французских социологов. – М.: Наука, 1990. – 280. С. 242-255.

Салмин А.М. Французский католицизм в зеркале социологии / Франция глазами
французских социологов. – М.: Наука, 1990. – 280. С. 242-255.
Французский католицизм в зеркале социологии
Изучение религии на сегодняшний день — одно из самых специфических
направлений французской социологии. Собственно, речь идет в первую очередь об
анализе католицизма, рассматриваемого явно или имплицитно в его взаимоотношениях
со светской культурой.
Современная Франция — страна одной господствующей религии: до последнего
времени около 80—90% французов, хотя бы формально, считалось католиками.
Религиозные меньшинства (реформаты, лютеране, иудаисты, мусульмане и др.),
влиятельные в отдельных клеточках общества, в масштабе всей нации не оказывают
существенного влияния на общественную и политическую жизнь в качестве именно
религиозных общностей.
Общественная (от так называемой общественно-политической до бытовой) роль
религии, по определению самой дисциплины интересующая социологию, выявляется
во Франции в первую очередь не в межконфессиональных различиях и конфликтах, а в
противостоянии и в противоборстве религиозных (католических) и светских норм,
традиций и институтов. В реальной жизни противостояние религиозного и светского
далеко не всегда выступает под собственным именем, оказываясь вплетенным в ткань
повседневных общественных противоречий, осознаваемых в качестве конфликтов «по
конкретному вопросу», а также иногда моментов борьбы социальных классов.
Естественно, что различные отрасли социологии, не имеющие прямого
отношения к изучению католицизма, а также политология в своем развитии более или
менее
систематически
наталкиваются
на
проблематику,
считающуюся
преимущественным достоянием социологии религий в узком смысле слова. В
сегодняшней французской социологии выделение этой последней из общего потока
исследований,
затрагивающих
религию,
было
бы
несколько
искусственным.
Специфичность социологии религии в широком смысле связана с несколькими
обстоятельствами: все они так или иначе требуют при анализе меняющейся картины
религиозной жизни повышенного внимания к зеркалу, в котором она отразилась, к
тому, что происходит с ним самим.
Во-первых, эта отрасль социологии развивается в отличие от других в поле
непосредственного взаимодействия двух очевидно разнородных традиций: религиозной
1
и светской, что не может не проявляться в исследованиях. Речь идет не о различии в
исследовательском инструментарии, почти одинаковом, и, конечно, не о подчинении
логики, анализа ценностным установкам: пока исследование остается в пределах науки,
они не являются довлеющими. Своеобразие подхода проявляется скорее в выборе
предмета изучения, в акцентах, наконец, стиле. Следует иметь в виду также, что особое
внимание религиоведческим исследованиям уделяют среди католических социологов
те, кто настроен обновленчески, среди светских специалисты в области социологии
политики, придерживающиеся левой ориентации.
Во-вторых, изучая религиозную жизнь страны но данным современной
эмпирической социологии, необходимо постоянно помнить, что генезис этого
инструмента познания общества связан прежде всего с потребностью в оперативной
диагностике социальных явлений. Отсюда имманентная ему сосредоточенность на том,
что меняется на глазах. В особенности это касается общественного мнения,
фиксируемого опросами. При изучении католического сознания, связанного с
внутренне
весьма
ориентированность
целостной
традицией,
эмпирической
насчитывающей
социологии
на
двадцать
выявление
столетий,
кратковременных
тенденций в общественном сознании в какой-то степени провоцирует исследователя на
интерпретацию разрозненных, часто противоречивых данных, характеризующих
развитие за определенный отрезок времени, в духе предзаданной гипотезы. Такая
опасность тем более велика, что религиозное сознание общества в целом, без учета
внутренней дифференциации или с неадекватно осознанной дифференциацией, не
менее подвижно, чем любое другое, менее традиционное и дальше отстоящее от
конечных ценностей.
В-третьих, в социологии религии зеркало не только таит в себе опасности, но и
предоставляет уникальные возможности увидеть в том, что с ним происходит,
процессы, которые в наблюдаемом предмете не всегда могут быть замечены именно
потому, что долговременные тенденции тонут в помехах, создаваемых фиксацией
мнений.
***
Важнейшим источником для социологического изучения католицизма во
Франции всегда были и остаются по сей день официальные публикации католической
церкви. В изданиях Ватикана содержатся статистические данные, относящиеся к
положению католической церкви почти во всех странах, где она существует, что
позволяет,
в
частности,
проводить
межстрановые
исследования.
Статистика,
2
относящаяся к Франции, выявляет основные тенденции в эволюции внешней,
количественной стороны бытия церкви в этой стране.
Остановимся на данных, характеризующих
эту эволюцию
в последнее
десятилетие. Численность католиков во французском населении увеличилась в 1977—
1985 гг. (последняя по времени из доступных нам публикаций — официальный
Ежегодник церковной статистики (1987 г.) с 45 млн 102 тыс. до 46 млн 486 тыс.
