Antr_procenta 2
advertisement
Ссудный процент. Антропологические аспекты экономического института. Шварцбурд Ц.В. До сих пор экономическая наука в ответе на вопрос «как возможен процент?» не слишком преуспела. «Тайна ссудного процента осталась не выясненной»1. Повидимому, причина этого кроется в безраздельном господстве классической и неоклассической парадигм в сфере изучения ссудного процента, базирующихся на предположении о рациональности действующих экономических агентов, максимизирующих, калькулирующих, матмоделирующих. Неоклассическая экономика понимает процент как производную, как «предельную норму замещения» потребления в настоящем потреблением в будущем. Термин «норма» понимается в здесь в сугубо математическом смысле. Однако тот же самый термин в контексте институциональной методологии более объёмен. Институциональная экономическая теория определяет понятие «институт», как совокупность норм в сочетании с их защитой (гарантией) от проявлений оппортунистического поведения. Уже само это определение содержит мысль о наличии (возможности, вероятности) оппортунистических проявлений в самой структуре институтов. Оппортунизм выступает как необходимый институциональный компонент. Поэтому в институциональном ключе нет необходимости пользоваться значением производной «по модулю». Негативные нормам (запретам), разного рода девиациям (оппортунистическому поведению) в институциональном пространстве (в том числе и в пространстве институционального анализа) отведено значимое место. *** Практически все упоминания о ссудном проценте (ростовщичестве) в исторических источниках древности и средневековья имеют явно негативный характер. Древние и средневековые мыслители были решительно настроены против этого экономического явления. В негативном отношении к займодавцам и к ссудному проценту не отставала от элит и основная масса трудового люда на всем протяжении докапиталистической истории. Однако, в конце концов, этот институт получил индульгенцию и положительную санкцию в Новое время, пережив всех своих недоброжелателей из разных эпох. «Человек экономический» может быть как союзником, так и противником «человека социального». Широкое внедрение институциональных экономических инноваций может блокироваться социо-культурным отторжением. С другой стороны, установление той или иной экономической нормы не возникает на пустом месте. В частности, эволюция мнений о ссудном проценте в направлении его социального оправдания, признания его экономической нормой, стала возможна в немалой степени потому, что в недрах самого традиционного общества, третировавшего этот экономический институт, на его периферии всегда существовали определенные социальные ситуации, социальные группы и социальные роли, для которых негативно окрашенное оппортунистическое поведение, направленное, в том числе и на взимание ссудного процента (или его прототипов и аналогов), было вполне легитимным, более того, социально предписанным. И это не просто «ростки нового» в старом. Этот оппортунизм был неотъемлемой частью институциональной системы традиционного общества. Истории еще предстояло с определенной вероятностью выделить некоторые девиации в качестве возможных «агентов» институциональных изменений. *** 1 В обобщенном виде все претензии к ссудному проценту древних и средневековых мыслителей, законодателей, теологов можно свести к следующему: - деньги бесплодны, поэтому доходы, которые они приносят, несправедливы и незаконны; - взимание процента приравнивается к грабежу, к краже чужого имущества; - доход может приносить только производительный труд, домашнее хозяйство, без приложения труда доход нелегитимен. Бесплодие денег, отсутствие трудового фактора, грабеж – таковы основания для признания ссудного процента «неправильным», ненормативным, несправедливым явлением. Но с другой стороны, бесплодие, презрение к труду, приверженность к грабежам в архаическую эпоху были вполне нормативны для определенных социальных ролей и социальных типов. Практически у всех народов мира на стадии родовой организации во время прохождения обряда инициации юноши переживали ритуальную символическую смерть и в качестве «мертвых» были изолированы от культурного освоенного пространства поселений, обитали в «диком поле», в специальных мужских домах обособленным охотничье-воинским сообществом. Обряды инициации имели целью воспитание достигших половой зрелости юношей, привитие им охотничьих и воинских навыков, подготовку к браку и ведению семейного хозяйства. Только пройдя через инициационный период и связанные с ним ритуалы, юноша приобретал статус взрослого мужа. До прохождения инициации юноши не считались людьми. Неофиты не имели права обзаводиться семьей (безбрачие), не имели права на потомство. Им было предписано социальное бесплодие. У многих народов дети, прижитые непосвященными, убивались, поскольку считались «нелюдями», средоточием деструктивных сил. Как свидетельствуют этнографические данные, мужские дома или лагеря, обособляющие мир инициируемых подростков и юношей от «культурного» пространства, образовывали самостоятельное экономическое целое. Неофиты специализировались на военных вылазках, набегах на соседние, а иногда и собственные общины и грабежах. Группы подростков «… в том или ином виде осуществляют "право грабежа", которое, в измененной форме, все еще можно встретить в популярных традициях Европы и Кавказа»2. Грабеж и особенно кража рогатого скота ставили неофитов как бы на один уровень с хищными зверями. Группы посвящаемых по существу представляли из себя воинские или разбойничьи банды, ритуально имитирующих действия зверей, чаще всего волков 3. С ритуальным магическим превращением посвящаемого юношества в волков связан повсеместно распространенный стереотипный образ волка – грабителя, вора и убийцы. Нередко собирание «волчьих стай» носило регулярный сезонный характер. Позднее, на этапе классообразования не только юноши, но и достаточно большое количество взрослых мужчин не на сезон, а до конца жизни оставались обитателями мужских домов в маргинальном «волчьем» статусе за рамками культурного мира. Именно от мужских охотничье-воинских объединений ведет свое происхождение институт военной дружины. В мифологических представлениях многих народов образ волка был связан с культом боевой дружины. Нередко образ волка связан с культом родоначальника племени4. «Волчий» образ жизни становился подчас доминирующим у целых племен, которые по своему происхождению были теснейшим образом связаны с древними мужскими объединениями. Это, в частности, относится к спартанцам, потомкам дорийских завоевателей, замкнутой касте профессиональных воинов, чьи общественные институты мало чем отличались от мужских союзов и были генетически от них производны. 