Богослужение Русской Церкви Х–XX вв

Богослужение Русской Церкви Х–XX вв.
М. С. Желтов,
протоиерей Сергий Правдолюбов
1. Введение
Источником литургической традиции Русской Церкви является К-польская Церковь,
богослужение которой (см. Византийский обряд) было перенесено на русскую почву в Х–ХI вв.
Помимо К-поля на русское богослужение оказали сильное влияние обычаи мон-рей св. горы
Афон. Практика южнославянских Церквей — Болгарской и Сербской отразилась в русском
богослужении в меньшей степени, совсем незначительным было латинское влияние. Постоянно
изменяясь, пережив в ходе своего развития две крупные реформы, русское богослужение не
только обогатилось прекрасными текстами и последованиями русского происхождения, но и
сохранило многие сокровища литургического наследия Др. Церкви, забытые другими Церквами.
Православное богослужение состоит из двух составляющих: вневременной — литургии и
таинств и связанной со временем — служб суточного круга и сложной системы праздников
годовых подвижного, неподвижного и седмичного кругов. В христианской Церкви после IV в.
выработались два типа богослужения — кафедрально-приходское и монастырское. В IV–Х вв.
монастырское богослужение сильно отличалось от кафедрального составом служб суточного
круга, но литургия в мон-рях совершалась так же, как и в приходских храмах. К Х в. в К-польской Церкви в кафедральном богослужении использовался Устав Великой церкви (церкви Св.
Софии в К-поле), а в монастырском — Студийский устав (устав к-польского Студийского монря). Уставы почти не регламентировали чинопоследования литургии и таинств, записывавшиеся
в Евхологиях. Основой Студийского устава был Часослов палестинской лавры прп. Саввы Освященного, являвшийся основой также устава самой лавры прп. Саввы — Иерусалимского (савваитского). Кроме того, студийский устав использовал систему праздников Устава Великой церкви, причем скупая гимнография Устава Великой церкви дополнялась песнопениями студийских и палестинских авторов. Литургия и таинства в Студийском мон-ре совершались по кафедральному Евхологию церкви Св. Софии.
Русская Церковь до XIV в. использовала Студийский устав и связанный с ним корпус
богослужебных книг. Литургия и таинства до XIV в. совершались по чинопоследованиям кпольского Евхология Х–ХI вв.; в ХIV–ХV вв. эти чинопоследования сменились более поздней
византийской редакцией ХIII–ХIV вв. В XV в. Русская Церковь перешла со Студийского устава
на поздний вариант Иерусалимского устава — неосавваитский, выработанный на Афоне. Смена
уставов прошла без потрясений в силу сходства Иерусалимского и Студийского уставов, имевших одну основу. В XV — сер. XVII в. литургическая традиция Русской Церкви постоянно
обогащалась новыми текстами и последованиями, но существенных изменений не претерпела.
Находившаяся в XV — сер. XVII в. в составе Литвы и Польши Западнорусская митрополия
испытывала католическое влияние, отразившееся в богослужении и в западнорусских литургических книгах этого периода.
Богослужебная реформа, начатая в сер. XVII в. царем Алексеем Михайловичем и Московскими Патриархами Иосифом и Никоном, вызвала раскол старообрядчества. В синодальный
период (XVIII — нач. XX в.) за богослужением в России использовались литургические книги в
редакции кон. XVII в., богослужение изменялось мало, в основном в сторону сокращения. Потрясения, пережитые Россией в XX в., сказались на литургической жизни Церкви: хотя богослужебная реформа не проводилась и корпус богослужебных книг не редактировался, резко изменилось отношение к богослужению, появились новые традиции.
Историю русского богослужения можно разделить на следующие периоды: 1) формирование литургической традиции (Х–ХI вв.); 2) господство Студийско-Алексиевского устава и
древней к-польской редакции чинопоследований литургии и таинств (ХI–ХIV вв.); 3) переход
под влиянием Афона, Сербской и Болгарской Церквей на Иерусалимский устав и поздневизан-
тийскую редакцию чинопоследований литургии и таинств (кон. XIV — нач. XV в.); 4) господство Иерусалимского устава, начало противопоставления русских обычаев греческим (XV —
сер. XVII в.); 5) влияние греческих (отчасти латинских) печатных богослужебных книг, возникновение старообрядчества, не принявшего богослужебную реформу сер. XVII в. (для Киевской
митрополии — весь XVII в., в Московском Патриархате — сер.— кон. XVII в.); 6) синодальный
период (XVIII — нач. XX в.); 7) XX в
2. Cередина ХI века: формирование литургической традиции
Первое упоминание христианского храма в Киеве встречается в ПВЛ под 945 г. в тексте
договора кн. Игоря с греками. В летописи говорится о клятве, которую давали дружинники-христиане в киевской церкви пророка Илии, «се бо бе с[о]борная церкви» (ПСРЛ. М., 1997. Т. 1.
Стб. 54). Летописец подчеркивает то, что церковь была «соборной», т. к. христианами являлись
многие из варягов. О характере киевского богослужения этого времени сказать ничего нельзя.
Вероятно, церковнославянский язык за богослужением не употреблялся — для христиан-варягов
он был чужим, а «русинов» летопись противопоставляет «христианам» (Там же).
Решающим моментом формирования русской литургической традиции стало Крещение
Руси в 988 г. В княжение св. равноап. Владимира († 1015) и особенно Ярослава Мудрого († 1054)
на Руси были построены многочисленные церкви, переводились с греческого и переписывались
книги, в крупных городах создавались школы для обучения клириков. О том, каким было русское богослужение в кон. Х — сер. XI в., из-за отсутствия источников можно лишь догадываться. Безусловно, оно было византийского происхождения, однако нельзя точно утверждать, какой
из двух принятых в то время в К-поле богослужебных уставов — Студийского мон-ря или Великой церкви Св. Софии в К-поле (песненное последование) — использовался Русской Церковью.
Возможность употребления на Руси торжественного песненного последования заставляют предположить несколько сохранившихся древнерусских Кондакарей (напр., нач. XIII в.— РНБ. Q. п.
I. 32). Элементами песненного последования можно считать и некоторые литургические чины
(вход на утрене, праздничные литии и др.), сохранявшиеся в обиходе собора Св. Софии в Новгороде в XVI в. и перешедшие оттуда в московское богослужение в ХVI–ХVII вв. О распространенности Студийского устава уже в нач. XI в. можно заключить из летописного сообщения под
1015 г. о убиении св. кн. Бориса — св. страстотерпец пел перед смертью «заутреню», включающую в себя «оксапсалмы» (шестопсалмие) и «канун» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 133), т. е. утреню по
Студийскому уставу.
За богослужением в кон. Х — сер. XI в., возможно, использовались южнославянские
переводы богослужебных книг, но уже в XI в. в Киеве был осуществлен новый перевод богослужебных книг с греческого — древнейшие русские Минеи кон. XI в. не соответствуют южнославянским Минеям того времени ни по составу памятей, ни в редакциях текстов. До кон. XI в.
в некоторых храмах богослужение (по крайней мере отдельные его части) совершалось погречески — в памятниках этого времени нередко встречаются непереведенные греческие выражения. Это объясняется тем, что первоначально клир Русской Церкви в значительной степени
состоял из священнослужителей-греков, пользовавшихся принесенными с собой богослужебными книгами.
3. ХI–ХIV века
В ХI–ХIV вв. богослужение Русской Церкви изменялось мало. Древнерусский корпус
книг, использовавшихся за богослужением, не соответствовал современному южнославянскому
и отражал самостоятельную традицию. Поскольку большинство сохранившихся древнерусских
богослужебных книг — это гимнографические сборники (Триоди, Октоихи, Минеи), не используемые Типиконом Великой церкви и расположенные в соответствии со Студийским уставом,
можно с уверенностью утверждать, что на Руси в это время использовался Студийский устав.
Студийско-Алексиевский устав. Начиная с сер. XI в. Студийский устав на Руси употреблялся в редакции, записанной в 1034 г. К-польским Патриархом Алексием для основанного им
близ К-поля мон-ря Успения Пресв. Богородицы. Патриарх Алексий, бывший некогда иноком и
игуменом Студийской обители, прекрасно знал студийские обычаи, он строго следует им в своем Уставе, в каждом случае объясняя причины некоторых отступлений от них. Широкое распространение на Руси Студийско-Алексиевского устава связано с введением его ок. 1051 г. в КиевоПечерском мон-ре — важнейшем в то время мон-ре Русской Церкви — прп. Феодосием Печерским († 1074). Причиной предпочтения Алексиевской редакции устава явилось то обстоятельство, что это была единственная запись с дисциплинарной частью, сделавшейся необходимой
из-за значительного увеличения числа насельников обители. Согласно летописной записи под
1051 г., Устав был найден у пришедшего в Киев студийского монаха Михаила (ПСРЛ. Т. 1. Стб.
160), согласно «Житию прп. Феодосия», за Уставом ездил в К-поль к некоему Ефрему один из
братии — возможно, найденный у Михаила текст оказался неполным. У Киево-Печерского монря «переяша вси манастыреве уставъ»: порядки мон-ря стали для других мон-рей образцовыми;
кроме того, из Киевской обители в ХI–ХIII вв. вышли многие игумены и епископы.
Монастырский Студийско-Алексиевский устав сохранился только в славянских списках:
ХI–ХII вв. ГТГ. К-5349 (см. Типографский устав); ХII в. РНБ. Соф. № 1136; XII–XIII вв. ГИМ.
Син. № 330; XIV в. РГАДА. Тип. 144/1236; 1398 г. ГИМ. Син. № 333; XV в. ГИМ. Син. № 905 и
др. Они содержат разные редакции текста, поскольку Устав, видимо, переводился несколько раз.
Устав состоит из триодной, месяцесловной, дисциплинарной (содержащей также разрозненные
литургические указания) и дополнительной (общелитургической) частей; в отдельных списках
некоторые части отсутствуют, напр., в Син. № 333 нет дисциплинарной части. Типографский
устав содержит кроме Устава Кондакарь. Сохранившиеся отрывки Устава Св. Софии новгородской (ГИМ. Хлуд. № 16 д; РНБ. Погод. № 43), датируемые кон. XIII в., доказывают, что Студийский устав употреблялся не только в монастырском, но и в кафедральном богослужении.
Богослужение по Студийскому уставу просуществовало на Руси до XV в.
Совершение служб суточного круга. Число служб суточного круга в XI–XIV вв., известное из списков Студийского устава, подтверждается другими памятниками этого времени —
«Стязанием с латинами» Георгия, митр. Киевского (XI в.), «Правилами» Иоанна I, митр. Киевского († 1089), посланием митр. Никифора († 1121) к киевскому кн. Владимиру Всеволодовичу
Мономаху и к волынскому кн. Ярославу Ярополчичу, «Вопрошанием» Кирика Новгородца (XII
в.), житиями прп. Феодосия Печерского и святых благоверных князей Бориса и Глеба, написанными прп. Нестором Летописцем, и др.
По сохранившимся славянским Часословам ХIII–ХIV вв., отражающим Студийский устав
(РНБ. Q. п. I. 57; РНБ. Соф. № 1052; ЯМЗ. № 15481; Sin. Slav. 13; БАН. Археогр. ком. 171 и др.),
можно реконструировать последования служб суточного круга, который состоял из утренних
молитв («чина куроглашения»), заутрени (т. е. утрени), 1-го часа; 3, 6, 9-го часов, чина изобразительных, молитв перед обедом; вечерни; малого мефимона; великого мефимона; чина полунощного пения. Первые три службы и следующие пять служб объединены в два последования
(утреннее и дневное). Малый мефимон соответствует первой части великого повечерия по Часослову Иерусалимского устава. Великий мефимон и чин полунощного пения являются келейными правилами: первый — это чин пения двенадцати псалмов, второй — 17-я кафизма (непорочны). Все суточные службы имеют особые начала (см. Начало обычное), с молитвами и пс. 6. В
списке ЯМЗ. № 15481 сохранились также необычные последования 7, 8, 10, 11 и 12-го часов,
здесь заутреня сопровождается молитвами свт. Кирилла Туровского.
Последования вечерни и утрени Студийского устава — несколько короче, чем в Иерусалимском уставе, из-за меньшего объема гимнографических текстов и меньшего числа священнических молитв: на вечерне — пять, на утрене — семь. Молитвы эти, согласно некоторым памятникам, читались не подряд, а распределялись по разным частям службы, что отражает переходный этап формирования современных последований вечерни и утрени. Византийские священнические утренние и светильничные молитвы первоначально появились в Уставе Св. Софии Кпольской, они читались в определенных местах служб суточного круга
Великой церкви,
сильно отличавшихся по своему составу от служб монашеского Часослова. Удержавшись в Евхологиях и Служебниках (рукописи кон. XIV в. ГИМ. Син. № 675, № 900 даже содержат полные
чины песненных вечерни и утрени, но это, видимо, исключительный случай), эти молитвы поразному соединялись с совершенно отличным от софийского монастырским порядком службы
— так возникали указания читать одну из молитв вечерни во время «Сподоби, Господи», другую
— во время «Ныне отпущаеши» и др. Впоследствии все священнические молитвы вечерни и
утрени стали читаться подряд в начале службы.
Священнические молитвы утрени некоторые Служебники XIV в. указывают читать во
время: шестопсалмия, 1-й кафизмы, 2-й кафизмы, 3-й песни канона, 6-й песни канона, «егда
поют: Помилуй мя, Боже», «егда поют: Хвалите Господа», малой ектении. После этого указаны
чтение Евангелия, сугубая и просительная ектении, возглас «Сый благословен» и отпуст. Эти
указания описывают студийский чин утрени, схожий с чином вседневной утрени по Иерусалимскому уставу. Праздничная студийская утреня отличалась от вседневной пением степенн, полиелея, чтением Евангелия. Для Студийского устава характерно то, что утреня всегда (кроме Великой Субботы) оканчивалась так, как в позднем варианте Иерусалимского устава оканчивается
только будничная утреня — пением стиховных стихир и т. д.
Часы имели по два трехпсалмия (псалмы первых трехпсалмий в основном совпадают с
псалмами часов иерусалимского Часослова) и отменялись в праздники и воскресные дни. В монрях ежедневно совершалось повечерие — малый мефимон. Палестинская полунощница заменялась келейным правилом (обычно 17-й кафизмой с прибавлением не-скольких тропарей).
Совершение Божественной литургии. С момента образования Русской Церкви в ней
совершались только принятые в Греческой Церкви литургии святителей Иоанна Златоуста и
Василия Великого, а также литургия преждеосвященных Даров. Кроме того, в древнерусских
формулярах литургий нередко встречаются отдельные молитвы из греческой литургии ап. Иакова (эту литургию в Русской Церкви до кон. XIX в. не служили).
Текст молитв и византийский чин Божественной литургии к моменту восприятия их
Русской Церковью в Х в. были в целом сформированы и в этом виде продолжили свое существование на Руси. С Х в. изменений они претерпели немного. Практически все эти изменения,
касавшиеся в основном чина проскомидии, порядка великого входа (см. Вход великий) и причащения, наличия или отсутствия некоторых дополнительных молитв, были вначале внесены в
текст и чин литургии греками, а затем приняты русскими. Для русского чина литургии характерна его значительная по сравнению с греками консервативность — многие из кажущихся в наши
дни исключительно русскими (или славянскими) особенностей литургии являются сохранившимися до наших дней только в славянских Служебниках общеправославными особенностями, от
которых православный Восток по тем или иным причинам впоследствии отказался.
Русские Служебники ХII–ХIV вв. (XII в. ГИМ. Син. № 604 (Варлаама Хутынского Служебник); XIII в. РНБ. Соф. № 518, 524, 525; нач. XIV в. ГИМ. Син. № 605 (Антония Римлянина
Служебник); XIV в. РНБ. Соф. № 522, 523 и др.) по составу несколько отличаются от Служебника, принятого в Русской Церкви с кон. XVII в. Формуляры литургий в Служебниках ХII–ХIII
вв. текстуально близки византийским Евхологиям VIII–Х вв. (откуда следует, что в Х–ХI вв. литургия на Руси совершалась так же, как в XII). Служебники XIV в. приводят более сложное последование, зависящее от первых византийских уставов литургий ХIII–ХIV вв. В русских Служебниках до XVI в. включительно литургии нередко записывались в архаическом порядке: сначала Василия Великого, затем Иоанна Златоуста (напр., XVI в. ГИМ. Син. № 604; РНБ. Соф. №
790), это след древней византийской практики совершения литургии свт. Василия во все праздники, в т. ч. и в воскресенья.
По своей структуре древнерусские чины литургий, как полной, так и преждеосвященной,
в основном не отличаются от принятого в наши дни в РПЦ. Отличия касаются некоторых частностей, не всегда маловажных. В числе таковых: 1) литургию совершали на одной, трех, четырех, пяти просфорах. В ХI–ХIV вв. на Руси в соответствии со Студийским уставом проскомисал
диакон. 2) Чин литургии содержал несколько молитв, ныне не употребляющихся, напр. молитву
«на любовь» (на лобзание мира), и, наоборот, некоторые молитвы современного чина отсутствовали, напр., не было молитв при облачении в священные одежды, не было молитвы перед Евангелием и др. Некоторые молитвы литургии Василия Великого заменялись молитвами из литургии ап. Иакова. 3) В анафору не включался тропарь 3-го часа «Господи, Иже Пресвятаго», в
анафору литургии Василия Великого не включались слова «Преложив Духом Твоим Святым».
4) Отличался порядок великого входа и accessus ad altare (приближение к престолу). 5) Отличался порядок преломления хлеба и вливания теплоты (в рукописях XII в. вливание теплоты
вовсе не указывается, в рукописях ХIII–ХIV вв. указывается не всегда), причащения, окончания
литургии.
Литургия преждеосвященных Даров в богослужебных книгах ХII–ХIV вв. чаще носит
название «постной» службы, иногда называется литургией свт. Василия Великого или других,
но не свт. Григория Великого, папы Римского.
К особенностям совершения литургии преждеосвященных Даров в рассматриваемый
период следует отнести следующие: 1) она могла совершаться Великим постом ежедневно, как
предписано Студийским уставом, в т. ч. и в понедельник, вторник и четверг первой седмицы, а
также в Великую Пятницу и в сырные среду и пятницу (см. Сырная седмица). В соответствии со
Студийским уставом на Благовещение, случившееся в постный день, литургия также совершалась преждеосвященная, а Златоустова — только в храмах, посвященных Божией Матери. 2)
Отсутствовал обряд перенесения св. Агнца (см. Агнец литургический) с престола на жертвенник. 3) Возглас «Свет Христов просвещает всех» произносил диакон, имевший в руке три зажженные свечи (см. Трехсвечник) и кадило. В XIV в. этот возглас стал уже произноситься священником, также с «триплетеной» свечой и кадилом. 4) Во время великого входа дискос со св.
Агнцем нес диакон, как на полной литургии. 5) Причащение на литургии преждеосвященных
Даров совершалось по чину полных литургий, сначала от св. Хлеба, затем — от Чаши. Такой
порядок причащения связан с существовавшим в Русской Церкви до кон. XVII в. убеждением,
что при погружении Агнца в Чашу ее содержимое становится Кровью Христовой.
Круги триодных и минейных праздников. В Студийско-Алексиевском уставе годовой
богослужебный круг подвижных праздников (триодный) имел уже практически завершенный
вид, и, хотя он претерпел впоследствии некоторое развитие, состав памятей и тексты Триодей
остались почти неизменными до нашего времени. Триодный круг, как и ныне, начинался неделей о мытаре и фарисее и состоял из трех подготовительных к Великому посту седмиц, шести
седмиц поста, Страстной седмицы, семи седмиц Пятидесятницы, седмицы после Пятидесятницы. Триодная часть студийских уставов завершалась изложением правил об Апостольском
(Петровом) посте.
Можно отметить несколько особенностей богослужений периода Великого поста по Студийскому уставу. В первую неделю (воскресенье) поста Устав указывает память пророков Моисея, Аарона, Давида, Самуила, последование Недели Православия указывается не всегда и в
некоторых Триодях не выписано. Важными особенностями Студийского устава было частое
совершение Великим постом литургии преждеосвященных Даров (см. выше), а также то, что в
седмичные дни поста могли отменяться службы Минеи. Торжественно праздновались 3-я неделя поста, Крестопоклонная, а также следующая за ней среда — преполовение поста.
Не было чтения всего Евангелия на часах в Великие Понедельник, Вторник и Среду. Чин
12 тропарей Страстей с чтением паримий, Апостолов и Евангелий совершался в Великий Вторник. В Великий Четверг совершался заимствованный из практики Великой церкви чин омовения
престола. В мон-ре и кафедральных храмах в этот день совершали чин умовения ног. В Великую Пятницу совершались обычные часы, на первом часе, присоединявшемся к утрене, читалось последнее из 12 страстных Евангелий утрени, на остальных часах Великой Пятницы читались только Евангелия, без паримий и Апостолов. Памятники не свидетельствуют о совершении
в Великую Субботу каких-либо священнодействий, связанных с плащаницей. На утрене Великой Субботы единственный раз в году славословие употреблялось в кафедральной редакции (см.
Великое славословие), после славословия были вход с Евангелием и чтения.
На вечерне Великой Субботы не пелись воскресные стихиры Октоиха, по окончании
вечерни и литургии полагались трапеза и расход по кельям. Полунощница (как и во все дни года) не совершалась. Не было крестного хода в начале пасхальной заутрени. На пасхальной заутрене не отменялось пение славословия (во «вседневной» редакции) в отличие от современного
порядка. Все последование литургии, кроме антифонов, в неделю Пасхи и во всю Светлую
седмицу совершалось священниками внутри алтаря. Из практики Великой церкви был заимствован обычай чтения Евангелия на литургии первого дня Пасхи попеременно священником и
диаконом, существование его уже в ХI–ХII вв. засвидетельствовано «Вопрошанием» Кирика
Новгородца (22-й вопрос). Пасхальный канон пелся только в первый день Пасхи и в Светлые
понедельник, вторник и субботу (см. Светлая седмица), а в среду, четверг и пятницу пелись
воскресные каноны и стихиры Октоиха (соответственно 1 и 2, 4 и 5, 6 и 8-го гласов). Вечером в
неделю Пасхи повторялись стихиры Великой Субботы. Вечером в Светлый понедельник пелись
кроме пасхальных стихир стихиры о схиме и происходило пострижение желающих принять ее.
Отдание Пасхи совершалось в Светлую субботу, после нее «Христос воскресе из мертвых» уже
не пели до следующего года.