человек. Этот рост лишь немного отставал от роста населения страны (с 53 млн 105
тыс. до 55 млн 170 тыс человек в тот же период); в результате удельный вес католиков
(под таковыми понимаются крещенные по римско-католическому обряду) по
отношению ко всему населению страны почти не уменьшился (84,9% в 1977 г.; 84,3%
— в 1985 г., подсчитано по: [2, 1979, 42; 1987, 39]). Для сравнения укажем, что в 1970 г.
этот удельный вес составлял 90%, а в 60-х годах превышал 90% [4, 13—14; 14, 52].
Интерпретировать приведенные цифры не так легко, как это может показаться.; На
данном этапе нельзя сказать, в какой мере падение удельного веса крещенных вплоть
до второй половины 70-х годов свидетельствовало о бесповоротном отходе части
населения от церкви и в какой отражало тенденцию к откладыванию крещения (т. с.
более позднему крещению детей, а также сознательному крещению в зрелом возрасте),
возможно проявившуюся в тот же период. Действительно, по имеющимся данным, в
1970—1981 гг. доля детей, крещенных в течение первого года жизни, уменьшилась
очень резко — с 84 до 66% [14, 52], но можно только гадать, в какой мере это
уменьшение уже компенсировалось и компенсируется в будущем крещением в более
позднем возрасте. Во всяком случае, доля детей до 7 лет, крещенных в течение 1977 г.,
составляла 1,2% от общей численности католиков (крещенных) Франции, а в 1985 г.—
1,0% [2, 1979, 42; 1987, 39]. Учитывая, что удельный вес католиков в населении за эти
годы, как уже говорилось, почти не изменился, можно допустить, что стабильность
хотя бы отчасти достигалась за счет крещения в более позднем возрасте.
Судя по всему, уже ближайшие годы должны внести большую ясность в вопрос о
том, что, собственно, мы наблюдаем: специфическую метаморфозу религиозной жизни
части католического сообщества или отход определенной, возможно, увеличивающейся
группы французского общества от того последнего, что еще связывало се с
католической церковью,— таинства крещения.
Отношение к таинствам вообще крайне важный показатель состояния той или
иной церкви. Естественно, что статистика совершения таинств привлекает особое
внимание католических и светских социологов. Так обстоит дело, во всяком случае, со
3
статистикой бракосочетаний. В период, который нас интересует, картина здесь
отличалась от той, которую можно было представить себе на основании статистики
крещений. Если в 1977 г. церковные браки составляли 69% всех браков, заключенных в
стране, то в 1984 г.— лишь 59%. Отметим кстати, что в 1954 г. их доля доходила до
79% [14, 52; 2, 1979, 181; 1984, 301].
Эти
цифры
необходимо
рассматривать
в
соответствующем
контексте.
Сокращалось не только число католических браков, но и число зарегистрированных
церковных и гражданских браков вообще, хотя и несколько медленнее. Если число
церковных бракосочетаний составляло в 1984 г. 70% от показателя 1977 г. [2, 1977, 181;
1984, 301], то число браков в целом — 79%. Количество бракосочетаний, достигнув в
1972 г. максимума, затем непрерывно уменьшается, зато растет число пар, живущих
вне брака. Их доля среди всех супружеских пар в возрасте до 35 лет увеличилась с 5% в
1975 г. до 12% десятью годами позже [14, 80]. В целом можно констатировать, что на
данном этапе динамика церковных браков в общем соответствует динамике крещения
детей вскоре после их рождения с тем отличием, что во втором случае не наблюдается
пока компенсирующей тенденции в виде существенного роста числа церковных
бракосочетаний, совершенных после заключения гражданского брака.
Еще одно таинство, отношение к которому фиксируется статистикой,—
священство.
Число
рукополагаемых
каждый
год
священников
во
Франции
сокращается. В 1970 г. было посвящено в сан 264 священника, в 1984 г.--105 [14, 52].
Сокращается и общее число священников в стране — с 45259 в 1970 г. до 40680 в 1977
г. и 36017 в 1985 г. [14, 52; 1979, 97; 1987, 91]. В 1985 г. общее число священников
составило 88,5% от показателя 1977 г. Сокращение приходского клира, однако,
происходило еще интенсивнее: в 1984 г. по сравнению с 1977 г. насчитывалось лишь
84,3% приходских священников.
Уменьшение числа священников на приходе в эти годы значительно опережало
также сокращение числа прихожан (по крайней мере потенциальных). Если в 1977 г.
один приходской священник приходился на 1349. то в 1985 г. — на 1650 католиков [2,
1977, 97; 1987, 91].