2 По замечанию Ю.В. Андреева спартиатам была совершенно чужда психология греческого крестьянства. Они с презрением взирали на земледельцев и всех вообще людей физического труда5. Последние питали к воинам сходные чувства. У германцев члены мужских воинских объединений подчеркнуто отрицательно относились к ведению хозяйства. «Когда они не ведут войн, то много охотятся, свидетельствует Тацит, - а … самые храбрые и воинственные из них, не неся никаких обязанностей, препоручают заботы о жилище, домашнем хозяйстве и пашне женщинам, старикам и наиболее слабосильным из домочадцев, тогда как сами погрязают в бездействии…»6 . Негативное отношение членов юношеских объединений к труду имело свои институциональные причины. В мужских союзах формировалась специфическая охотничье-воинская «нетрудовая» система норм и правил поведения, противопоставленная институтам «человеческого» мира. Обитатели мужских домов повсеместно не допускались к хозяйственной жизни, так как олицетворяли принципиально деструктивное хтоническое начало. «Нетрудовая» жизнь неофитов – не их прихоть, а социально предписанная норма поведения. Устойчивое негативное отношение к «песье-волчьим» поведенческим комплексам удивительным образом напоминает универсально распространенные в разных культурах многочисленные сюжеты о поединках, столкновениях в различных вариантах космоса и хаоса, зрелого мужа и «воина-волка»7, восходящие к «основному мифу»8. Фундаментальное противостояние «домашнего способа производства»9 хозяйству, основанному не «нетрудовых» практиках, в предельно ясной форме выражено Аристотелем в его противопоставлении экономики и хрематистики и присвоении положительного маркера первой и отрицательного - второй. Получается, что ссудный процент древние и средневековые источники наделяют буквально теми же характеристиками вплоть до метафорических, что присущи «воинамволкам» («псам»), членам мужских инициационных воинских объединений 10. *** В архаических представлениях упорядоченный космос противопоставлялся неупорядоченному хаосу, мир людей граничил с миром «нелюдей». В космосе, в освоенном мире культуры действовали «человеческие» правила и нормы поведения (институты), в основном представленные негативными предписаниями (табу). Индивидуальное потребление чаще всего в той или иной степени табуировалось. Древний социум санкционировал не индивидуальное, а совместное, коллективное (социальное) потребление, которое осуществлялось в рамках ритуалов, призванных консолидировать социум. В этих ритуалах непрестанно воспроизводились космогонии – символические акты сотворения мира (социума). Институт табу породил объекты особого рода, свободное индивидуальное потребление которых было запрещено. Такие объекты сакрализовывались, т.е. наделялись избыточной по отношению к потребительной (естественной) ценностью – магической сверхъестественной силой. Взаимодействие с такими объектами строжайшим образом регулировалось и нормировалось, поскольку считалось, что они при «неправильном» обращении содержат опасность для космоса и человека. Именно такие объекты были предназначены для сбережения и хранения. Однако, зона действия табу имела свои границы. Запреты окультуренного пространства не действовали за его пределами. Для обозначения (конструирования) границ космоса служили различного рода ритуалы - ограниченные в пространстве и времени нормативно-смысловые комплексы11. Ритуальное время-пространство (хронотоп) всегда было пограничным, переходным, динамическим. С помощью ритуалов осуществлялись переход в зону действия девиаций и обратные переходы. 3 Ритуальное поведение отличалось от повседневного. Ритуалом отмечались именно значимые события в жизни социума (рождение, инициация, свадьба, смерть, смена времен года, война, перемирие, охота, земледельческие циклы, восшествие на престол и т.д.). По существу, событие, которое воспринималось древними как значимое и важное, всегда являлось событием смены социальных статусов и состояний, было экстраординарным («вне порядка»), выделялось из повседневности. Ритуал, как механизм институционализации, достался человеку от его животных предков12. В жизни общественных животных важнейшая роль принадлежит так называемым "релизерам" (термин введён К. Лорецом) – сигналам-стимулам, которые провоцируют определенные реактивные формы поведения, регулируют различные социальные взаимодействия, чреватые агрессией (взаимодействие половых партнеров, поединки между особями и т.п.). Одна из важных разновидностей релизеров - сигналы о намерениях, демонстративные формы поведения ("интенциональные действия"). У животных такие сигналы и реакции на них являются врожденными. Таким образом, редукция реального, часто агрессивного и опасного действия до узнаваемого условного сигнала-символа составляет сущность процесса ритуализации13. В человеческом социуме редуцированное (символическое) действие приобретало статус ритуального (правильного, нормативного). В рамках ритуалов институционализировался, в частности, процесс коллективного (социального) потребления сакральных объектов14. Регламентированное (ограниченное, редуцированное) «святотатство» в отношении сакральных объектов в ритуальном хронотопе и за пределами освоенного мира обязательно было демонстративным, символическим и санкционировало формы поведения, запретные в мире культуры (оппортунистические). Ритуал является «узаконенным способом «вспомнить» латентно присутствующие в коллективной памяти избыточные формы поведения»15. Одно и тоже действие оказывалось запрещённым или предписанным в зависимости от пространственно-временного контекста. В зависимости от места и времени то или иное поведение квалифицировалось как «у-местное» и «свое-временное» или как «не-уместное» и «не-свое-временное». Так, в частности, были разведены в пространстве и во времени потребление и накопление. Уже этот простейший способ нормирования вел к повышению вариативности и разнообразия легитимных, социально приемлемых (пусть и ситуативно) моделей поведения, а, следовательно, и