Tədqiqlər N 35 - Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər
реклама
ÀÇÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËÐ ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ АЗЯРБАЙЪАН ШИФАЩИ ХАЛГ ЯДЯБИЙЙАТЫНА ДАИР ТЯДГИГЛЯР XXXV Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 ÁÀÊÛ – 2010 2 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Àçÿðáàéúàí Ìèëëè Åëìëÿð Àêàäåìèéàñû Ôîëêëîð Èíñòèòóòó Åëìè Øóðàñûíûí ãÿðàðû èëÿ ÷àï îëóíóð. ЕЛМИ РЕДАКТОРУ: ЩЦСЕЙН ИСМАЙЫЛОВ НЯШРИНЯ МЯСУЛ: ё Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр (отуз бешинъи китаб), Áàêû, “Нурлан”, 2011, 168 сящ. T 4603000000 Ãðèôëè íÿø Í-098-2011 3 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 © Фолклор Институту, 2011 4 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 İslam SADIQ ŞUMER VƏ TÜRK FOLKLORUNDA BOZQURD OBRAZI Qurd obrazı. Türk folklorunda və mifologiyasında Qurd obrazının xüsusi yeri var. Bu obraz haqqında indiyə qədər çox yazılıb və hələ çox yazılacaq, çünki onun poetik təhlil üçün verdiyi material zəngin, imkanlar genişdir. Hər bir araşdırıcı Qurd obrazına fərqli aspektdən yanaşır, onu öz təhlil prizmasından keçirir, ona görə də həmişə yeni söz demək, yeni fikir söyləmək olur. “Kitabi-Dədə Qorqud” və “Koroğlu” eposlarında qurd obrazına xüsusi məhəbbət olduğu aydın gözə çarpır. İndi bəlli olur ki, bu sevginin, sayğının kökü “Bilqamıs”a bağlıdır. “Kitabi-Dədə Qorqud”da “Qurd üzü mübarəkdir”, “Yeni bayırın qurduna bənzərdi yigidlərim”, “İssiz yerin qurdu kimi ulaşdılar”, “Azvay qurd əniyi erkəgində bir köküm var” (1, s.111, 114, 147), “Koroğlu”da “Nə qədər səfil gəzərəm, Adım qurd oldu, qurd oldu”, “Koroğlunun Qurd oğluyam” kimi misralar çoxdur və bunlar bizə tanışdır. Hər iki epos türk poetik təfəkkürünün məhsuludur. Qurd burda türk xarakterinin ifadəsi üçün seçilmiş uğurlu bədii təsvir vasitəsidir, bənzətmədir. “Bilqamıs” dastanında da qurdla bağlı maraqlı bir səhnə var. Enkidu Uruka gəlir, insan kimi yaşamağa başlayır: Zeytun yağı sürtüb o, bənzədi insanlara, Əyninə paltar geydi, bənzədi igidlərə. Yaraq-yasaq götürüb döyüşdü şirlər iləNarahatlığı getdi gecələr çobanların. Aslanlara güc gəldi, dil tapdı qurdlarla o. (2,s.20) Burda bir məqama diqqət yetirilməlidir ki, “Enkidu şirlərlə döyüşür”, “aslanlara güc gəlir”, lakin “qurdlarla dil tapır”. Bizi də maraqlandıran elə budur. “Qurdlarla dil tapmaq” ifadəsi həm Şumerdə də qurda böyük sevgi, sayğı və məhəbbət olduğunu, həm də qurdun danışdığını göstərir. Qurd türkün totemidir. “Kitabi-Dədə Qorqud” və “Koroğlu” eposlarındakı qurd obrazı məhz türkün totemi olan qurddur. İndi bəlli olur ki, “Bilqamıs”da da qurda sevginin ifadəsi təsadüfi deyil. Deməli, “Bilqamıs”, “Kitabi-Dədə Qorqud” və “Koroğlu” eposunun üçü də eyni etnik duyğu və düşüncə ilə yoğrulmuş, onlardakı müsbət obrazlar eyni etnogenetik kodlarla şifrələnmişdir. Bunu digər paralellər də göstərir. Türk mifik təfəkküründə Qurd bir neçə fünksiyanı yerinə yetirir, yəni biz onu bir neçə statusda görürük. 