Таковы некоторые показатели объективной, официальной динамики католической
церкви во Франции. Основным источником информации о субъективной ее стороне, о
том, что можно несколько условно назвать религиозностью французов, являются
сегодня, как правило, разрозненные опросы общественного мнения, которых уже к
1976 г. насчитывалось свыше 200. За десять лет, прошедших с этих пор, их число
4
заметно увеличилось, По словам известного католического социолога доминиканца С.
Бонне, эти опросы редко финансировались католической иерархией и в очень
небольшой части подготавливались исследователями-специалистами. В основном они
являлись плодом интереса к религиозной проблематике различных периодических
изданий: католических и светских. Они «должны были информировать читателя, но
также при случае показать, что опрошенные одобряют ту или иную конкретную
ориентацию или поддерживают дух (обычно обновленческий) редколлегии. Три
основные черты отличают большинство этих опросов. Во-первых, они всегда
разрабатываются и проводятся „клерками" (в широком смысле этого слова): во-вторых,
они охватывают или совокупность всех французов, или совокупность всех верующих
(вариант — католиков) и не принимают во внимание ограниченных общественных
групп, таких, как активисты, твердые приверженцы данной религии и т. д.; в-третьих,
многочисленные, но не очень разнообразные вопросы призваны выявить число
присутствовавших на мессе, причащавшихся на Страстной седмице, крещенных,
намеревающихся крестить своих детей и т. д. Другие, менее многочисленные вопросы
ставят целью выявить верования: какова доля тех, кто верит в Бога, в небо, в ад, в
божественность Иисуса Христа и т. д.» [3, 36].
Наиболее систематически вплоть до сегодняшнего дни выявлялось (по методике
известного социолога Г. Ле Бра) соотношение между группами населения,
выделяемыми по принципу «практического» (имеется в виду присутствие в храме)
отношение к религии. Этих групп четыре, и они обычно выглядят следующим образом:
«католики,
регулярно
исполняющие
религиозные
обряды»;
«католики,
не
систематически исполняющие обряды»; «католики, не исполняющие религиозных
обрядов»; «неверующие или безразличные к вере». Особое внимание всегда уделялось
первой группе; принято считать, что изменение ее удельного веса является лучшим
индикатором религиозности общества и положения церкви в нем.
В этом изменении в период проведения опросов (послевоенные годы)
наблюдается тенденция, смысл которой в общем ясен: снижение удельного веса тех,
кто исполняет религиозные обряды систематически. Однако это только тенденция, в
развитии которой, если судить по данным опросов, наблюдаются иногда довольно
значительные аномалии. Так, если в 1946—1961 гг. удельный вес наиболее связанных с
церковью католиков колебался между 33 и 37%, то в 1964 г. составил 41%, упав же в
1966 г. до 20—25% (поданным разных опросов), вновь поднялся, впрочем лишь по
данным одного опроса, до 39% в 1967 г.; составлял 21—28% в 1968—1974 гг., 16- 17%
5
в 1975—1977 гг. и снизился до 13—15% в 1977—1986 гг. [4,13—14; 15,130; 17, 118 119;
8, 402; 14, 53].
На это обстоятельство следует обратить особое внимание ввиду того, что во
французской и зарубежной литературе довольно частыми являются утверждения о
постоянном и быстром падении уровня религиозности во французском обществе в
последние десятилетия, подтверждаемом будто бы данными опросов общественного
мнения.
Данные
опросов,
фиксирующих
«практику»,
требуют
исключительной
осторожности при интерпретации и сравнении. Дело здесь не в ошибках, допущенных
при анкетировании: уровень эмпирических обследований верующих в целом довольно
высок [13,14—29]. В социологической публицистике и даже в научной литературе
нередко, однако, сопоставляются данные, по природе несопоставимые. Категория
«католики,
регулярно
исполняющие
религиозные
обряды:»,
обычная
в
социологических публикациях, в действительности является обобщающей, в нее на
практике включаются те, кто постоянно ходит к воскресной литургии; считает себя
католиком, исполняющим обряды; заявил, что присутствовал на мессе в последнее
воскресенье; заявил, что постоянно ходит в церковь или же в кирху, синагогу, мечеть
[4, 7—10].
Совершенно очевидно, что перечисленные вопросы — а к ним сводится далеко не
все многообразие вопросов, относящихся к «практической религиозности», —
программируют различные ответы, так, как заведомо охватывают в каждом случае
разный крут людей.
Разумеется, различия в форме и содержании вопросов — далеко не единственная
причина разночтений в опросных данных. Такое же, если не большее, значение имеет
охват самой выборки, в первую очередь возрастной контингент опрашиваемых и т. д. К
сожалению, на практике часто происходит так, что сопоставляются два или несколько
совершенно произвольно выбранных показателей, но сути же, результаты опросов
подводятся
под
тенденцию,
развитие
которой
воспринимается
интуитивно.
Столкновение интуиции с объективной информацией приводит иногда к забавным
недоразумениям. В качестве примера сошлемся на один случай такого рода,
отмеченный известным (ныне покойным) католическим социологом каноником Ф.