к повышению сложности и адаптивности социального устройства. Таким образом, разведение различных социальных поведенческих комплексов во времени и пространстве (локализация), установление границ между ними, а так же нормирование различных действий (редукция) - простейшие способы (алгоритмы) их институционализации (ограничения, нормирования). В известном смысле локализация и редукция синонимичны. Ведь о действии (явлении), локализованном во времени и пространстве, можно говорить как о редуцированном (неполном, частичном) действии (явлении). По-видимому, на первых порах преимущественно имели место асинхронность и жесткая территориальная привязанность различных поведенческих комплексов. Антиповедение (девиантное поведение) разрешено, более того, предписано членам архаического социума в определённое время и в определённом месте. Однако, по мере развития и усложнения социального поведения локализация различных образов действия осуществлялась не только в физическом, но и в социальном пространстве16. Примером такой социальной локализации служит предоставление привилегий антиповедения определенным лицам (группам лиц)17. Так ограничивалось (нормировалось) в том числе и количество субъектов девиантных типов поведения, носителей табуированных норм, им выделялось ограниченное социальное пространство. Так институционализировались социальная стратификация и иерархия, как механизмы 4 снижения уровня конфликтности18. Вероятно, сходным образом институционализировались профессиональная (в том числе и половозрастная) специализация и разделение труда19. *** Ростовщичество на всем протяжении традиционного этапа развития было монополией весьма ограниченного и специфического круга социальных слоев. Являясь формой антиповедения (взимание процента среди «своих» надопустимо), оно издревле было закреплено за определенными социальным позициями, социальными типами и социальными ролями, которые при всем многообразии в институциональном и символическом (смысловом) планах составляли как бы единый ряд, внеположенный социуму, отделённый от него. В общественном сознании древности и средневековья ссудный процент был тесно связан с этими социальными ролями и присущими им формами поведения, ненормативными в пространстве семейного хозяйства, доминирующего в традиционной экономике. Именно с ними в сознании древних прочно связывался образ «другого». Это – и уже упоминавшиеся «воины-волки», и жрецы (а впоследствии - храмы), осуществляющие профессиональный контакт с миром духов, богов, предков, это и чужеземцы (купцы, рабы) 20. Подобные формы поведения в традиционном обществе в принципе закреплены за исполнителями социальных ролей, так или иначе представляющих «мир иной» 21. Неисполнение социальных установлений, принятых в освоенном «человеческом» мире разрешалось лишь тем, кто имел магический статус «мертвых», приобщенных к загробному миру. Поэтому привилегия антиповедения в древнем мире оплачивалась смертью. *** Смерть одновременно являлась и санкцией за нарушение табу, и как бы отменяла действие табу в отношении умерших. Переход из одного социального состояния в другое в архаических обществах мыслился как смерть в одном качестве и рождение - в другом. Смерть была символом и средством перехода, а переход был «смыслом смерти». Здесь важно отметить, что переход в «иной мир» во всех культурах всегда был «платным»22. Поскольку в древнем социуме всякое значимое (знаковое) действие есть действие коллективное, публичное (социальное), постольку смена социальных состояний (переход) осмысливалась как смерть коллективная и коллективное же возрождение в новом качестве23. Представления о смерти-переходе нашли своё практически буквальное воплощение в ритуальном суициде. Ритуальное самоубийство зафиксировано этнографами у очень многих народов24. Это - «наиболее очевидный пример исключения, которое, как кажется, сама культура в отдельных случаях делает из общей жизнеохранительной стратегии… Самоубийство неестественно. Его нет в природе. Оно есть только у человека» 25. «В целом, как социальный регулятив, суицид не сводился к простому самоубийству, а мог иметь несколько релятивных, по убыванию тяжести, типов: законченный суицид, членовредительство (самоповреждение), суицидальная попытка (истинная или демонстрационная), высказывание суицидных намерений (суицидиальная готовность) и ритуальный псевдо-суицид (отказ от реального суицида и членовредительства, подмена физической смерти смертью «ритуальной»). При этом каждый тип имел свой смысл и отвечал определенным ситуациям»26. В такой ситуативной привязанности ритуального суицида проявляется его хронотопическая обособленность и нормативность (институциональность). Вне институциональных рамок суицид был недопустим 27. В ряду убывающей тяжести суицида можно рассматривать и жертвоприношение. Принесение жертвы (редуцированная, символическая смерть социума) в процессе смены социальных состояний было неотъемлемой частью переходных обрядов. 5 «… В основе, при всём многообразии форм, в которые жертвоприношение облекается, это всегда одна и та же процедура… Эта процедура состоит в установлении связи между сакральным и профанным миром посредством жертвы, то есть предмета, уничтожаемого в ходе церемонии… Нет жертвоприношения, которое не включало бы идеи выкупа… Если жертвователь отдаёт что-то своё, то при этом он не отдаёт всего себя: себя он предусмотрительно сохраняет… Отказ индивидов или групп от своей собственности питает социальные силы. Это, конечно не значит, что общество нуждается в вещах, приносимых в жертву: ведь здесь всё происходит в мире идей, речь идёт ментальных и моральных видах энергии»28. Впрочем, символическую смерть архаическом социуме подчас очень трудно отделить от реальной. Архаическое сознание демонстрирует настолько тесную, подчас неразличимую связь между «миром идей», миром людей и «миром вещей», что граница между ними оказывается весьма условной (проницаемой). Отсюда - обилие ритуалов, основанных на актах насилия. Древнейшие верования повсеместно сопровождались кровавыми действиями29. «Возможно, что именно институт жертвоприношений стал основой легитимизации и применения форм насилия как в религиозной, так и в социальной среде. Психологи и этнографы, изучавшие феномен культового жертвоприношения, в частности Г. Линхард и В. Тернер, в качестве причины генезиса института жертвоприношения называли коллективный перенос эмоций, вызванный внутренним напряжением, местью, соперничеством, факторами взаимной агрессии в глубинах сообщества, вызвавшей замещение одних эмоций другими за счет жертвы. Религиозные институты, таким образом, пытались нейтрализовать инстинктивно развивающееся массовое насилие в человеческой среде, помешать его взрыву, направить негативные эмоции к единичной жертве, чтобы защитить большинство (выделено мной – Ц.