5 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 1. Bozqurd əcdaddır. Türklərin Çin qaynaqlarında saxlanmış “Göytürk” dastanında türklərin məhz bir Qurddan törədikləri öz əksini tapmışdır. Dastanda deyilir ki, Aşina adlı bir ailədən törəmiş göytürklər Lin adlı bir məmləkət tərəfindən məğlub edilib hamısı öldürüldülər. Təkcə on yaşında bir oğlan uşağı qaldı. Düşmənlər onun ayaqlarını kəsib bir bataqlığa atdılar. Onu bir dişi Qurd bəsləyib böyütdü. Onlar dağda bir mağarada yaşadılar və Qurd oğlandan 10 uşaq doğdu. Bu 10 oğlanın hərəsi sonradan bir soyun əsasını qoydu və bu soylar türklərin əcdadları oldular (3,s.52-53). S.Q.Klyaştornıy 1968-1969-cu illərdə Monqolustanda apardığı çöl tədqiqatları zamanı böyük Türk xaqanının qəbrindəki iki metrlik baş daşının üstündə ayaqları düşmən tərəfindən kəsilmiş uşağı qurdun əmizdirdiyinin təsvirini tapmış və onun yuxarıdakı miflə bağlı olduğunu söyləmişdir (4,s.257). Həm mifdə, həm də daşın üstündəki təsvirdə Aşina qılçaları kəsilmiş uşağı əmizdirir. Qurdun uşağı əmizdirməsi motivi türk folklorunda geniş yayılmışdır. Tovuz bölgəsindən Aldədə haqqında xeyli əfsanə və əsatir toplanmışdır. Onlardan birində Aldədənin balaca oğlu itir və onu Qurd tapıb əmizdirir. Aldədə uşağı tapıb evə gətirir, ona deyir ki, anan Mahpeykərdi, atan da mənəm. Uşaq isə deyir ki, mənim anam Bozqurddur, mən onun döşündən süd əmmişəm (5,s.114). Sədnik Paşayev Aldədəni Dədə Günəşlə, hər ikisini də Günəş tanrısı ilə, Mahpeykəri isə Ayla eyniləşdirmişdir (6,s.4). Burda da Qurdun Günəşin simgəsi olduğu aydın görünür. Uyğurların “Törəyiş” dastanında da Qurd əcdad statusunda çıxış edir. Hun xaqanlarından birinin qızları o qədər gözəl olmuşlar ki, ataları onları insan oğullarına ərə verməyi rəva görməmişdir. Ona görə, qızlarını Tanrıya ərə vermək qərarına gəlmişdir. Bir gün qızlar qüllənin dörd yanında dolaşan bir Qoca Qurd görmüş və onu Tanrı zənn edərək yanına enmişlər. Qurdla kiçik qızdan Doqquz Oğuzlar doğulmuşlar. Ona görə də Doqquz Oğuzların səsləri Qurd səsinə bənzəyir (3,s.54; 7,s.214-215). Türk mifik düşüncəsində Qurdun əcdad funksiyasını yerinə yetirməsinin çox mükəmməl etnopoetik əsasları var. Bunu yalnız mifik düşüncənin məhsulu hesab etmək yanlışdır. Bu etnopoetik əsasların köklərini biz “Törəyiş” dastanında aydın görürük. Xaqan qızlarını Tanrıya ərə vermək niyyətindədir, lakin kiçik qız Qurdla evlənir. Deməli, Tanrı öz şəklini dəyişib Qurd cildinə girmişdir. Yəni Qurd Tanrının metamorfozalaşmış obrazıdır. N.Cəfərov və K.Vəliyev Qurdun tanrı ilə eyniləşdirilməsini deformasiya hesab etsələr də (8,s.356), Şumer və türk folklor örnəklərinin müqayisəli təhlili bu fikrin əksini deyir. Şumer dilində canavara börü deyilmişdir. 