В неделю Антипасхи совершалась праздничная служба, на утрене не было кафизм и
Евангелия. Воскресная служба переносилась на понедельник Антипасхи. Недели Пятидесятницы имели те же названия, что и ныне. В среду Преполовения Пятидесятницы разрешался пост, с
чем, впрочем, были согласны далеко не все церковные деятели того времени. В Апостольский
пост часто пели службу «с аллилуиа», что в отличие от указаний послениконовских Типиконов
не отменяло литургии.
Древнейшие славянские Триоди являются полными, т. е. заключающими в себе песнопения всего периода пения Триоди (РГАДА. Тип. № 137). Впоследствии (ок. XII в.) введено
деление Триоди на Постную, начинавшуюся в неделю мытаря и фарисея и заканчивавшуюся в
6-ю пятницу поста, и Цветную, начинавшуюся в субботу Лазареву, перед цветоносной неделей,
и заканчивавшуюся в неделю Всех святых.
Студийский месяцеслов, определяющий круг неподвижных (минейных) праздников,— кпольский по происхождению — основан на синаксаре Типикона Великой церкви. СтудийскоАлексиевский устав указывает одну-две памяти в день, среди которых есть несколько местных
студийских памятей (напр., 26 янв.— перенесение мощей прп. Феодора Студита и его брата
свт. Иосифа Солунского).
Многие дни (от 1/3 до 2/3 месяца) не имели тропаря, в эти дни совершалась служба с
пением «аллилуиа», имевшая в Студийском уставе роль будничной службы. В такие дни память
святого отмечалась лишь чтением его жития, совершались все часы, не отменялись монастырские работы (послушания); когда такие дни приходились на среду и пятницу, то полагались пост
до 9-го часа (ок. 15 часов) и поклоны. С умножением числа праздников служба «с аллилуиа»
стала совершаться все реже, в наши дни она воспринимается как постовая.
Несколько более праздничными были дни памяти святых, когда отменялись часы и
поклоны, но не отменялись послушания, трапеза полагалась в шесть часов (ок. полудня). Такие
дни обычно имели тропарь, но иногда в эти дни также совершалась служба «с аллилуиа». Еще
более крупные праздники отмечались освобождением от часов, поклонов и работ до обеда.
Пред- и попразднства не образовывали стройной системы. Великие праздники, число
которых было больше, чем ныне (к ним относились все двунадесятые праздники, дни апостолов, Рождество и Усекновение главы Иоанна Предтечи, дни особо чтимых святых, некоторые
пред- и попразднства), отмечались освобождением от часов, поклонов и работ на весь день. В
эти дни разрешалось вкушать яйца и творог («сыр») вне зависимости от того, на какой день они
попадали. Но уже в XII в. студийские обычаи пощения начинают уступать место более строгим
иерусалимским: в это время на Руси не в пользу студийской практики завершился спор о разрешении поста в среды и пятницы, если на них приходятся праздничные дни.
Из особенностей служб Рождества Христова и Богоявления можно назвать следующие.
В навечерия этих праздников не совершались царские часы, повечерие накануне праздников не
объединялось с утреней. На Богоявление чин великого водоосвящения совершался только один
раз — после вечерни накануне праздника.
Под влиянием Типикона Великой церкви на Воздвижение Честного Креста (14 сент.) в
кафедральных храмах совершалась праздничная «панихида». Об использовании в эти дни песненного последования в византийских храмах даже в 1-й пол. XIV в., когда в греческом богослужении уже господствовал Иерусалимский устав, сообщает блж. Симеон Солунский (Разговор
о священнодействиях и таинствах церковных. Раздел: О Божественной молитве. Гл. 266. СПб.,
1856. С. 403–404). Этой же традиции следовала и Русская Церковь, подразумевая под «панихидой» не pannuc... Великой церкви, а особое последование, совершавшееся после вечерни. Оно
состояло из части песненной вечерни, литии (шествия) «с крестами» на городскую площадь,
молебна на площади.
Торжественно отмечался день освящения («обновления») храма — в этот день совершалась лития вокруг храма, завершавшаяся пением перед закрытыми вратами 23-го псалма (как
при самом освящении храма). Среди ранних русских праздников три связаны с освящением
новосозданных киевских церквей — Десятинной (11/12 мая), вмч. Георгия Победоносца (26
нояб., служба на этот праздник до сих пор печатается в Минее), Софийского собора (4 нояб.).
Кроме упомянутых древнейшими праздниками русского происхождения являются: памяти святым Борису и Глебу (24 июля, установлена в 20-х гг. XI в.), прп. Феодосию Печерскому
(14 авг. и 3 мая, установлена ок. 1108) и др., перенесение мощей свт. Николая Мирликийского (9
мая, празднование установлено в кон. XI в.). С 60-х гг. XII в. в Русской Церкви совершается
праздник Всемилостивейшего Спаса (Происхождения Честных Древ Животворящего Креста, 1
авг.). В 1380 г. св. вел. кн. Димитрий Донской постановил совершать в субботу перед 26 окт.
поминовение воинов, павших на Куликовом поле в битве с Мамаем 8.09.1380 (см.
Димитриевская родительская суббота).
Общеславянскими праздниками, с самого начала отмечавшимися Русской Церковью,
являются память равноап. Кириллу (Константину) Философу, 14 февр., и перенесение мощей
сщмч. Климента Римского, 30 янв. Общеславянских памятей в древнерусских Минеях немного.
В кон. XI в. на Руси уже были переведены полные Минеи (РГАДА. Ф. 381. № 84, 89;
РНБ. Соф. № 202 (см. Путятина Минея); ГИМ. Син. № 159–168 и др.), однако они были редки,
чаще использовались сокращенные Минеи, носившие название Праздничных (более позднее
название — Трефологии). Обычный набор текстов в Минеях состоял из одного-двух седальнов,
кондака и икоса, нескольких стихир, канонов. Праздники имеют более обширную гимнографию.
И полные, и праздничные древнерусские Минеи ХI–ХIV вв. отличаются от современных им
южнославянских. Кроме Триодей и Миней использовались сборники однородных текстов —
Кондакари, Стихирари. Существовали также Параклитик, состоявший из канонов Октоиха, и
Шестоднев, включавший в себя воскресные и седмичные тексты Октоиха и различные
дополнения.
Совершение таинств. От Х–ХI вв. до нас не дошло никаких богослужебных книг,
содержащих последования таинств. Тем не менее в письменных источниках этого периода находятся ясные указания на совершение всех таинств. Чинопоследования таинств, известные нам
по рукописям ХII–ХIV вв. (XII в. ГИМ. Син. № 604; XIII в. РНБ. Соф. № 518; XIV в. РНБ. Соф.
№ 522, 523, 526, 1053, 1054, 1055, 1056; XIV в. ГИМ. Син. № 598, 952 (Сергия Радонежского
Служебник) и др.), в общем схожи с указаниями в византийских Евхологиях и отличаются от
принятых ныне.
В рассматриваемый период крещение, миропомазание и все связанные с ними чины
совершались практически так же, как и в Византии в Х в., почти не имея местных русских
особенностей. Воцерковление происходило обычно на 40-й день после рождения ребенка (задолго до крещения, которое откладывали даже до трех лет, если ребенок был здоров). Во время воцерковления дитя вносили в алтарь, независимо от пола, мальчиков обносили трижды вокруг
престола. Чину оглашения придавали большее значение, чем в наши дни, что выражалось в
многократном повторении запретительных молитв и в регламентации сроков оглашения взрослых. Перед крещением тело крещаемого помазывалось елеем полностью. Согласно свидетельствам современников, в XIV в. на Руси распространился обычай участия в крещении не одного
восприемника (у мальчиков — мужчины, у девочек — женщины), а двоих (кума и кумы), возникший на Западе ок. IX в. Этот обычай неоднократно осуждался русскими церковными властями.
При миропомазании помазывалась только голова новокрещеного. Особенностью совершения таинства в ХI–ХIV вв. являлся обычай возложения венца на миропомазываемого. Происхождение его можно связать, в частности, с практикой наложения повязок на помазанные части
тела. Иногда отмечаются случаи злоупотреблений, напр., по крайней мере в XIII в., практика
смешения св. мира с елеем и, т. о., замены двух помазаний (до и после крещения) одним. После
крещения обязательным было участие в литургии и причащение. Новокрещеный посещал храм
в течение недели (по возможности ежедневно), разрешение крещальных риз происходило на
восьмой день.
Чин покаяния, как он изложен в Служебниках ХII–ХIII вв., был простым и состоял всего
из трех молитв византийского Евхология (по современному Требнику — это первые две молитвы чина исповеди, разрешительная молитва «Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами
грехи оставивый» чина причащения больного). Чины покаяния, содержащиеся в Служебниках
XIV в., существенно сложнее, с этого времени чинопоследования исповеди у русских и у греков
начинают сильно отличаться. Оригинальной особенностью древнерусской покаянной дисциплины были регламентированные денежные наказания за грехи (это отражено, напр., в Уставе Ярослава Мудрого).
Таинство брака на Руси совершали епископы и белые священники, совершение его иеромонахами неоднократно запрещалось церковными властями. От XI–XIII вв. не сохранилось последования этого таинства. Известно, что в то время (и даже позднее) простой народ считал необязательным венчаться в церкви, оставляя это боярам и знати. Чинопоследование таинства
брака сохранилось в Служебниках XIV в. Оно состояло, как и в наше время, из чинов обручения
и венчания. При венчании после главопреклонной молитвы и возгласа «Преждеосвященная
Святая святым» священник причащал брачующихся Святых Тайн, во время причащения пели
киноник (см. Причастен) «Чашу спасения прииму». Затем брачующимся преподавалось вино в
стеклянной общей чаше, разбивавшейся после приобщения. Чинопоследование таинства брака
сопровождалось на Руси множеством бытовых обрядов, отношение к которым было достаточно
серьезным.
Чины хиротоний ХI–ХIII вв. не сохранились. Скорее всего, они не отличались от аналогичных чинов к-польского Евхология. Это подтверждается тем, что русский архиерейский Служебник XIV в. (РНБ. Соф. № 1056) приводит чины поставлений, буквально совпадающие с греческими IХ–ХI вв. Точное следование оригиналам в случае с чинами поставлений на священные
степени обеспечивалось тем, что архиерейские Служебники переписывались гораздо реже, чем
иерейские Служебники и Требники. Русские архиерейские Служебники содержат чины поставления в свещеносца, чтеца, певца, иподиакона, диакона, пресвитера, епископа.
Чин хиротонии диакона отличался от принятого ныне и полностью совпадал с древними
византийскими Евхологиями. Начинался он непосредственно официальным объявлением
«Божественная благодать...», во время которой ставленник колен не преклонял. После него и
троекратного «Господи, помилуй» поставляемый преклонял колено, и далее последование
совершалось, как и в настоящее время. Новопоставленный диакон причащался первым после
посвятившего его архиерея. После того, если потиров было не-сколько, новохиротонисанный
диакон во время причащения остальных священнослужителей причащал мирян; если же потир
был один, то он причащал мирян, после того как причастились священнослужители.
Рукоположение во пресвитера совершалось примерно с теми же отличиями от современного чина, что и поставление во диакона. Новохиротонисанный причащался раньше других священников, после чего сам причащал их. Он также читал заамвонную молитву и «служил за
седмь дний в ризах».
Чин поставления во епископа ближе к современному, чем чины поставления во диакона и
пресвитера. Не было обведения вокруг престола с пением тропарей. Только при епископской
хиротонии по окончании посвящения во епископа возглашалось: «Достоин» (см. Аксиос). Весьма значимым был чин настолования епископа, совершавшийся через несколько дней после
хиротонии или прибытия из того города, где он получил ее. Настолование заключалось в торжественном возведении архиерея высшим духовенством на «стол», или кафедру, стоявшую посреди храма, после этого архиерея приветствовали лобзанием. При Ярославе настолование
совершалось в церкви св. вмч. Георгия в Киеве.
Записи чина «маслоосвящения» (елеосвящения) сохранились не ранее XIV в. В житии
прп. Феодосия Печерского повествуется о Дамиане пресвитере, по просьбе больных помазывавшем их маслом, читавшем над ними молитвы и через это исцелявшем их. Здесь, видимо, содержится указание именно на таинство елеосвящения. Можно предположить, что русское чинопоследование в ХI–ХIII вв. мало отличалось от современного ему византийского. В памятниках
XIV в. встречаются два разных чина елеосвящения. Один состоит из двух частей и в целом сходен с принятым ныне. Другой чин назван чином елеосвящения «по уставу Иерусалимскому»
(речь идет в данном случае не о монастырском Иерусалимском уставе, а о каком-то местном
обычае). Он интересен тем, что в нем служба за болящего, обычно предваряющая елеосвящение,
соединена с обычным последованием служб суточного круга. На литургии, совершавшейся на
трех просфорах: агничной, богородичной, за болящего, после мирной ектении, во время апостольских, евангельских чтений и молитв освящался елей. По окончании литургии иереи поочередно помазывали болящего, а затем расходились, «мажуще внеуду на дверех и внутрьуду
глаголюще сице: Благословение Господа Бога Спаса нашего Иисуса Христа на дому сем всегда,
ныне и присно». Как видно, помазывались не только больной, но и все желающие и даже дом.
Помазание дома «елеем больных» в XX в. войдет в общепринятый в Русской Церкви чин освящения дома благодаря Требнику Петра (Могилы).
Обычай принимать елеосвящение всеми верными однажды в год восходит к практике
Великой церкви. Существование в России после XV в. обычая «общего маслоосвящения» в
Великий Четверг (или Субботу) заставляет предположить его существование и в ХI–ХIV вв.,
однако документально это не подтверждается. В тесной связи с таинством елеосвящения стоят
«молитвы за болящия», встречающиеся в Служебниках (напр., XII в. ГИМ. Син. № 604). В их
число входят и несколько молитв из чина елеосвящения.
Известно о существовании в ХI–ХIV вв. некоторых других чинов и последований помимо таинств. Часть из них совершается и в наши дни. Это такие последования, как пострижение в
монашество (см. Постриг), погребение, освящение храмов, причащение больных, великое и малое освящение воды (см. Водоосвящение). Чины их мало отличаются от современных. С другой
стороны, существовали некоторые чинопоследования, впоследствии Русской Церковью забытые, напр. чин омовения трапезы в Великий Четверг. Кроме того, от XIII–XIV вв. сохранилось
немало молитв на различные случаи.
4. Литургические реформы кон. XIV — нач. XV в.
Рубеж ХIV–ХV вв. отмечен большими изменениями в государственной и церковной
жизни Руси. Впервые после полутора столетий монголо-татарского владычества возрождение
церковной культуры, прежде всего письменной, стало возможным. Образцом были афонские
мон-ри, совершавшие богослужение по Иерусалимскому уставу и выработавшие сложный чин
литургии, записанный в 1-й пол. XIV в. афонским монахом, впосл. Патриархом К-польским
Филофеем Коккином († 1379).
Второе южнославянское влияние. Русские книжники стремились обновить
письменность, исправить тексты библейских и богослужебных книг, привести их язык в
соответствие с некоторой нормой. При этом они, конечно, учитывали происшедшие в
православном мире литургические изменения. Переход православных Церквей (К-польской — в
XIII в., Сербской и Болгарской — в 1-й пол. XIV в.) на богослужение по Иерусалимскому уставу
не мог не сказаться на богослужении Русской Церкви. Иерусалимский устав вместе с корпусом
богослужебных книг в южнославянских переводах был принесен на Русь и в XV в. в течение
короткого времени стал доминирующим в богослужении. Кроме Иерусалимского устава в кон.
XIV в. на Руси распространялись переводы связанных с ним «Устав священнослужения» и
«Устав Божественной литургии» Патриарха К-польского Филофея (Коккина) (см. Диатаксис
Филофея), унифицировавшие порядок совершения вечерни, утрени и Божественной литургии.
Распространение на Руси богослужебных книг в болгарской редакции XIV в. дает основание
называть 2-ю пол. XIV — нач. XV в. периодом второго южнославянского влияния.
Труды Русских митрополитов по преобразованию богослужения. Хотя
предположительно уже свт. Алексий Московский (1354–1378) ввел Иерусалимский устав в
основанном им Чудовом мон-ре, более всего в отношении смены устава Русской Церкви на
Иерусалимский и приведения русской практики совершения литургии и таинств в соответствие
с поздневизантийской было сделано его преемниками — митрополитами Киприаном и Фотием.
Свт. Киприан, заняв Московскую кафедру в 1390 г., предпринял ряд действий по пересмотру и
улучшению литургического обихода Русской Церкви. В частности, по его указу было
переписано и разослано по церквам большое количество богослужебных книг. Среди них —
исправленный Киприаном Служебник болгарского происхождения т. н. филофеевско-
евфимиевской редакции, созданной в Болгарии при св. Патриархе Евфимии II, Служебник
включал в себя «Диатаксис» Патриарха Филофея; составленная самим свт. Киприаном Псалтирь
с восследованием (см. Псалтирь следованная), где порядок службы изложен согласно с
Иерусалимским уставом. Кроме того, свт. Киприан перевел с греческого некоторые
богослужебные тексты (в числе прочих особую молитву Св. Духу на вечерне Пятидесятницы
Патриарха Филофея, сохранявшуюся в русском богослужении до XVII в.). Митр. Фотий (1408–
1431) продолжил труд свт. Киприана по установлению литургического единообразия в Русской
Церкви на основе Иерусалимского устава, который в его время стал доминировать на Руси.
Замена Студийского устава Иерусалимским. Ни митр. Алексий, ни митр. Киприан, ни
митр. Фотий, вероятно, не вводили на Руси нового Устава в виде общеобязательной книги, хотя
уже при свт. Алексии наряду со славянскими списками Иерусалимского устава сербского
происхождения имели хождение списки ранней русской редакции этого устава. К кон. XIV
столетия Иерусалимский устав стал уже достаточно известным на Руси. Однако только в XV в.
чин вечерни и утрени в Служебниках начал излагаться применительно к всенощному бдению,
являющемуся характерной чертой Иерусалимского устава. При митр. Фотии широко
распространившаяся русская редакция Иерусалимского устава, созданная прп. Афанасием
Высоцким (см. Афанасий Высоцкий Старший), в основном вытеснила Студийский устав и
южнославянские редакции Иерусалимского устава.
Центром распространения нового устава явилась Москва, ставшая в рассматриваемое
время центром церковной жизни всей страны и имевшая постоянные сношения с православным
Востоком. Из Москвы Иерусалимский устав распространился по всей Русской Церкви,
достигнув в XV столетии северных окраин Руси (в Новгороде он был принят примерно в сер.
XV в.).
Различия между Иерусалимским и Студийским уставами можно разбить на четыре
группы:
1. Иерусалимский устав более строг, что выражается: а) в совершении под воскресные и
праздничные дни продолжительного всенощного бдения, отсутствующего в Студийском уставе
(и, как следствие, в наличии некоторых исследований, связанных с чином бдения и потому
отсутствовавших в Студийском уставе, таких как малая вечерня, обряд благословения хлебов на
вечерне); б) в ежедневном совершении полунощницы и всех часов как общих церковных служб;
в) в более строгом образе пощения, в т. ч. в большем числе постных дней в году; г) в полном
запрещении совершения литургии, даже преждеосвященной, в некоторые дни года; д) в
большей продолжительности служб за счет увеличения числа стихир на «Господи воззвах» и на
хвалитех, числа и объема канонов на утрене; е) в большем числе кафизм на утрене.
2. В Иерусалимском уставе преобладает палестинская, а не студийская гимнография.
3. В Иерусалимском уставе существует особое, праздничное окончание утрени: без
стиховных стихир и с великим славословием — особая редакция утреннего славословия,
отличающаяся от вседневной. В литературе часто встречается утверждение, что по Студийскому
уставу славословие пели раз в году — в Великую Субботу, а в остальные дни читали. На самом
деле в Студийском мон-ре славословие пелось ежедневно, но вслед за ним следовали
просительная ектения, стиховные стихиры и т. д. Только в Великую Субботу студийская утреня
оканчивалась подобно иерусалимской славословной или праздничной утрене.
4. По Иерусалимскому уставу кафизмы, шестопсалмие и др. читались, а не пелись
(однако в некоторых русских певческих рукописях даже периода господства Иерусалимского
устава содержатся распетые кафизмы).
Первые русские списки Иерусалимского устава (сер.— кон. XIV в.) были сделаны с
сербских протографов, появление которых в Сербии в нач. XIV в. связано с деятельностью
архиеп. Никодима; эта редакция устава характеризуется отсутствием памятей русским святым, а
также отражением реалий Сербской Церкви.
Следующая, уже собственно русская редакция датируется кон. XIV в. Она является
местной переработкой греческого Иерусалимского типикона и служит переходом от
Студийского устава к Иерусалимскому. В Типиконах этой редакции приводятся русские памяти,
имеется ряд богослужебных указаний применительно к нуждам Русской Церкви, упоминается
Успенский пост, о котором в греческих Типиках еще не говорится, появляются Марковы главы
(описания, как совершать службу при совпадении праздников минейного, седмичного,
триодного циклов). Дисциплинарная часть взята из славянских студийских Типиконов. Судя по
малому числу рукописей, содержащих эту редакцию Иерусалимского устава (ГИМ. Син. № 328,
329), особой популярностью она не пользовалась и была, вероятно, в употреблении только в
нескольких центральных храмах.
Особую роль в истории русского богослужения сыграл Устав, именуемый «Оком
церковным». Он был написан в 1401 г. в к-польском мон-ре Богородицы Перивлепты неким
Афанасием, русским. Большинство исследователей склоняются к тому, что это не кто иной, как
прп. Афанасий, архим. Высоцкого мон-ря. Его Устав лежит в основе всех последующих русских
списков Иерусалимского устава до печатных московских изданий включительно. Устав прп.
Афанасия содержит 67 глав, собравших в себя материалы из всех монашеских традиций:
савваитской, студийской, афонской, которые даны в сравнении и умело, и даже критически,
переработаны. Это не простой перевод с греческого, но новый Типикон, который считается с
такими греческими литургическими нововведениями, как триодные синаксари Никифора
Каллиста Ксанфопула, Патриарха Филофея и пр. Дисциплинарная часть «Ока церковного»,
отсутствовавшая в греческом Иерусалимском уставе, взята Афанасием из «Тактикона» Никона
Черногорца. Месяцесловная часть Устава содержит памяти русским святым. Благодаря своим
достоинствам и ориентации на потребности русского богослужения, Устав Афанасия приобрел
особенный авторитет на Руси, с него начинается история самобытной русской интерпретации
Иерусалимского типика. Последующие списки богослужебного устава Русской Церкви, при
всем их разнообразии, отталкиваются от образца, данного «Оком церковным», и усваивают себе
отличительные его особенности, видоизменяя и дополняя вводными статьями содержание
Афанасиева Устава.