Ш.). «Функция жертвоприношения заключалась в том, чтобы успокоить внутреннее насилие, не дать разразиться конфликтам»30. Единичная жертва становилась заместителем (эквивалентом) коллектива в процессе институциональной смерти. Жертва – символ, знак социума, социальный дериватив (производная). Социум жертвовал знаком, частью во имя сохранения целого (социума). Такая редукция целого до части одновременно сопровождалось символическим вознесением части до уровня целого. Часть, в качестве символа целого обретала дополнительную (добавленную) ценность (ценность целого), благодаря которой могла выступать в качестве ритуальной (нормативной) замены (эквивалента) целого. Алгоритм социальных отношений, ограничивающих (редуцирующих нормирующих - институционализирующих) смерть, как механизм смены социальных состояний и статусов, строился по логике - «часть – вместо – целого» / «часть - в обмен на – целое». И этот социальный алгоритм очевидно находит себе соответствие в сфере экономического: «процент – на (за) - капитал». По-видимому, ссудный процент производен от института жертвоприношений, и в этом смысле он является родственным институтам кормлений, полюдья, дани, церковной десятины, впоследствии - налога и т.п.31 Жертвоприношение содержит прежде всего идею отчуждения присвоенного, а в конечном итоге самоотчуждения. «Взаимное отчуждение добываемых из природной среды жизненных благ было императивом жизни первобытных людей, который нам даже трудно вообразить, ибо он не соответствует ни нормам поведения животных, ни господствующим в новой и новейшей истории принципам материальной заинтересованности индивида, принципам присвоения. "Отдать" было нормой отношений." "То были антибиологические отношения и нормы отдавать, расточать блага, которые инстинкты и первосигнальные раздражители требовали бы потребить самому, максимум – отдать своим детенышам либо самкам. Норма экономического поведения каждого индивида [...] состояла как раз во всемерном "расточении" плодов труда: коллективизм первобытной экономики состоял не в 6 расстановке охотников при облаве, не в правилах раздела охотничьей добычи и т.п., а в максимальном угощении и одарении каждым другого. [...] Дарение, угощение, отдавание – основная форма движения продукта в архаических обществах»32. Добавим, что коллективизм первобытной экономики проявлялся не только в социальном пространстве, но и в социальном времени. Это была, помимо прочего, солидарность поколений, в том числе солидарность с предками, пребывающими в ином мире. Солидарность (социальность) в потреблении – краеугольный камень первобытной экономики. Кормление мертвых неотделимо от реального институционального потребления. А это, в свою очередь, порождает социальные позиции (статусы), не связанные с производством и накоплением, но связанные с потреблением. Именно этим позициям достается определенная часть общественного продукта, не обусловленная участием в производстве, более того, обусловленная запретом на участие в нем. Эти социальные позиции так или иначе связаны с «иным миром». Индивиды, их занимающие, магически мертвы. По этой логике смерть (не всякая, а только «правильная», нормативная, а, следовательно, символическая), обеспечивающая заполнение определенных социальных «вакансий» в «мире ином», являющихся адресатами жертвоприношений, есть действие, дающее право на получение определенной части продукта без участия в производительном труде. Соответственно, и действие, символически эквивалентное смерти, означающее «смерть», обеспечивает получение соответствующего социального статуса (капитала), дающее право часть общественного продукта. В связи с этим естественно возникает вопрос о том, какова же «норма смерти», какая жертва является достаточной, или, выражаясь экономически, какова норма процента. *** В качестве жертвы обычно выступал объект, наиболее полно «означавший» социум в целом. Это был объект, обладавший максимальной социальной капитализацией 33. Именно поэтому в жертву Минотавру приносились самые «дорогие» объекты – самые сильные юноши и самые красивые девушки. Жертвоприношения бога, жертвоприношение царя – универсально распространенные явления древности 34. Широко были распространены и жертвоприношения детей35. В древних обществах повсеместно в жертву приносились инородцы и рабы36, широко практиковались жертвоприношения преступников37. Нетрудно увидеть, что в качестве ритуальных жертв, обеспечивающих переход, выступали практически те же социальные персонажи, которые, в свою очередь, тесным образом связаны с ростовщичеством, с взиманием ссудного процента. По мере развития архаического мира человеческие жертвы заменялись животными (козёл отпущения), растительными, искусственными объектами. Это - своего рода социальные релизеры – субъекты и объекты, обладавшие более или менее высокой социальной капитализацией (добавленной ценностью), репрезентирующие образцы (модели) демонстративного (публичного) девиантного поведения. Круг ритуальных жертв ограничивался разного рода грешниками и праведниками – воплощенными образами (знаками) «другого», внеположенного социуму начала. Развитие отношений с «другой реальностью», с «миром иным» развивалось в направлении постепенного отказа от человеческих жертвоприношений. Другими словами, ритуальная смерть определенным образом нормировалась. Широко известны у многих народов ритуальные жертвоприношения «первинок». Плоды первого урожая, первый приплод скота принадлежали богам, а не людям. Более того, богам нередко посвящался и первый ребенок в семье. Отсюда – универсальный обычай выкупа первенца38. Фрэзер свидетельствует так же и о не менее распространенных действиях с последним снопом в аграрных ритуалах39. В этом же ряду явлений следует рассматривать ритуальное «доделывание» родившегося ребенка. Такое «доделывание» 7 новорожденного, пришедшего из иного мира, до человеческого состояния нередко сопровождалось разного рода ритуальным членовредительством (вспомним, в связи с этим, и обряды инициации). В частности, широко распространены ритуальные генитальные операции (обрезания крайней плоти, клитора, больших губ, грудных мышц), вырывание или подпиливание зубов и ногтей, ампутацию последней фаланги мизинца, выщипывание бровей, прокалывание ушей, губ и ноздрей, стрижка, эпиляция, бритьё и т.