6 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Əksər türk dillərində börü sözünə rast gəlinir. Türklər qurda daha çox göy börü demişlər. Burdakı “göy” sözü əvvəlcə rəng yox, səma, göy mənalarında işlənmişdir. Bununla “Göy Tanrı”da olduğu kimi qurdun da göy, səma mənşəli olduğuna işarə edilmişdir (9,s.21). S.L.Tolstov da “gök börü” ifadəsindəki “göy” sözünün “göyə məxsus”, “göy mənşəli” demək olduğunu yazmışdır (10,s.14-15). Qədim türklər Qurdun göydən gəldiyinə və hətta Tanrı oğlu olduğuna doğrudan da inanırdılar (11,s.102). Bu inamın izlərini ayrı-ayrı türk xalqlarının zəngin folklor örnəklərində aydın görmək olur. Məsələn, yakutlar canavarı öz adıyla çağırmır, ona “Xallan yola” (göyün oğlu) yaxud “Tanqara yola” (Tanrının oğlu) deyirlər. Burda türklərin Göyə Tanrı, Tanrıya Göy dediklərini də unutmamalıyıq. Çuvaşlar canavarı “piqumbar yitti” (peyğəmbərin iti) adlandırırlar (12,s.132-133). Yakutların folklorunda Qurda Göy Tanrı Ulu Toyonun oğlu deyildiyi də müşahidə edilir. Buryatlar isə onu “Göyün iti” (Tenqerin noxoy) deyə çağırırlar (13,s.137). Bundan başqa, Qurd əcdad olduğuna görə, onun adını dəyişirlər (evfemizm). Altaylar ona “göy it”, “yerin iti”, “yerin küçüyü” və s. deyirlər. Altaylar qoyuna düşmüş canavarı qovmaq üçün “Börü” deyə böyük əcdadlarını köməyə çağırırlar (14,s.3-7). Moğol əfsanələrinə görə, Çingiz xanın əcdadı Börtə-Çinə olmuşdur. O, Tanrının əmri və arzusu ilə doğulmuşdur. Onun arvadı QoaMaraldır (15,s.79; 16,s.53). Börtəçinə Bozqurd deməkdir. Belə güman edilir ki, bu əfsanələr hunların Böyük Çölün cənub sərhədlərində yaşadıqları dövrdə yaranmışdır. A.N.Bernştam Şərqdə Hun cəmiyyətinin e.ə. III əsrdə yarandığını yazır (17,s.21). Lakin F.Xirt, De Qroot, O.Franke, H.Vamberi və başqaları bu tarixi e.ə. XXIII-XIX əsrlərə aparmışlar (17,s.21; 18,s.23 ). Qurdun əcdad statusunda çıxış etdiyini “Dədə Qorqud kitabı”nda Salur Qazanın dilindən bütün çılpaqlığıyla eşidirik: Ağ qayanın qaplanının erkəyində bir köküm var, Ortac qırda sizin keyikləriniz durğurmaya. Ağ sazın aslanında bir köküm var, Qaz alaca yündünü durğurmaya. Azvay qurd əniyi erkəgində bir köküm var, Ağca yunlu Tümən qoyunun gəzdirməyə. (1,s.147). Burda Salur Qazan Qaplanın, Aslanın və Qurdun adlarını çəkir, özünün soykökünü onlara bağlayır. Biz Basatın da Aslan südü əmdiyini, 7 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 onu özünə ana saydığını bilirik. Onların adlarını çəkərkən Salur Qazan bizim düşündüyümüz vəhşi heyvanları nəzərdə tutmamışdır. Bunun gizli kodunu açmaq üçün Salur Qazanın Qurda münasibətinin digər tərəflərinə işıq tutmaq lazımdır. Eposun başqa bir yerində Salur Qazan deyir: “Qurd üzü mübarəkdir, qurdlan bir xəbərləşəyim” (1,s.35). Qədim türklərin düşüncəsində yalnız “Tanrının üzü mübarək” sayılmışdır. Deməli, Salur Qazan “Qurdla xəbərləşəyim” deyəndə Tanrıyla xəbərləşməyi nəzərdə tutmuşdur. “Azvay qurd əniyi erkəgində bir köküm var” formulunun sirrini açmaq üçün poetik kod da məhz yalnız Tanrıya ünvanlanan “Qurd üzü mübarəkdir” formulunda verilmişdir. R.