель трагедии есть катарсис – очищение духа при помощи «страха и сострадания». Плутарх, Плотин, Прокл рассматривали мистагогию как способ достоверного пребывания в стихии сверхчувственного. «У неоплатоников «быть посвященным означает: заниматься спекулятивными понятиями»76. Они различали смерть естественную и философскую. Первая не снимает чувственного вожделения души и переживается как трагическая утрата тела. Напротив, философская смерть есть самоосвобождение духа через снятие (полагание) чувственного. Самоопосредствование духом самого себя и есть действительная автономия, «закон свободы» (Иак.1:25). «Побуждающий к самопознанию Бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа»77. И «бытие» Парменида – это не грамматическое определение формальной логики, но – всеобщее бытие, которое включает в себя и снятое «мое». Это начало философии есть конечный результат религии. Единство различенного, которое достигается в культе, есть снятие «моего» в единстве со снятым «другим». Таково практическое чувство – удовлетворение верующего: блаженство, наслаждение, любовь. Таково переживание (но еще не постижение в понятии) абсолютного отрицания в духе: сохранение и пребывание самосознания в «духовном теле», в стихии (эфире, элементе) абсолютного духа. Достоверность личного спасения (бессмертия) для верующего сама по себе есть благо. Это не 7 мимолетное чувство, а устойчивое состояние «сердца», «существенность» удовлетворенного единства с самим собой – «божественная полнота» и умиротворение78. Эта духовная экзистенция личности и есть необходимое условие разумного мышления. Без такого духовного опыта «абсолютной достоверности самого себя – знания разума […] – знания единства субъективного и объективного» – невозможно свободное мышление79. «Истина достоверно известна человеку. Именно достоверность и есть явленность, идея, как она осознается в образе явления»80. Однако достоверность созерцания, переживаемая в культе, есть «только начало познания»81. Именно по отношению к ней «относится изречение Аристотеля, что всякое познание начинается с удивления» Но, как настаивает Гегель, философское мышление должно возвыситься как над убедительностью достоверных фактов, так и над чувством изумления и почтения82. «Убеждение […] есть погружение духа внутрь самого себя; формальная человеческая свобода – когда он сам удовлетворен, и это такой момент, перед которым рушится всякий авторитет; быть же удовлетворенным по сути – это реальная свобода, другой момент, перед которым тоже рушится всякий авторитет; оба они поистине нерасторжимы»83. И если философия есть истина религии, то она сохраняет спекулятивное в ней как момент своего метода и сама полагает его своим собственным началом для себя. По словам Гегеля, «философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя»84. Философское понятие снимает конечную форму представления, в которой выражен объективный момент религии, ее Писание. Но сохраняет спекулятивный (мистический) момент – истинное в религии: живую (свободную), бесконечную форму конкретного единства субъекта и объекта. Философское мышление начинает с того, что оно есть уже для себя, т.е. уже имеет разумное созерцание как первый (непосредственный) момент понятия (его всеобщий момент). «Лекции по истории философии» как раз нам это и доказывают. Мышление не приходит откуда-то извне, но есть собственная потребность истины (ее в себе бытие) возвысить свою лишь субъективную достоверность самой себя (ее для себя бытие) до абсолютной истины этой достоверности (в себе и для себя бытия)85. «Феноменология духа» (наука опыта) Гегеля настаивает на недопустимости пребывания вне науки всего того, что еще сохраняет форму позитивного «другого». Иначе исторический опыт сознания еще не завершен. Опыт должен быть снят абсолютно86. Достоверность себя («я») должна стать всеобщей, в которой исчезает особенность другого «я». И предмет сознания должен стать всеобщим, тождественным самой достоверности, т.е. снятым в его обособлении от «я» как некоторого другого. Должно быть достигнуто «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания»87. Это абсолютное снятие непосредственной субъективности и ее противоположности и есть цель «Феноменологии» и начало «Науки логики», и должно происходить еще в стенах учебного заведения. Титульной формой духа народа должна стать свободная, истинная субъективность. Если до философии Гегеля невнимание к формам мышления еще имело исторически обусловленную форму неведения (было, так сказать, еще состоянием невинности), то после Гегеля – это уже личная вина. Потому, что «для философии и религии наиболее существенно, чтобы дух сам вступил во внутреннее отношение с тем, в чем воплощен его наивысший интерес, чтобы он […] считал бы себя достойным познания. В этом случае для человека речь идет о ценности его собственного духа»88. Завершающим выводом «Энциклопедии философских наук» является философская идея, которая, как абсолютное отрицание, полагает себя как всеобщую самоцель89. Если в своем явлении (феноменологии) абсолютный дух подчинен необходимости становления формы (искусство – религия – философия), то его логическая формация уже свободно самоопосредствует сама себя. Логическое из себя самого свободно полагает свою историю как уже присвоенный и снятый момент его собственного самополагания. Таково самовоспроизведение себя из самого себя, а не из «другого», т.