д. Нетрудно заметить, что в качестве жертвы божеству предназначены в основном первые, последние, «крайние», словом, пограничные «позиции», состоящие, по представлениям древних, в непосредственном соприкосновении с миром смерти и хаоса40. Недаром и сегодня «отдать последнюю рубашку» - значит проявить в высшей степени социально одобряемое поведение. Вступающий в человеческое «измерение» индивид (группа) оставлял богу богово, посвящая ему часть себя. Так воспроизводилась модель космогонии, действия мифологического первопредка-культурного героя41, творящего мир путем принесения в жертву частей собственного тела. Получаем весьма примечательный ряд: «самое» (дорогое, лучшее, красивое), «крайнее» (первое, последнее), «другое» (преступники, праведники, непосвященные, чужеземцы, рабы, дети, жрецы, цари, боги и т.д.). Необходим при этом принимать во внимание представления о сакральности (наделенности магической силой, «добавленной ценностью») посвящаемых объектов, которые служили своеобразной нормой (частью) замещения (выкупа) смерти. Майкл Хадсон, изучавший ссудный процент в обществах Древнего Востока, пришел к весьма примечательным выводам. По его мнению, несмотря на то, что хозяйства на Древнем Востоке были преимущественно аграрными, ссудный процент впервые был внедрен в коммерческих операциях храмов. Термины, которые употреблялись в древних языках (шумероаккдском, древнегреческом, латыни) для обозначения ссудного процента, восходят к словам, имевшим первоначальное значение «молодое животное», «детёныш», содержащих идею рождения. И, тем не менее, по мнению исследователя, норма процента является производной не от показателей урожайности или плодовитости животных, а от принятых в той или иной культуре систем счисления. В Месопотамии процентная ставка составляла 1/60 в месяц (20% в год), 1/10 в год - в Греции, 1/12 в год – в Риме. По мнению Хадсона, институт ссудного процента мигрировал через финикийцев в Европу, где был успешно заимствован и адаптирован под местные системы счисления. Хадсон считает, что попытки найти в этих нормах собственно экономический смысл являются ошибочными42. Действительно, во многих культурах число – начало всех вещей. Древние нумерологии теснейшим образом связаны с космогониями. Несомненна их связь с древними календарными обрядами, к которым обычно и приурочены жертвоприношения. Любой ритуал имеет временную привязанность. Архаический Мир (социум) периодически (нормативно) умирает и обновляется в дни равноденствий, солнцестояний, смены (встречи) времен года, дня и ночи. На смену старому году (в виде старика) приходит новый (в виде младенца, юноши), юный царь-жрец приходит на смену старому, убивая его в поединке (принося в жертву). Всегда нормативна продолжительность инициаций, количество их стадий и т.д. (временные характеристики). То, что норма процента привязана ко времени имеет ещё один чрезвычайно значимый аспект. Для архаического сознания характерна очень тесная, подчас вовсе неразрывная связь между временем и пространством.43 Многие языки сохранили «пространственное» понимание времени. «…Во многих языках аборигенов Северной Америки слово «Мир» (оно же «Космос») используется также в значении «Год». Якуты говорят: «Мир прошел», понимая при этом, что «прошел год». Для юки понятие «Год» обозначается теми же словами, что и «Земля» или «Мир». Они говорят подобно якутам: «Земля прошла», когда хотят сказать, что истек год»[29]. Слово "мир" - veröld (англ. 8 world), происходит от verr - "человек" и öld («человеческий век»). Латинское слово orbis означает "окружность, круг", "земной круг", "мир", "годичный круговорот", "год". Поэтому формула «r % годовых» («r % - за –год») культурологически (по смыслу) равнозначна выражению «r % - за – мир (космос)». Такова «правильная» норма жертвы (выкупа), такова социально приемлемая цена обновления, такова справедливая плата за переход. Итак, весьма достоверной выглядит гипотеза о том, что норма процента генетически восходит к ритуальной норме (знаку, символу, институту) периодического (циклического) перехода, смены времен и пространств, социальных состояний и статусов, символической смерти (обновления) космоса (социума) в целом. Редуцированная, нормативная (институциональная) смерть в размере, отражающем сакральную нумерологию, замещает (выкупает) смерть реальную44, является её нормативным эквивалентом. *** Таким образом, социальным статусам, с которыми в сознании древних связаны представления об «ином мире», предписано получать (в различных формах) нормативную часть общественного продукта (жертву) без участия в производительном труде. Поэтому «умереть» («отдать жизнь») было эквивалентно причислению к сонму «мертвых» и получению права на жертву. Такая инвестиция (жизнь) осуществлялась на условиях возвратности и платности. Человеческий капитал в рамках соответствующих институтов (ритуалов) конвертировался в социальный (статусный), а затем – в экономический. По мере развития универсальных институциональных символов (моделей-эквивалентов) капитала (во всем разнообразии форм) архаическая институциональный феномен «смертьвозрождение» эволюционировал в сфере экономического в институт процентной ссуды. Не дает ли такой антропологический подход вполне удовлетворительный ответ на вопрос о возможности ссудного процента? Сочнев А. Следует ли нам ждать «еще больше того же самого»? (В связи с выходом книги Б.Лиетара «Будущее денег» – вместо рецензии). http://bankir.ru 2 Элиаде.Мирча Обряды и символы Инициации: Берсерки и Герои. http://books.swarog.ru/books/history/0eliade/plat001.php 3 Часто неофиты выступали в «родственном» образе псов. 4 Рабинович Р.А.. Волк в мифологии и этнонимии народов. http://www.rustrana.ru/article.php?nid=4922&sq=19 5 Андреев Ю. В. Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит). СПб., 2004. 6 Тацит. Корнелий. О происхождении германцев и местоположении Германии. http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/tacit.htm 7 Каин и Авель, Ромул и Рем, Один и Тор, Вольга и Микула, Святогор и Илья, Худинги и Ульвинги и т.