Əlizadəyə görə, “qurdun üzünün mübarək” sayılması onun bərəkət verməsi deməkdir. Bu da Qurdun Oğuz etnosunun inkişafı ilə bağlı hami obrazının inikası olaraq eposda təzahür edir (19,s.141). O başqa bir yazısında oğuzların Bozqurdunun altayların Humayına və yakutların Ayısıtına bənzədiyini deyir (20,s.311). Ancaq Humayın və Ayısıtın Tanrı-əcdad obrazları olduğuna toxunmur. Humay təkcə altaylarda yox, əksər türk xalqlarında ana Tanrıdır. Qurdun əcdad olduğu bir çox türk xalqlarının etnogenezində də öz təsdiqini tapmışdır. Başqırd alimi Kirey Mergenə görə, cənub-şərqi başqırd tayfalarının adı olan “başkurt” yaxud “başkirt” etnonimləri canavarın adlarından biridir (evfemizm) və sonradan bu ad bütün xalqın adına çevrilmişdir (21,s.25-26). Rus səlnamələrində Başkord qıpçaq şəxs adına rast gəlinir ki, V.A.Qordlevski onu totem mənşəli hesab edərək “ana qurd” kimi mənalandırmışdır (22,s.496-497). Ümumiyyətlə, başqırd folklorunda başqırdların qurddan törədikləri haqqında çoxlu örnəklər var. Hətta onlarda bir nəsil börülər (qurdlar) adlanır (23,s.8; 24,s.309-310). Börü adlı bir nəsil adına da qırğızlarda rast gəlinir (25,s.22,26). İ.M.Miziyevə görə, özünün soy başlanğıcını Qurddan götürən türk tayfalarından biri də Asyan, Aşan adlanmışdır (26,s.38). Bu ad “Törəyiş” dastanındakı Aşina kökünə bağlıdır. Füzuli Bayat yazır ki, çigil, yağma və karluk tayfaları Qurdu əcdad sayırdılar (27,s.47). Göytürklərin və hunların soykökündə Qurdun durduğunu yuxarıdakı dastanlarda gördük. Bolqar xanlarından biri Kubrat/Xubrat/Xudbard/Konrt/Konrot adlanmışdır. N.A.Baskakov bu adı “Qurd” sözü ilə eyniləşdirmiş, onu evfemizm adlandırmışdır (28,s.33). Ləzgilər arasında onların iki əcdaddan-Qaşqa Şabandan və Ağ Qurddan törədikləri haqqında inam var. Osetinlərin 7 tayfasından birinin əcdadı Aquza, başqa rəvayətə görə, iki qardaş- Taqa və Qurd olmuşdur (29,s.122). 8 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Qədim türk tayfalarından biri olan tarduşlar da əcdadlarının Qurd olduğuna inanırdılar. Qədim monqol səlnamələrində qurdun nəslin əcdadı (totem) olduğu göstərilir. “Monqolların gizli tarixi”ndə deyilir ki, monqollar hansısa bir Börtə-Çinədən (Boz qurddan) törəyiblər (30,s.312). Zəki Vəlidi Toğan yazır ki, oğuzlarda və qıpçaqlarda Qurd xilaskardır. Lakin “Dədə Qorqud kitabı”nda Salur Qazanın Qurdla münasibətləri Qurdun oğuzlarda həm də əcdad olduğunu söyləməyə əsas verir. F.Zeynalov və S.