Мангейм
реклама
ИДЕОЛОГИЯ – система (совокупность) взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу; выражаются основные интересы различных социальных групп (обществ, движений и т. д.). Следует отметить, что идеология — понятие изменчивое, незавершенное, «открытое »; его содержание зависит от конкретных исторических обстоятельств, социальных, политических, научно-методологических установок и т. п. В философском плане понимание идеологии обусловлено тем, как решаются вопросы о природе сознания, сущности идеи, идеала, а также от самоопределения философии. Так, по А. Дестюту де Траси (18 в.), идеология — наука об идеях, их происхождении, истинности. Ее задача — избавить умы от ложных религиозных и философских идей — предрассудков. Де Траси включает идеологию в систему эмпирических наук наряду с зоологией и проч. Благодаря своему предмету, она оказывается единственно правильной философией вообще. В 19 в. К. Маркс существенно меняет смысловое содержание идеологии. По Марксу, она — ложное сознание, выражающее интересы определенного класса, которые (интересы) выдаются за общественные. Логика мысли Маркса позволяет выделить четкую зависимость: базисные (экономические) отношения формируют социальные позиции (людей, групп, классов), последние получают свое выражение в виде установок, целей, интересов, отрефлексированных и систематизированных в той или иной форме общественного сознания (религия, наука, идеология). «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Изд. 2-е, т.13, с. 7). Идеология как ложное сознание возможна потому, что есть факторы, искажающие «общее» знание о бытии, полученное путем «отражения» действительности. Идеология — неправильное знание, искаженное социальными интересами «отражение» (косвенным образом актуализируется понимание идеи как «копии» с действительности). Неидеологичным следует считать сознание, свободное от какого-либо классового интереса, научное «сознание» прежде всего. Идеология в той мере приближается к статусу «научной », в какой способна выражать максимально «общий» общественный интерес. С другой стороны, именно научный, «независимый» взгляд на социальную реальность способен вскрыть, обнаружить «узость», «классовость» тех или иных идеологических посылов. Но если Маркс подчеркивает, что в деле изменения бытия идеология играет сопутствующую роль, то В. Ленин абсолютизирует «обратное» влияние «надстройки». В работе «Что делать?» (1902 г.) прописывается схема создания однородного общественного сознания па основании раз и навсегда понятой (и «научно» обоснованной) картины мира. Утвержда ется важность идеологической работы по «внедрению» «объективно» верных установок в поле индивидуального сознания человека. Поскольку Ленин считает, что «субъективные» интересы отдельного класса (пролетариата) могут и должны быть выражать объективный интерес всего общества, то идеологию следует рассматривать как инструмент политики, как «технологию», орудие для управления массами. К. Мангейм (I половина XX в.) делает акцент на функциональном значении идеологии. По Мангейму, она — совокупность хотя и искаженного знания о действительности, но имеющего целью сохранить существующий порядок вещей (стабилизирующая функция идеологии). Мангейм четко отличает идеологию от утопии, которая ориентирована на разрушение социального порядка, а также выделяет частичную и тотальную идеологии. Частичная идеология функционирует на психологическом уровне групп, классов, «выражая» их интерес; тотальная идеология претендует на объективное и полное знание о бытии и представляет собой И. общественных укладов и целых исторических эпох. В середине 60-х гг. XX в. нарастает негативное отношение к любой идеологии вообще. Это связано с осмыслением опыта организации обществ, функционировавших по типу социальных машин (нацистская Германия, СССР ЗО-х-50-х гг.), где под идеологические эталоны подгонялась живая деятельность людей. В свою очередь «кризис» классических подходов к проблемам познания, сознания, общественного «устройства», произошедший в философии, социологии, психологии, подготавливает почву для критики как самой возможности «объективного» знания об обществе, так и наличия в последнем программируемой логики развития. Социальный запрос на деидеологизацию сознания, непосредственно вылившийся в движение «контркультуры» конца 60-х гг., в теоретическом плане трансформируется в задачу выяснения механизмов функционирования идеологии. Спецификация семиотических механизмов идеологии является