д. 8 Концепция индоевропейского «основного мифа», лежащего в основании мифологии, принадлежит В. Топорову. Это миф о громовержце, поражающем своего противника (змея, дракона), символизирующий победу космоса над хаосом. 9 Саллинз.Маршалл. Экономика каменного века. ОГИ. Москва. 1999 г. 1 Еще Тацит, Дев Диакон сообщали о «воинах-псах» лангобардах. А в XIII в. хронист Матвей Парижский пишет о ломбардцах, как называли итальянских банкиров и ростовщиков, взимающих проценты: «Сами они как волки, что пожирают людей». (Парижский Матвей. CHRONICA MAJORA http://www.vostlit.info/Texts/rus/Matthew_Par/frametext1.htm) Случаен ли перенос названия воинственного варварского клана «длиннобородых» на ростовщиков, чьи повадки в глазах современника – волчьи (песьи). 11 Шварцбурд Ц.В. Экономическая антропология сбережений. Историко-институциональный подход. // Историко-экономические исследования. Т.9. Номер 1. С. 5 -20. Иркутск 2008 г. 12 Лоренц Конрад, Агрессия. www.fictionbook.ru/ru/author/lorenc_konrad/agressiya_tak_naziyvaemoe_zlo/ - 31k 13 Процесс ритуализации проявляется у животных брачных и боевых церемониях, танцах, приветствиях. У тех животных, у которых в ходе эволюции появилась мощная боевая оснащенность, сформировались 10 9 смещенные формы поведения или жесты (позы) подчинения, переключающие или прекращающие агрессивное поведение со стороны партнера. Так, например, известно, что у волков взрослая подчиненная особь повторяет просительный жест волчонка (облизывание морды родителя) для блокирования агрессии доминантного животного. Такая «игра в детеныша» «включает» у агрессора родительский инстинкт. 14 Это ярчайшим образом проявлялось в универсально распространенном обряде поедания тотемного животного. Тотемная группа (социум) считает себя связанной с тотемом общим происхождением от мифических предков и видит в нём покровителя, подателя пищи и других жизненных благ. Членам тотемной группы запрещается (табу) без соблюдения специальных ритуалов охотиться на тотемное животное, убивать его и употреблять в пищу, а также вступать в брак между собой (экзогамия). Во время и в пространстве ритуалов тотем терял свою табуированность. Ранее запретные действия становились предписанными. Потребление и накопление были разведены в пространстве и во времени. 15 Михайлин В. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. - М.: НЛО, 2005, с. 33 16 При этом нужно принять во внимание, что в древних обществах строгого различения физического и социального пространства быть не могло в силу высокой семиотической нагрузки территорий обитания, выполнявших функции социо-культурного кода. 17 К подобным явлениям, в частности, относится социально предписанное нарушение инцестуальных табу лицами, обладавшими высоким социальным статусом. Так, например, если простой человек на Гавайях совершал инцест со своей сестрой, он подпадал под табуирование. С ним связывались представления о крайней опасности, его лишали жизни. Но женитьба вождя на собственной сестре только усиливала представления о его священстве. В некоторых обществах инцестуальные браки высокостатусных лиц были обязательными, например, у древних инков и египетских фараонов. У некоторых африканских народов инаугурация вождей сопровождалась их ритуально предписанным инцестуальным половым актом, маркирующим их сверхъестественную магическую силу. «Сказочный мотив брака царя с собственной дочерью имеет раннее и широко распространенное соответствие в легитимированных кровосмесительных отношениях царя-отца с дочерью» (Назимов Р.Г. Сказочные талисманы невидимости // Фольклор народов РСФСР: Межвузовских научный сборник / Отв. ред. Акимова Т.М., Л.Г. Бараг. – Уфа: Башкирский госуниверситет, 1984) 18 В этом же ряду следует рассматривать передачу монополии (привелегии) на насилие социальной элите, а впоследствии и государству или его аналогам. 19 Среди исследователей достаточно широко распространено мнение о том, что выделение ремесла проходило путем вытеснения определенных практик на периферию социума и их сакрализации. Очень часто занятие ремеслами было привилегией жреческого сословия, особенно это касалось кузнечного и гончарного дела. (Мосс Марсель. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Социальные функции священного. Евразия. Санкт-Петербург. 2000). 20 Роль храмов Древнего Востока в развитии ростовщичества общеизвестна. Не меньшую роль играли и древнегреческие святилища, и религиозные учреждения в Риме. Известно, что древнегреческие ростовщикиы-трапезиды в основном были рабами или отпущенниками. Из бывших рабов происходил самый известный и богатый банкир Афин IV века до н.э. Пасион (Лоренц Конрад, Агрессия. www.fictionbook.ru/ru/author/lorenc_konrad/agressiya_tak_naziyvaemoe_zlo/ - 31k). В Риме банкиры были в основном отпущенниками греческого происхождения. Римские аргентарии происходили из сословия всадников, которые, по мнению некоторых ученых, были не римского происхождения. На протяжении всего средневековья крупнейшей ростовщической организацией были тамплиеры (воины-монахи, закрытое, окруженное множеством тайн сообщество). Ростовщичеством занимались и другие военно-религиозные ордены («псы-рыцари») Да и сама «Церковь Нового Завета — подобна Израилю, странствующему в пустыне. Это военный стан, и к членам этой общины предъявляются не те требования Закона, которые относятся к мирной жизни земледельцев и скотоводов, а требования к призываемым на войну…Воины не должны быть обременены ни имуществом, ни семьею — … буквально ранняя Церковь переносила это ветхозаветное требование на себя…Самосознание Церкви как воюющего «стана» в пустыне подразумевало обособленность ее членов от прочих людей, и даже более — отношение к тем, кто вне стана, как к потенциальным врагам…Такое понимание природы самой общины Нового Завета не могло не привести к воззрению на безбрачие как на норму христианской жизни, некоторые отклонения от которой могут быть лишь терпимы, — и то, до поры до времени…» (Холмогоров Егор, Алексеева. Маргарита. Эстетика иосифлянства и ее выражение в средневековой русской архитектуре XVI века. http://history.tuad.nsk.ru/Author/Russ/H/HolmogorovE/osiflyan.htm ) Даже одежда монашеская, в древней Церкви именовалась «схима», что происходит от греческого слова, обозначающего военный строй и военную униформу. Всё это предельно ясно соотносится с социальным бесплодием и безбрачием, с «нетрудовыми доходами» и прочей нормативистикой древних преимущественно мужских маргинальных объединений. 