Əlizadə də KDQ-də qurdun qəhrəmanın soykökü, əcdadı olduğunu vurğulamışlar (31,s.16). Biz “Dədə Qorqud kitabı”nda Salur Qazanın Qurdla söhbətləşdiyini, xəbərləşdiyini görürük, ancaq Qurdun danışıb- danışmadığını bilmirik. Oğuz xanın ordusuna yol göstərən, ona qələbələr qazandıran Bozqurd isə Oğuz xanla insan dilində danışırdı (32,s.240). Buryatlara görə Qurd insanların danışığını eşidir və başa düşür (33,s.12). Bu faktı da diqqətdən qaçırmaq olmaz. Çünki burda söhbət insan-heyvan yox, insan-əcdad (Qurd/Tanrı) arasındakı ünsiyyətdən gedir. Şumer mətnlərindən bilirik ki, tanrılarla insanlar eyni dildə danışırdılar. Qurdun tanrı-əcdadın metamorfozalaşmış obrazı olduğunu bir maraqlı fakt da təsdiqləyir. Azərbaycanda və digər türklərdə bir adama qəzəblənəndə “Cəzanı Tanrı versin”, “Səni allah vursun”, “Bəlanı Tanrı versin”, “Səni allaha tapşırıram” kimi ifadələr işlədilir. Qaqauzlar isə bu ifadələrdə allah və Tanrı əvəzinə Qurd (canavar) sözü işlədirlər. Məsələn, onlar bu gün də “canavar ursun” deyə qarğış eləyirlər (34,s.100). Bundan başqa, qaqauzlar “canavar bayramı” keçirir və bu yolla pis ruhlardan qorunduqlarına inanırlar. Şumerlər pis ruhlardan qorunmaq üçün pəncərələrin üstünə və qapıların ağzına tanrı heykəlləri qoyurdular. Göründüyü kimi, şumerlərlə qaqauzların pis ruhlardan qorunmaq haqqında inamları demək olar ki, eynidir. Bizim araşdırmalarımıza görə, türk epik qəhrəmanları da Tanrı oğulları hesab edilirdilər. Məsələn, “Dədə Qorqud”da Beyrəyin atası Qam Börədir. Burdakı Börəni araşdırıcıların çoxu Qurd kimi açıqlayırlar. S.Rzasoy isə yazır ki, “burada qurd struktur elementi həm atanın (Qam Börə), həm də oğulun (Beyrək) adlarında kosmogenetik törəmə verir (35,s.453). Koroğlu özünü Qurd oğlu adlandırırdı. Manasın isə Göyün-Tanrının oğlu və Qurdun törəməsi olduğunu görürük (36,s.29). S.M.Abramzon Manas haqqında yazırdı ki, onun boynu pələng boynu, göz qapaqları ilan göz qapaqları, qulaqları qurd qulaqlarıdır (37,s.347-348). Rus alimi V.V.İvanov türk folklorundan danışmasa da, bir çox xalqların mifologiyasında Qurdun tanrı və əcdad 9 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 olduğunu yazmışdır. Onun fikrincə, hett, iran, yunan, german və digər hindavropa ənənələrində müharibələrdə döyüşçüləri və tayfaların üzvlərini Qurd şəklində təsəvvür edir və onları Qurd adlandırırdılar (38,s.242). Göründüyü kimi, Qurddan danışılır, ancaq türklərin adı çəkilmir. Halbuki V.V.İvanovun toxunduğu bu mifoloji motivlər türklərdən onun saydığı hind-avropa xalqlarına keçmişdir. Akademik V.A.Qordlevski yazırdı ki, “qurd haqqında rəvayətlər türk-monqol tayfaları üçün çox əzizdir və onu köçərilər asanlıqla Asiyadan Avropaya apara bilərdilər. Axı orta əsrlər Avropa eposu onların təsiri ilə yaranmışdır (22,s.496). Elə burdaca Avropa eposundan Qurdla bağlı bir nümunəyə toxunmaq yerinə düşər. “Atilla haqqında nəğmə” eposunda Atilla Qunnarı və Xyöqnini qonaq çağırır. Atilla onların bacısı Qudrunla evlənmişdir. Qudrun qardaşlarına Qurd tükü sarınmış bir üzük göndərmişdir (39,s.32). Burda Qurd tükü sarınmış üzük hunların onları Qurd kimi mühasirəyə alıb tələyə salacaqlarına işarədir. Qunnar və Xyöqni bunu başa düşüb özlərini ayı ilə müqayisə edirlər. M.