е. не из предположенных внешних условий. Логическое свободно продуцирует из себя свою феноменологию – способ искусства и религии, – но уже в виде своих логических моментов самополагания себя для себя, «ибо понятие есть 8 соотносящееся только с самим собой свободное»90. И это напрямую затрагивает практический аспект педагогики – научно обоснованную методику формирования субъективности. В спекулятивном способе исчезает противоположность внутреннего и внешнего, поэтому Бог есть во мне, а я есть в Боге. Подлинная религия есть «религия свободы, самосознания, которое в то же время есть сознание всеохватывающей реальности»91. Как пишет Гегель: «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании»92. Историческое отношение наивной веры преобразуется в форму академического доверия ученика истинному первоисточнику в духе. Свидетельство в духе живого Бога как спасителя и господина принимает академическую форму отношения самосознания в духе: студента и божественного Учителя истины, ассистента и божественного Профессора-Друга. Это уже свободное полагание бывшей антропологической точки зрения Сократа, когда «мысль выступает как самость, абсолютное есть само мышление»93. Исторический момент теперь свободно воспроизводится в академической форме94. Потому что даймоний Сократа является, по словам Гегеля, «ничем иным как внутренним миром»95 – есть «начало знающей себя» и тем самым истинной свободы»96. Это необходимый опыт явления в духе живого Бога – действительное отношение самосознания97. «Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе (Ин 4: 23). Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4: 24). «Не Я говорю, но Отец мой». «Я ничего не могу творить Сам от Себя […] Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не истинно» (Ин 5:30, 31). Эти слова Христа могут быть также и принципом научного творчества. Выдающиеся ученые в науке выступают как одно и то же Лицо, когда их голосом говорит сама истина – всеобщая личность (Бог). Как пишет Гегель: «Все остальное есть заблуждение, смутность, мнение, стремление, произвол и бренность»98. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.1. С.356. Там же. С.355. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959. С.299. 4 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.1. С.218. 5 Там же. Т.2. С.264. 6 Там же. Т.1. С.320-321. 7 Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935. С.388 8 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.2. С.18. 9 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.373. 10 Там же. С.356. 11 Там же. С.288. 12 Там же. С.292. 13 Там же. С.294. 14 Там же. С.293. 15 Там же. С.294. 16 Там же. Т.1. С.385. 17 Там же. Т.2. С.291. 18 Там же. Т.1. С.304. 19 Джасмухин. Праническое питание. Пер. с англ. Зайканова И.В. – СПб.: Будущее Земли, 2003. Цюй Тяньлинь. «Всеобщая космическая информация» и теория «цигун-информации». Цигун и Жизнь N4, 1992. Patron Saints Index: inedia См.: http://www.catholic-forum.com/saints/define87.htm 2 3 Бехтерева Н.П. Мозг человека: сверхвозможности и запреты. Доклад на Всемирном Конгрессе «Итоги тысячелетия», СанктПетербург, Таврический дворец, декабрь 2000. Бехтерева Н.П., Ложникова Л.Ю., Данько С.Г., Мелючева Л.А., Медведев С.В., Давитая С.Ж. О так называемом альтернативном зрении или феномене прямого видения. Журнал Физиология человека, 2002, т. 28, № I. с. 23-34. Бронников В.М. Серия Философия, № 9. Видение, зрение, сон, гипноз, медитация, сновидения, биокомпьютер, третий глаз. М., 2000. Бронников В.М. Прямое видение - новое свойство человека. Доклад на Всемирном Конгрессе «Итоги тысячелетия», СанктПетербург, Таврический дворец, декабрь 2000. Петров А.Н. Система развития сверхспособностей человека. Доклад на Всемирном Информациологическом Форуме (ВИФ-2000) «Информациологические проблемы человечества в XXI веке». М. Кремль. 24 ноября 2000 20 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.310. Там же. Т.1. С.385. 23 Там же. Т.2. С.293. 24 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. ТТ. 1-2. Пер. А.Л. Пестова. - СПб.: Наука, 2000. Т.1. С.541-543. 25 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.112. 21 22 9 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2006. Кн.3. С.473. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.3. С.237-278. Платон. Федон // Платон. Собр. соч.: В 4-х тт. М., 1993. Т.2. С.14. 28 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.1. С.375. 29 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.1. С.198. 30 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.1. С.356. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.1. С.192. 31 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.91. 32 Григорий Палама. Святогорский томос, Альфа и Омега. №3(6), М., 1995. С.69-76. 33 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.230. 34 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.3. С.252. 