одним из важнейших достижений Р. Барта. Их определение достигалось поэтапным привлечением семиологических методов анализа с использованием марксистской и фрейдистской критики. Основываясь на посылке, что идеология искажает любое знаковое сообщение, Барт сближает ее и миф, рассматривая их как метаязыки-паразиты, апеллирующие к пласту первичных, прежде всего телесных, метафор. Подобное растворение идеологии в мельчайших актах межличностного сообщения указывает на «повседневный» уровень бытийствования идеологии, но размывает, распыляет специфическое содержание термина. Первоначальное для Барта понимание идеологии как знакового посыла с коннотативным подтекстом («Мифологии», 1957) в дальнейшем получает свое развитие в попытке определить идеологию как дискурс, тематизирующий ценности. Это позволяет трактовать ее как вид борьбы за утверждение тех или иных идеалов, тем самым сместить акцент в изучении феномена идеологии к иррациональным аспектам. Любая дешифровка идеологии неминуемо обостряет вопрос о взаимодействии человека и идеологического конструкта. (В пределе позиция дешифровки подразумевает «вне- находимость по отношению к повседневной жизни, поскольку, в случае Р. Барта, «миф есть везде, где есть язык»). Если допустить, что идеология является социальной инстанцией, в «целом» влияющей на взаимодействие людей, есть «момент», «аспект» этого взаимодействия, то отношение человека к ней может варьироваться от фанатичной веры до цинизма (Альтюссер) и критики (С. Жижек). Идея деидеологизации в социально-философском смысле выступает своеобразной утопией. В частности, на примере России 90-х гг. становится очевидным, что общество без идеологии (как программы действий, совокупности ориентиров и целей) полноценно функционировать не может. Предполагается, что на обыденном уровне она в тех или иных своих модификациях (от «здравого смысла» до национальной идеи), в тех или иных пластах психики человека существовала всегда, обеспечивая минимальный уровень сохранения основных структур общества, связей, схем жизнедеятельности людей. Проблема деидеологизации фактически трансформируется в проблему поиска и развития наиболее оптимальных форм сочетания и сосуществования разных идеологий. Поставив вопрос о сущности идеологии, можно предположить, что в онтологическом срезе она — одна из форм, в которых «общественное» сознание существует и выражает себя; а в функциональном смысле представляет собой специфический способ легитимации и воспроизводства определенного общества (группы, класса, политического, экономического института и проч.). Поэтому классификация и конкретизация идеологии может быть проведена по двум направлениям — в ответах на вопросы: кто реализует (носит, создает) идеологию и как, с помощью чего реализуется ее функция. Смена онтологического статуса и ориентиров самой философии (от рефлексии «над бытием» к вписанности в социальный контекст, от выработки общих схем и картин к методологии решения конкретных проблем) позволяет включать в проблемное поле философии задачу взаимодействия с различными идеологиями и, следовательно, определенными политическими, культурными, историческими субъектами этих идеологий. Философия К. Маркса. К. Маркс – родоначальник одного из самых влиятельных течений мирового социализма, определившего в значительной степени общий ход мировой истории на протяжении последних полутора веков. Социалистическое учение К. Маркса в своём духовном истоке формировалось, в первую очередь, под влиянием философских идей и концепций. Именно они, в тесной связи с веяниями того времени, предопределили ход его идейной эволюции. Известность К. Марксу при жизни доставили его экономические сочинения и активная деятельность по организации революционного рабочего движения. Собственно философские его воззрения становятся достоянием широкой общественности уже в ХХ веке, вместе с публикацией «Экономическо-философских рукописей 1844 года», «Немец- кой идеологии» и ряда других неизданных при жизни произведений. К этому времени авторитет Маркса-экономиста был уже серьёзно поколеблен ходом развития экономической науки, что получило своё полное или частичное признание даже в среде его социалдемократических последователей. Вместе с тем влияние Маркса-философа набирает свою силу, в первую очередь, в кругах левой европейской интеллигенции. Для идеологов коммунистического крыла мирового социализма, верных его учению и настроенных ортодоксально, характерна оценка философских идей раннего Маркса как