İ.Borqoyakov Qurdla bağlı maraqlı bir bilgi vermişdir ki, girpunlar onların tutduqları torpaqlara gələrkən Qurd onlara yol göstərmişdir (40,s.56). Bu motiv Qurdun Oğuza yol göstərməsi ilə tamamilə üst-üstə düşür. M.İ.Borqoyakov da doğru yazır ki, süjetin bu qədər yaxınlığını tipoloji oxşarlıq adlandırmaq olmaz və görünür ki, o skiflər və hunlar dövründə mövcud imiş (40,s.57). F.İ.Tahirova yazır ki, bir çox xalqların folklorunda Qurd müsbət obrazdır. Qərbi Avropa miflərində geniş yayılmış qurd-adamyeyən obrazına şərqi slavyan və türk folklorunda demək olar ki, rast gəlinmir (41,s.148). Qərbi Avropa xalqlarının folklorunda qurdadamyeyən obrazının geniş yayılması da Qurdun həmin xalqların əcdadı olmaq ehtimalını istisna edir. Hazırda elmdə yuxarıda deyilənləri təsdiqləyən onlarla təkzibedilməz arqumentlər var. Onlardan ikisinə diqqət yetirək: 1. N.Y.Biçurin yazırdı ki, türklər özlərini Qurd adlandırırdılar. Bir yüksək vəzifəli çin əyanı türklər üzərinə hücum planı haqqında demişdir: “köçəriləri qovmaq və qurdların üstünə cummaq” (7,s.290) 2. Ə.Firdovsi türklərin vətənini Qorqsar adlandırmışdır ki, bu da “Qurdlar diyarı” deməkdir. Ə.Firdovsinin “Şahnamə”də “Çigillərin şahı” adlandırdığı Ərcəsbin qoşununda Qorqsar (Qurda bənzər) adlı bir qəhrəman var. A.Şükürova görə, bu obraz totem- canavarı xatırladır (42,s.111). Mahmud Kaşqarlı yazırdı ki, türklər Qurda gücün, mərdliyin simvolu kimi baxırlar və onu tülküyə qarşı qoyurlar. Uşaq anadan doğularkan oğlan yaxud qız olduğunu bilmək üçün soruşurlar: “Qurd doğulub yoxsa tülkü?”. Bir işin dalınca gedib qayıdan adamdan da “qurdsan yoxsa tülkü?” 10 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 deyə soruşurlar. “Alpamış” eposunda Qaracan anasını elçi göndərir və qayıdanda bu cür də soruşur. Anası deyir: “Ay oğul, mən hara getsəm, harda olsam, ordan tülkü yox, qurd qayıdıram” (43,s.42). Qurd qayıtmaq işin uğurlu olduğunu göstərir. Nə yüksk vəzifəli Çin əyanı, nə Ə,Firdovsi, nə də M.Kaşqarlı hindavropa xalqlarından hər hansı biri haqqında yuxarıdakı sözləri deməmişlər. İndi tamamilə aydın olur ki, V.V.İvanov adını çəkməsə də, hind-avropa xalqlarının Qurda bənzətdikləri həmin döyüşçülər və tayfa üzvləri türklər imiş. Türk epik qəhrəmanları da həmişə Qurda bənzədilir. Türkmən folklorçusu akademik B.Karrıyev yazırdı ki, türk epik ənənəsində Qurd müsbət epitetdir, ona görə də eposlarda, məsələn, Koroğlunun türkmən versiyasında ən yaxşı igidləri “Qurd oğlu” adlandırırlar (44,s.138). Azərbaycan Koroğlusu da eposda dönə-dönə “Qurd oğluyam” deyə öyünür. Koroğlunun oğlu Həsən də özünü atasına “Qurdoğluyam, Koroğlunun oğluyam” deyə təqdim edir. “Manas” eposunda Koyon Alının qaçışı Qurda bənzədilir: “O Qurd kimi dörd yanına göz gəzdirə-gəzdirə qaçır” (45,s.288). Qəhrəmanların səsləri də Qurd səsi ilə müqayisə olunur. Altay folklorunda epik qəhrəman Erzamıra qəzəblənmiş atası Qurd kimi ulayır (46,s.217). Türklərin