Чин литургии. Введение «Диатаксиса» Патриарха Филофея. Тропарь 3-го часа. В
кон. XIV в. в русские Служебники начинает включаться «Устав Божественной литургии»
(Диатаксис) Патриарха К-польского Филофея (см., напр. ГИМ: Син. № 601 (Киприана
Служебник), XIV в.; Син. № 606 (Евфимия Новгородского Служебник), XV в.; РНБ. Солов. №
1024, XV в. и др.). В отличие от греческих Евхологиев в русских Служебниках текст
«Диатаксиса» объединен с текстом литургий. Распространение «Диатаксиса» Патриарха
Филофея на Руси, несомненно связано с именем свт. Киприана, хотя вероятно, что попытки его
введения предпринимал уже свт. Алексий.
«Диатаксис» достаточно сильно изменил чин литургии, придав ему практически
современный вид. С XV в. появились молитвы, читаемые при облачении в священные одежды,
на проскомидии стало употребляться пять просфор (хотя в Служебниках кон. XIV — нач. XV в.
встречаются указания и на иное их число) и т. д. С XV в. из формуляров литургии исчезают
молитвы не к-польского происхождения, в т. ч. заимствованные из литургии ап. Иакова. С кон.
XVI в. в рукописях уже не встречается архаичный порядок литургий — когда первым
помещается текст литургии Василия Великого и только затем — Иоанна Златоуста.
Другим важнейшим нововведением нач. XV в. стало чтение тропаря 3-го часа среди
анафоры литургии. Вставка греками этого тропаря в эпиклезу имела полемический
антилатинский характер (см. Преложение Св. Даров) и не была богословски и текстуально
оправдана. Чтение этого тропаря напрямую не связано с введением «Диатаксиса», в Служебнике
митр. Киприана этот тропарь отсутствует. Точно установить время его появления в русских
Служебниках трудно, он начинает регулярно помещаться в чине литургии Иоанна Златоуста в
Служебниках времени митр. Фотия. Через некоторое время по аналогии с литургией Златоуста
он вносится и в текст литургии Василия Великого. Греки впоследствии отказались от чтения
тропаря 3-го часа во время анафоры, в Русской Церкви этот тропарь до сих пор печатается в
Служебниках (разрывая синтаксически текст эпиклезы — особенно это заметно в литургии свт.
Василия).
5. ХV — середина XVII века
Богослужебный устав. В XV в. Русская Церковь почти полностью отказалась в своей
литургической жизни от Студийского устава. В XVI в. студийские Типиконы переписывались
только в некоторых мон-рях, а комплекты гимнографических книг студийской традиции уже
вовсе не переписывались с сер. XV в. и были полностью заменены книгами неосавваитской
традиции. Тем не менее, несмотря на то что к кон. XV в. Иерусалимский устав (в первую
очередь в форме постоянно дополнявшегося «Ока церковного») сделался общепринятым в
Русской Церкви, некоторые мон-ри, возможно, продолжали служить по Студийскому уставу и в
XVI в.
В XV в. в русском богослужении происходило взаимодействие студийских и
иерусалимских традиций, а также некоторых элементов песненного исследования, что
обусловило выработку на Руси особой редакции Иерусалимского устава, отраженной кроме
собственно Типиконов в соборных и монастырских Чиновниках и Обиходниках ХV–ХVII вв.
Русские Уставы XV в. в большинстве своем развивали созданную в первые десятилетия
XV в. редакцию «Ока церковного» прп. Афанасия (четвертую редакцию по классификации
проф. И. Д. Мансветова (Церковный устав. С. 280)), содержащую почти вдвое больше глав, чем
оригинальный текст. Были и другие, значительно менее распространенные русские редакции
Иерусалимского типика.
Типиконы XVI — сер. XVII в. продолжали переработку редакций XV в., объем их все
более увеличивался, что зависело и от деятельности русских литургистов, и от внесения в Устав
множества вводных статей, иногда совсем не связанных с богослужением. Уставы этого
времени стремились охватить как можно больше богослужебного материала и оттенить местные
особенности обряда, иногда в Типики вписывались молитвы из Требника, Скитский устав,
даже полный Часослов. Кроме литургического материала в Уставы попадали статьи
аскетического, поучительного, дисциплинарного содержания, что к XVII в. привело к утрате
Типиконом стройного плана и появлению у него сходства с книгой для домашнего чтения.
Во 2-й пол. XVI в. резко возросло число указываемых Типиконом памятей русским
святым, что связано с деятельностью Соборов, особенно 1547-го и 1549 гг. (см. Соборы РПЦ)
при Московском митр. Макарии. В XVII в. появились перечни русских святых в виде отдельных
статей, извлеченные из Миней, Типиконов и других источников.
В Уставах до XVII в. памяти русским святым в отдельную главу не выделялись, хотя
составители и переписчики Типиков пытались свести их в систему и отметить знаками,
показывающими их место в иерархии праздников. В ХV–ХVI вв. эта работа так и не была
проведена последовательно — один и тот же праздник по разным Уставам отмечался поразному, на что влияло, в частности, почитание местных святых. В связи с возникновением
уставных коллизий при совпадениях новых памятей с праздниками триодного цикла, пред- и
попразднствами, воскресеньями и субботами, возникла потребность в дополнении корпуса
Марковых глав статьями, относящимися к русским праздникам. В XVII в. была сделана попытка
выделить русские памяти и поместить их отдельно от вселенских, вылившаяся во включение в
Типикон особого набора глав, подобных Марковым,— «Указа о святых новых чудотворцах,
празднуемых от понедельника Святыя недели до недели Всех святых»,— перешедшего и в
старопечатные Уставы.
Из-за увеличения числа минейных праздников делались попытки создать
систематические указания о совершении богослужения не по дням года, а по типам служб. Эти
указания помещались в Уставы ХVI–ХVII вв. в виде главы «Указ всегодищнаго устава».
Уникален русский литургический труд ХVI–ХVII вв.— таблицы «окозрительных
знамений», т. е. условных знаков, описывающих состав и особенности минейной службы на
каждый день года. При большом разнообразии состава минейных служб по развитому
Иерусалимскому уставу окозрительный устав наглядно показывал особенности совершения
службы в конкретный день церковного года с точностью до одного песнопения. Идея создания
окозрительного устава (кон. XV — нач. XVI в.) принадлежала архиеп. Новгородскому
Геннадию, а широкое распространение окозрительный устав получил в XVI в. в связи с
канонизационной деятельностью митр. Московского Макария, в результате которой
существенно изменился состав месяцеслова и активизировалось гимнографическое творчество.
В XVI–XVII вв. появилось несколько таких систем, достаточно похожих друг на друга.
Окозрительных знаков в этих системах обычно ок. 40. Окозрительные статьи часто включались
в состав разнообразных рукописных сборников (напр., ГИМ. Син. № 335, 902, 946, 953). В XVIII
в. из-за тенденции к сокращению богослужения и растущего безразличия к уставным тонкостям
окозрительный устав практически вышел из употребления. Тем не менее в изданном И. С.
Сырниковым «Ключе к церковному уставу» (1890), отражавшем единоверческую и
старообрядческую традицию, помещен окозрительный устав в редакции, отличающейся от
редакций XVII в.
Еще одну дополнительную часть к уставу службы по месяцеслову (помимо Марковых
глав) составляет в славянских Типиках ХVI–ХVII вв. т. н. «устав храмный» (см. Храмовые
главы), т. е. указание, как петь службу в престольные праздники. Несмотря на то что в греческих
Типиконах встречаются подобные указания, они не составляют там особого раздела. Русские
храмовые главы являются обширным разделом Типикона, составлены они подобно Марковым
главам, с внесением русских особенностей, в первую очередь обычаев русских мон-рей.
Соборное и монастырское богослужение. Городское духовенство в XV–XVII вв.
объединялось в т. н. соборы, или «крылосы». В крупных городах было несколько таких соборов:
в Новгороде их было семь, в 1551 г. решением Стоглавого Собора в Москве также было
учреждено семь священнических соборов и назначены семь соборных поповских старост.
Каждый собор духовенства имел соборную церковь, где настоятельствовал поповский староста
и куда соборное духовенство обязано было регулярно являться для участия в богослужении. В
определенные дни года (в Москве — трижды в году: в неделю Всех святых, в неделю пред
Воздвижением, в Светлый понедельник) все соборы духовенства должны были приходить в
центральный городской храм, где в кафедральных городах находилась архиерейская кафедра.
Во время шествия соборный староста имел в руке крест, который подносился для лобзания
архиерею, несли также запрестольные крест и икону Божией Матери (отсюда возник термин
«крестный ход»). По воскресеньям и праздникам совершались соборные крестные ходы по
приходским церквам собора; в большие праздники в крестных ходах участвовало все городское
духовенство. В отдельных пунктах процессия останавливалась; здесь читались Евангелия, а на
одной из остановок освящалась вода, кроме того, произносились ектении. Московские крестные
ходы отличались от новгородских тем, что на них кроме канонов пелись непорочны с
припевами. В целом чинопоследование напоминает византийскую pannuc…j.
Крупнейшие центральные храмы имели некоторые богослужебные особенности. В
частности, в XV в. в Софийском соборе в Новгороде традиционно сохранялись свои порядки
службы, основанные на Студийском уставе и на некоторых элементах песненного последования
(вход на утрени, многочисленные литии — крестные ходы, панихиды с приливками и коливом и
пр.), не исчезнувшие при переходе на Иерусалимский устав. По новгородскому образцу
служили во Пскове. В сер. XVI в. по решению Стоглавого Собора и в московских соборных
храмах были введены новгородские обычаи.
В XV–XVI вв. в крупнейших мон-рях (в первую очередь в Троице-Сергиевом,
Соловецком, Кирилловом Белозерском, Иосифовом Волоколамском, Валаамском) также
формировались свои традиции. Изложение особенностей монастырского или соборного
богослужения, а также указание местных праздников, правил о трапезе и пр. составляет предмет
монастырских Обиходников (напр., ГИМ. Син.: № 534, нач. XVII в.; № 829, XVI в.; № 902, XVI
в.) и соборных Чиновников (иначе — уставов соборной службы). Из числа наиболее известных
Чиновников можно назвать: Чиновники новгородского Софийского, московского Успенского,
холмогорского Преображенского соборов; «Сказание действенных чинов церкви Успения»
Патриарха Филарета, «Книга записная» Патриарха Никона и др. (см. издания Чиновников А. П.
Голубцовым). Чиновники и Обиходники обычно состоят из месяцесловной и триодной частей и
описывают особенности соборной (монастырской) службы в тот или иной праздник минейного
и триодного циклов. В месяцесловной части указаны многие местные праздники и памяти.
Кроме указания местных памятей и распоряжений о характере празднования (о порядке звона, о
совершении молебнов и крестных ходов, о праздничной трапезе) Чиновники и Обиходники
приводят последования различных паралитургических обрядов и литургических действ (напр.,
пещного действа).
В силу широкого участия приходского городского духовенства в богослужении соборных
церквей приходское богослужение в известной мере приближалось к описываемому в
Чиновниках. Русские Типиконы ХVI–ХVII вв. многое заимствовали из Чиновников и
Обиходников.
Скитский устав. Кроме кафедрального и монастырского типов богослужения,
описанных в богослужебных книгах, с самого возникновения монашества появлялись разного
рода правила относительно совершения богослужения анахоретами, не имевшими священного
сана и жившими в уединении. Такое богослужение называют скитским, оно оказало сильное
влияние на формирование раннего савваитского порядка богослужения, который стал основой
для Студийского и Иерусалимского (неосавваитского) уставов.
На рубеже XIV и XV вв. скитские порядки сербских и болгарских мон-рей на Афоне
были оформлены в особый устав, получивший название «Предание уставом, иже на внешней
стране пребывающим иноком, рекше скитскаго жития правило о келейном трезвении и
катадневном (ежедневном.— М. Ж.) пении», или Скитский устав.
Скитский устав был воспринят на Руси во время второго южнославянского влияния в
русле ориентации на афонскую традицию, его самые ранние русские списки восходят к нач. XV
в., он встречается в некоторых рукописях Следованной Псалтири. Скитский устав можно найти
в различных богослужебных книгах ХV–ХVII вв., в т. ч. и в полных Типиках (напр., в
Следованной Псалтири XV в. РГБ. Троиц. № 314; в Уставе 1548 г. ГИМ. Син. № 336; в Уставе
ХVII в. ГИМ. Син. № 953 и др.).
Скитский устав предписывает монахам ежедневно совершать все службы суточного
круга келейно (кроме утрени, совершаемой всеми вместе) по Иерусалимскому уставу, но с
прибавлением большого числа кафизм (10 кафизм в день). Кроме того, предписывается
ежедневно совершать большое число Иисусовых молитв и поклонов. Дважды в седмицу — под
воскресенье и праздник, а если не случилось праздника, то под четверг, указано совершать
особое бдение, которое заменяется посещением богослужения в общежительном мон-ре, если
есть такая возможность. Все службы по Скитскому уставу можно совершать без участия
священника, поэтому Устав использовался на Руси монахами в небольших скитах (в частности,
в пустыни прп. Нила Сорского был принят именно Скитский устав), а также теми, кто, находясь
в миру, имел любовь к ежедневному совершению богослужений.
Совершение служб суточного круга. Службы суточного круга на Руси в ХV–ХVII вв.
совершались по Иерусалимскому уставу, с заимствованием ряда особенностей из традиций
русского соборного богослужения и из Студийского устава. Особенно большим изменениям на
русской почве подвергся центральный чин Иерусалимского устава — всенощное бдение,
совершавшееся под воскресенья и праздники.
Совершение всенощного бдения в продолжение целой ночи (вместо раздельных вечерни
и утрени) было для Русской Церкви новшеством, трудновыполнимым в условиях долгих
северных ночей и недостатка «хитрогласного пения».
К разрешению проблемы бдения как целонощной службы одни подходили путем вставки
в чин бдения последований повечерия и полунощницы. Начатое по захождении солнца, как
требует Иерусалимский устав, всенощное бдение совершалось в соответствии с указаниями
устава по великое чтение включительно, после которого следовало малое повечерие с пением на
нем молебного канона и полунощница. Если же и этих чинов оказывалось для продолжения
бдения недостаточно, то в таком случае по окончании полунощницы добавлялось еще чтение,
после которого уже начиналось шестопсалмие. В результате противоречившего
Иерусалимскому уставу механического внесения в чин бдения излишних чинопоследований
продолжительность бдения возрастала, что отражено в монастырских Обиходниках ХVI–ХVII
вв. Старообрядцы до сих пор поют перед всенощной кроме малой вечерни малое повечерие и
полунощницу (см. Старообрядчество, богослужение).
Другой способ служения бдения заключался в том, что чин всенощного бдения не
подвергался искусственному продлению, а совершался применительно к его уставному
изложению, однако начинался не по заходе солнца, а около полуночи. Собственно вечернее
время, наступавшее после захода солнца, в связи с поздним началом всенощного бдения
оказывалось свободным и искусственно заполнялось чинопоследованиями вечерни и молебна.
Эта вечерня, совершавшаяся без литии, но по чину великой, в Новгороде называлась «средней»,
т. е. не малой, но и не великой (входившей в состав бдения). Чиновники московского
Успенского собора также отличали вечерню без литии от вечерни с литией. Подобно
Новгороду, здесь вечерня без литии совершалась в том случае, когда ночью полагалось
всенощное бдение. В таком случае после вечерни, как и в Новгороде, служился молебен. В тех
же случаях, когда всенощного бдения под праздник не было, а полагалась лишь утреня,
предваряемая полунощницей, с вечера служили вечерню с литией и вслед за ней молебен. Как
на особенность московской богослужебной практики, неизвестной в Новгороде, следует указать
на дополнение вечернего богослужения повечерием, следовавшим после молебна. Во многих
храмах и мон-рях, т. о., под праздники служили три вечерни: малую, составлявшую особенность
Иерусалимского устава, затем великую, совершавшуюся в соответствии со Студийским уставом
отдельно от утрени («среднюю»), и третью — также великую, входившую в чин всенощного
бдения.
Особенность русского всенощного бдения составляло начало его при закрытых святых
вратах, начальное каждение происходило также при закрытых вратах при пении 103-го псалма.
Этот порядок указывался в богослужебных книгах вплоть до 1656 г. Каждение во время пения
103-го псалма продолжает бытовать в русской богослужебной практике, несмотря на то что
принятый ныне в Русской Церкви Типикон 1695 г. указывает иной порядок. Вход на вечерне,
согласно некоторым соборным Чиновникам, совершался при закрытых святых вратах, которые
предстоятель открывал с солеи. Этот обряд может объясняться влиянием порядков Великой
церкви. Лития на Руси составляла неотъемлемую часть всенощного бдения, как воскресного, так
и праздничного. В соборных храмах в ней участвовало все соборное духовенство и «власти», но
не епископ.
Положенный Иерусалимским уставом чин благословения хлебов в конце вечерни
совершался как в мон-рях, так и в соборных и приходских храмах, что подтверждается
указаниями не только Уставов, но и соборных Чиновников. Совершал его «болшой поп», т. е.
старший из священников, участвовавших в исхождении в притвор с литией, даже если в храме
присутствовал архиерей. В мон-рях благословенные хлебы раздавались или предлагались на
другой день на трапезе. В соборных и приходских храмах раздаяния благословенных хлебов не
было (они рассылались по домам согласно указанию настоятеля или архиерея). Взамен
вкушения благословенных хлебов практиковалось вкушение кануна и кутьи, которые
освящались накануне каждого праздника в храме после вечерни и молебна, т. е. перед
всенощным бдением. Канун и кутья ставились или на раку со святыми мощами, или у образа
праздника. Несмотря на отсутствие вкушения благословенных хлебов, положенное уставом
чтение после благословения хлебов (Великое чтение) у нас соблюдалось и носило название
«зазвонной статьи», т. к. в это время звонили к утрене. Чтение выбиралось согласно уставу — из
новозаветных писаний, но в отдельных случаях имели место отступления от уставных указаний.
Последование утрени в составе всенощного бдения имело следующие особенности.
Непорочны, согласно Иерусалимскому уставу, пелись в Русской Церкви на воскресном
всенощном бдении в течение всего года. Исключение составляли воскресные дни, совпадавшие
с великими господскими праздниками. От отдания Воздвижения и до недели сыропустной (см.
Сыропуст) к непорочнам прибавлялся полиелей. Иногда полиелей пели не после непорочных, а
перед ними. В некоторых памятниках вообще отменяется пение полиелейных псалмов и поются
лишь непорочны с величаниями. В предпочтении непорочных полиелею можно видеть влияние
на русскую богослужебную практику чина песненной утрени. После непорочных или полиелея
духовенство возвращалось в алтарь, и один из священников после пения степенн и прокимна
читал в алтаре Евангелие. На воскресном бдении Евангелие по прочтении выносилось для
целования, во время которого произносились особые краткие молитвословия. По прочтении
Евангелия и 50-го псалма рукописные и печатные Служебники старше издания 1656 г.
указывают совершать каждение всего храма. Далее утреня шла обычным порядком вплоть до
великого славословия.
Торжественность исполнения хвалитных псалмов и великого славословия в соборных
храмах усиливалась благодаря совершению в это время входа, подобного вечернему, в котором
участвовало духовенство соборного и других храмов города. В отличие от вечернего входа на
утреннем торжественное шествие двигалось в преднесении запрестольного креста и Евангелия.
Епископ (если он был в храме) в это время стоял посреди храма на кафедре, куда переходил
после канона. «По обеденному чину» (т. е. как на литургии) протодиакон подносил Евангелие
для целования епископу и относил его затем в алтарь. После входа, трисвятого и тропаря
диакон произносил утренний воскресный прокимен. Протопоп выносил евангелие на амвон,
читал его, подносил для целования епископу и относил в алтарь. На Руси, т. о., на воскресной
утрене в соборных храмах было два евангельских чтения: 1) по Иерусалимскому уставу —
перед каноном и 2) в соответствии с порядком песненной утрени — после великого
славословия. Чтобы не повторять воскресное Евангелие, первое чтение полагалось рядовому
святому, если же святой не имел своего евангельского чтения — первым было общее чтение
Богородице.
Насколько известно, впервые на практику чтения двух утренних Евангелий указывает
один из Уставов XV в. Местом возникновения практики утренних входов и двойных утренних
евангельских чтений были Новгород и Псков, где, как видно из вопроса Ивана IV Грозного
отцам Стоглавого Собора, «пели великое славословие», тогда как в Москве этого обычая еще не
было. Новгород (и подражавший ему Псков) имел древние богослужебные традиции,
испытавшие влияние Типикона Великой церкви. В Москве утренние входы и двойные
евангельские чтения появились, очевидно, одновременно после решения Стоглавого Собора о
«пении великого славословия» и были к кон. XVI в., как и в Новгороде, очень торжественными.
Одной из важных особенностей русской интерпретации Иерусалимского устава,
фиксируемой прежде всего певческими книгами (но отчасти и Типиконами), следует считать
исполнение с особыми припевами только некоторых избранных стихов псалмов суточных
служб, хотя по оригинальному Иерусалимскому уставу (в палестинских мон-рях) эти псалмы
стихословились полностью и почти без припевов. Речь идет о псалмах вечерни: 103-м
(предначинательном), «Блажен муж» (1-я кафизма), 140, 141, 129-м («воззвахи») и о псалмах
утрени: 118-м («непорочны»), 134 и 135-м (полиелей), 148–150-м («хвалитны»). Иногда в
русских богослужебных книгах указывается пение даже кафизм утрени, опять-таки лишь
отдельных стихов.
Русской особенностью является распевное исполнение ектений, введенное по крайней
мере в XV в. и не имевшее до XVII в. аналога в греческом богослужении. Некоторые рукописи
указывают произносить «Мир всем» после каждой ектении. Принято было петь последнее
«аллилуиа» шестопсалмия и кафизм. Практиковалось пение только окончаний тропарей в конце
вечерни и утрени и на «Бог Господь», тогда как сам тропарь читался.
Канон утрени, за редкими исключениями, также не пелся, а читался. Библейские песни
канона утрени на Руси в ХV–ХVII вв. обычно сокращались (или вовсе оставлялись).
Особенность богослужения Русской Церкви составляли «ублажания» (аналогичные греческим
megalunЈria на молебне), которые пелись в отдельные праздники после 6-й песни канона и
чтения Пролога. «Ублажания» пелись со стихами непорочных.
Очень распространенным злоупотреблением в ХVI–ХVII вв. было многогласие —
практика одновременного исполнения разных частей службы в одном храме несколькими
клириками, вызванная затруднительностью точного соблюдения Иерусалимского устава на
приходах. Желание уменьшить продолжительность службы, не сокращая ничего из
последования, привело к возникновению многогласия и утрате всякой возможности
правильного восприятия богослужения. Проблема многогласия обсуждалась на Стоглавом
Соборе, однако была окончательно решена только при Патриархе Иосифе (1642–1652).