Буларом, «поймавшем на слове» обозревателя журнала «Пари-матч». Неужели этот
человек, вопрошает Будар, «написавший в номере „Пари-матч" от 1 апреля (1972 т.—
А.С.): „Лишь 21% французов регулярно присутствуют на литургии", забыл, что еще
6
совсем недавно все повторяли: „Во Франции соблюдает обряды лишь 10% населения"?»
[4, 8]. Социологическая публицистика изобилует подобными несообразностями,
которые не исчезают со временем. Так, в одной обобщающей социологической
публикации, вышедшей в 1985 г., можно прочесть: «В 1970 г. 22% католиков посещали
мессу каждый день. Сегодня таких не более 15%» [14, 53]. И в следующем, 1986 г.:
«Католики, посещающие церковь, представляют собой сокращающееся меньшинство,
доля которого среди французов составляет 29%...» [1, 16].
Таким образом, если основываться на данных опросов, проблема эволюции
«религиозной практики» во Франции в 40- 80-х годах ясна лишь в принципе, но не в
деталях. Не вдаваясь в дальнейшие рассуждения об этом предмете, отметим лишь еще,
что в целом открытым остается вопрос, какую роль сыграло в вероятном
относительном уменьшении в 60—80-х годах удельного веса «регулярно соблюдающих
обряды» католиков «спонтанное» угасание религиозности и какую большая терпимость
к сравнительно нерегулярным посещениям мессы, проявляемая после II Ватиканского
собора 1962—1965 гг. Оба фактора, конечно, связаны между собой, но связь эта очень
опосредованная, проявляющаяся скорее на уровне всего католического мира, чем
одной католической страны.
В целом картина религиозной жизни Франции, какой она предстает в итоге
эмпирических
исследований,
проводившихся
в
течение
последних
четырех
десятилетий, содержит в себе противоречия, требующие объяснении. Положение
католицизма в сегодняшнем французском обществе может быть оценено по-разному в
зависимости от эмпирически обеспеченного, если можно так выразиться, угла зрения.
Очевидная динамика, о которой позволяют говорить некоторые данные (церковная
статистика изменения численности духовенства или, например, количества браков,
заключенных
по
католическому
обряду),
сосуществует
с
динамикой
более
сомнительной (изменение удельного веса крещенных, соотношения между группами,
выделенными по критерию религиозной практики) и даже с отсутствием динамики или
встречной динамикой. Проиллюстрируем два последних случая примерами. Известно,
что за время опросов колеблется, не обнаруживая при этом явной тенденции, доля тех,
кто верит в Бога {по данным на 1985 г., она составляет 60% [14, 53] ) . Доля прихожан
храмов, которые заявляли, что никогда не молятся, уменьшилась за последнее
десятилетие с 40 до 34% [14, 53].
Не имея возможности интерпретировать здесь эти лежащие на поверхности
противоречия, отметим лишь, что образ массового католицизма, созданный к середине
7
80-х годов на основании данных статистики и опросов, оказывается мозаичным.
Изучение с помощью других опросов того, что С. Бонне назвал «верованиями», а
некоторые другие социологи именуют «качеством веры», лишь увеличило ощущение
этой мозаичности. «Верования» время от времени фиксируются, но, как писал в 1966 г.
Ф. Исамбер, «французские социологи, имеющие дело со столь деликатным предметом,
как религиозные ориентации, склоняются к описательному методу, избегая слишком
поспешных выводов на основе анализа общих факторов...» [11, 76].
За прошедшие двадцать лет подобная склонность сохранилась, хотя основным
направлением в социологии религии оставался именно анализ «общих факторов».
Социология религий в самом широком смысле при всей специфичности ее
предмета никогда не обособлялась до конца от других направлений социологии, а
также других общественных дисциплин. Пожалуй, добываемая ею информация
оказывалась наиболее полезной в той мере, в какой она помогала создавать целостную
картину развития французского общества, органически вплетаясь в его всестороннее
изучение и модифицируя методику в связи с изменением самого предмета.
Своеобразной вехой в изучении не только католицизма во Франции, но и политической
картины страны, вообще организации французского общества стало в свое время
сопоставление основателем современной социологии религии Г. Ле Бра детальной
картины, вошедшей в учебные пособия, на которой фиксировались очертания
«католических»,
дехристианизированных,
а
также
«религиозно
нейтральных»
территорий [12, 56 — 57] . Грубо обобщая, можно сказать, что к первым относились
сельские районы Бретани и части Нормандии, Эльзаса и Лотарингии, Беарна, частей
Оверни и Лангедока и др.; ко вторым — часть Центрального массива, Шампани,
Сентонжа; к третьим — Средиземноморское побережье, а также широкая полоса,
идущая от Бискайского залива на юго-западе до границы Бельгии на севере.