ещё незрелого выражения будущего учения. В качестве собственно философии марксизма в этом крыле утверждается диалектический и исторический материализм, обязанный во многом философским трудам Ф. Энгельса, Г. Плеханова и В. Ленина. Хотя этот материализм имел одним из источников идеи самого Маркса, ему всё же не удалось выразить подлинное своеобразие его философских воззрений. Попытки его восстановления предпринимались как внутри коммунистического движения, где они получали яростный отпор и квалифицировались как измена марксизму, как ревизионизм, так и вне его, что вылилось в существование широкого и влиятельного течения, именуемого западным марксизмом. В настоящей главе нас будет интересовать, в первую очередь, существо философских идей самого К. Маркса, а также их исторические метаморфозы. Генезис философских идей Карла Маркса. К. Маркс (1818 - 1883) родился в г. Трире в семье адвоката. Будучи студентом Берлинского университета, он сблизился с «Докторским клубом», кружком молодых преподавателей, захваченных демократическими идеями. В их развитии выдающаяся роль принадлежала гегелевской философии, используемой в критических целях. После окончания университета и защиты докторской диссертации («Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», 1841) К. Маркс отказался от академической карьеры и обратился к журналистике. В оппозиционной «Рейнской газете» он выступил с рядом ярких статей, мишенью которых был прусский абсолютизм и его поклонники. После закрытия газеты перебрался в Париж и совместно с А. Руге приступил к изданию «Немецко-французского ежегодника». В это время К. Маркс переосмысливает критику Л. Фейербахом иллюзорного сознания (религии и гегелевского идеализма) в контексте принятой им веры в социалистическое будущее человечества и выступает с критикой недавних единомышленников - младогегельянцев. В это же время сложился его творческий союз и прочная дружба с Ф. Энгельсом. В 1848 году по поручению второго конгресса Союза коммунистов К. Маркс и Ф. Энгельс написали «Манифест Коммунистической партии», ставший основополагающим документом коммунистического движения. После пораже- ния революции 1848-49 гг. в Германии постоянным местожительством К. Маркса стал Лондон. Первые годы жизни в нем были посвящены осмыслению уроков революции и активной политической деятельности, завершившейся созданием Первого Интернационала (1864). С 1850 г. возобновляются занятия политической экономией. В 1867 вышел в свет 1-й том «Капитала» - основного теоретического труда К. Маркса. Последующие тома (2 и 3) были подготовлены к изданию Ф. Энгельсом (1885: 1894), а 4-й т. в полном виде вышел в свет только в 1954-1961 гг. в СССР. В университетские годы Маркс примыкал к так называемому младогегельянству, левому крылу последователей Гегеля, ставившему своей целью активизацию критического потенциала гегелевской философии, обращение свойственного ей духа исторической диалектики против «окаменевших порядков» и предрассудков тогдашнего немецкого общества. В развитии младогегельянства, а также в формировании философии Маркса значительную роль сыграли работы Л. Фейербаха «Сущность христианства» (1841), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1843) и др. Воздействие идей Фейербаха, их переосмысление позволили Марксу наметить свой собственный и самостоятельный путь. В религиозных фантазиях и метафизических построениях Фейербах усматривал мистифицированное, неадекватное отображение человеческой деятельности, отвечавшее всем признакам ложного, иллюзорного восприятия. Возвещая возврат природы и человека из плоти и крови в мир действительных предметов мысли, немецкий философ провозгласил антропологический принцип философии в качестве её высшего принципа. Согласно этому принципу все загадки (проблемы) философии, так же как и их решения скрыты в рациональном понимании человека, его бытия и деятельности. И религия, и прежняя философия были неадекватными способами высказать истины, касающиеся самого человека, его действительной жизни и действительных потребностей. Фейербах возвращал философию на путь материализма, но материализма своеобразного, которому был чужд дезориентирующий язык метафизики (материя как основа мира, как субстанция и т.