10 1. 21«Как известно, языческие верования непосредственно связаны с культом мертвых (предков). Соответственно, языческие ритуалы в целом ряде случаев определяются представлением о перевернутости связей потустороннего (загробного) мира. Представление это исключительно широко распространено, и есть основания полагать, что оно имеет универсальный характер; во всяком случае, у самых разных народов бытует мнение, что на том свете правое и левое, верх и низ, переднее и заднее и т. п. меняются местами, т. е. правому здесь соответствует левое там, солнце движется в загробном мире с востока на запад, реки текут в обратном направлении, когда здесь день, там ночь, когда здесь зима, там лето и т. д. и т. п.: оба мира — посюсторонний и потусторонний — как бы видят друг друга в зеркальном отображении… Антиповедение — в тех или иных его формах — естественно смыкается при этом с поведением, приписываемым представителям потустороннего мира, и приобретает тем самым специальный магический или вообще сакрализованный смысл. Можно сказать, что антиповедение демонстрирует причастность к потустороннему миру, к миру мертвых;… Совершенно так же антиповедение характерно… для тех, кто, так сказать, приобщает к загробному миру…» (Успенский Б.А. Антиповедение в культуре древней Руси // Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994). 22 Достаточно вспомнить плату мифологическому Харону за перевоз покойника на тот свет, через реку Ахерон. Чтобы умерший мог уплатить Харону, ему при погребении клали в рот обыкновенно диобол (монету в 1/3 серебряной драхмы), иногда и медную монету, как более дешевую. При богатых похоронах в рот покойника клали иногда, тонкие круглые золотые листки (индикации), с оттиском монет. У римлян клали в рот триент (1/3 асса). Навлон клали в рот покойника потому, что у греков простой народ часто носил монету во рту, не имея карманов. Обычай класть монету в рот покойника подтверждается раскопками юге России. Археологи обнаружили множество скелетов с серебряными или медными монетами во рту. В Италии этот существовал еще в XVI в. Люди полагали, что покойник будет приходить беспокоить своих родственников, если не получит следуемых ему по обычаю денег. В Румелии и теперь еще хоронят мертвых с медной монетой во рту. 23 В исторических источниках содержится немало примеров нормативной коллективной смерти у разных народов. Приведем лишь некоторые из них. «Если дело дошло до схватки, постыдно вождю уступать кому-либо в доблести, постыдно дружине не уподобляться доблестью своему вождю. А выйти живым из боя, в котором пал вождь - бесчестье и позор на всю жизнь». (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. http://psylib.org.ua/books/freze01/index.htm). "Один из обычаев царя русов тот, что вместе с ним в его очень высоком замке постоянно находятся четыреста мужей из числа богатырей, его сподвижников, причём находящиеся у него надёжные люди из их числа умирают при его смерти и бывают убиты за него". (Мосс Марсель. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Социальные функции священного. Евразия. Санкт-Петербург. 2000). 24 «Примером служат древние племена скандинавов, с их обычаем альтруистичного суицида стариков, избавлявшего род от непосильных забот о дряхлеющей старости, или готы, с их священной «скалой предков», с которой кидались из страха перед естественной смертью. Обычаи суицида стариков, во имя физического выживания потомков, бытовали у древних народов Сибири и в Японии. Признаком высшей добродетели считались самоубийства благочестивых вдов в старом Китае. Временами суицид оценивался не только позитивно, но и эстетизировался (ритуал «харакири» - «сэппуку» - в Японии, «сати» в Индии). Немалую долю социально регламентированных суицидов составляли добровольные уходы из жизни, после смерти «правителя», когда жены и слуги были обязаны разделить участь господина и сопроводить его в загробный мир. Самоубийства вдов во многих странах считались признаком истинной любви к мужу и доказательством их верности. В Китае этот обычай бытовал около 1,5 тысяч лет, вплоть до 20 в. В Индии обычай сати (самосожжение вдовы вместе с телом мужа) был обязательным ритуалом вплоть до 19 в. Самоубийство женщин, ради сохранения своей чести и во избежание насилия и позора также фактически предписывалось общественными нормами поведения. Несколько особняком стоял обычай самоубийства матери наследника престола (условно – матрицид). Не имея явных аналогий у других народов, этот специфичный обычай сложился у кочевой народности сяньби, вожди которой покорили в IV в. север Китая, основав династию Северное Вэй». (Головачев В. Ц. Самоубийство, как обычай и ритуал в традиционном Китае (На примере средневековых государств северного Китая) http://www.ethnonet.ru/lib/2012-05.html#_ftnref1 25 Найдорф Марк. Культурологические аспекты суицидального поведения. http://www.countries.ru/library/philosophy/cult_suic.htm 26 Головачев В. Ц. Самоубийство, как обычай и ритуал в традиционном Китае (На примере средневековых государств северного Китая) http://www.ethnonet.ru/lib/2012-05.html#_ftnref1 27 «Культуры эффективно подавляют возможность таких убийств как противоречащих коллективным «негэнтропийным» усилиям сообществ. В большинстве известных нам сообществ обычаи, религиозные установления и правовые принципы ясно и назидательно порицают самоубийства и самоубийц. Обычай заставлял чураться самоубийц, хоронить их вне кладбищ и без отпевания, королевские указы ставили самоубийства в ряд позорных преступлений и предписывали надругательства над трупами: их демонстративно таскали по улицам, с целью устрашить тех, кто может задумать самоубийство. В 11 Англии самоубийство официально перестало считаться преступлением только в 1961 году». (Найдорф Марк. Культурологические аспекты суицидального поведения. http://www.countries.ru/library/philosophy/cult_suic.htm). 28 Мосс Марсель. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Социальные функции священного. Евразия. Санкт-Петербург. 2000 29 Назимов Р.Г. Сказочные талисманы невидимости // Фольклор народов РСФСР: Межвузовских научный сборник / Отв. ред. Акимова Т.М., Л.Г. Бараг. – Уфа: Башкирский госуниверситет, 1984. 