Традиция
географического,
а
затем
экологического
анализа
(изучение
специфической среды данного района через ее природные, этнические, экономические
составляющие) всегда была прочной во Франции: большой удельный вес крестьянства,
медленное изменение социальной структуры, относительно малая подвижность
населения обеспечивали устойчивое преобладание католических или светских
традиций в определенных районах страны, а в политике связанного с ними через
систему сложных опосредовании влияния правых и левых партий. География их
влияния в значительно большей степени соответствовала географии религиозности
сельского населения, чем карта распределения рабочего класса или крестьянства по
8
территории страны. Еще в конце 60-х годов М. Доган, изучавший связь религиозного и
социального факторов с политическим выбором в различных районах Франции,
констатировал, что, несмотря на давнее ослабление католической церкви, «для левых
возникают трудности там, где наблюдается повышенная религиозность населения» [6,
546].
К середине 80-х годов «политико-религиозная карта» Франции, утрачивает
прежнее значение. При этом нельзя сказать, что это произошло в результате одной
лишь секуляризации общественной жизни вообще или, например, одного лишь
размывания религиозно-политической специфики отдельных местностей (сельских) в
результате массового ухода жителей из деревень.
Во Франции, где очень много говорили в последние десятилетия— и продолжают
говорить по сей день — об обезлюдении сельской местности, такого обезлюдения как
тенденции, но сути дела, не наблюдалось. Ив конце XVIII, и в конце XX в. здесь
насчитывалось примерно одинаковое число сельских жителей (около 22 млн человек)
— несмотря на огромный отток населения в города в течение XIX и большей части XX
в. [19, 19]. При этом, правда, примерно с 3 млн до 32 млн человек выросла численность
городских жителей, а их удельный вес в населении страны лишь за тридцать
послевоенных лет (с 1946 по 1975 г.) увеличился с 53 до 73% [9, 268—269], после чего
наступило некоторое «насыщение».
Иными словами, сельская среда сохранила объем, но потеряла в значимости,
изменилась и ее внутренняя структура. Во-первых, возросла концентрация сельского
населения, чему соответствовало и изменение формальной границы между ним и
населением городским. Если еще некоторое время назад сельскими жителями
считались обитатели населенных пунктов, численность которых не превышала 2,5 тыс.
человек, то сейчас—10—20 тыс. человек по разным системам оценки. Во-вторых,
медленно, но в конечном счете решительно разошлись категории сельского населения и
населения, занятого в сельском хозяйстве. Если доля первого (тех, кто живет в
коммунах, насчитывающих менее 2 тыс. жителей) уменьшилась с 58% в 1906 г. до 47%
в 1946 г. и 27% в 1975 г., то доля последнего — соответственно с 40 до 25 и 11 % [9,
268—269].
В итоге почти две трети сегодняшних сельских жителей не связаны с сельским
хозяйством, причем нельзя сказать, что существует два обособленных массива: те, кто
работает в сельском хозяйстве, и те, кто живет в сельской местности, не имея к нему
отношения. На практике, граница между этими массивами часто проходит через семью,
9
и скорее правилом, чем исключением, в сегодняшней Франции является ситуация,
когда муж занят собственно сельскохозяйственным трудом, а жена преподает в
местной школе или работает в какой-нибудь конторе.
Результатом этих процессов явилось то парадоксальное обстоятельство, что карта
Ле Бра лишилась прежнего значения при том, что все факторы, результат действия
которых она отражала, отнюдь не исчезли. Французская деревня в целом не вымерла; в
общем сохранилась, насколько можно судить по отрывочным данным, и характерная
для отдельных сельских местностей религиозная - или светская — специфика. Более
того, вплоть до самого последнего времени наблюдалась устойчивая связь между
прочной интеграцией в церковную жизнь и ориентацией на правые партии. Так, в 1966
г. 88% католиков, регулярно присутствующих на мессе, поддерживали эти партии;
практически столько же — 86% — были готовы проголосовать за них двадцать лет
спустя, на выборах 1986 г. [15, 385; 16, 56]. Подобная связь сохранилась в целом и
между максимальным отторжением от церкви и голосованием за левые партии.
И все же устойчивая комплексная связь религиозного и политического в
масштабе
целых
регионов,
по-своему
структурировавшая
общественную
и
политическую жизнь нескольких поколений французов, исчезла. Определяющим для
страны в целом стал город и в еще большей степени городской уклад, который
господствует, пусть в видоизмененной форме, и в сегодняшней сельской местности. По
разным причинам, о которых речь шла выше, сократился все же, судя по всему,
удельный вес тех прихожан католических храмов, которые, следуя крайне жесткой еще
недавно норме, присутствовали на мессе не реже раза в неделю. В целом о массовой
традиционной земледельческой католической культуре, в которую в качестве
естественной составляющей входила и соответствующая политическая ориентация,
говорить уже не приходится.