Совершение Божественной литургии. К XVII в. установилась практика совершения
перед литургией всех часов: 1, 3, 6-го и 9-го. Служебники того времени запрещают совершение
проскомидии не во время чтения часов. Совершались перед литургией и изобразительны (что
противоречило смыслу этого чина), причем при совпадении нескольких праздников допускалось
пение на изобразительных тропарей «на блаженнах» и чтение Апостола и Евангелия в честь
одного из праздников, а на литургии — в честь другого. Часы завершались отпустом в открытых
святых вратах. Чин самой литургии мало изменился по сравнению с филофеевскоевфимиевским, однако значительно усложнился чин предваряющих литургию молитв,
закрепленный Стоглавым Собором (гл. 9). По объему текстов он стал сопоставим с самой
литургией. Кроме множества тропарей он включал в себя молитвы от осквернения, покаянные
молитвы из последования исповеди.
В XVI в. литургию служили, как правило, на шести просфорах. В XVII в. проскомидию
совершали уже на семи просфорах, в чин проскомидии вошла молитва «над вином служебным»,
сопровождавшаяся благословением вина рукой, что было нарушением 12-го правила св.
Никифора I Исповедника. Литургия начиналась очень поздно, зачастую после полудня. Это
было связано, в частности, с тем, что перед литургией пели различные молебны (естественно,
почти без сокращений). Литургия совершалась очень неспешно, на ней обязательно читались
два Апостола и два Евангелия — рядовое чтение и праздничное (а если праздника не было, то
Богородичное) чтение. Современники свидетельствуют, что в праздничные дни литургия порой
оканчивалась ок. трех часов пополудни. В XVI в. на литургии появилась ектения об усопших.
Ко времени Патриарха Никона установилась традиция не затворять святых врат на литургии до
херувимской песни, но после великого входа закрывать их до причащения мирян даже при
архиерейском служении.
Круг триодных праздников. В XV в. на Руси была принята Триодь в редакции,
созданной в Болгарии в XIV в. при Патриархе Евфимии II. Эта же редакция использовалась при
первом издании славянской Триоди в Кракове в 1491 г. Московские издания Триоди до
Патриарха Никона делались на основе краковского. До реформ Патриарха Никона Постная
триодь оканчивалась пятницей 6-й седмицы поста, Цветная начиналась Лазаревой субботой.
Состав триодных праздников и песнопений изменился гораздо меньше, чем минейный; бульшая
часть текстов Триоди подверглась лишь некоторой переработке, хотя появились и новые
праздники, и песнопения. Так, характерным признаком неосавваитской редакции Триоди (в
отличие от студийской) является использование кондака «Объятия отча» в качестве седальна по
3-й песни канона утрени в неделю о блудном сыне — место после 6-й песни занял кондак
«Отеческия славы удалихся безумно».
Появилась память всех преподобных отец и жен в субботу сыропустную. В богослужении
1-й недели поста сохранились некоторые тексты, относящиеся к празднованию памятей
пророков Моисея, Аарона и др., однако сама память не указывалась. Значительно реже стала
совершаться литургия преждеосвященных Даров. До сер. XVII в. на утрене седмичных дней
Великого поста вместе с трипеснцами Триоди пелись каноны и Октоиха, и Минеи. Значительно
строже стали правила о пощении — Студийский устав дозволял употребление елея и вина в
седмичные дни Великого поста (кроме 1-й и Страстной седмиц, среды и пятницы), в среду
преполовения поста дозволялось вкушать даже рыбу; Иерусалимский устав для большинства
седмичных дней Великого поста назначает сухоядение.
Богослужение Страстной седмицы приобрело почти современный вид, студийские
особенности исчезли: в соответствии с Иерусалимским уставом все Евангелие стали читать на
часах в Великие Понедельник, Вторник и Среду, чин 12 тропарей Страстей Господних начал
совершаться только в Великую Пятницу, но не в Великий Вторник, чин умовения ног — в
Великий Четверг после литургии. Служба Великой Субботы сохранила следы студийской
практики — так, сугубая ектения на утрени начинается со слов «Рцем вси» (единственный раз в
году — это связано с тем, что по Студийскому уставу только эта утреня имела великое
славословие — см. выше). Служба вечерни Великой Субботы сблизилась с обычной воскресной
службой: на вечерне Великой Субботы стали петься воскресные стихиры 1-го гласа, после
вечерни совершалось благословение хлеба и вина, как на бдении, затем — великое чтение из
Деяний апостолов, так же как на бдении, и полунощница с Троичным каноном Октоиха 1-го
гласа, т. е. обычная воскресная полунощница.
Собственно пасхальная служба начиналась крестным ходом с пением воскресной
стиховной стихиры 6-го гласа «Воскресение Твое, Христе Спасе». На утренях в неделю Пасхи и
во всю Светлую седмицу не пелось славословие, после хвалитных стихир Октоиха сразу пелись
стиховные стихиры Пасхи. Славословие было исключено из состава пасхальной утрени, повидимому, в связи с тем, что казалось странным использование на пасхальной службе
«вседневной» редакции славословия (которую Иерусалимский устав использует только в будние
дни). На Светлой седмице Иерусалимский устав предписывает ежедневно петь пасхальную
службу, соединяя ее с воскресной службой одного из гласов (в неделю Пасхи — 1-го, в Светлый
понедельник — 2-го — и так до Светлой субботы, в которую поется воскресная служба 8-го
гласа, служба 7-го гласа не поется). Отдание Пасхи стало совершаться в среду перед
Вознесением Господним.
В ХVI–ХVII вв. пользовались популярностью торжественные действа: в Неделю ваий
(см. Шествие на осляти), установленная Иоанном Грозным в 1548 г. вселенская панихида,
ставшее известным в 1-й пол. XVII в. действо Страшного суда в неделю мясопустную.
Круг минейных праздников. С принятием Иерусалимского устава и соответствующих
ему Миней изменились как состав месяцеслова, так и тексты праздничных песнопений:
достаточно часто Иерусалимский устав отмечает памяти, отличные от студийских (хотя
большая часть памятей совпадает), произведения студийских гимнографов заменены
палестинскими или более поздними византийскими. С принятием Иерусалимского устава
значительно возрос объем гимнографических текстов.
В Иерусалимском уставе существовало деление минейных праздников на три разряда:
великие, средние и малые. К великим относились только Господские и Богородичные
праздники, Рождество и Усекновение главы Иоанна Предтечи, дни первоверховных апостолов
Петра и Павла, ап. Иоанна Богослова. Памяти некоторым русским святым (прп. Сергию
Радонежскому, святителям Московским и др.) также нередко обозначались в месяцесловах
Типиков как великие. Они имели «знамение» (см. Знаки праздников месяцеслова) креста в круге,
большинство из них сопровождались дополнительными днями предпразднства и попразднства,
поскольку система пред- и попразднств очень развита в Иерусалимском уставе. Средние
праздники обозначались крестом, малые — тремя красными точками в полукруге. В воскресные
дни (их 51–52 в году) и великие праздники (их по Иерусалимскому уставу ок. 16) устав
указывает совершать всенощное бдение. С учетом престольных праздников число дней
церковного года, в которые полагалось петь бдение, превышало 70. В средние праздники, к
которым относились многие службы русским святым, чаще всего указан полиелей. Были и
непраздничные дни, не имевшие никакого знака, а также дни, в которые совершалась служба «с
аллилуиа». Из-за увеличения числа праздников она совершалась все реже и к XVII в.
воспринималась уже не как будничная, но как постовая.
Из особенностей богослужения в праздники Рождества Христова и Богоявления,
указываемых Иерусалимским уставом, можно назвать чин царских часов в навечерия,
совершение под эти праздники (а также под праздник Благовещения Пресв. Богородицы)
необычного всенощного бдения, состоявшего из великого повечерия, литии, заключительной
части вечерни, утрени, 1-го часа. В связи с введением Иерусалимского устава появился обычай
двукратного освящения воды в праздник Богоявления — накануне праздника вода освящалась в
храме, а в сам день праздника — в реке или озере. Уставные указания о богослужении
праздника Благовещения, случившегося в седмичный (будний) день поста, сохраняли до
издания Типикона 1682 г. следы прежней студийской практики совершения в этот день
литургии преждеосвященных Даров — на литургии свт. Иоанна Златоуста предписано петь «Да
исправится молитва моя».
Около сер. XVI в. появились чины: летопроводства и новолетия 1 сент. (см. Новый год),
пещного действа в неделю святых праотец или отец. Вошли в употребление новые певческие
сборники — Праздники, Трезвоны, Богородичники и т. д. Принципиально новой книгой,
появившейся в связи с введением Иерусалимского устава, была Общая Минея.
Совершение таинств. В результате реформ ХIV–ХV вв. установилось характерное для
Русской Церкви разделение богослужебных книг, содержащих чинопоследования таинств и
священнодействий, на Служебник и Требник (или Потребник). Первый обязательно содержит
чинопоследования литургий, вечерни и утрени, второй содержит чинопоследования всех
таинств и священнодействий, кроме литургий и хиротоний. Несмотря на установившееся
разделение, Служебники ХV–ХVII вв. помимо литургий часто содержат и чинопоследования
таинств, т. е. самое необходимое из Требника.
Чинопоследование таинств крещения и миропомазания не слишком изменилось по сравнению с
предшествующей эпохой. Оно предварялось чтением многочисленных молитв: на
благословение дома, где родился младенец, о матери ребенка, на наречение имени, о
помогавших при рождении, о повивальной бабке, от осквернения, на положение младенца в
колыбель. Чин воцерковления, как и ранее, совершался до крещения, на 40-й день по рождении.
Мало изменившись текстуально, чин воцерковления в XV в. сильно изменился по форме:
девочек перестали вносить в алтарь, а мальчиков начали обносить вокруг престола не трижды, а
лишь с трех сторон.
В XV в. появляется обычай не только дуть, но и плевать на диавола при крещении. Чин
оглашения и крещения еретиков, присоединявшихся к православной Церкви, в Требниках до
сер. XVII в. является комбинацией чина отрицания ересей с древним византийским чином
оглашения в Великую Пятницу (до XIV в. чин оглашения Великой Пятницы существовал в
русских рукописях как отдельное последование).
В ХVI–ХVII вв. на Руси стало общепринятым убеждение, что истинное крещение не
может совершаться через обливание, поэтому перекрещивали не только католиков, но даже и
православных из западных областей. Особенно настаивал на необходимости перекрещивания
Патриарх Филарет (1619–1633), при нем из печатного Требника было исключено имевшееся
прежде предписание о крещении больных детей через обливание. При крещении нескольких
человек печатные дониконовские Служебники и Потребники указывают освящать воду особо
для каждого из крещаемых (эта практика до сих пор встречается у старообрядцев), ранее, в ХV–
ХVI вв., позволялось крестить всех в одной воде.
При миропомазании, как и ранее, помазывалась лишь глава новокрещеного, но
некоторые памятники уже указывают помазывать еще и сердце (грудь), плечи, руки. В XVI в.
появились особые формулы (вероятно, русского происхождения) при помазании миром каждой
из частей тела новокрещеного. В XIV–XVI вв. на главу миропомазанного младенца возлагался
особый куколь, препятствовавший стиранию св. мира. Один из Служебников XV в. (РНБ. Соф.
№ 839) предписывает после миропомазания вносить мальчиков и девочек в алтарь и обносить
их вокруг престола в соответствии с древней традицией воцерковления, но одновременно это
первое свидетельство об утрате понимания первоначального смысла чина воцерковления, что
выражается в совершении его не до, а после крещения.
Чины исповеди («исповедания», или «поновления») на Руси в ХV–ХVII вв. отличаются
большой вариативностью. А. И. Алмазов выделил три основные редакции исповедного чина.
Кроме этих редакций есть еще две, известные по уникальным спискам: ГИМ. Син. № 900; РГБ.
Троиц. № 234, 237. Вопросы на исповеди основывались на уставе исповеди, приписываемом
Патриарху К-польскому св. Иоанну IV Постнику (582–595). Эти вопросы имели специальные
редакции для исповеди мужчин, женщин, монахов, священнослужителей, князей, царя и
Патриарха.
В дониконовских московских изданиях Потребника приводится достаточно стабильный
чин исповеди (в третьей редакции, по классификации Алмазова). В него входят: покаянный 50-й
псалом, еще три псалма, сопровождаемые молитвами, затем следует исповедание грехов и
единственная разрешительная молитва: «Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами грехи
оставивый» (или молитва «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго»).
В рассматриваемое время был распространен чин «скитского покаяния», он не имел
характера таинства. В дальнейшем этот чин заменил таинство покаяния в некоторых
старообрядческих толках (см. Беспоповцы).
Чинопоследование таинства брака в XV в. оставалось таким же, как и в
предшествовавшее время. В XVI в. из чина венчания исчезло причащение преждеосвящеными
Дарами. До нашего времени в этом чине сохраняется возглас главопреклонной молитвы перед
причащением, хотя самой молитвы уже нет. Требники XVII в. предписывают священнику
читать перед началом обручения молитву свт. Василия Великого «от всякия скверны». Эта же
молитва предваряла литургию и крещение младенца, что свидетельствует о нравственном
ригоризме того времени. Большое значение придавалось обряду надевания платка («убруса») на
невесту. Он совершался священником в доме невесты. Совершив обряд, священник с крестом
(обычно сидя верхом на лошади) сопровождал невесту в церковь. Структура чина венчания
отличалась от современной (напр., Свящ. Писание читалось в начале, а не в конце чина).
Чины поставления во диакона и священника приобрели почти современный вид. Чин
поставления во епископа имел следующие особенности: при перемещении епископа на другую
кафедру (что до кон. XVI в. бывало крайне редко), а также при возведении епископа в
митрополита (или митрополита — в Патриарха) повторно совершалось чинопоследование
епископской хиротонии над уже рукоположенным архиереем, так что свт. Иов, напр., был
«рукоположен» в архиерея трижды. В XVII в. под влиянием греков этот противоречивший
церковным канонам обычай был упразднен.
С обретением Русской Церковью автокефалии в 1448 г. возник особый чин поставления
митрополита, а затем и Патриарха. Кроме чинопоследования полного архиерейского
рукоположения он включал в себя «шествие на осляти» новопоставленного Предстоятеля
Русской Церкви. Аналогичное шествие совершали и другие русские архиереи на праздник
Входа Господня в Иерусалим, в 1678 г. право совершения этого действа было оставлено только
Патриарху.
Из двух чинов елеосвящения, принятых в предшествовавшую эпоху, сохранился только
первый, сходный с нынешним. Однако в некоторых списках в чине елеосвящения встречаются
заимствования из «чина елеосвящения по уставу Иерусалимскому» (см. выше). В ХVI–ХVII вв.
уже существовал обычай совершения «общего маслоосвящения» (т. е. соборования всех
присутствующих, в большинстве здоровых) в крупнейших соборных храмах и мон-рях России.
Общее маслоосвящение совершалось в Великий Четверг (или в Великую Субботу, т. к. в
Великий Четверг совершались чины омовения престола и умовения ног). Этот обычай был
заимствован из Греческой Церкви, где он имел древнее происхождение. В отличие от
соборования больного при общем елеосвящении все тексты чинопоследования читались подряд,
освященным елеем помазывались только один раз — по окончании чина.
С появлением на Руси царя (первым венчался на царство Иоанн Грозный в 1547 г.)
возникла необходимость определить его литургический статус. Начиная с Феодора Иоанновича,
который впервые на Руси был помазан на царство, до сер. XVII в. цари, по-видимому,
причащались в алтаре сразу после Патриарха — до епископов и священников (в Византии цари
причащались вместе с диаконами), но по чину мирян. В рассматриваемое время существовал
чин за приливок о здравии царя, регулярно совершавшийся в мон-рях и соборных храмах, были
и дни особого моления о царе (см. царские дни).
6. Первые печатные издания богослужебных книг
Первые исправления текстов. Одной из главных забот русских иерархов и царей в
ХVI–ХVII вв. было улучшение текстов богослужебных книг, а позже — приведение их в
соответствие с греческими. В рукописях имелись ошибки и разночтения, славянские переводы
не всегда правильно и точно передавали греческие оригиналы, особую проблему (сделавшуюся
весьма актуальной в XVII в.) представляло несоответствие великорусского варианта
церковнославянского языка южнорусскому.
Первые попытки исправления богослужебных книг предпринимались в 1-й пол. XVI в.
вел. кн. Василием III и митр. Московским Варлаамом. Для пересмотра и исправления книг был
приглашен образованный афонский монах Максим Грек, но предпринятая им справа оказалась
неудачной (во многом из-за того, что современники не приняли предложенное им
систематическое изменение грамматической нормы церковнославянского языка). Вследствие
неблагоприятных для прп. Максима обстоятельств он подвергся суровым гонениям и его работа
по исправлению книг прекратилась.
Следующая попытка исправить церковные книги была сделана Стоглавым Собором. В
ответ на вопрос царя Иоанна IV, указавшего на неисправность книг, Собор повелел старшим
священникам проводить ревизии книг по церквам, исправляя неточности по «добрым
переводам» (хорошим спискам), а писцам переписывать новые книги с тех же «добрых
переводов». Однако критерий качества списков Собором выработан не был, поэтому
богослужебные тексты по-прежнему продолжали зависеть от произвола писцов. Мерой, которая
помогла добиться единообразия в богослужении Русской Церкви, явилось книгопечатание,
введенное в Москве при царе Иоанне IV в 60-х гг. XVI в.
Издание книг и книжная справа. Книгопечатание дало возможность обеспечить
огромное количество русских храмов и мон-рей необходимой богослужебной литературой.
Именно такую цель в первую очередь преследовали государственные и церковные власти, для
этого долгое время в Москве печатались исключительно богослужебные книги, которые
продавались по себестоимости или даже в убыток. Издание богослужебных книг позволяло
достичь еще одну цель — добиться единообразия в литургической жизни Церкви. Из-за обилия
рукописей, содержавших в себе множество ошибок и намеренных исправлений, одни и те же
обряды и тексты излагались по-разному, поэтому издание книг сопровождалось постоянным их
исправлением.
К сожалению, это важнейшее дело в течение долгого времени велось весьма неудачно.
Церковная и светская власть достаточно ясно осознавали, что книги испорчены,
преимущественно по вине переписчиков, что необходимо при подготовке к изданию книги
исправлять. Однако справа не была должным образом организована, вместо сверки книг с
греческими оригиналами и древними русскими рукописями справщики ограничивались тем, что
исправляли книги по позднейшим русским спискам, казавшимся по той или иной причине
авторитетными, сличение с другими списками почти не производилось.
Первые книги — Евангелие, Апостол, Часослов, Псалтирь, Триоди вышли в свет при
Иоанне IV в 1553–1570 гг. При св. Патриархе Иове (1589–1605) были изданы: Триодь постная,
Триодь цветная, Октоих, Апостол, Общая Минея, Архиерейский Чиновник, Служебник (по
содержанию — Требник). При Патриархе Гермогене (1606–1611) — Евангелие, Минеи
служебные за сент.—нояб. и 1-ю пол. дек., в 1610 г.— Типикон. После сожжения поляками
Москвы в 1611 г. в течение трех лет (до 1614) ничего не печаталось. Несколько книг было
переиздано в период междупатриаршества (1614–1618). При Патриархе Филарете (1619–1633)
были напечатаны кроме прочих книг Минеи на все месяцы (1619–1630) — т. о., к 1630 г. имелся
уже полный комплект печатных богослужебных книг. При Патриархе Иоасафе I (1634–1640) в
основном перепечатывались книги, изданные Патриархом Филаретом, но с некоторыми
изменениями.
Много богослужебных книг было издано при Патриархе Иосифе (1642–1652). В них
особенно сильно подчеркивались различия, существовавшие в то время между литургическими
традициями Русской и греческих Церквей (двоеперстие, сугубая «аллилуиа» и др.); кроме того,
в этих книгах содержались строгие предупреждения тем, кто осмелился бы отступить от
русских обычаев.
Первые русские книги до нач. XVII в. издавались практически без справы — тому или
иному лицу поручалось издать книгу, после чего он готовил издание, пользуясь относительно
исправным списком, редко — несколькими.
В период междупатриаршества впервые была сделана попытка провести настоящую
книжную справу: когда церковными властями и государем решено было переиздать Служебник
(по составу — Требник) 1602 г., изданный А. Т. Невежей, это поручили сделать иноку ТроицеСергиевого мон-ря Арсению Глухому, знавшему греческий язык. В 1615 г. ему, а также архим.
Троицкому прп. Дионисию (Зобниновскому), попу Ивану Наседке и др. царским повелением
было приказано заняться правкой Потребника. Справа велась по 20 славянским спискам, среди
которых были и достаточно древние (вероятно, XV в.), и по пяти греческим спискам и печатным
книгам. Работа была закончена к 1618 г. Основные исправления сводились к следующему: 1) из
молитвы освящения воды на Богоявление справщики исключили слова «и огнем» (ранее
молитва читалась: «Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым и огнем», при
произнесении слов «и огнем» в воду погружали пучок горящих свечей); 2) был исправлен
недостаток славословий: молитвы, обращенные к одному из Лиц Св. Троицы, в Служебнике
1602 г. нередко оканчивались славословием всех Трех Лиц, что прп. Дионисий называл «ересью
Савеллиевой». Неверные славословия справщики обнаружили и в других книгах, особенно
много их было в Уставе 1610 г., изданном головщиком Троице-Сергиевого мон-ря Логгином
Коровой.
В ответ Логгин оклеветал справщиков перед царем и Патриаршим Местоблюстителем
митр. Ионой. В 1618 г. справщики были обвинены в ереси и отлучены от Церкви, Арсений и
прп. Дионисий были заключены в темницу. Спор разрешился в пользу справщиков только на
Соборе 1619 г. Прп. Дионисия пожаловал клобуком сам Иерусалимский Патриарх Феофан IV,
Арсений был назначен справщиком Печатного двора, Иван Наседка — ключарем московского
Успенского собора. Они занимались книжной справой во все время Патриаршества Филарета.
Несмотря на решение Собора, Патриарх Филарет распорядился не убирать слова «и огнем» до
консультации со всеми Восточными Патриархами, поэтому до 1625 г. эти слова помещались в
Требнике с примечанием: «быти сему глаголанию до соборнаго указу». Только 9.12.1625,
получив подтверждение от Восточных Патриархов, Патриарх Филарет распорядился зачеркнуть
эти слова во всех Требниках и впредь не произносить. Окончательное решение вопросов о
словах «и огнем» и о славословиях молитв повлекло за собой уничтожение Типикона 1610 г.