п.). К. Маркс разделял мысль Фейербаха, его оценку религии и отвлеченной философии как иллюзорных форм восприятия мира. Он поставил перед собой новую задачу, смысл которой состоял в открытии источника системного искажения сознанием воспринимаемого мира, источника, сообщающего иллюзиям, рождённым человеческим воображением, силу подлинной реальности, силу самостоятельно бытийствующего мира, перед которым чувственно воспринимаемый действительный мир блекнет как тень от бросающего её тела. В подобной картине человеческого бытия безраздельно господствует превратность, подмены и подстановки, узаконивающие неподотчетную зависимость человека от его собственных творений. Решение, к которому склонился сам Маркс, в сущности, было простым. Превратность (иллюзорность, ложность) духовных представлений есть следствие и выражение превратности самой реально-практической жизни человека. Раскрыть смысл этой превратности и неподлинности мира человеческой жизни, способствовать преодолению этого её характера - главная задача, поставленная самому себе К. Марксом и его другом и соратником Ф.Энгельсом. Но прежде чем приступить к ее решению, они отмежевались от недавних своих единомышленников - младогегельянцев. Критика младогегедьянцами религии, политики, права, морали была лишь критикой сознания, покоилась на убеждении, что ложное сознание можно ниспровергнуть силой критического оружия самой мысли, овладевшей истиной. В саркастической и иронической манере основное разногласие с Фейербахом и младогегельянцами было представлено Марксом и Энгельсом в их книге «Немецкая идеология» (1846 г., первая полная публикация в 1932 г.) следующим образом: «Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть. ... Порождения их головы стали господствовать над ними. Они, творцы, склонились перед своими творениями. Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей. Научим их, как заменить эти иллюзии мыслями, отвечающими сущности человека, говорит один, как отнестись к ним критически, говорит другой, как выкинуть их из своей головы, говорит третий, - и ... существующая действительность рухнет. Эти невинные и детские фантазии образуют ядро новейшей младогегельянской философии, которую в Германии не только публика принимает с чувством ужаса и благоговения, но и сами философские герои также преподносят с торжественным сознанием ее миропотрясающей опасности и преступной беспощадности»1. Так в развитии постгегелевской философии была обозначена новая ситуация, потребовавшая иных установок сознания и переопределения его целей. Интерес, пробудившийся у Маркса в начале 40-х годов к коммунистическому движению, побуждает его оставить свои демократические и либеральные взгляды и выступить с более радикальной критикой того общества, естественным восполнением которого было иллюзорное сознание, различные формы идеологии. «Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит - после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения - в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии - в критику права, критика теологии - в критику политики»2. В 1 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.3, с. 11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.1, с. 415. отличие от младогегельянцев главный предмет критики для Маркса не столько само ложное сознание (включая в него и идеологию либерализма, демократического правосознания в качестве форм буржуазного классового сознания), сколько те социальные порядки, которые придают устойчивость этому сознанию. Эта критика была вдохновлена идеей широко трактуемой человеческой эмансипации, отличаемой Марксом от политической, уже утвердившейся в ряде передовых европейских государств в ходе буржуазных революций. Отметим конспективно тот вклад, который был внесен Марксом в развитие темы идеологии и ложного сознания в европейской философии. 1. Маркс один из числа первых мыслителей, кто поставил процесс духовной, познавательной деятельности в принципиальную зависимость от характера самой человеческой бытийственности (в форме чувственно-предметной и, прежде всего, экономической деятельности). Отметим сразу, что эта зависимость относилась, в первую очередь, как раз к формам ложного сознания. Именно на них отрабатывалась концепция материалистического понимания истории (критика идеологии). Вместе с тем, и освящение в качестве нормы отнесенной в будущее общественной организации рациональных и прозрачных отношений, исключавшей ложное сознание и сам феномен идеологии, предполагало, в принципе такую зависимость качества познавательных актов от характера и типа человеческой бытийственности. Отметим, что эта принципиальная возможность не получила своего развития в марксизме, исключая ряд его «еретических» ответвлений. 