Постепенное разрушение традиционалистской (в смысле укорененности как
католической, так и антиклерикальной субкультур) почвы, общий рост мобильности
населения вызвали, R частности, и потребность в других методах изучения связи между
религиозностью и политикой. Религиозный фактор продолжал действовать и в
современном, более урбанизированном и подвижном обществе, представление же об
автоматизме связи между устойчивой средой и определенной устойчивой же
ориентацией нуждалось в существенном пересмотре. Многомерный экологический
взгляд на предмет постепенно уступал место выявлению в национальном и других
произвольно выбранных масштабах, корреляций, с одной стороны, религиозности с
10
различными показателями социального положения, с другой — политического выбора
с различными переменными, в числе которых среди прочих — социальное положение,
место проживания и т. д.— оказывается и религиозность. Такого рода анализу отдали
дань как религиоведы-социологи, так и многие исследователи политического
поведения во Франции. В числе изучавших религиозность под одним из двух углов
зрения, отнюдь не исключающих друг друга, можно назвать Ф. Исамбера [11, 12], Р.
Ремона [18], М. Догана [6], Г. Мишла и К. Симона [15] и многих других.
Ограниченность такого подхода стала выявляться, в частности, по мере того, как
становилась очевидной абстрактность представления о факторах как о чем-то
качественно постоянном. Самым непосредственным образом это относилось к
политической ориентации. Вполне вероятно, что в относительно растущей группе не
очень прочно интегрированных в церковь католиков политический выбор стал в 70-х
годах более гибким, неоднозначным, потенциально открытым влево, но нельзя
забывать и о том, что именно в эти годы размывается образ одной из ведущих партий
левого фланга — Социалистической партии как партии антиклерикальной.
Здесь как бы встречаются две тенденции: итогом их взаимодействия стало
постепенное усиление позиций ФСП в 1973-1981 гг. на выборах в католических
районах страны.
Поражение левых, в том числе социалистов, на парламентских выборах в марте
1986 г. вновь поставило вопрос о специфике политического поведения избирателей в
католических департаментах, предоставив исследователям редкую возможность
проверить на практике гипотезу о секуляризации политики на массовом уровне. Это
поражение было в какой-то степени индикатором всей ситуации в религиознополитической жизни Франции. Вопрос стоял следующим образом: произойдет ли в
католических районах в случае общего поражения левых возвращение к положению,
существовавшему до начала экспансии некоммунистической левой»? Иными словами,
речь шла о возможности возрождения традиционной связи между повышенной
религиозностью данной местности и ее устойчивой ориентацией на правые партии.
Результаты мартовских выборов 1986 г. подтвердили, что о таком возрождении
говорить не приходится. По сравнению с выборами в июне 1981 г., когда левые
победили, социалисты и левые радикалы потеряли в католических регионах часть
голосов (4,9%), но их потери здесь меньше, чем в стране в целом (6,1%). Правые (без
крайних правых) приобрели очень мало во всей Франции (1%), но в католических
районах
их
приобретения
ничтожны
(0,2%).
Что
касается
крайне
правых
11
(Национальный фронт), то их успехи в этих регионах (8,1%) несколько скромнее, чем в
целом по стране (9,7%). Наконец, потери ФКП, потерпевшей в 1986 г. очередное свое
серьезное поражение, были в католических регионах значительно меньшими (2,5%),
чем в общенациональном масштабе (6,4%).
Суммируя все сказанное, можно констатировать, что католические регионы
Франции продемонстрировали в 1981 —1986 гг. и разрыв с традиционным типом
ориентации, и преемственность с ним. Разрыв состоит в довольно основательном
проникновении
сюда
«некоммунистической
левой».
Преемственность
—
в
значительной устойчивости, умеренности и даже консерватизме политических
ориентации. Устойчивость выражается в преобладавши здесь, несмотря на все
изменения, правого большинства. Умеренность — в том, что полевение католических
регионов оказалось связанным с проникновением сюда довольно умеренной фракции
левого крыла ФСП, причем как раз в то время, когда происходила утрата ею облика
радикальной политической силы. Консерватизм -- в небольшой по сравнению со
страной в целом амплитуде колебаний политических предпочтений, в умеренном
ослаблении тех политических сил, которые были здесь прочно укоренены, хотя и не
обязательно пользовались широкой поддержкой (как ФКП), и в затруднениях, с
которыми сталкиваются в этих районах новые политические силы (Национальный
фронт).
К сказанному можно еще добавить, что мартовские выборы 1986 г. по своей
природе не могли выявить всех возможностей, связанных с «правым потенциалом»
католических регионов. Характерное для религиозной культуры приятие власти и ее
носителей не могло не сказаться па отношении к ФСП — партии президента. Совсем не
случайно между апрелем и июнем 1981 г. социалисты добились особенно больших
успехов именно в католических регионах. За это время оппозиционная партия успела
превратиться в правящую. Но правящей соцпартия оставалась и в 1986 г. Возможно,
именно с этим обстоятельством связано то, что она потеряла в католических регионах
меньше, чем в целом по стране. И это же обстоятельство (статус партии в момент
выборов) необходимо иметь в виду при любых прогнозах развития политической
ситуации в католических регионах.