(Тем не менее неверные славословия до сих пор иногда встречаются в русских богослужебных
книгах.)
При Патриархе Иоасафе I книжная справа проводилась уже достаточно широко. Из монрей доставлялись старинные рукописи, для выбора новых справщиков потребованы были в
Москву «старцы добрые, и черные попы, и диаконы житием воздержательны, и
крепкожительны, и грамоте горазди» (цит. по: Макарий. Кн. 6. С. 323). Из числа трудившихся
над изданием книг при Патриархе Иоасафе более других известен В. Ф. Бурцев, подьячий
Патриаршего двора.
Наиболее известными справщиками при следующем Патриархе — Иосифе были уже
упоминавшийся поп Иван Наседка и протопоп московского собора во имя мучеников
Черниговских Михаил Стефанов Рогов. В эти годы активизировались связи между Русской и
другими поместными Церквами. Приезжавшие в Москву восточные иерархи неоднократно
обращали внимание царя и Патриарха на расхождения между русскими и греческими обрядами.
Находившийся в Москве в 1649 г. Патриарх Иерусалимский Паисий I окончательно убедил царя
Алексея Михайловича и некоторых русских епископов в необходимости проведения в России
реформы богослужения для приведения его в соответствие с греческим. На Восток был
отправлен старец Арсений (Суханов), подробно описавший отличия между русским и греческим
богослужением в «Проскинитарии».
Царь и кружок московских «боголюбцев» (см. Кружок ревнителей благочестия) при
проведении реформы не могли обратиться непосредственно к греческой традиции, посредником
стала южнорусская церковная культура. В 1640 г. по предложению Киевского митр. свт. Петра
(Могилы) боярином Ф. М. Ртищевым в Москве был основан Андреевский училищный мон-рь,
где киевские монахи обучали русских юношей по образцу киевских училищ. В 1649 г. для
нового перевода Библии с греческого на церковнославянский язык в Москву по приглашению
царя прибыли несколько киевлян, в т. ч. Епифаний (Славинецкий), ставший при Патриархе
Никоне одним из основных деятелей книжной справы. Влияние южнорусской традиции
началось, т. о., уже при Патриархе Иосифе. Из-за этого наиболее строгие старообрядцы не
принимают последних книг иосифовской печати, хотя именно в иосифовских изданиях, более
чем в других, подчеркивается важность двоеперстия и сугубой аллилуии.
В 1649 г. Патриархом Иосифом был рукоположен в митрополита Новгородского
новоспасский архим. Никон (Минов), буд. Патриарх. Вступив на Новгородскую кафедру, митр.
Никон строго запретил «многогласие» во всех новгородских церквах и ввел у себя киевское
пение. Узнав об этом, царь Алексей Михайлович убедил Патриарха Иосифа запретить
многогласие и раздельноречие (способ пения, при котором «ь» и «ъ» поются как «е» и «о»;
напр., «денесе» вместо «дьньсь», «сопасо» вместо «съпасъ» и др.) повсеместно. Оба этих
явления к сер. XVII в. в Русской Церкви казались настолько привычными, что бывшие до
Иосифа Патриархи, осознавая вредность многогласия и раздельноречного пения, упразднить их
не решались. В нач. 1650 г. Патриарх Иосиф послал письмо К-польскому Патриарху Парфению
II с различными вопросами, в т. ч. о многогласии. Патриарх Парфений II подтвердил
недопустимость многогласия. 9.02.1651 царь и русские архиереи, среди которых были Патриарх
Иосиф и митр. Никон, запретили многогласие. В 1652 г. царь принял ряд мер по упразднению
раздельноречия.
Типикон. В 1610 г. появилось первое издание русского Типикона, осуществленное под
руководством головщика Троице-Сергиевого мон-ря Логгина. Справщики постарались внести в
издание весь доступный им уставной материал, из-за чего Типикон получился эклектичным. По
сути он явился компиляцией русских Уставов XVI в. с дополнениями из Чиновников и
Обиходников, греческими источниками Логгин и его сотрудники не пользовались. Типикон
состоит из следующих разделов: общелитургического, дисциплинарного (статьи которого
перемежаются с общелитургическими), Марковых глав (с русскими святыми), «Указа о святых
новых чудотворцах» (т. е. русских Марковых глав), празднуемых в период Пятидесятницы,
храмовых глав, месяцесловной и триодной частей. В 1633 г. по распоряжению Патриарха
Филарета тираж Типикона 1610 г. был сожжен. Формальным поводом послужило обвинение
издателя в том, что он создал свой Устав без Патриаршего благословения, с отступлением от
церковного предания, «своим самовольством». В действительности труд Логгина имел и
Патриаршее благословение, и соборное одобрение. Главным, из-за чего Типикон 1610 г. был
осужден Патриархом, было то обстоятельство, что Логгин являлся основным противником прп.
Дионисия Радонежского в спорах 1618–1619 гг.
В 1633 г. был издан новый Типикон, призванный исправить недостатки Логгинова
Устава. Это издание отличается большей краткостью и по составу близко к «Оку церковному»
прп. Афанасия Высоцкого в его расширенной редакции XV в. (четвертой, по Мансветову), что
отражено в заголовке: «Устав, еже есть Око церковное». По сравнению с Уставом 1610 г. из
него исключены многие статьи о русских праздниках (в т. ч. и «Указ о святых новых
чудотворцах»), статьи из других Уставов, выписки из Чиновников и Обиходников. В 1634 г.
Типикон 1633 г. был переиздан, с прибавлением статьи о пасхалии и с исправлением пагинации.
В 1641 г. вышло очередное издание русского Типикона. Издатели его вновь обратились к
Уставу 1610 г. и заимствовали из него многие статьи. Следующее издание Типикона появилось
только в 1682 г., после реформ Патриарха Никона.
Служебник и Потребник. До Патриаршества Никона в Москве вышло ок. полутора
десятков изданий Служебников и Потребников. Изложенные в них чины литургии и таинств,
принадлежа к общепринятой тогда в России редакции кон. XVI в., тем не менее отличаются от
издания к изданию. Чинопоследования таинств редактировались для печатных изданий
рассматриваемого периода дважды: при Патриархе Филарете (в результате справы периода
междупатриаршества) и при Патриархе Иосифе. При последнем претерпел некоторые
изменения и чин литургии.
7. Богослужение Западнорусской митрополии в XVII в.
Богослужение Западнорусской митрополии в ХV–ХVII вв. основывалось на традиции, до
сер. XV в. общей с Московской митрополией. Благодаря тесным контактам Киевской
митрополии, входившей в состав К-польского Патриархата, с греческим и южнославянским
православным миром западнорусское богослужение в ХV–ХVI вв. приобретало все больше
отличий от богослужения Московской митрополии, которая вследствие обретения автокефалии
имела менее интенсивное общение с православным Востоком. К XVII в. сформировался даже
особый южнорусский извод церковнославянского языка. Спонтанная справа, сопровождавшая
южнорусские издания богослужебных книг в 1-й пол. XVII в., привела к созданию отличной от
принятой в Московской Руси редакции литургических текстов. Эта редакция больше, чем
московская, соответствовала греческим книгам (в первую очередь венецианским изданиям ХVI–
ХVII вв.). Кроме греческого западнорусское богослужение испытало сильное латинское
влияние, особенно сказавшееся в богословии таинств. Так, Стрятинский Служебник 1604 г. в
соответствии с католической практикой указывает благословлять хлеб и вино во время
установительных слов; Стрятинский (1606), Острожский (1606) и Виленский (1618) Требники
содержат молитвы и рубрики, составленные в католическом духе. Особенно много латинских
заимствований находится в богослужебных книгах, изданных при Киевском митр. свт. Петре
(Могиле).
Издание богослужебных книг в Западнорусской митрополии долго не было
централизовано, книги выпускались братствами и частными лицами: Виленским братством Св.
Духа (с 20-х гг. XVI в.), Львовским братством (в XVI в.), Луцким братством; частными
типографиями иером. Павла (Домжива-Лютковича), Т. А. Вербицкого, С. Соболя. К сер. XVII в.
крупнейшей сделалась типография Киево-Печерского мон-ря, основанная в 1616 г. архим.
Елисеем (Плетенецким). Ее первым руководителем стал иером. Памва (Берында), а первыми
изданиями были Часослов (1617), Служебник (1620), Постная Триодь (1627), переведенная с
греческого и отредактированная архим. Елисеем. С 1627 г. в типографии печатались издания,
подготовленные Петром (Могилой), сначала архим. Киево-Печерского мон-ря, затем митр.
Киевским.
Литургическая деятельность свт. Петра (Могилы). Книги, издававшиеся при
Киевском митр. Петре (Могиле) (1633–1646), сверялись с греческими венецианскими
изданиями. Сам митрополит принимал деятельное участие в преобразовании богослужения по
греческому (а отчасти и по латинскому) образцу, в его богословских взглядах заметно сильное
латинское влияние, проявившееся и в изданных им Служебниках (1629 и 1639) и Требнике
(1646), которые пользовались в Юго-Зап. России вплоть до XX в. огромным влиянием.
Требник, изданный типографией Киево-Печерского мон-ря в 1646 г., состоит из трех
частей: в первой находятся чинопоследования таинств с дополнениями, во второй — чины
различных освящений, в третьей — чины молебнов и молитв на разные случаи. Требник
содержит 37 чинов, никогда до этого в богослужебных книгах православной Церкви не
встречавшихся. Хотя сам митрополит утверждал, что они найдены им в различных греческих и
славянских источниках, многие из них (чинопоследования освящения богослужебных
облачений, колоколов и пр.) являются переработанными переводами латинского Rituale
Romanum (Romae, 1615). Ок. 20 последований, не имевших аналогов ни в православных, ни в
католических Требниках, вероятно, составлены самим митр. Петром.
Помимо новых чинопоследований Требник 1646 г. содержит ряд статей,
комментирующих таинства в категориях схоластического богословия: у каждого таинства
выделены материя, форма, намерение (см. Intentio), обряд. Эти комментарии в существенных
моментах противоречат православному учению о таинствах. Так, в них утверждается, что на
литургии хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы при произнесении слов Господних
(см. Institutio), что прелагаются все частицы, лежащие на дискосе, что таинство брака
заключается обоюдным согласием супругов перед лицом священника (именно митр. Петр ввел в
начало православного чинопоследования венчания вопросы о намерениях жениха и невесты),
что таинство елеосвящения может преподаваться только умирающим и т. д.
В Требнике содержится немало частных указаний, как поступать в тех или иных сложных
случаях, переведенных с аналогичных латинских текстов, а частью заимствованных из
виленского Служебника 1617 г. Среди них: указания о крещении в спорных случаях, в т. ч.
условная формула крещения «Аще не крещен, крещается...», предписания, как поступать при
различных неожиданностях во время литургии, о посещении больных. Требник предписывает
изменение порядка литургии преждеосвященных Даров, связанное с убеждением митр. Петра,
что даже после погружения св. Агнца в Чашу на литургии преждеосвященных в Чаше остается
простое вино. Требник 1646 г. оказал сильное влияние на богослужение Русской Церкви.
Акафистник и Молитвослов. В Западнорусской митрополии пользовались
популярностью книги «Молитвы повседневные» (21 молитва свт. Кирилла Туровского — по три
на каждый день седмицы, эти молитвы встречаются и в севернорусских рукописных Часословах
и Следованных Псалтирях ХIII–ХVI вв.) и Акафистник, в нач. XVIII в. составившие
повсеместно употребляемый русский Молитвослов. Прообразом Акафистника была
«Подорожная книжица» католика Ф. Скорины, изданная им ок. 1522 г. и включавшая кроме
Псалтири и Часослова несколько акафистов и всеседмичных канонов. Первые издания
Акафистника (2-я четв. XVII в.) в общем соответствовали Каноннику московских изданий XVII
в. и состояли из трех — пяти акафистов с канонами, вечерних и утренних молитв, правила к
причащению, молитв после причащения. Впоследствии эта книга под названием Молитвослов
стала основной «литургической» книгой русских людей, молитвы которой заменили древние
уставные последования.
8. Реформа богослужения во 2-й пол. XVII в.
Литургическая деятельность Патриарха Никона. Несмотря на то что исправление
книг началось задолго до Патриаршества Никона (1652–1658) и сам он не считал исправление
книг и обрядов своим основным делом, переломный момент в деле книжной справы связан с его
именем. Реформа богослужения по греческому образцу была задумана не Патриархом Никоном,
а царем Алексеем Михайловичем, первые ее признаки видны уже в изданиях времени
Патриарха Иосифа. Идейной основой преобразований послужила концепция «Москва — Третий
Рим», согласно которой русский царь являлся наследником византийского василевса и должен
был править не только Русью, но и православными христианами всего мира (см. Третий Рим,
теория). Бывш. К-польский Патриарх Афанасий III Пателларий, находясь в 1653 г. в Москве,
писал в челобитной Алексею Михайловичу, что он «ныне на земле царь учинился всем
православным христианам», а «Святейшему Никону — освящать соборную апостольскую
церковь Софии» (в К-поле) (цит. по: Макарий. Кн. 7. С. 74–75). Поскольку несоответствие
русских и греческих обрядов могло помешать осуществлению этих планов, Афанасий призывал
Никона к преобразованию русского богослужения. Кроме того, после воссоединения Украины с
Россией (1654) возникла необходимость в создании общероссийской нормы богослужения и
церковнославянского языка. Ориентация на греческий мир вела Русскую Церковь к принятию
не московской, а южнорусской нормы, более соответствовавшей греческим текстам и
традициям XVII в.
Первым шагом Патриарха Никона на пути литургической реформы, сделанным сразу
после вступления на Патриаршество, было сравнение текста Символа веры, изложенного в
печатных русских книгах, с текстом Символа, начертанного на саккосе митр. Фотия (XV в.).
Обнаружив расхождения между ними (а также между Служебником и другими книгами),
Патриарх Никон решился приступить к исправлению книг и обрядов. Примерно через полгода
после вступления на Престол Патриарх указал опустить в издании Следованной Псалтири
(11.02.1653) главы о числе поклонов на молитве прп. Ефрема Сирина и о двуперстном крестном
знамении. Часть справщиков высказали свое несогласие, в результате трое были уволены, среди
них старец Савватий и иером. Иосиф (в миру Иван Наседка). Спустя 10 дней, в начале Великого
поста 1653 г., Патриарх Никон разослал по московским церквам «Память» о замене части
земных поклонов на молитве Ефрема Сирина поясными и об употреблении троеперстного
крестного знамения вместо двуперстного. С этого времени началась как реформа, так и протест
против нее — церковный раскол, организованный бывшими товарищами Патриарха
протопопами Аввакумом Петровым и Иваном Нероновым.
Поскольку реформа встретила неожиданное противодействие, Патриарх Никон созвал в
Москве в 1654 г. Собор, осудивший действия противников Патриарха и постановивший
привести Служебник и другие богослужебные книги в соответствие со старыми рукописями и
новыми греческими книгами. Началась книжная справа, отличавшаяся от справы 1-й пол. XVII
в. тем, что ее предполагали проводить в первую очередь по греческим книгам. Основным
справщиком при Патриархе Никоне сделался образованный греческий иером. Арсений Грек,
вызванный с Соловков в 1653 г. Арсений Грек попал в Москву вместе с Иерусалимским
Патриархом Паисием в 1649 г. и в том же году был сослан царем на Соловки по обвинению в
ереси — некогда Арсений переходил в униатство и даже в мусульманство. В глазах
противников реформ сама личность Арсения служила доказательством неправославности
возглавлявшегося им дела. Еще одним человеком, сильно повлиявшим на ход справы, стал уже
упоминавшийся Епифаний (Славинецкий). Несмотря на благословение Патриарха и Собора
ориентироваться на древние рукописи, основой для справщиков послужили греческие
венецианские и славянские южнорусские издания нач. XVII в. Тексты первой исправленной
книги — Служебника 1655 г. очень точно следуют текстам греческого венецианского Евхология
1602 г. и почти буквально совпадают с текстами Служебника еп. Гедеона (Балабана) (К., 1602).
В 1655 г. на пятой седмице Великого поста вновь был созван Собор с участием Макария
III, Патриарха Антиохийского, и Патриарха Никона по вопросу несоответствия русских
церковных обрядов греческим. На этом Соборе был одобрен новоисправленный Служебник,
исправлен текст Символа веры, установлен новый (для России) внешний вид антиминсов,
перекрещивание католиков было заменено миропомазанием и др. Спустя шесть недель после
Собора в Москве получили послание Патриарха К-польского Паисия I, где содержалось
объяснение литургии и ответы на вопросы, заданные Патриархом Никоном в письме, посланном
им после Собора 1654 г. (Паисий не придавал большого значения несоответствию греческой и
русской литургических практик и указывал, что они не имеют догматического характера.) В том
же году одобренный Собором Служебник был напечатан и введен для всеобщего употребления
в Русской Церкви. Кроме Служебника в 1655 г. была напечатана (но не обнародована) книга
«Скрижаль». Основу ее составило присланное Никону К-польским Патриархом Паисием
толкование чина литургии греческого иером. Иоанна Нафанаила. К этому толкованию Никоном
были прибавлены выдержки из послания Патриарха Паисия 1655 г., несколько статей,
объясняющих богослужение, а также статьи о троеперстии, слово прот. Николая Малаксы о
именословном перстосложении, статьи о тексте Символа веры.
В неделю Торжества Православия 1656 г. во время богослужения в московском
Успенском соборе Патриархи Антиохийский Макарий, Сербский Гавриил I и митр. Никейский
Григорий провозгласили анафему приверженцам двоеперстия; т. о., первая анафема
старообрядцам была возглашена отнюдь не Никоном. В том же году новосоставленная
«Скрижаль» была обнародована, были напечатаны и новоисправленные Триодь постная,
Ирмологий, Часослов, Требник.
После издания Служебника и «Скрижали» Патриарх Никон почти не следил за ходом
книжной справы, передав ее в руки справщиков, и занимался только разработкой чина
архиерейского священнослужения. Этим чином Патриарх Никон заинтересовался в 1654 г.,
после того как бывш. Патриарх К-польский Афанасий написал для Никона сочинение «Чин
архиерейского совершения литургии на Востоке», ставший затем основой для последующих
русских изданий архиерейского Чиновника. Патриарх Никон внимательно наблюдал, как
совершают богослужение восточные иерархи, и подражал им. Он стал участвовать в литии и
благословении хлебов за всенощным бдением, установил не практиковавшееся ранее на Руси
раздаяние благословенных хлебов и антидора, ввел греческий покрой монашеского одеяния и т.
п. Нередко Патриарх совершал литургию по-гречески, после него в русском архиерейском
богослужении вновь стали употребляться непереведенные греческие возгласы и молитвы (Кирие
элеисон, Аксиос и пр., по крайней мере с XIV в. произносившиеся по-славянски).
Народ и духовенство в основном принимали реформы Никона и постепенно переходили
на исправленные книги. Примечательно, что Патриарх Никон дозволял в виде исключения
служить по старым книгам и сам служил по киприановскому Служебнику (ГИМ. Син. № 601),
благословлял воду в день Богоявления тремя свечами и пр.
Московский Собор 1666–1667 гг. После оставления Никоном Патриаршей кафедры в
1658 г. старообрядческое движение начало набирать силу. Вопрос раскола был главным на
Большом Московском Соборе 1666–1667 гг. В 1666 г. Собор помимо других решений вынес
положительные определения о троеперстии, трегубой аллилуии, именословном
перстосложении, четвероконечном изображении креста на просфорах и др., т. е. потвердил те
изменения, против которых выступали старообрядцы. В 1666 г. Собор не проклинал старых
обрядов — это было сделано позже, в 1667 г., когда на Соборе среди прочих присутствовали
Александрийский и Антиохийский Патриархи. Анафема, наложенная греками на непонятные им
русские обычаи, была ошибкой, следствием которой стало придание обрядовым вопросам
характера догматических, что соответствовало позиции идеологов старообрядчества. Последние
начали говорить, что под соборное проклятие подпадают и русские святые, служившие по
старым книгам. Обвинение Церкви в том, что она осуждает своих же святых, стало одним из
основных аргументов старообрядцев в полемике против «господствующей Церкви».
На Соборе в 1667 г. был, в частности, принят ряд постановлений о богослужении. Среди
них: утверждение упомянутого выше «Чина» Патриарха Афанасия в качестве образца для
совершения литургии русскими архиереями, запрет хиротонисать сразу многих
священнослужителей за одной литургией, предписание принимать католиков через
миропомазание, разрешение священнодействовать вдовым священникам и диаконам, другие
указания о совершении литургии и таинств, об иконописании, об образе жизни и одежде
священнослужителей и монашествующих.
Справа 2-й пол. XVII в. Книжная справа продолжалась. Вслед за изданиями 1656 г.
вышли: Псалтирь следованная, Евангелие, Апостол (1657), Требник (1658), Пролог (1659–1661),
Минеи — служебные, общая и праздничная (1660–1663), Триодь цветная (1660), Канонник
(1662) и др. Тексты новоисправленных книг изобиловали грецизмами, что нередко вело к
затемнению смысла и вызывало недоумения как у духовенства, так и у народа. В 1658 г. был
издан Требник, работу по редактированию которого возглавлял Арсений Грек. В основу этого и
последующих изданий лег Требник митр. Петра (Могилы) 1646 г. В 1662 г. Арсений был вновь
сослан на Соловки, на его место назначен Дионисий Грек (или Дионисий Святогорец). После
Дионисия справой руководил Сильвестр (Медведев). Справщиками были выпускники Киевской
академии, что приводило к проникновению некоторых схоластических взглядов в
богослужебные книги.
После низложения Патриарха Никона исправление богослужебных книг активно
проходило в Патриаршество Иоакима (1674–1690). Одним из основных справщиков был в то
время инок Чудовского мон-ря Евфимий, ученик Епифания (Славинецкого). Результатом справы
явились унификация богослужения на всей территории России, создание общерусского извода
церковнославянского языка, вытеснившего северно- и южнорусский изводы. Характерно, что в
кон. XVII — нач. XVIII в. на Украине возникло недовольство, аналогичное недовольству
старообрядцев, в связи с изменением нормы церковнославянского языка.
Из-за огромного объема исправлений, а также из-за незнания справщиками истории
богослужения и особенностей языковой и церковной культур Московской Руси книги
продолжали содержать ошибки и требовали дальнейшего редактирования. Однако в кон. XVII в.
книжная справа практически прекратилась, и с тех пор в течение более чем 300 лет
богослужебные книги переиздаются практически без изменений, сохраняя даже свои
технические ошибки и недочеты.