2. Отмежевавшись от Фейербаха и младогегельянцев, Маркс связал себя с новой проблематической ситуацией, обязывающей его раскрыть смысл полагаемой «превратности» человеческого бытия в качестве независимой от сознания и его ложности. В этом, последнем, случае самим фактом существования ложного сознания предполагается не только исходная независимость бытия от сознания, но и обусловленность этой ложности сознания особым (в нашем случае, «превратным») состоянием бытия. Оно (как источник лжи и ее устойчивости) должно также подлежать какой-то ценностной и (это особенно важно) предметной характеристике среди других возможных состояний. Это влечет за собой новый вопрос, побуждающий, в конце концов, раскрыть смысл превратности бытия, теперь уже независимой в этой своей превратности и от сознания и от его ложности. Марксов выбор способа решения этой задачи на почве собственно (и строго) экономической теории не освободил его, вопреки замыслу, от добровольно взятых на себя «философских» обязательств. При всей исторической значительности его основного экономического труда (экономистами и поныне ценятся исторические его разделы, но не его общая спекулятивная конструкция, предмет гордости самого Маркса) оно, в сущности, решает философски заданную и сформулированную задачу посредством экономического исследо- вания. Уже С. Н. Булгаков в начале ХХ века проницательно усмотрел в «Капитале» Маркса не экономическую теорию капитализма, но своеобразную «метафизику политической экономии». 3. Новая трактовка природы сознания побуждала и к пересмотру классических характеристик познавательного процесса. Потребность в этом выразилась и в нетрадиционном понимании практической деятельности, способной определять самые «объективные мыслительные формы» и в этом смысле саму конструкцию мыслящего субъекта. Однако уже своеобразие генезиса идей Маркса, исходным пунктом которого явилась критика идеологии, консервировало и классический подход к феномену истины, в качестве знания вещей такими, какими они есть. Это положило начало смешению языка классики и нового языка, призванного выразить реальность нового измерения в подходах к ценностной (истинностной) характеристике актов и явлений сознания и мышления. Оно предписывало осознание связи этих характеристик с формами человеческого бытийствования, ответственного за сам факт их действенности, за формы артикуляции и способы реализации предполагаемой функции. В ценностном (истинностном) отношении то, что рождено человеческим познанием, должно быть испытано не в отвлеченном сопоставлении с действительностью самой по себе, но в системе связей и отношений деятельного состояния той целостности, которую это сознание обслуживает и призвано обслуживать. Принципиально важно, что для самого Маркса бытийственность человека, ее характеристики не подлежат выражению на языке философии (как формы ложного сознания). 4. В основе как критической, так позитивной концепций Маркса заключено убеждение в возможности и необходимости реализации человека (в особой, неантагонистической форме коллективности) как самодеятельного существа, способного к максимальному контролю над условиями своей деятельности и существования. Это убеждение непримиримо к любым формам, так называемого, отчуждения и ставит своей безусловной целью их преодоление. В силу этого теоретическое изображение таких форм практикует гиперкритицизм по отношению к тем формам жизни и деятельности, в которых можно усмотреть формальную структуру отчуждения. Именно этим обстоятельством можно объяснить устойчивую популярность и привлекательность марксова способа описания социальной действительности для левых интеллектуалов ХХ века. По исторической иронии учение, которое положило начало критике идеологии как ложной формы сознания, само стало воплощением идеологии по преимуществу. В этом сказались характер и дух той критики, с которой начинался марксизм. Собственные изъяны и просчеты марксизма, критически не выверенные допущения и символы веры закономерно сказались на его судьбе. Мангейм К. Мангей внес значительный вклад в социологию познания своей работой «Идеология и утопия». Следует напомнить и о других ученых, работавших в этой области: Шелер, Сорокин, Гурвич, Штарк, Парсонс, Мертон, Знанецкий и др. Связь между познанием и существованием, влияние классовой принадлежности на характер ментальных продуктов, роль церкви, партии, процесс смены поколений — все эти аспекты, по мнению Мангейма, трудно истолковать, пока остаются в тени социальные истоки идей. Нельзя