35 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.319. 36 Там же. С.323 37 Там же. Т.1. С.356. 38 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959. С.360-361. 39 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.3. С.402. 40 Там же. С.42. 41 Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935. С.387-388. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.320. 42 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.1. С.379-380. 43 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2006. Кн.3. С.144. 44 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 2002. С.406. 45 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2006. Кн.3. С.147. 46 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.286. 47 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С.322. 48 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. ТТ. 1-2. Пер. А.Л. Пестова. - СПб.: Наука, 2000. Т.2. С.347, 352. 49 Армстронг Карен. История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе. Пер. с англ. К. Семенова. Киев: «София»; М.: ИД «София», 2004. С.269-281. 50 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.3. С.400-401. 51 Минин П. М. Мистицизм и его природа. - Киев: «Пролог», 2003. 52 Армстронг Карен. История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе. Пер. с англ. К. Семенова. Киев: «София»; М.: ИД «София», 2004. С.268. 53 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С.148-149. 54 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.1. С.343. 55 Там же. Т.2. С.236. 56 Гегель Г.В.Ф. Вера и знание или рефлексивная философия субьективности в полноте ее форм как философия Канта, Якоби и Фихте. Пер. А. Иваненко. Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie // Hegel G.W.F. Werke in 20 Bd. Bd. 2. Jenaer Schriften 1801-1807. Surkamp, Fr. am M. 1996. S.288. 57 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.3. С.144. 58 Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1993. 59 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.3. С.228. 60 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2006. Кн.1. С.131. 61 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.1. С.209. 62 Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935. С.388. 63 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.1. С.150. 64 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2006. Кн.1. С117. 65 Там же. С.131. 66 Там же. С.117. 67 Там же. С.109. 68 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С.384. 69 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2006. Кн.1. С110. 70 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С.384. 71 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.332-333. 72 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2006. Кн.1. С.109. 73 Там же. С.142-143. 74 Платон. Федон // Платон. Собр. соч.: В 4-х тт. М., 1993. Т.2. С.14 75 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. ТТ. 1-2. Пер. А.Л. Пестова. - СПб.: Наука, 2000. Т.1. С.542. 76 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2006. Кн.1. С.131. 77 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.3. С.7. 78 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.359. 79 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.3. С.252. 80 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.312. 81 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.3. С.278. 82 Там же. С.278. 26 27 10 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.373. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.1. С.66. 85 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 2002. С.39. 86 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.374. 87 Там же. Т.1. С.241. 88 Там же. С.237. 89 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.3. С.407. 90 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 2002. С.547. 91 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.215. 92 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. Т.3. С.42. 93 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2006. Кн.3. С.147. 94 Бехтерева Н.П. Мозг человека: сверхвозможности и запреты. Доклад на Всемирном Конгрессе «Итоги тысячелетия», Санкт-Петербург, Таврический дворец, декабрь 2000. Бехтерева Н.П., Ложникова Л.Ю., Данько С.Г., Мелючева Л.А., Медведев С.В., Давитая С.Ж. О так называемом альтернативном зрении или феномене прямого видения. Журнал Физиология человека, 2002, т. 28, № I. с. 23-34. Бронников В.М. Прямое видение - новое свойство человека. Доклад на Всемирном Конгрессе «Итоги тысячелетия», Санкт-Петербург, Таврический дворец, декабрь 2000. Петров А.Н. Система развития сверхспособностей человека. Доклад на Всемирном Информациологическом Форуме (ВИФ-2000) «Информациологические проблемы человечества в XXI веке». М. Кремль. 24 ноября 2000. 95 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977. Т.2. С.286. 96 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С.322. 97 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2006. Кн.2. С.63. 98 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 2002. С.754. 83 84 11