Типикон. Значительно позже других новоисправленных книг, в 1682 г., при Патриархе
Иоакиме, был издан Типикон — книга, описывающая богослужение в целом. Типикон 1682 г. в
сравнении с предыдущими изданиями представляет собой первый опыт последовательного
пересмотра и исправления Устава на основе заранее выработанного плана, в основу которого
лег переработанный Типикон 1641 г. Источниками справы были славянские (в т. ч.
южнорусские) и греческие списки и печатные издания, а также новоисправленные русские
богослужебные книги. В процессе подготовки к изданию Типикон редактировался трижды.
Основная черта иоакимовского издания Типика — переориентация на поздние греческие
образцы, специфически русские черты из Устава изъяты. Изменены порядок каждения и входа
на вечерне, совершенно отменен вход на утрене и второе евангельское чтение воскресной
утрени. В Типиконе 1682 г. присутствуют несколько полемических антираскольничьих рубрик
(о поклонах на молитве прп. Ефрема Сирина, о пении «Да исправится» на Благовещение Пресв.
Богородицы). Из Устава исключены многие местные особенности, в т. ч. чин службы «по уставу
обители Сергиевой» и других мон-рей. Кроме того, издатели Типикона 1682 г. пытались
установить соответствие между Типиконом и новоисправленными богослужебными книгами,
однако с Минеей и Триодью это соответствие полностью не было произведено. В месяцеслов
Типика введена шестиступенная классификация праздников (пять знаков и служба без знака) —
более подробная, чем прежняя (содержавшая только три знака), но более простая, чем
предлагавшаяся окозрительными уставами ХVI–ХVII вв.
Из-за того что Иерусалимский устав на Руси был значительно дополнен статьями
русского происхождения, обычаями из Чиновников и Обиходников, выписками из «Пандектов»
Никона Черногорца и пр., редакторам Устава 1682 г. для достижения соответствия с греческими
уставами пришлось бы исключить или существенно изменить более половины текстов. Этого
сделано не было, поэтому Устав представляет собой нечто среднее между русским и греческим
типиками, не были также доведены до конца ни сверка с греческими уставами, ни согласование
с новопечатными книгами, из-за чего в издании 1682 г. присутствуют противоречия и
недосмотры, затрудняющие совершение богослужения. Устав отличается некоторой
нелогичностью в изложении материала, недоработанностью терминологии, наличием
противоречий. Типикон 1682 г. положен в основу дальнейших изданий Типика в России, и его
слабые стороны в них сохраняются.
Следующее печатное издание Типикона вышло в 1695 г. при Патриархе Адриане (1690–
1700). После этого издания процесс исправления русского Устава, к сожалению, завершился.
Типикон 1695 г. почти буквально повторяет издание 1682 г. во всех частях, кроме
месяцесловной. Отличия в месяцесловной части обусловлены тем, что в 1689–1691 гг.
появилось первое исправленное издание месячных Миней, и месяцесловная часть Устава была
приведена в соответствие с новой редакцией Миней. В Уставе были исправлены:
отпустительные тропари, кондаки, цитаты из Миней, Марковы главы, состав памятей. Следует
отметить, что из-за неточного перевода Миней с греческого тексты тропарей и кондаков в
Уставе 1682 г. лучше, чем в Уставе 1695 г. Последующие издания Типикона отличались от
Устава 1695 г. только прибавлениями памятей новопрославленных святых, исправления (даже
необходимые) не делались.
Несмотря на подробное изложение нового порядка совершения служб суточного круга в
Типиконах 1682-го и 1695 гг., они не смогли изменить существовавшую практику. Многие
старые обычаи, представлявшие собой эволюционировавшую дониконовскую практику,
сохранялись и далее, богослужение в точном соответствии с этими Типиконами не совершалось.
Установившаяся в кон. XVII — нач. XVIII в. богослужебная традиция оказалась не внесенной в
Устав и была зафиксирована только в XIX в. в разного рода дополняющих Устав книгах (см.
далее).
Служебник, чин литургии, «Учительное известие». Реформированный Служебник
1655 г. как в текстах молитв, так и в рубриках почти буквально соответствовал венецианскому
греческому Евхологию 1602 г. В сравнении с московским Служебником 1652 г. изменения были
незначительны. Из важнейших изменений в чинопоследованиях литургий можно назвать
следующие: 1) сокращены предваряющие литургию молитвы. 2) Сокращено число просфор на
проскомидии до 5, упразднен противоканонический обычай благословлять вино во время
проскомидии, изменен порядок поминовения на проскомидии, восьмиконечный крест на
просфорах заменен четырехконечным. 3) Неудачно исправлен диалог священника и диакона во
время предложения Даров (после великого входа): слова «Дух Святый найдет на тя...», которые
должны быть обращены к священнику (и были обращены к нему согласно древним рукописям и
старопечатным книгам), стали обращаться к диакону. Эта ошибка попала в славянские
Служебники из-за некритического подхода к поздним греческим изданиям и до сих пор
присутствует в Служебнике. В архи-ерейском Чиновнике диалог после поставления Даров на св.
трапезу изложен правильно. 4) В эпиклезу литургии Василия Великого внесены слова
«преложив Духом Твоим Святым». В греческих Евхологиях эти слова появились под влиянием
учения о тайносовершительной формуле. Запрещенная «Пидалионом» (1790) прп. Никодима
Святогорца, вставка этих слов в анафору свт. Василия Великого была впоследствии отвергнута
греками.
Очень ощутимым как для мирян, так и для клириков стала замена слов «и во веки веком»
во всех славословиях на «и во веки веков», поскольку молитвы можно было слышать только в
алтаре, а славословия, которыми оканчивались все молитвы, произносились возгласно.
Изменение было корректным с лингвистической точки зрения: дательный падеж «веком» в
древнем церковнославянском языке был адекватным переводом греческого genetivus possessivus
tоn a„иnwn, но в XVII в. притяжательная функция в церковнославянском языке выражалась уже
родительным падежом — «веков». Исправленная форма многим показалась очень непривычной,
а раскольники объявили ее даже еретической.
В 1656 г. вышло новое издание Служебника, для которого издание 1655 г. было
несколько изменено на основе киевских Служебников 1620-го и 1629 гг. и дополнено
выдержками из послания 1655 г. К-польского Патриарха Паисия. Кроме новых рубрик и
комментариев в Служебник 1656 г. были внесены указания о порядке погружения поминальных
частиц в Чашу после причащения. Диакону было предписано читать при этом пасхальные
песнопения, а также краткую молитву «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде», которой
придается с этого времени большое значение. Издания Служебников 1657-го и 1658 гг.
практически ничем не отличаются от издания 1656 г., заметными для молящихся
нововведениями являются только добавление к пению «Слава Тебе, Господи» при чтении
Евангелия второго «слава Тебе» и некоторые перемены в титулах царя. В дальнейшем
Служебник пересматривался на Соборе 1667 г., который добавил к формуляру литургии «Мир
всем» перед чтением Евангелия. После 1667 г. русский Служебник почти не редактировался.
В Патриаршество Иоакима в 1668–1690 гг. в Москве бурно обсуждался вопрос о времени
преложения Святых Даров на литургии. Инициировал полемику Симеон Полоцкий, издавший в
Москве в 1668 г. сочинение «О благоговейном в храме стоянии», где доказывал, что хлеб и вино
прелагаются в Тело и Кровь Христовы при произнесении священником установительных слов.
Это католическое мнение, содержащееся уже в Требнике митр. Петра (Могилы), приводило к
изменению обряда — священнослужители совершали земной поклон после произнесения ими
установительных слов («хлебопоклонническая» ересь). В 1670 г. Симеон написал еще несколько
полемических сочинений на эту же тему: «Венец веры», «Обед душевный», «Вечеря душевная».
Против Симеона выступил Епифаний (Славинецкий), однако после смерти последнего (1676) у
Симеона не осталось сильных противников, кроме чудовского инока Евфимия. В 1680 г. в
полемику включился Сильвестр (Медведев), отстаивавший католическую точку зрения («Хлеб
животный» и «О манне хлеба животного», 1687). Однако заблуждение встретило решительный
отпор со стороны находившихся в Москве с 1685 г. братьев Иоанникия и Софрония Лихудов. В
ответ на сочинения Сильвестра (Медведева) в 1687 г. братья Лихуды опубликовали свою книгу
«Акос», на которую Сильвестр ответил «Известием истинным православным и показанием
светлым о новоисправлении книжном и о прочем» (1688). Это сочинение было опровергнуто в
1689 г. трудом Лихудов «Показание истины». В том же году Сильвестр (Медведев) был
заключен в темницу по политическому обвинению и принес «покаянное отречение от ереси».
Для окончательного решения спора Иоаким обратился к Иерусалимскому Патриарху Досифею,
поддержавшему Лихудов. В янв. 1690 г. в Москве состоялся Собор, осудивший католическое
учение о времени преложения Святых Даров и запретивший сочинения ряда киевских авторов:
Симеона Полоцкого, митр. Петра (Могилы) и др. Вопрос о времени преложения Святых Даров
был решен православно, но на основе западного схоластического учения о
«тайносовершительной формуле», что повлияло на практику совершения литургии:
архиерейские Чиновники стали предписывать архиерею облачаться в омофор и открывать главу
не ради чтения всей анафоры, а только для произнесения установительных слов (в этом
сказалось влияние латинствующих Служебника и Требника митр. Петра (Могилы)) и эпиклезы,
обязательным сделался земной поклон после произнесения эпиклезы.
Реформа Служебника была продолжена Евфимием Чудовским. По поручению Патриарха
Иоакима им было составлено «Воумление от архиерея чинному служению Божественныя
литургии и иных нуждных случаев, ведение зело потребное» (XVII в. ГИМ. Син. № 567),
содержавшее практические указания о совершении литургии и таинств. Основой «Воумления»
стали статьи из виленского Служебника 1617 г. и из Требника свт. Петра (Могилы). В 1675 г.
был подготовлен «Чиновник архиерейский» (вышел в 1677), составленный Евфимием и другими
справщиками на основе упоминавшегося выше «Чина архиерейского совершения литургии»
Патриарха Афанасия; притом слово «Патриарх» везде заменено на «архиерей», а сослужащие
«архиереи» не всегда удачно заменены на «архимандритов». Кроме того, из греческого чина
исключен обряд возношения над освященными Дарами просфоры о болящем.
Одна из статей, помещенных в Чиновнике 1677 г., была перепечатана из Служебника
1676 г.— «Изъявление о некиих исправлениях в служении преждеосвященныя литургии»,
переделанное из аналогичной статьи Требника митр. Петра (Могилы). «Изъявление»,
печатающееся до нашего времени, порывает с прежним убеждением, что при погружении Св.
Агнца в Чашу на литургии преждеосвященных Даров ее содержимое становится Кровью
Христовой. Богословские построения заставили изменить чинопоследование: во время великого
входа на литургии преждеосвященных и дискос, и чашу должен нести сам иерей; диакон,
потребляющий Святые Дары, не должен пить из чаши во время причащения; на
преждеосвященной литургии нельзя причащать младенцев. Перу Евфимия принадлежит также
пространное «Известие учительное, како долженствует иерею и диакону служение в церкви
святей совершати и приуготовлятися к священнодейству, наипаче же к Божественней литургии,
и каковии бывают бедственнии и недоуменные в скорости случаи, како в том исправлятися,
предложися вкратце», составленное на основе предписаний Требника митр. Петра (Могилы) и
достаточно формальное. Оно публикуется в русских Служебниках начиная с 1694 г.
Евфимий перевел с латинского комментарии к чину литургии из лучшей в то время
компиляции греческих богослужебных рукописей — «Евхология» Я. Гоара (см. Гоара
Евхологий. Париж, 1647). Перевод комментариев разошелся в нескольких списках (ГИМ. Син.
№ 190, 526 и др.). Несколькими книжниками переводилась греческая литургия ап. Иакова
(ГИМ. Син. № 435 и др.), но эти переводы употреблялись за богослужением, быть может,
эпизодически, а скорее всего, вовсе не употреблялись.
Требник, чины таинств. В результате реформы окончательно определился современный
состав Служебника (не содержащего чинов таинств, кроме литургий) и Требника. Последний,
как уже сказано выше, был реформирован на основе Требника митр. Петра (Могилы). Из
важнейших изменений в чинопоследованиях Требника и в послереформенной практике
совершения таинств можно назвать следующие:
1) Сокращено число молитв, предваряющих крещение. Несмотря на то что чин
воцерковления по-прежнему печатается перед чином оглашения, на практике он начинает
совершаться после крещения. При освящении воды в нее более не погружаются зажженные
свечи (то же и в чине великого водоосвящения). Введены особые формулы при помазании
елеем, аналогичные формулы при помазании св. миром упразднены. Пострижение волос
перенесено из чина крещения в чин молитв восьмого дня (первоначально первый постриг был
вообще самостоятельным последованием). Упразднен обычай одевания на новокрещеного
куколя, в связи с этим молитвы на омовение мира (чин восьмого дня) стали читать обычно сразу
после крещения.
2) Введен достаточно короткий чин покаяния (50-й псалом, покаянные тропари, две
молитвы, исповедание грехов, две разрешительные молитвы), со второй разрешительной
молитвой в утвердительной форме: «... аз... прощаю и разрешаю тя». Указанная формула взята
из Требника митр. Петра (Могилы), куда в свою очередь попала из виленского Требника 1618 г.
Текстуально близкая к разрешительной молитве римского обряда, она достаточно рано (в ХIV–
ХV вв.) проникла в греческие южноиталийские рукописи. Подобные формулы встречаются в
юго-западнорусских книгах нач. XVII в. (напр., острожском Требнике 1606 г.). После реформы
русского чинопоследования исповеди на основе Требника митр. Петра (Могилы) второй
разрешительной молитве усваивается большое значение, она воспринимается уже как
«тайносовершительная формула» и проникает в богослужение других славянских Церквей (в
печатном греческом Евхологии ее нет, на месте разрешительной молитвы по-прежнему
находится молитва «Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами грехи оставивый»,
сохранившаяся в русском Требнике в чине причащения больного; на практике греки обычно
довольствуются второй молитвой чина: «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго»).
Неверное славословие в конце второй молитвы исповеди было исправлено только в изданиях
нач. XX в. (В изданиях сер. и кон. XX в. оно вновь напечатано неверно.)
3) Существенно изменена структура чинопоследования венчания. В чин внесены вопросы
венчающимся о добровольном вступлении в брак, хотя этим вопросам в России никто не
придавал тайносовершительного значения.
4) Чины хиротоний и хиротесий подверглись пересмотру на основе «Евхология» Гоара и
с этого времени отличаются в некоторых моментах от принятых в греческих Церквах.
5) Из Требника исключены следующие древние чины: омовения трапезы, омовения св.
мощей, причащения богоявленской воды, одевания главы невесты убрусом, пострижения
инокини, братотворения, чин «како окладовати град», чин «хотящему затворитися»,
последование Страшного суда чин пещного действа, начала индикта, молитва Св. Духу на
вечерне Пятидесятницы Патриарха К-польского Филофея. При этом в Требник было внесено
много новых чинов (большинство из них перепечатано из Требника митр. Петра (Могилы)):
благословения мрежи, корабля, стада и пр. (см. Благословения литургические). Изменены
некоторые последования: так, в чин отпевания внесен субботний канон Октоиха 6-го гласа.
9. XVIII — начало XX века
Богослужение Русской Церкви в ХVIII–ХIХ вв. не подвергалось каким-либо
специальным преобразованиям, в этот период сохранялись особенности, сложившиеся к кон.
XVII в. В силу упадка церковности, особенно среди дворянства и интеллигенции, литургическая
жизнь Церкви все более отступала в мон-ри и отдельные приходы, происходил процесс
расслоения как образованного об-ва, так и простого народа в отношении к богослужению. В
целом в ХVIII–ХIХ вв. богослужение в Русской Церкви изменялось в сторону упрощения и
унификации своего строя и ослабления значения различных местных традиций. Не находя
желаемого разнообразия и глубины в церковных службах, русское религиозное сознание искало
их в паралитургических последованиях и текстах (акафистах, пассиях и др.).
Богослужебный устав. Начиная с 1695 г. Типикон, принятый в Русской Церкви,
практически не подвергался переработке, т. е. формально богослужение в Русской Церкви в
ХVIII–ХIХ вв. не претерпевало изменений. В Типикон были добавлены лишь несколько памятей
новопрославленным русским святым, причем эти памяти были внесены в месяцесловную часть
Типикона в качестве служб «за числом», без каких-либо уставных подробностей, с указанием
лишь знака праздника, отпустительного тропаря и кондака. Это создавало неопределенность в
совершении памяти (в результате в такие дни службы «под числом» попросту опускались) и
противоречило старой русской практике соединения служб вселенским и российским святым.
Мало изучен вопрос о том, насколько исправленный Типикон 1695 г. выполнялся на
практике. Судя по всему, в совершении богослужения русское духовенство чаще
руководствовалось устным преданием, чем указаниями Типикона. Характерен рассказ М. Н.
Скабаллановича (Толковый Типикон. Вып. 2. С. 330–336) об опыте проведения в 1912 г. в КДА
всенощного бдения в соответствии со всеми предписаниями Типикона 1695 г. Из рассказа ясно,
что подобное богослужение нигде в России в кон. XIX — нач. XX в. не совершалось.
К XX в. богослужение фактически совершалось уже по новому, неписаному уставу,
Типикон постепенно превратился из живого описания богослужения в памятник церковной
письменности. В XIX в. возникли и вошли в общецерковное употребление такие книги, как
«Службы первой седмицы Великого поста» и «Службы Страстной седмицы Великого поста»,
«Последование в неделю Пасхи и во всю Светлую седмицу», где «на ряду» помещены тексты из
разных богослужебных книг. Русские особенности совершения воскресных вечерни и утрени в
ХVIII–ХХ вв. отражены в киево-печерском издании 1884 г. «Последование вечерни,
полунощницы и утрени». В нач. XX в. пользовались популярностью пособия по уставу в виде
таблиц (свящ. А. Неаполитанского, В. Розанова и др. ), это было следствием ухудшения знания
Типикона среди церковно- и священнослужителей.
Большое влияние на русское богослужение в ХVIII–ХIХ вв. оказывала практика
дворцовых церквей, во многом сформировавшая богослужебную традицию молодого С.Петербурга. В Москве в это время в основном сохранялась старая традиция, особым уважением
пользовался устав кремлевского Успенского собора, более полный, чем принятый в приходских
(особенно петербургских) церквах. В мон-рях в XVIII — нач. XX в. устав соблюдался гораздо
строже, чем на приходах, поэтому бытовало выражение «по монастырскому уставу», хотя и
монастырские, и приходские храмы пользовались одним и тем же Типиконом 1695 г.
Известность имели богослужебные традиции ТСЛ, Валаамского Спасо-Преображенского монря, позднее Введенской Оптиной пустыни.
Литургическая практика западнорусских и малороссийских епархий несколько
отличалась от великорусской. Тщательно оберегалась богослужебная традиция КиевоПечерской лавры, сохранявшая, в частности, такие студийские обычаи, как пение в воскресные
дни утрени отдельно от вечерни, совершение литургии преждеосвященных Даров во все будние
дни Великого поста (что, впрочем, объяснялось с позиций Иерусалимского устава: на каждый
день поста попадала память кого-либо из печерских святых).
Совершение служб суточного круга. В приходских храмах совершались все службы
суточного круга, положенные Иерусалимским уставом, кроме повечерия и полунощницы,
служившихся не везде. В мон-рях, как правило, совершались все положенные по уставу службы.
Общественное богослужение в XVIII–XIX вв. обычно совершалось трижды в день как в
приходских церквах, так и в мон-рях: в 3–5 часов утра — утреня, в 8–10 — часы и Божественная
литургия, в 15–16 часов — вечерня.
В нач. XX столетия в мон-рях Соловецком, Валаамском, ТСЛ, Оптиной пустыни,
Глинской пустыни, Почаевской и Александро-Невской лаврах, в кафедральных соборах обеих
столиц — Исаакиевском и московском Успенском и др. под воскресенье совершалось
всенощное бдение. Только в Киево-Печерской лавре и Ново-Афонском мон-ре под воскресные
дни всенощного бдения не совершали и служили в соответствии со старой студийской
традицией вечерню и утреню с перерывом между ними для ночного отдыха братии.
В Петербурге в кон. XVIII столетия чин всенощного бдения сильно сократился и
продолжался не более четырех часов. Полностью исчезли уставные чтения. Вечерняя лития,
составлявшая на Востоке неотъемлемую часть всенощного бдения во всех редакциях
Иерусалимского устава, в Русской Церкви сохранилась лишь на бдениях великих праздников
как признак торжественности праздничного богослужения. В Исаакиевском соборе и в других
храмах на воскресном бдении никогда не совершали литии, в Александро-Невской лавре ее
совершали лишь в летнее время. В Валаамском мон-ре и Оптиной пустыни литию под
воскресенья служили, но благословения хлебов не совершали. Сокращение всенощного бдения
достигалось также за счет уменьшения количества положенных для пения псалмов, стихир,
канонов и других песнопений, указываемых Типиконом. Из упомянутых выше крупнейших
русских обителей и кафедральных соборов положенные на «Господи воззвах» псалмы 140, 141,
129-й полностью пели в Соловецком, Валаамском, Ново-Афонском мон-рях, в ТроицеСергиевой, Киево-Печерской и Почаевской лаврах, в Оптиной и Глинской пустынях. В
важнейших храмах Петербурга и Москвы пели из трех псалмов лишь два стиха: «Господи
воззвах» и «Да исправится». Положенные на воскресной утрене непорочны из вышеуказанных
богослужебных центров России сохранялись лишь в двух — в Глинской пустыни и КиевоПечерской лавре. В других обителях и соборах в течение всего года пелся полиелей, причем
полностью оба псалма — 134-й и 135-й — пели только в Валаамском и Ново-Афонском монрях, в Почаевской лавре пели восемь стихов, а в других крупнейших храмах и мон-рях — всего
четыре стиха, по два стиха из каждого псалма. То же можно сказать о хвалитных псалмах (148,
149, 150-й), которые полностью пелись в Соловецком, Валаамском, Ново-Афонском мон-рях, в
Троице-Сергиевой, Киево-Печерской и Почаевской лаврах, в Оптиной и Глинской пустынях, в
Петербурге и Москве пели всего два первых стиха. Значительно сократила чин бдения замена
пения кафизм и канонов чтением.
Предельно сокращенный чин всенощного бдения с 1-й пол. XIX столетия в городских
храмах стали совершать накануне воскресных и праздничных дней с вечера, а в сельских —
даже утром. В обоих случаях название чина становилось условным, песнопения и молитвы,
входящие в его состав, оказались не соответствующими действительному времени суток.