сказать, что проблема социальной обусловленности идей нова. Бэкон, Мальбранш, Паскаль, Вольтер, Монтескье, Кондорсе, Сен-Симон и Ницше каждый по-своему поднимали этот вопрос. «На площади думают иначе, чем во дворце», — говорил Макиавелли. Не сознание людей определяет их бытие, напротив, социальное бытие определяет сознание, — справедливо отметил Маркс. Поправка Мангейма состояла лишь в том, что социальное влияние на мышление носит характер не детерминации, а обусловливания. В основании любой теории марксизм видел отражение сознания группы или класса. Коллективное сознание, согласованное с определенными интересами и социальными позициями, в марксизме называется идеологией. Идеология — перевернутое мышление, ибо не идеи осмысливают реальность, а социальная реальность делает осмысленными моральные, религиозные и философские идеи. Идеология ошибочна, ибо буржуазия, например, мнит собственные идеи всеобщими, на самом деле они лишь отражают ее социальные интересы. Идеология застойна, ибо стремится узаконить статус-кво. Мангейм прежде всего различает частное (партикулярное) и тотальное понятия идеологии. В частное понятие входят все случаи «лживости» (сознательной или невольной), не выходящие за пределы психологического плана. Эти феномены можно рассматривать как деформации и фальсификации, но компрометировать целостность ментальных структур субъекта они не в состоянии. Социология познания проблематизирует именно ментальную структуру в ее тотальности в том виде, в каком она предстает в разных течениях мысли и у различных историко-социальных групп. Скорее не критикуя отдельные положения по поводу частных ситуаций, но анализируя ноологические структуры, социологи этой школы отслеживают, как одна и та же реальность принимает различные формы и аспекты в ходе социального развития. Частная концепция идеологии остается на уровне психологии, общее понятие идеологии отсылает к характеру эпохи или социальной группы и рассматривает концептуальный аппарат как продукт социальной жизни. Когда мы говорим, что та или иная идея защи щает социальную привилегию лица или группы, — это частичное разоблачение идеологии. Но ес- ли установлено соответствие социальной ситуации и определенного вектора или направленности коллективного сознания, то в этом случае речь идет о максимально широком понимании идеологии. Идеологичен ли марксизм? Отличие идеологии от утопии Маркс показал ущербность буржуазной концепции мира — в ней он увидел не просто политический обман, а нечто, продиктованное определенной социально-исторической ситуацией. Возникает вопрос: если установлен факт социальной обусловленности буржуазного мышления, то не логично ли предположить то же самое и в отношении марксизма? Почему, спрашивает Мангейм, коммунисты, разоблачая вражескую идеологию, полагают собственную позицию совершенно свободной от идеологических деформаций? И отвечает: именно с п ереходом от критики идей противника к беспристрастному анализу своей собственной позиции односторонняя критика идеологии становится научной социологией познания. . ,. Социология познания различает также идеологию и утопию. Идеологией называет Мангейм систему «идей и убеждений господствующих групп, а также бессознательные факторы, скрывающие реальное положение дел в обществе и выполняющие консервативную функцию». Утопию он рассматривает как продукт деятельности групп, занятых преимущественно «трансформацией социальных условий» парадоксальным образом, т. е. при помощи тех элементов, которые предлагается уничтожить. Неспособное поставить точный диагноз существующему обществу и объективно оценить ситуацию мышление Мангейм называет утопическим. Идеология стремится сохранить существующий порядок, утопия предлагает более или менее эффективные способы его разрушить. Как «незрелая истина» и реализуемый проект утопия, по мнению Мангейма, может быть представлена четырьмя формами: 1) оргиастическим хилиазмом анабаптистов; 2) либерально-гуманистическим идеалом французской революции; 3) консервативным идеалом; 4) социалистической и коммунистической утопией. Стало быть, в идеологии отражен способ мышления господствующего класса, пытающегося сохранить власть. Утопия отражает мышление низшего класса и его стремление покончить с системой подавления путем захвата власти. «Реляционизм» и «релятивизм» Если признан тезис о социальной обусловленности мышления, то он правомерен и в отношении социологии знания. Мангейм с готовностью признает, что не поиски абсолютной истины, а