Затруднения, встретившиеся на пути анализа общих факторов в 70-х годах,
явились, судя по всему, одной из основных причин того, почему в 80-е годы не было
осуществлено крупных проектов исследования массового католицизма во Франции
методами социологии. Эти затруднения заставляют, однако, задуматься о самой сути
12
корреляционного подхода в сфере изучения связи религии с политикой. Доказательство
преобладания религиозной переменной над социальной при высоком уровне
практической религиозности [15, 464], которое можно считать одним из важнейших,
если не важнейшим, отдельно взятым результатом, достигнутым в этой области,—
вывод, бесспорно, важный, но оставляющий ряд существенных вопросов открытыми.
В самом деле, слишком в разных измерениях существуют «религиозное» и
«социальное», чтобы их можно было систематически напрямую сопоставлять друг с
другом и делать на этой основе положительные выводы. Отношение к конечным
ценностям и социальное — в узком смысле — положение, пусть даже пропущенное
сквозь призму субъективного восприятия, рассматриваемые в одном контексте,
позволяют в конечном счете лишь выявить важность религиозного фактора на фоне
социального или, иными словами, ограниченность действия последнего, но не
помогают ответить по сути на вопрос о механизме связи религиозных и политических
ориентации.
Убедительно
показывая,
что
огромное
большинство
регулярно
выполняющих обряды католиков постоянно голосуют за правых, анализ такого рода не
позволяет понять, почему так происходит и что мешает поступить также тем —
сравнительно немногим — из них, кто все же придерживается иного политического
выбора. Чтобы разобраться в этих вопросах по существу, необходим тщательный
анализ исторических особенностей взаимоотношений католической культуры с миром
политики и —-в другом плане — углубленный анализ типов собственно религиозного
(но также и светского), не обязательно массового (т. е. усредненного) сознания в их
специфических отношениях к конечным ценностям и способам отстаивания этих
ценностей в миру, в повседневной жизни. Расшифровка целостного образа массового
католицизма на данном этапе требует, очевидно, дополнения анализа общих фактов
пониманием их внутренней связи.
В последние годы французские социологи предпринимают попытки проникнуть
внутрь католической общности, изучить ее с точки зрения не только распределения и
относительной
динамики
типов
практической
религиозности
и
не
только
распределения голосов католиков на выборах, но и социально-политических
ориентации,
которые
были
бы
непосредственно
связаны
с
ориентациями
религиозными, с «качеством веры». Попытки эти, надо признать, пока довольно робкие
с собственно социологической точки зрения, предпринимающие их социологи вновь,
по определению Ф. Изамбера, «склоняются к описательному методу»...
13
Так, в статье Ж.-М. Донгани приводятся некоторые данные опроса французов в
возрасте 20—40 лет, которым был задан вопрос о том, что значит для них быть
счастливыми. Три варианта ответа из семи были так или иначе связаны с идеей веры,
существенно расходясь в том, что касалось способа отстаивания веры, образа жизни и в
некоторых других аспектах, которые представлялись важными самим опрошенным.
Первый тип молодых католиков включает в себя «людей убеждения», чья
социальная
активность
вдохновляется
верой
в
незыблемость
их
социально-
политических идей. Для людей этого типа быть активистом в выдвижении и решении
социально-политических вопросов — «это и образ жизни в согласии с верой, и способ
выражения веры» [7, 80].
Второй тип — это те, кто стремится быть «образцовым католиком», что вовсе не
обязательно связано с политической активностью. «Образцовые» католики избегают
коллективных действий и не доверяют идеологиям, видя в них угрозу вере, а также
отдельной личности.
Третий тип объединяет стремление к «простоте в исповедании веры». Осознанная
цель молодых католиков, относящихся к этому типу,— показать на собственном
примере, что обращение «к Духу, единство с природой и человечеством возможны в
повседневной жизни» [7, 82].
Ж.-М. Донгани полагает, что выделенные типы соответствуют субкультурам
французского католицизма, в основе которых лежат соответственно тео- и
христоцентристская (мессианистская), а также «спиритуалистическая» (от Св. Духа —
третьего лица Троицы) тенденции.
В сфере политики первая тенденция, связанная, помимо прочего, с идеей
«установленного порядка»: «каждому — свое место и свое занятие»,— соответствует
правому крылу; вторая, отстаивающая принцип всеобщего братства и идею
возвышения рода человеческого над природой — левому. Донгани попутно
подразделяет католиков, поддерживающих левые партии, на два полярных типа
(сторонники коммунистической партии и поддерживающие крайне левых) и один
промежуточный (сторонники социалистической партии). Полярные типы различаются
между собой не идеологией (все «левые католики — марксисты», полагает Ж.-М.