Русские мон-ри, вернувшиеся к студийской практике отдельного совершения вечерни и утрени
в положенное для этих служб время, остались более верными смыслу церковного устава.
Чинопоследования вечерни и утрени сокращались так же, как и вечерня и утреня в
составе бдения. В силу утраты понимания Типикона и интереса к нему за уставностью службы
нередко следил только псаломщик, который в небольших храмах выполнял обязанности и чтеца,
и единственного певца. Наибольшим отступлением не только от устава, но и от
первоначального смысла богослужений суточного круга можно назвать распространявшуюся в
XIX в. практику ежедневного служения утрени накануне вечером вместе с вечерней. Это
нововведение возникло вначале в С.-Петербурге и Москве, где ритм жизни препятствовал
совершению богослужения трижды в день. Такая практика долго не была общепринятой,
многие церковные авторитеты были ее противниками, напр. свт. Филарет Московский запрещал
служить подобным образом в Московской епархии, упрекая священнослужителей в лености.
Тем не менее к нач. XX в. утреня совершалась утром почти только в одних мон-рях. В ХVIII–
ХIХ вв. практически перестала совершаться служба «с аллилуиа» вне Великого поста, несмотря
на то что устав предписывает неопустительно совершать ее, напр., в первый день Апостольского
(Петрова) и Рождественского постов.
Очень распространилось чтение акафистов. Несмотря на то что устав знает только один
Акафист — в субботу 5-й седмицы Великого поста (Субботу Акафиста), акафисты (в т. ч.
новосоставленные) стали петься на молебнах и даже на утренях и вечернях, часто вместо
кафизм. С XVIII в. в юго-западных епархиях, а с нач. XX в. и в других епархиях Русской Церкви
вошло в практику совершение в 1, 2, 3 и 4-ю недели (воскресенья) Великого поста пассий —
служб, в известной степени аналогичных западным страстям (passio) по Матфею (Марку, Луке,
Иоанну). Они совершались вечером в указанные недели (или в пятницы тех же седмиц) на
повечерии или на вечерне и состояли из пения стихир Великой Пятницы, чтения акафиста
Страстей Христовых и повествования о Страстях одного из четырех евангелистов.
Начиная с сер. XVII в. возрождается церковная проповедь. В Московской Руси проповедь
была вновь возобновлена Епифанием (Славинецким) по благословению Патриарха Никона. В
ХVIII–ХIХ вв. в Русской Церкви было много талантливых проповедников.
Совершение литургии. Чин литургии в ХVIII–ХIХ вв. не редактировался и почти не
изменялся. В этот период стала обычной т. н. ранняя литургия, специально совершавшаяся в
воскресные и праздничные дни ранее обычного времени в одном из приделов храма. Во время
нее, как правило, пели все то, что исключалось в праздники, напр. ектению об усопших. В XVIII
в. в приходах, где по штату полагался один священник, часто раннюю литургию служил по
договоренности священник из другого храма или вообще безместный «крестцовый» иерей.
Получили распространение «заказные литургии» о здравии или упокоении, хотя отношение к
литургии как к частной требе противоречило самому наименованию литургии —
«общественной службы» (греч. leitourg…a). В XVIII в. такой практике сильно способствовало
наличие упраздненного в нач. XIX в. крестцового духовенства, нанимавшегося на перекрестках
служить литургии, молебны, панихиды. Появилась и утвердилась неканоническая практика
«несовершенного» (неполного) участия диакона в служении Божественной литургии — диакон
не причащался и не участвовал в некоторых священнодействиях, напр. в возношении Даров во
время анафоры.
8.02.1716 вышел указ императора, согласно которому все лица православного
исповедания в Российской империи обязывались ежегодно исповедоваться и причащаться
Святых Христовых Тайн, в противном случае они подвергались денежным штрафам. Этот указ
многократно подтверждался. Факт исповеди фиксировался в исповедных ведомостях.
Обычай ежедневного посещения обедни и благоговейное отношение к Евхаристии в
народе сохранялись. Перед причащением было принято говеть в течение нескольких дней, что
включало в себя пост, посещение всех церковных служб, чтение духовной литературы. В силу
редкого принятия Пречистых Тайн миряне и неслужащие священнослужители перед
причащением непременно исповедовались. Причащаться было принято в первую субботу или в
другой день Великого поста. За литургией преждеосвященных Даров и в праздники обычно
причащались только священнослужители. Все непременно исповедовались и причащались
перед смертью, в армии и флоте причащались накануне сражения. Против ослабления
евхаристической жизни и редкого принятия Святых Христовых Тайн неоднократно
высказывались выдающиеся подвижники и святители, напр. свт. Московский Филарет, прп.
Серафим Саровский, прав. Иоанн Кронштадтский. Тем не менее причащение даже раз в
несколько месяцев было, скорее, исключением из общего правила.
В кон. XIX — нач. XX в. в храме Русской духовной миссии в Иерусалиме совершалась
литургия ап. Иакова.
Круги триодных и минейных праздников. После реформ Патриарха Никона
гимнографические тексты Триоди не изменялись, в 1777 г. вышло издание Постной Триоди с
исправленными по Елизаветинской Библии текстами паримий. В киевских изданиях только с
1791 г. Постная Триодь стала заканчиваться Великой Субботой, а не пятницей 6-й седмицы
поста; в московских изданиях Триодь разделялась таким способом уже начиная с издания 1656
г., подготовленного Епифанием (Славинецким).
К сер. XVIII в. полностью исчезли такие чины, как омовение престола, шествие на осляти
и пр., хотя чин умовения ног в Великий Четверг по-прежнему совершался в крупнейших храмах.
В этот же день в московском Успенском соборе, в ТСЛ и других церквах совершался чин
общего елеосвящения. К нач. XX в. в Великие Понедельник, Вторник и Среду в некоторых
храмах на часах прочитывалось не все Евангелие, а лишь его часть. Оставшийся текст
«вычитывался» в предшествующие седмицы поста на часах, что говорит о непонимании
литургического символизма этого чтения, обозначающего проповедь Христа в Иерусалимском
Храме в эти три дня (Лк 19, 47). Такая практика сохранялась и в кон. XX в. В реформированных
Триоди и Типиконе очень мало говорится о священнодействиях с плащаницей Спасителя в
Великие Пятницу и Субботу, но они неопустительно совершались во всех храмах. Из-за
совершения вечерни и литургии Великой Субботы днем и даже утром установился следующий
порядок пасхальной службы: вечером начиналось чтение Деяний, за некоторое время до
полуночи совершалась полунощница (с пением, согласно реформированному Типикону, канона
Великой Субботы), ровно в полночь начинался крестный ход, затем совершались подряд
пасхальная утреня, часы и литургия. Этот порядок является общепринятым и в наши дни.
Минейный круг изменялся мало. Исчез чин пещного действа. Из-за неверного перевода
греческого выражения в Типиконе 1682 г. чин Воздвижения Креста (14 сент.) стали совершать
только в соборных храмах (а не во всех, как было ранее на Руси и как до сих пор бывает в
Греции). Чин новолетия стали совершать уже не 1 сент., а 1 янв. (по указу Петра I 1699 г.;
несмотря на это, песнопения новолетия остались в минейной службе под 1 сент.). Торжественно
отмечались «царские дни» (см. ниже). Были добавлены праздники в честь немногочисленных
новопрославленных святых.
Святых в ХVIII–ХIХ вв. было прославлено немного. В Типикон вносились, как правило,
только тропарь и кондак новому святому без каких-либо уставных указаний. Практически всем
канонизованным святым указан полиелей. Возникли такие специфически петербургские
праздники, как день победы русских войск под Полтавой (27 июня), день мира со шведами (30
окт.), праздник перенесения мощей св. блгв. кн. Александра Невского в царствующий град св.
Петра (30 авг.), память перенесения в Гатчину десной руки Иоанна Крестителя и других
святынь (12 окт.). В службах на эти праздники зачастую содержатся чрезмерные прославления
Российского гос-ва и его главы. На день 5 сент. кроме обычной минейной службы св. прав.
Захарии была составлена новая полиелейная служба святым праведным Захарии и Елисавете с
каноном, в котором повествуется больше о св. Елисавете, чем о св. Захарии. Это связано было с
тем, что в этот день праздновала свое тезоименитство цесаревна Елизавета Петровна, ставшая
позднее императрицей. Всеобщее употребление службы закрепилось после освящения церкви
во имя святых праведных Захарии и Елисаветы в С.-Петербурге (1747). В 1769 г. повелением
императрицы Екатерины II установлено поминовение погибших на поле брани воинов в
праздник Усекновения главы св. Иоанна Предтечи, что противоречило Типикону, который
устраняет в этот день даже обычные заупокойные молитвы на полунощнице. С 1903 г.
поминовение усопших воинов совершалось в войсках в Димитриевскую субботу.
Совершение таинств. Таинства совершались в соответствии с реформированным
Требником, в затруднительных случаях прибегали к Требнику митр. Петра (Могилы). В ХIХ в.
на основе последнего возник Дополнительный Требник (К., 1863), который содержал чины
Требника митр. Петра, не вошедшие в Требники московской печати: освящение богослужебных
сосудов, икон, облачений, колоколов, иконостаса, нательного креста.
В ХVIII–ХIХ вв. православные граждане империи были приписаны к определенному,
регламентированному по численности приходу, обычно — ближайшего храма. Указом Петра I
от 14.03.1702 и рядом позднейших указов в приходских храмах вводились ведомости (позже —
метрические книги), в которых фиксировались все случаи совершения таинств крещения и
брака, а также отпеваний. Совершение треб в чужих приходах в ХVIII–ХIХ вв., начиная с
предписания «Духовного регламента» (1721), признавалось допустимым лишь в крайних
случаях.
Чин исповеди, несколько раз издававшийся отдельно от Требника, претерпел некоторые
изменения в разделе вопросов духовника кающемуся, были вновь отредактированы вопросы для
исповеди детей. К нач. XX в. в Русской Церкви утвердился обычай накрывать при исповеди
голову кающегося епитрахилью во время чтения разрешительной молитвы или даже во время
самой исповеди, а в южнорусских и малороссийских епархиях — обычай во время исповедания
грехов помещать руку кающихся на Евангелие. В кон. XIX в. св. прав. Иоанну Кронштадтскому
было дано особое разрешение Святейшего Синода о проведении общей исповеди.
В синодальный период несколько раз пересматривались чинопоследования
архиерейского священнослужения. Так, в 1721–1725 гг. архим. Гавриилом (Бужинским, впосл.
епископ) был отредактирован чин исповедания и обещания архиерейского. В 1765 г. был
исправлен чин умовения ног в Великий Четверг, в 1767 г.— чин мироварения. В 1856 г. свт.
Филаретом Московским был вновь отредактирован чин избрания и исповедания архиерейского,
исправлявшийся впоследствии в 1901 г.
До XVIII в. Русская Церковь принимала протестантов через крещение. В 1718 г. было
решено принимать лютеран только через миропомазание.
Император в литургической жизни Церкви. Признание императора верховным судией
Русской Церкви (предложенное архиеп. Феофаном (Прокоповичем) в 1721 г. и до 1901 г.
входившее в архиерейскую присягу), а также определение, что государь Российский есть глава
Церкви, данное в акте о престолонаследии от 5.04.1797 (ПСЗ. Т. 24. № 17910), способствовали
усилению в русском богослужении царского элемента.
Чин поставления на царство, совершавшийся на Руси с XVI в., в ХVIII–ХIХ вв.
неоднократно изменялся. Характерным для него было то, что помазание царя св. миром при
коронации совершалось при произнесении слов «Печать дара Духа Святаго», т. е. имело
характер таинства миропомазания. Несмотря на то что таинство миропомазания, как и таинство
крещения, не повторяется, некоторыми русскими богословами XIX в. помазание царя
отождествлялось с таинством миропомазания (митр. Макарием (Булгаковым), прот. К.
Никольским) или даже с неким восьмым таинством (Н. С. Суворовым). Характерно также то, что
в России царь помазывался не до коронации, как в Византии и на Западе, а после нее, т. о.,
главным в чине поставления на царство оказывалось не венчание, а помазание. В 1766 г. в
анафематизмы недели Торжества Православия была даже включена анафема тем, кто
помышляет, «яко православнии государи возводятся на престол не по особому о них Божию
благоволению и при помазании дарования Святаго Духа к прохождению великаго сего звания в
них не изливаются», подчеркнувшая роль именно помазания св. миром при поставлении на
царство.
В чин поставления на царство входило причащение новопоставленного императора в
алтаре. В XVII в. цари Алексей Михайлович, Иоанн V и Петр I Алексеевич причащались во
время поставления на царство по чину священнослужителей. Императрица Анна Иоанновна при
венчании (1730) по инициативе архиеп. Феофана (Прокоповича) была введена в алтарь святыми
вратами вопреки канонам православной Церкви, и причащалась по чину священнослужителей.
Так же причащались во время коронаций императрицы Елизавета (1742) и Екатерина II (1762).
Начиная с коронации Елизаветы императоры (и правящие императрицы) сами налагали на себя
корону, ранее она возлагалась первенствующим архиереем. Имп. Павел I во время своей
коронации (1797) причащался не просто по чину священников, но из своих рук, а не из рук
епископа. Впоследствии Павел несколько раз причащался подобным образом, хотя обычно,
кроме чина венчания, российские императоры причащались как миряне. За богослужением
возносилось не только имя императора, но и имена членов императорской семьи. В составе
служб содержалось множество прошений о царе и ссылок на царскую власть, после революции
1917 г. большинство из них были заменены прошениями о «православных христианах» или
совсем исключены.
В ХVIII–ХIХ вв. статус «высокоторжественных» и «торжественных» церковных
праздников имели т. н. царские дни: день венчания на царство императора, дни рождений и
тезоименитств членов императорской фамилии и дни побед русской армии (викториальные), в
1862 г. в числе высокоторжественных дней оставлены день коронации императора, дни
рождений и тезоименитств государя, государыни и наследника, а празднование дней рождения и
именин прочих членов императорской фамилии и викториальных дней перенесено на
ближайшие воскресные дни.
Чины молебных пений. В 1766 г. Святейший Синод принял новое, переработанное
«Последование в Неделю Православия», впоследствии претерпевшее незначительные
изменения. В XIX в. было составлено несколько последований, вошедших в кн. «Последование
молебных пений». XIX век был в ночь под 1.01.1800 встречен по указу имп. Павла I во всех
петербургских церквах торжественным молебном «на новый век», причем начало века было
определено императором неверно — XIX век начался в 1801 г.
Из служб по случаю различных бедствий можно отметить «Последование молебнаго
пения ко Господу нашему Иисусу Христу, певаемаго во время брани противу супостатов,
находящих на ны», составленное в начале Отечественной войны 1812 г. После изгнания врага из
России было написано особое благодарственное последование, которое предписывалось
совершать в день Рождества Христова: «Последование благодарственнаго и молебнаго пения ко
Господу нашему Иисусу Христу, певаемаго в день Рождества Спасителя нашего Иисуса Христа
в воспоминание избавления Церкве и державы Российския от нашествия галлов и с ними
двадесяти язык». Устав не разрешает служить в первый день великого праздника что-либо не
относящееся к празднику, но так была велика радость победы, что в нарушение устава
предписывалось не только совершать молебное пение, но и читать коленопреклоненную
молитву. Была написана и праздничная стихира, прославляющая Россию и императора. Во
время петербургского наводнения 1824 г. составлено особое молебное пение: «Последование
молебнаго пения, бывшаго в Санкт-Петербурге, ноемврия в 14-й день 1824 года... по случаю
последовавшаго в сем граде того ноемврия в 7-й день наводнения», куда входил написанный для
этого «Последования» «Покаянный канон ко Господу нашему Иисусу Христу». В 1826 г. был
составлен чин «Благодарственнаго пения Господу Богу, даровавшему победу на
низпровержение в день 14-го декемврия крамолы, угрожавшия бедствии всему государству
Российскому».
Были и нетрадиционные особые моления. Так, во время Крымской войны 1853–1856 гг.
Одесса была блокирована иностранными военными кораблями со стороны моря, ожидался
десант вражеских войск и завоевание города. Всю неделю перед праздником Покрова Пресв.
Богородицы все жители города собирались на центральную площадь и каждый день читался
Великий канон свт. Андрея Критского. В конце недели на мине взорвался один корабль, и
вскоре все корабли покинули порт, оставив город нетронутым.
Акафистное творчество. В XIX в. появился повышенный интерес к «понятному
жанру» — акафистам. Составители акафистов пользовались как образцом Акафистом
Богородице — одним из лучших достижений церковной поэзии, однако новые тексты зачастую
являлись шаблонным повторением этого образца, с добавлением каких-либо подробностей из
жизни святого или перечислением чудес от иконы Богоматери.
Новые акафисты постепенно проникали из домашнего молитвенного правила в общую
церковную службу, они стали петься на молебнах и даже вечернях и утренях. Неиссякаемый
поток новых акафистов поступал в Синод не только от духовных лиц, но и от дворян, светских
дам, грамотных крестьян, лишь немногие из этих опытов были достойны церковного
употребления, большинство отличалось бедностью языка и примитивностью содержания,
выражения ряда акафистов заставляли сомневаться в знании авторами православных догматов.
Многие акафисты запрещались Синодом к употреблению и печатанию, напр. был запрещен к
изданию акафист Честному Кресту, печатающийся тем не менее до сих пор.
Особым явлением русской церковной жизни XIX в. является единоверие. Введенное в
1800 г., оно имело большое значение для сохранения русской дониконовской литургической
практики; особенно важной оказалась работа единоверческих типографий, не раз
переиздававших старые богослужебные книги, печатать которые старообрядцам запрещалось.
Даже нынешние старообрядцы, как правило, служат по единоверческим изданиям XIX в. за
неимением аналогичных собственных.
10. XX век
К нач. XX в. в Русской Церкви сложился относительно единообразный устав совершения
общественных богослужений и общепринятый порядок совершения треб. В начале века в видах
подготовки к Поместному Собору архиереям и деятелям Русской Церкви было предложено
выразить свое мнение, в частности, о состоянии русского православного богослужения (см.
Отзывы епархиальных архиереев 1905 г.). Чаще всего высказывалось пожелание сделать службу
более понятной для народа, среди прочего предлагалось пересмотреть богослужебные тексты,
ввести практику гласного чтения священнических молитв, издать богослужебные тексты с
русским переводом; полный перевод богослужения на русский язык предложила лишь малая
часть опрошенных.
На Поместном Соборе 1917–1918 гг. проблема пересмотра богослужения ставилась
достаточно остро, предлагался даже обратный переход на Студийский устав. Октябрьская
революция, осложнившая работу Собора, не позволила вынести резолюции по вопросам
богослужения. Собору был предложен проект богослужебных реформ, включавший в себя
пересмотр формуляра литургии, составление особого приходского устава, общее упорядочение
богослужения. Проект был разослан по благословению св. Патриарха Тихона по епархиям «для
руководства», однако никаких деяний по богослужебным вопросам Собор не принимал. В
последующие 20 лет идея преобразования русского богослужения была использована
обновленцами (см. Обновленчество), вследствие чего отношение к ней духовенства и мирян
сделалось крайне негативным — изменения в богослужении стали ассоциироваться с
бесчиниями и предательством обновленцев.
В условиях гонений богослужение оставалось единственным разрешенным со стороны
атеистического гос-ва видом деятельности Церкви. Однако власти стремились всеми способами
ограничить число людей, посещающих храм: через выговоры и увольнения с работы, через
преследования священников, собиравших у себя в храме большое количество прихожан.
Важным событием церковной жизни стал Поместный Собор 1971 г., избравший на
Патриаршество митр. Крутицкого и Коломенского Пимена (Извекова). 2 июня Собор снял
клятвы со старых обрядов и признал их «равночестными» и «равноспасительными» с новыми
обрядами. Тем не менее старообрядцы, лишившись привычного объяснения своего пребывания
в расколе, после 1971 г. оправдывают свое неприятие Церкви тем, что на Соборе не
присутствовали преемники Восточных Патриархов, наложивших клятвы 1667 г.
Изменение положения Церкви после падения коммунистического режима, совпавшее с
празднованием тысячелетия Крещения Руси (1988), отразилось и на ее литургической жизни.
Значительно возросло число храмов, и появилась возможность свободно совершать
богослужение.
Устав, богослужебные книги. В настоящее время в храмах и мон-рях Русской Церкви
продолжает действовать Типикон в редакции 1695 г. Этот Устав применяется с некоторыми
изменениями и сокращениями, которые приобрели устойчивый и нормативный характер в
приходских храмах. В мон-рях и скитах наблюдается большее разнообразие в степени
приближения к буквальному исполнению предписаний Типикона.
В начале века неоднократно высказывалось предложение пересмотра языка
богослужебных книг. Под руководством Финляндского архиеп. Сергия (Страгородского, впосл.
Патриарха) была предпринята попытка отредактировать тексты Триоди. Новая Триодь вышла в
1912 г., но не прижилась (отчасти из-за того, что новые тексты не ложились на старые ноты).
Рекомендованная Поместным Собором 1917–1918 гг. работа по устранению неточностей и
неясностей в церковнославянских богослужебных текстах до нашего времени еще не сделана.
В советское время издавать богослужебные книги было крайне сложно, их вышло
немного. Из-за технических трудностей богослужебные книги издавались во 2-й пол. XX в.
зачастую гражданским шрифтом и в упрощенной орфографии. В 1970 г. была выпущена Минея
праздничная, в которую кроме обычных для этой книги праздничных минейных служб вошли и
наиболее важные службы из Триоди. В 1978–1989 гг. Издательский отдел Московской
Патриархии подготовил и издал многотомную служебную Минею. Так как в те годы добиться
разрешения на печатание церковной литературы было крайне сложно, редакторы поместили в
издание весь доступный минейный материал, что привело к перегруженности. Поскольку это
издание систематически не соответствует указаниям Типикона, Минея требует дальнейшего
редактирования.
В 1982–1983 гг. вышло пересмотренное издание «Чиновника архиерейского
священнослужения» (2 т.): 1-й том содержит материал «Чиновника» издания 1907 г. с
переработанными рубриками, 2-й — чины избрания, наречения и рукоположения
архиерейского, освящения антиминсов, выходившие в синодальный период отдельными
книгами, и другие чины.
В кон. XX в., после обретения Русской Церковью свободы, было перепечатано
множество старых богослужебных книг и напечатаны новые (в т. ч. разнообразные редакции
Требника). Для келейного чтения издаются Молитвословы самого разного состава, популярные
издания сборников акафистов. Современный комплект богослужебных книг соответствует
принятому ранее.