стремление к более интенсивной социальной мобильности лежит и дополняется достаточно быстрым перемещением по вертикальным стратам социальной системы. Оба типа мобильности вносят элемент неопределенности в понимание мира, разрушая любую иллюзию, господствующую в статических обществах. Именно распад стабильных обществ становится социальным источником социологии познания. Остается нерешенной следующая проблема: если мышление неизбежно обусловлено социальными факторами, то где же истина? Если нет объективного критерия, чтобы отличить ложь от истины, то не ведет ли все это к релятивизму? Для решения этой проблемы Мангейм прибегает к теории реляционизма и интеллигенции. Интеллектуалы, основываясь на осознании собственной ограниченности и социальной обусловленности любого мыслительного акта, способны избавиться от социальной обусловленности, а интеллигенция как группа способна синтезировать различные перспективы в некую объективную картину мира. Реляционизм означает, что любой интеллектуальный феномен подвергается анализу с точки зрения порождающей их социальной структуры. Факт, что пространственная мера зависит от природы света, не означает, что все наши меры произвольны. Так, реляционизм не означает отсутствия критериев истины — он означает лишь, что последние зависят от природы суждений, что нет абсолютных формулировок, а есть критерии, взятые в перспективе определенной ситуации. Таким образом, по Мангейму, пропасть разделяет релятивизм и реляционизм как факт относительности всех знаний о естественно-научных феноменах. Научное познание сегодня связано с эпохой, о которой идет речь, с набором инструментов и сведений, которыми данная эпоха располагает. Научные теории, уважающие условия и характер научного метода, всеобщи и равнозначны для всех, даже если грядущая эпоха их опровергнет. Так есть ли вообще критерий для отбора концепций? Если любой интеллектуальный феномен относителен, т. е. отсылает к определенному социальному контексту, не значит ли это, что, оказавшись перед лицом закрытых концепций, мы неизбежно оказываемся в плену релятивистского хаоса? Понятие реляционизма Мангейм расшифровывает как «культурный релятивизм», в рамках которого разные социальные универсумы открыты друг другу для энергетического и информационного обмена. Нельзя не заметить, что эпистемологическая основа концепции Мангейма достаточно хрупка. Ей не достает ясно проведенных различий между теорией и доказательством, контролируемыми теориями и неконтролируемыми. Тем не менее, Мангейму удалось обозначить серию проблем, актуальных для современной европейской и американской социологии. Критическая теория франкфуртской школы Теорией, приверженность которой (с теми или иными вариациями) объединила франкфуртских неомарксистов, заставляя говорить о них как о «школе», стала критическая теория (критическая теория общества). Это название своей версии неомарксизма дали идеологи франкфуртской школы, но им довольно часто пользуются для характеристики неомарксистской социальной философии и социологии вообще. Первый из вариантов этого названия принадлежит Хоркхаймеру, опубликовавшем в 1937 г. в руководимом им «Журнале социальных исследований» статью под названием «Традиционная и критическая теория», где он охарактеризовал основные черты критической теории, противопоставив ее всей предшествующей науке и научности вообще. Второй вариант принадлежит Маркузе, выступившему в том же году и в том же журнале с некоторыми уточнениями хоркхаймеровского толкования критической теории. Сам термин рассчитан на то, чтобы вызвать ассоциацию с почти полуторавековой традицией немецкой философской культуры, нашедшей свое отражение в названии трех кантовских «Критик» («Критике чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения»), в «критической критике» младогегельянцев, в «Критике политической экономии» Маркса (подзаголовок «Капитала»), в проекте «Критики исторического разума», который пытался осуществить Дильтей, и т. д. Поскольку в статье Хоркхаймера в качестве представителей критикуемой им «традиционной теории» фигурируют Вебер и Маннгейм, надо полагать, что критическая теория осознавалась ее автором как нечто вроде «критики социологического разума» прежде всего, хотя выводы распространялись на принцип научности как таковой. Основной упрек со стороны критической теории в адрес традиционной теории, который после Хоркхаймера выдвигали против социологии едва ли не все неомарксисты, заключается в том, что последняя предполагает, будто