30 Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. с. 22 31 Первоначальный ритуальный характер этих институтов отмечается в многочисленных исследованиях. Не случайно банкиры древности и средневековья нередко специализировались на различного рода откупах. 32 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии) Издательство "Мысль". Москва, 1974 33 Шварцбурд Ц.В. Экономическая антропология сбережений. Историко-институциональный подход. // Историко-экономические исследования. Т.9. Номер 1. С. 5 -20. Иркутск 2008 г. 34 «Умирающий ежегодно царь - это основной образ первобытного общества во всем его быту» Френденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. http://www.infoliolib.info/philol/freidenberg/2_1.html#1v1). По свидетельству Фрэзера «на определенной стадии развития общества нередко считается, что царь или жрец наделен сверхъестественными способностями или является воплощением божества, и в соответствии с этим верованием предполагается, что ход природных явлений в большей или меньшей мере находится под его контролем. На него возлагают ответственность за плохую погоду, плохой урожай и другие стихийные бедствия. При этом исходят из того, что власть царя над природой, как и его власть над подданными и рабами, осуществляется посредством волевых актов: поэтому, если имеют место засухи, голод, эпидемии, бури, народ приписывает эти напасти небрежности или преступному поведению своего властителя. За это его наказывают розгами и заковывают в кандалы, а если он продолжает упорствовать, его либо свергают, либо убивают»( Фрэзер Дж. Золотая ветвь. http://psylib.org.ua/books/freze01/index.htm). 35 Авраам хочет принести в жертву своего сына Исаака. Иефай приносит в жертву дочь. У греков в жертву приносится дочь Агамемнона и Клитемнестры Ифигения. Богатые карфагенцы были обязаны по обычаю приносить в жертву детей. Они нередко тайно покупали чужих детей и приносили их в жертву, выдавая за своих. «Агатокл разбил карфагенские войска и стал лагерем под стенами города. Суеверный ужас овладел осажденными; обвиняя себя в обмане, они решились умилостивить богов великим жертвоприношением. Статуя Ваала, накаленная докрасна, приняла в свои объятия 200 детей, выбранных из самых знаменитых фамилий; граждане, навлекшие на себя обвинение, с своей стороны предложили в жертву своих детей, число которых простиралось до 300. Таким образом, финикиане и карфагеняне в обыкновенное время приносили в жертву преступников и иностранцев, в тяжкие же минуты народных бедствий, которые посланы были за их вины богами, они старались смягчить гнев их более дорогими жертвами» (Кистяковский А. Ф. "Исследование о смертной казни", из-во "Автограф", г. Тула, 2000 г). 36 Известно, что Фемистокл перед сражением при Саламине приносит в жертву пленных персов. Возможно, что институт рабства первоначально возник для обеспечения жертвоприношений. 37 Все нынешние европейские народы в отдаленные времена своего существования приносили в жертву преступников. Обычай принесения в жертву преступников в наибольшем употреблении был у галлов и скандинавов; это явление объясняется тем, что у этих двух народов жрецы успели сложиться в очень крепкую касту, сосредоточившую в своих руках верховное управление страной. В Галлии осужденные друидами за преступления на смерть были часто сберегаемы в течение многих лет для принесения впоследствии в жертву. Для жертвоприношений употребляли преимущественно преступников, при недостатке их — военнопленных, рабов, клиентов и даже невинных граждан, рабы и клиенты были приносимы в жертву на гробах своих господ или патронов. Принесение в жертву преступников совершалось руками жрецов — друидов, иногда они наполняли обреченными статуи богов и жгли их, накаляя эти вместилища. У скандинавов жрецы Одена — Drottnars и Blodgodars — успели привести принесение человеческих жертв в строгую систему. У них места для судоговорения находились рядом с местами для жертвоприношений, и те и другие носили одно название. В жертву были приносимы преступники, военнопленные, рабы, а иногда граждане — из них чаще дети [15]. Казнь представляла собой ритуал, совершаемый при большом скоплении народа. Социальные роли жреца и палача очень часто не отделимы друг от друга. И та, и другая теснейшим образом связаны с предметом жертвоприношения. 38 Тора предписывает отцу выкупить своего первородного сына после того, как тому исполнится один месяц. Если отец не находится в том же городе, что и ребенок, он выкупает его в любом месте, где он в это время находится. Если отец не выкупил сына вовремя, он обязан это сделать потом. Если отец вообще не выкупил сына, сын сам обязан себя выкупить, когда подрастет, и должен будет исполнять заповеди. Младенца выкупают пятью шекелями, их передают колену. 39 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. http://psylib.org.ua/books/freze01/index.htm 12 В этом отношении можно сказать, что ритуал является не только «узаконенным способом «вспомнить» латентно присутствующие в коллективной памяти избыточные формы поведения» , но и, одновременно, механизмом «забывания» неуместных и несвоевременных форм поведения, атрибутов, вещей. Ритуал, поэтому, есть, в том числе, и механизм перекодирования. 41 Культурный герой может выступать в роли демиурга и бороться с хаосом, создавая мир и гармонию; он может быть первопредком, дающим начало роду и выступающим в качестве тотемного предка. 42 Hudson Michael. How Interest Rates Were Set, 2500 BC - 1000 AD // Journal of the Economic and Social History of the Orient 43 (Spring 2000):132-161 40 «В языке кечуа, самом распространенном в Южной Америке, слово Пача означает одновременно пространство и время. Во всех европейских языках для обозначения нового физического понятия, возникшего с теорией относительности, пришлось объединить два слова, писать пространство-время, а в языке кечуа это слово уже существовало. А может быть лучше сказать, что оно еще существовало… В сознании древнего человека выделилось сначала представление о пространстве-времени…» (Юревич В.А. Календари центральной Америки. http://crydee.sai.msu.ru/Universe_and_us/4num/v4pap14.htm)]. 44 Сказанное косвенно подтверждается анализом размеров штрафов в варварских правдах, насквозь пронизанных сакральной нумерологией. Эти штрафы являются поздней модификацией вергельда, дикой виры и сходных институтов, производных от кровной мести. Это в буквальном смысле «цена крови», выкуп смерти. 43 13