Донгани), а отношением к институтам власти. Католики, поддерживающие компартию,
относятся к ним с уважением; католики — сторонники крайне левых настроены по
большей части антиинституционально. Наконец, третья, «спиритуалистическая»
тенденция выражена во французском католицизме с наименьшей определенностью: к
14
ней относится, в частности, «беспокойство некоторых групп по поводу окружающей
среды» [7, 84].
Пока трудно сказать, можно ли положить некоторые реальные черты массовой
психологии католиков (по крайней мере отдельные черты «теоцентризма» в сознании
одних и «мессианизма» других) в основу субкультур массового католицизма: опыт Ж.М. Донгани в этом не убеждает. Недостатком его модели является и ее абстрактность,
тот факт, что она не «отработана» серьезно на эмпирическом материале. Между тем
уже сегодня можно высказать некоторые конкретные замечания: так, «спиритуалисты»,
высказывающие
«беспокойство
по
поводу
окружающей
среды»,
однозначно
противопоставляются «теоцентристам», сторонникам «установленного порядка». Но
опросы
показывают,
что
реальные
представители
католического
течения
во
французском экологизме (в нем есть и левое светское течение) практически так же
относятся к идее неравенства, как и сторонники правых партий [5, 404].
Несмотря на все сказанное, модель Донгани, бесспорно, интересна как попытка
выявить реальную систему социально-политических ориентации в связи с «качеством
веры» различных групп католиков. Продолжение работы в этом направлении могло бы
оживить и традиционную социологию религий, и, пожалуй, социологию политики, дав,
возможно, любопытные результаты и в других областях.
Приводя данные статистики, относящиеся к положению католической церкви в
80-х годах в сравнении с 70-ми, авторы одной из сравнительно недавних
социологических публикаций назвали их «цифрами кризиса» [14, 52]. Это, разумеется,
оценочное суждение: трудно сказать, где кончается «не кризис» и начинается «кризис»
в ситуации, с которой имеет дело социология религий. О кризисе церкви, во всяком
случае, говорят не меньше времени, чем существует сама эта дисциплина.
Исчезновения «объекта» социологии религий, даже трактуемой в узком смысле — как
социология католицизма, между тем не предвидится, хотя значимость самой этой
дисциплины может, конечно, меняться с изменением его общественной функции.
Вообще говоря, продолжение секуляризации политики и всей общественной жизни
этой страны, прогрессирующий выход «за ограду» католической церкви тех сегментов
французского общества, которые там еще находятся, следует воспринимать с
некоторой осторожностью. История Франции, даже новейшая, знала несколько волн
усиления религиозных настроений; никто не может утверждать, что они исключены в
будущем. Более тщательного внимания заслуживают, бесспорно, и те неявные, не
15
бросающиеся в глаза очаги религиозной жизни, которые пока что теряются на фоне
явного и отчетливого в некоторых сферах движения общества по пути обмирщения.
Литература
1. Шварц У. Западная Европа: Политика вторгается в жизнь церкви // За рубежом. 1986.
№ 28.
2. Annuarium statisticum ecclesiae.
3. Bonnet S. Les pretres par eux-memes//Sondages. 1977. N 3/4.
4. Bonlard F. Les sondages sur la pratique religieuse des francais // Ibid.
5. Boy D. Le vote ecologiste en 1978//Rev. fr. sci. polit. 1981. N 2.'
6. Dogan M. Line analyse de covarince en sociologie electorate // Rev. fr. sociol. 1968. N 4.
7. Donegani J.-M. The political culture of French Catholicism // West Europ. Polit. 1982. N 2.
8. Francais, qui etes-vous: Des essais et des chiffres // Notes et etudes documen-taires. 1981.
N 4627—4628.
9. INSEE. Les agricultures. P., 1977. T. 1.
10. Isambert F. Les ouvriers et PEglise catholique // Rev. fr. sociol. 1974. N 4.
11. Isambert F. La sociologie religieuse en France // Le Bras G. et al. Aspects de la sociologie
franpaise. P., 1966.
12. Le Bras G. Geographic electorale et geographie religieuse // Etudes de sociologie
electoral. P., 1947.
13. Maitre 1. Les sondages sur les attitudes religieuses des Francais // Rev. fr. sociol. 1961. N
I.
14. Mermet G. Francesco pie: Les francais: qui sont-ils? Ou vont-ils? P., 1985.
15. Michelat G., Simon M. Classe, religion et comportement politique. P., 1977.
16. Parodi J.-L. Dans la logique des elections intermediaires // Rev. polit. et parlementaires.
1983. N 903.
17. Peyrefitte C. Religion et politique // SOFRES. L'opinion francaise et 1977. P., 1978.
18. Remand R. Le catholiques et les elections // Le referendum de septembre et les elections
de novembre 1958. P., 1960.
19. Mendras H. La sagesse et le desordre. P., 1980.
16