может существовать такая познавательная ситуация, когда на одной стороне находится «мысленно сформулированное знание», а на другой — исследуемые «обстоятельства дела»; на одной — понятийная структура (набор теоретических представлений), а на другой — «чистое восприятие» (ничем не замутненная констатация этих «обстоятельств»). Эта точка зрения, базирующаяся на противопоставлении субъекта и объекта в процессе социального сознания (и получившая свое методологическое осмысление в неокантианстве), квалифицируется Хоркхаймером как совершенно «некритическая», поскольку не учитывает, что общество представляет собой тождество субъекта и объекта, а их разрыв — это исторически условное и преходящее выражение капиталистического отчуждения, которое идеологизируется в традиционной теории и буржуазном принципе научности. Теоретические истоки прорисовывающейся здесь социально-философской концепции, лежащей в основании критической теории Хоркхаймера, прослеживаются в одной из ранних книг Лукача «История и классовое сознание» (1923), важнейшие положения которой ее автор к 30-м годам успел пересмотреть. Требования критической теории, сформулированные Хоркхаймером в противоположность традиционной теории, следующие: а) Осознавать ограниченность любой специализированной деятельности, в том числе (и особенно) познавательной, имея в виду, что любая такая деятельность — лишь часть целостного исторического праксиса (понятие, заимствованное у молодого Лукача): внутри него она возникает и в нем «снимается». б) Брать в качестве предмета социальных наук всю человеческую и внечелове- ческую природу, всю систему взаимоотношений общества и природы — эта система, в сущности, и охватывается понятием праксиса. в) Предполагать в качестве познающего субъекта не обособленного индивида и не члена ученой корпорации, а «общественного человека», представляющего собой тотальность всех социальных определений входящих в общество индивидов (т. е., выражаясь языком Гегеля, к которому вслед за Лукачем тяготеет Хоркхаймер, взять общество как «субстанцию-субъект», но уже не в аспекте «субстанции», а в аспекте «субъекта»). г) Исходить из того, что для так понятого — «тотального» — субъекта познавае- мый предмет не представляет собою нечто внешнее, объективное, не им положенное. Последний предстает в своей истине как продукт собственной деятельности «общественного субъекта», который может выступать как нечто объективное и отчужденное от него (в духе лукачевского гегельянства Хоркхаймер не различает отчуждение и объективацию) лишь в рамках «превращенной» буржуазной формы сознания, раздваивающей тотальность праксиса на обособленные друг от друга субъект и объект. С небольшими вариациями, различающимися в зависимости от того, к какому варианту «снятия» противоположности субъекта и объекта — фрейдомарксистскому (Фромм), хайдеггермарксистскому (ранний Маркузе) тяготеет тот или иной теоретик франкфуртской школы, этот комплекс исходных «лево»неогегельянских представлений сохраняется во всех разновидностях критической теории. Но хотя поначалу критическая теория противополагала себя как философии истории, так и социологии, в особенности конкретно-эмпирическому социологическому исследованию, однако постепенно ее ведущие представители начали, с одной стороны, превращать «критическую теорию» в своеобразную философию истории — «Диалектика просвещения» Хоркхаймера и Адорно (1947), «Эрос и цивилизация» Маркузе (1955), а с другой — позволять себе экскурсы в область конкретных социологических исследований — «Авторитарная личность» (1950) (написана авторским коллективом под руководством Адорно и представляет собой попытку эмпирического подтверждения некоторых идей Хоркхаймера). Эта тенденция облегчала сближение критической теории с традиционной социологией, установление своеобразного компромисса между ними, следствием чего и было возникновение критической социологии, которая по своей исходной теоретической ориентации очень близка неомарксизму вообще и франкфуртской его версии, в особенности. Некоторые аргументы и мыслительные ходы критической теории, направленные против «овеществляющего объективизма» традиционных социологических методов познания в защиту тезиса о необходимости преодоления отчуждения субъекта социологического познания от его объекта, воспроизводились в феноменологической и экзистенциалистской социологии, что позволило объединять их вместе с критической теорией в рамках одной и той же гуманизирующей социологической ориентации.