Службы суточного круга. Службы суточного круга в общем совершаются так же, как и в
нач. XX в. Стала общепринятой плохо оправдываемая практика ежедневного совершения
утрени с вечера. В большинстве мон-рей в кон. XX в. принято ежедневное совершение вечером
вечерни и утрени, а утром — полунощницы, братского молебна, часов и литургии (при этом
полунощница совершается не раньше, а позже утрени). Наблюдается возрождение интереса к
уставному богослужению, выражающееся в тенденции совершать службы суточного круга с
минимальными сокращениями, в некоторых храмах и мон-рях в праздники служат даже
уставные всенощные бдения (ночью). Утренние и вечерние молитвы Молитвослова фактически
приобрели статус неопустительно совершаемых служб суточного круга, заменивших для
большинства церковного народа древние полунощницу и повечерие.
Совершение литургии. Совершение Божественной литургии отличается от служб
суточного круга строгостью и точностью исполнения по существующим Служебникам и
Чиновникам почти без сокращений. Гонения в советское время привели к усилению
благоговения перед тайной Евхаристии. Святые новомученики и исповедники Российские
совершали литургию в самых тяжелых условиях. Известно множество случаев тайного
совершения литургии в тюремных камерах и лагерных бараках или землянках, в специально
устроенных домашних храмах. В последние десятилетия возрождение церковной жизни
способствует усилению евхаристического благочестия. Причащение раз в две-три недели стало
для многих нормой, так же как и причащение на Св. Пасху и в большие праздники. В 90-х гг.
XX в. стало возможным свободное причащение по домам, в больницах, в домах престарелых,
местах лишения свободы.
В течение века в церковной прессе (напр., в БТ) неоднократно высказывались
предложения об исправлении отдельных частей формуляра литургии (диалога после великого
входа, тропаря 3-го часа, благодарственной молитвы по причащении и пр.), о чтении анафоры
вслух всего народа (что практикуется многими священниками). Проблема корректировки
современного формуляра литургии до настоящего времени не разрешена.
В 90-х гг. в некоторых епархиях (напр., в Сумской) в те дни, когда положена литургия на
вечерне (в Великие Четверг и Субботу, в дни совершения литургии преждеосвященных Даров и
др.), литургия совершалась во второй половине дня, как и предписано уставом. В 70–80-х гг. XX
в. в академическом храме ЛДАиС совершалась литургия ап. Иакова.
Круги триодных и минейных праздников. Триодный цикл не претерпел в XX в. никаких
изменений. Богослужение Великим постом совершается полнее, чем в другое время года.
Литургической проблемой является распространившаяся практика совершения постом вечерни
утром, а утрени — вечером. Во многих храмах и мон-рях из-за недостаточного знания устава
службу на протяжении всего Великого поста совершают по последованиям первой седмицы, что
приводит к ошибкам: при использовании «Служб первой седмицы» во все седмицы поста
песнопения 2, 3, 4, 5, 6-й седмиц заменяются по незнанию песнопениями 1-й (напечатанными в
«Службах»), в самих «Службах» есть уставные неточности. Одна из редакций «Служб»
содержит тексты не традиционной, а реформированной (см. выше) Триоди.
В Великие Пятницу и Субботу совершаются вынос плащаницы Спасителя и надгробное
пение, эта традиция, почти не зафиксированная в Типиконе, достойна внесения в него. На Св.
Пасху почти во всех храмах совершается ночное богослужение.
В XX в. появилось большое число новых праздников минейного цикла — памяти
новопрославленным святым и множество соборных памятей, к которым относятся праздник
Всех святых, в земле Российской просиявших (появившийся уже в XVII в., он стал торжественно
отмечаться только в XX в.) и Соборы святых отдельных епархий и даже мон-рей. Празднование
всем Российским святым было восстановлено на Поместном Соборе 1917–1918 гг., оно
совершается в неделю (воскресенье), следующую за неделей Всех святых. В воскресенье после
25 янв. (7 февр.) включительно совершается Собор новомучеников и исповедников Российских.
По определению Архиерейского Собора РПЦ 1994 г. 9 мая (н. ст.) совершается поминовение
православных воинов в память о погибших во время Великой Отечественной войны 1941–1945
гг. Для этого прекрасно подходит чин поминовения воинов, павших на поле брани, ранее
совершавшийся в день Усекновения главы св. Иоанна Предтечи.
На Рождество Христово, как и на Пасху, совершается ночное богослужение, в ряде
храмов ночное богослужение по аналогии с Рождеством Христовым совершают и на
Богоявление. В некоторых храмах и мон-рях ночное богослужение бывает и в другие праздники.
В XX в. распространилась практика совершения чина Погребения Божией Матери в
один из дней после праздника Ее Успения, в некоторых храмах эта служба поется даже вместо
службы «третьего Спаса» — праздника Нерукотворного образа Спасителя. Эта практика
противоречит уставу, древней русской традиции гораздо больше соответствовало бы пение
только непорочных с припевами на всенощном бдении под праздник Успения.
Совершение таинств. Таинства совершаются в соответствии с указаниями Требника и
Чиновника (хотя некоторые священники самочинно сокращают и изменяют их последования).
Во 2-й пол. XX в. наиболее распространенным в Русской Церкви сделался Требник в двух
частях (1-е изд.— М., 1956), составленный на основе дореволюционного Малого Требника с
заимствованием чинов освящений богослужебных облачений, икон и священных сосудов из
Дополнительного Требника. Впоследствии (1984) он был дополнен 3-й частью, куда вошли
чины благословения колоколов и освящения домов по Требнику Петра (Могилы), а также чины
присоединения к православной Церкви раскаявшихся инославных.
Таинство крещения имело свои особенности в период строгого контроля за Церковью в
советское время: оно нередко совершалось тайно, не в храме и даже иногда не священником, а
крещеным и церковным мирянином, миропомазание и недостающие действия впоследствии
совершались священником в храме. В некоторых областях и районах такая практика
просуществовала до 80-х гг. XX в. В 1988 г. резко возросло число желающих принять таинство
крещения. В некоторых храмах в день крестилось от ста до тысячи чел. Сейчас во многих
храмах крещение совершается после настоящего оглашения — бесед об основах веры и
церковной жизни.
Совершение таинства покаяния в условиях советского периода часто происходило в
форме общей исповеди. В кон. XX в. в большинстве храмов стала проводиться индивидуальная
исповедь. Венчания в кон. XX в. совершают открыто и гораздо чаще, чем в советское время. Для
венчания тех, кто прожил в браке уже долгие годы, а затем попросил церковного благословения
(иногда это бывает связано с тем, что супруги обращаются к вере не одновременно), в
«Настольной книге священнослужителя» (НКС) опубликован специально приспособленный для
этого чин (Т. 4. С. 309–311).
В XX в. в России вошло в обычай общее елеосвящение Великим постом, основанное на
старой традиции. Общее еле-освящение в XX в. проводится не в нескольких соборах и мон-рях,
а во всех православных храмах, однако оно совершается не по древнему, приспособленному для
этого чину, а по обычному чину елеосвящения больного по Требнику.
В XX в. появились новые чины, связанные с требованиями времени. Стало обычным
освящать автомобили и даже самолеты, эти чины помещены в распространенных Требниках,
издаваемых Сербской Церковью, они перепечатываются и в новых Требниках московской и
киевской печати. Вошел во всеобщее употребление чин освящения дома (квартиры) по чину,
заимствованному из Требника митр. Петра (Могилы), с начертанием на стенах крестов и
помазанием стен елеем (ранее в России лишь окропляли дом св. водой).
***
Русская богослужебная традиция существует уже более тысячи лет. Основанная на
византийском литургическом материале, на протяжении своей истории она обогатилась как
заимствованиями текстов и чинопоследований греческого, южнославянского и отчасти
латинского происхождения, так и творениями русских литургистов и гимнографов; она
сохранила многие древние обычаи, утраченные греческими Церквами, и в то же время создала
новые, характерные только для нее. В целом русский богослужебный чин — это сложный
организм, включающий в себя элементы самых разных литургических традиций, величайшее
сокровище Русской Церкви, требующее бережного и благоговейного отношения.
Лит.:
Goar J. Euchologion sive Rituale Graecorum. P., 1647. Benetia, 17302; Скрижаль. М., 1656;
Филарет (Гумилевский), архиеп. Богослужение Русской Церкви до монгольского времени. М., 1847;
Казанский П. С. Исправление церковно-богослужебных книг при Патриархе Филарете // ЧОИДР. 1848. Март. Ч. 1. № 8. С. 1–26;
Горский, Невоструев. Описание...; они же. Церковно-гражданские постановления о церковном пении. Х., 1878; Арсений Грек при Патриархе
Никоне // ПС. 1858. Март. С. 328–353;
Макарий (Миролюбов), архиеп. Древние церковные обряды в Новгороде по указаниям письменного архиерейского Чиновника или Устава. М.,
1861;
Леонид (Кавелин), архим. О славянских переводах церковного богослужебного устава: Киприан до восшествия на Московскую митрополию. М.,
1867;
Катанский А. Очерк истории литургии нашей православной Церкви. СПб., 1868. Вып. 1; Ундольский В. М. Опыт славяно-русской
библиографии, 1491–1864. М., 1871;
Никольский К. Т. Об антиминсах Православной Церкви. СПб., 1872;
он же. О службах Русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885; он же. Краткое обозрение богослужебных
книг Православной Церкви по отношению их к церковному уставу. СПб., 1892;
он же. Пособие к изучению Устава богослужения Православной Церкви. СПб., 1907. М., 1999 (Т. 1–3)р;
Деяние московского Собора 1654 г. М., 1873;
Филарет, иером. Опыт сличения церковных чинопоследований по изложению церковно-богослужебных книг московской печати, изданных
первыми пятью российскими патриархами… М., 1875;
Деяния московских Соборов 1666 и 1667 годов. М., 1881, 18932;
Одинцов Н. М. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в. СПб., 1881;
Бычков А. Ф. Описание церковнославянских и русских рукописных сборников императорской Публичной библиотеки. СПб., 1882. Ч. 1;
Дмитриевский А. Богослужение в Русской Церкви в первые пять веков // ПС. 1882. Февр., март, июль—авг., сент., окт.;
он же. Богослужение в Русской Церкви в XVI в. Каз., 1884; он же. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках
православного Востока. К., 1895. Т. 1; 1901. Т. 2; Пг., 1917. Т. 3;
он же. Ставленник. К., 1904;
Мансветов И. Д. Митрополит Киприан и его литургическая деятельность. М., 1882;
он же. История справы XVII в. М., 1884; он же. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885;
Барсов Е. В. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами: С ист. очерком чинов
царского венчания в связи с развитием идеи царя на Руси // ЧОИДР. 1883. Кн. 1;
Сильченков Н., свящ. Практическое руководство при совершении приходских треб. СПб., 18844, 1994п;
Ягич И. В. Служебные Минеи за сентябрь, октябрь, ноябрь: В ц.-слав. пер. по рус. рукописям 1095–1097 гг. СПб., 1886;
Красносельцев Н. Ф. К истории православного богослужения: По поводу некоторых церковных служб и обрядов, ныне не употребляющихся.
Каз., 1889;
он же. Об обиходнике Архангелогородского собора и приложенной к нему летописи. М., б. г.;
Сырку П. А. Литургические труды Патриарха Евфимия Тырновского. СПб., 1890;
он же. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. СПб., 1898;
Алмазов А. И. История чинопоследований крещения и миропомазания. Каз., 1884;
он же. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Од., 1894. М., 1995р. Т. 1–3;
он же. К истории молитв на разные случаи. Од., 1896;
он же. Сообщения западных иностранцев XVI–XVII веков о совершении таинств в Русской Церкви. Каз., 1900;
Муретов С. Особенности литургии преждеосвященных Даров в древних греческих и славянских памятниках. М., 1896;
он же. Последование Проскомидии, Великого входа и причащения в славяно-русских служебниках XII–XIV вв. М., 1897;
Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном архидиаконом Павлом
Алеппским / Пер. с араб. Г. Муркоса // ЧОИДР. 1896. Вып. 1; 1897. Вып. 2; 1898. Вып. 3–4; 1900. Вып. 5;
Голубцов А. П. Чиновники новгородского Софийского собора. М., 1899;
он же. Соборные Чиновники и особенности службы по ним. М., 1907;
он же. Чиновники московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М., 1908;
Тихомиров Н. Б., свящ. Полный Церковный Устав в таблицах, показывающий весь порядок. Владимир, 1899;
Петрушевич А. С. Архиератикон Киевской митрополии с половины XIV столетия; по списку с конца XVI столетия. Львов, 1901;
Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Владимир, 19012. М., 1997р. Т. 1; Голубинский. Т. 1–2;
он же. К нашей полемике со старообрядцами // ЧОИДР. 1905. Ч. 3. С. 1–260;
Георгиевский Г. Праздничные службы и церковные торжества в старой Москве. СПб., 1902. М., 1995р;
Розанов В. Богослужебный устав Православной восточной Церкви. М., 1902, 1998п;
Попов А. Православные русские акафисты, изданные с благословения Свт. Синода, история их происхождения и цензуры, особенности
содержания и построения. Каз., 1903;
Неселовский А. Чины хиротоний и хиротесий: (Опыт ист.-археол. исследования). Каменец-Подольск, 1906;
Каптерев Н. Ф. Церковно-обрядовые реформы Никона // БВ. 1908. № 2. С. 341–381; № 3. С. 218–252;
Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908;
Карабинов И. Постная Триодь. СПб., 1910; он же. Св. Чаша Литургии Преждеосвященных Даров. Пг., 1915;
он же. Студийский Типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного устава. Пг., 1915;
он же. Отзыв о труде прот. М. Лисицына «Первоначальный славяно-русский Типикон». Пг., 1916;
Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. К., 1910–1915. Вып. 1–3. М., 1994, 1995р;
он же. Рецензия на работу М. Лисицына «Первоначальный славяно-русский Типикон» // Извлеч. из журн. Совета КДА за 1910–1911 учеб. г. К.,
1911;
он же. Несколько поправок к книге прот. М. Лисицына «Первоначальный славяно-русский Типикон» // ТКДА. 1912. Февр.;
Сырников Н. С. Ключ к Церковному Уставу. М., 1910;
Лисицын М., прот. Первоначальный славяно-русский Типикон. СПб., 1911;
Булгаков С. В. Настольная книга для церковно-священнослужителей. К., 1913. М., 1993р;
Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913, 1993р;
Нечаев Н. Могилинский Евхологий 1646 г. со стороны его источников // ТКДА. 1915. № 4. Прил.;
Венедикт (Алентов), иером. К истории православного богослужения: Ист.-археол. исслед. о чине Таинства Елеосвящения. Серг. П., 1917;
Raes A. Le Liturgicon ruthйne depuis l’union de Brest. Roma, 1942;
Wenger A. Les influйnces du Rituel de Paul V sur le Trebnik de Pierre Moghila // Mйlanges en l’honneur de Mgr. Michel Andrieu. Strasbourg, 1956. P.
477–499;
Иванов И. Българското книжовно влияние в Русия при митрополит Киприан (1375–1406) // Изв. за Ин-та за българска литература. София, 1958.
Кн. 6;
Предварительный список славяно-русских рукописных книг XI–XIV вв., хранящихся в СССР (для Сводного каталога рукописей, хранящихся в
СССР до конца XIV в. включительно) // АЕ за 1965 г. 1966. С. 177–272;
Ищенко Д. С. Древнерусская рукопись XII в. «Устав Студийский»: Автореф. канд. дис. Од., 1968;
он же. «Устав Студийский» по списку XII в. (фрагменты) // Источники по истории русского языка. М., 1976;
он же. Церковные и монастырские уставы // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога
рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2. Ч. 2. С. 305–313;
он же. Старейший русский список Студийского устава // Исследования источников по истории русского языка и письменности. М., 1996;
Афанасий (Сахаров), еп. О поминовении усопших по Уставу Православной Церкви // ВРЗЕПЭ. 1969–1976. М., 1995п. СПб., 1999п;
Talev I. Some Problems of the Second South Slavic Influence in Russia // Slavist. Beitr. Mьnch., 1973. Bd. 67;
Неаполитанский А., свящ. Церковный устав в таблицах. М., 1894, 1992р;
Taft R. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and other Preanaphoral rites of the history of the Liturgy of John Chrysostom. Rome, 1975,
19782. (OCA; 200);
Момина М. А. Песнопения древних славяно-русских рукописей // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей... М.,
1976. Вып. 2. Ч. 2. С. 448–482;
она же. Постная и Цветная Триодь // Там же. С. 389–419;
она же. Вопросы классификации славянской Триоди // ТОДРЛ. 1983. Т. 37. С. 25–38;
она же. Проблема правки славянских богослужебных гимнографических книг на Руси в XI столетии // Там же. 1992. Т. 45. С. 200–219;
Розов Н. Н. Русские Служебники и Требники // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей... 1976. Вып. 2. Ч. 2. С.
314–339;
Успенский Н. Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке // БТ. 1975. Сб. 13. С. 148–171;
он же. Чин всенощного бдения на Православном Востоке и в Русской Церкви // БТ. 1978. Сб. 18. С. 5–117; Сб. 19. С. 3–69;
Лихачева О. П. Славяно-русский Апостол XI–XIV вв. // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей... М., 1976. Вып.
2. Ч. 2. С. 420–448;
Просвирнин А., свящ. Афон и Русская Церковь: Библиогр. // БТ. 1976. Сб. 15. С. 185–256;
Шеламанова Н. Б. Славяно-русский Октоих (ненотированный) // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей... М.,
1976. С. 340–388;
Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. М., 1977;
Дончева-Панайотова Н. Киприан, старобългарски и староруски книжевник. София, 1981;
Мурьянов М. Ф. Из наблюдений над структурой служебных Миней // Проблемы структурной лингвистики, 1979. М., 1981;
он же. Страницы гимнографии Киевской Руси // Традиции славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991. С. 69–
143;
Petras D. The Typicon of the Patriarch Alexis the Studite: Novgorod, St. Sofia 1136: Dis. / Pont. Inst. Orientalium. Roma, 1982; НКС. 19922. Т. 1; 1983.
Т. 4;
Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР, XI–XIII вв. М., 1984;
Бурилина Е. Л. Чин «За приливок о здрави государя» (история формирования и особенности бытования) // Древнерусская литература.
Источниковедение. Л., 1984. С. 204–214;
Felmy K. Ch. Die Deutung der gцttlichen Liturgie in der russischen Theologie // Arbeiten z. Kirchengeschichte. 1984. Bd. 54;
Коцева Е. Евтимиев служебник: Софийски препис от 80-е години на XIV в. София, 1985; Meyendorf P. The Liturgical Reforms of Peter Mohila: A
New Look // SVTQ. 1985. N 29;
idem. Russia, Ritual and Reform: The Liturgical Reforms of Nikon in the 17th century. Crestwood (N. Y.), 1991;
Предварительный список славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР (для Сводного каталога рукописей, хранящихся в
СССР). М., 1986; СККДР. Вып. 1–3;
Белякова Е. В. Устав пустыни Нила Сорского // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 96–106;
Успенский Б. А. История русского литературного языка (XI–XVII вв.). Bdpst., 1988; он же. Царь и Патриарх: Харизма власти в России: (Визант.
модель и ее рус. переосмысление). М., 1998;
Arranz M. A propos du baptкme du prince Vladimir // 988–1988: Un millйnaire: La christianisation de la Russie ancienne / Rev. par Y. Hamant. P., 1989.
P. 81–98;
Арранц М. Око Церковное: (Перераб.: История Типикона. 1978). Рим, 1998;
он же. Покаяния двери: Таинство Покаяния в визант. традиции. Рим, 1999;
Даниленко Б. О., свящ. Окозрительный устав в истории богослужения Русской Церкви. Mьnch., 1990; Дополнения к «Предварительному списку
славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР» (М., 1986). М., 1993;
Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия: (Литург. труды свт. Алексия,
митрополита Киевского и всея Руси) // Символ. П., 1993. № 29. С. 217–238;
он же. Древнерусская версия Типикона Патриарха Алексия Студита: ГИМ. Син. 330: (Из истории литург. традиции рус. Церкви в XI–XIV вв.).
Рим, 1996;
Кравецкий А. Г. Проблемы Типикона на Поместном Соборе [РПЦ, 1917–1918 гг.] // УЗ РПУ ап. Иоанна Богослова. 1995. Вып. 1. С. 58–90;
Николова Б. Чин за ръкополагане на епископ, митрополит, патриарх // Старобългаристика. София, 1995. № 1. С. 99–11;
Рубан Ю. И. Как молились в Древней Руси // Россия в X–XVIII вв.: Пробл. истории и источниковедения: Тез. докл. и сообщ. Вторых чтений,
посвящ. памяти А. А. Зимина. М., 1995;
он же. Служебник Варлаама Хутынского // УЗ РПУ ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 99–129;
Крашенинникова О. А. Древнейший славянский список Студийского устава (Син. 330): К проблеме датировки визант. протографа // Ежег.
Богосл. конф. ПСТБИ. Мат-лы, 1992–1996. М., 1996. С. 183–191;
Полознев Д. Ф. Московские патриархи Иоасаф II, Питирим, Иоаким и Адриан // Макарий. Т. 7. С. 493–495;
Сове Б. И. История литургической науки в России // УЗ РПУ ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 31–98;
Николай (Кожухаров), еп. Введение в литургику: Пер. с болг. М., 1997; Анафема: История и XX век / Сост. П. Паламарчук. М., 1998;
Мошин В. А. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X–XV вв. // Россия и южные славяне. М., 1998. С. 7–113;
Слива Е. Э. О некоторых церковнославянских Часословах XIII–XIV вв. (особенности состава) // Там же. С. 185–197;
он же. «Услышим св. Евангелия...»: (Некот. особенности утренней службы по двум пергаменным рукописям...) // Опыты по источниковедению:
Древнерусская книжность: Археография. Палеография. Кодикология. СПб., 1999. С. 136–147;
Артамонова Ю. В. Структура и состав древнерусских Кондакарей // Ежег. Богосл. конф. ПСТБИ. Мат-лы, 1999. М., 1999. С. 216–221;
Православие: Библиогр. указ. кн. на рус. и церк.-слав. яз. за 1918–1993 гг. М., 1999;
Уханова Е. В. Этапы развития восточно-христианского богослужения IX — начала XV в. в древнерусских списках Студийского устава //
Гимнология: Сб. тр. Междунар. науч. конф. памяти прот. Д. Разумовского. М., 10–12 сент. 1996 / Моск. консерватория им. П. И. Чайковского.
М., 2000. Кн. 1. С. 101–113;
она же. Кафедральное богослужение древнерусской Церкви (в списке XIII в.) // УЗ РПУ им. св. Иоанна Богослова. Вып. 5 (в печати).