Qurdla bağlılığına aid başqa bir fakt da var. Türklərin bədəninin az tüklü olması, ikinci tük örtüyünün zəifliyi belə bir faktla əlaqələndirilir: “Türklərin bədənləri ona görə az tüklüdür ki, Nuhun oğlu türklərin əcdadı Yafəs uşaq vaxtı xəstələnmiş, onun bədənini qarışqa yumurtası və Qurd südü ilə silmişlər”. Cavad Heyət də türk folklorunu araşdırarkan Qurdun Tanrı-əcdad olduğunu söyləmişdir: “Əvvəllər bir Tanrı kimi sitayiş edilən boz qurda xalqın cəddi (əcdadı-İ.S.) kimi baxılmış, qəhrəmanları da ona bənzədilmişdir” (47,s.45). Qurdun tanrı-əcdad olduğu haqqında türk folklorunda yetərincə material var. 2. Qurd xilaskardır. Türk folklorunda Qurdun ikinci funksiyasını onun xilaskar statusunda görürük. “Oğuz Kağan” dastanında Qurdun bu funksiyası çox aydın verilmişdir. Qurdun ilk dəfə Oğuzun gözünə görünməsi belə təsvir olunur: “Dan ağarınca Oğuz Kağanın çadırına günəş kimi bir işıq girdi. O işıqdan göy tüklü və göy yeləli bir erkək Qurd çıxdı. Bu Qurd Oğuz Kağana xitab etdi və: “Ey Oğuz, sən Urum üzərinə yürümək istəyirsən; ey Oğuz, mən sənin önündə yürümək istəyirəm- dedi” (48,s.18). Göründüyü kimi, burda Qurd günəş işığının içindən çıxmışdır. 11 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Dastanda Oğuzun birinci arvadının da bu səhnədə olduğu kimi, işığın içindən çıxması təsvir edilmişdir: “Yenə günlərin bir günü Oğuz Kağan bir yerdə Tanrıya yalvarmaqda idi. Qaranlıq düşdü. Göydən bir göy işıq endi. Günəşdən və aydan daha parlaqdı. Oğuz Kağan oraya yüyürdü və gördü ki, o işığın içində bir qız var” (48,s.15). Qurdun və qızın işığın içindən çıxdıqları səhnələr tamamilə bir-birinin eynidir. Hər iki halda onlar günəş işığı ilə birlikdə göydən enirlər. Araşdırmalar Oğuzun evləndiyi qızın Humayla, Humayın isə Şumer panteonundakı sevgi, məhəbbət tanrısı İnanna ilə eyniləşdirilməsinin mümkünlüyünü göstərmişdir. Hər iki səhnədə günəş işıq obrazında çıxış edir. İnanna günəş tanrısı Utunun əkiztayı bacısıdır. İnanna özü də işıq tanrısıdır. Erkək Qurd isə görünür, günəşin özünü təmsil edir. Şumerlərin “Bilqamıs və ölməzlər dağı” dastanında da Bilqamısa məhz günəş tanrısı Utu həm yol göstərmiş, həm də yardım etmişdir. Dastanda Bilqamısın Utuya müraciəti belə təsvir edilmişdir: Utu, yolum dağlaradır, Özün mənə yardımçı ol. Yolum sidr meşəsinədir, Özün mənə yardımçı ol. Şumer mətnlərinin, birinci növbədə, Şumer çarlarının siyahısının təhlili Bilqamısın günəş tanrısı Utuya qohum olduğunu göstərmişdir. Bilqamıs öz əcdadından kömək ummuş, o da Bilqamısa kömək etmişdir. Oğuz Kağanla bağlı araşdırmalar onun da Tanrı mənşəli olduğunu üzə çıxarmağa imkan vermişdir. Deməli, Oğuz Kağan da Bilqamıs kimi “Tanrıya yalvararkan” öz əcdadından kömək istəmişdir. Tanrı da bu dəfə Qurd cildində onun gözünə görünmüş və yol göstərmişdir. Mirəli Seyidov da haqlı olaraq “Qurd günəşin bəlgəsidir” demişdir (49,s.78). Şumer miflərindəki Qurd obrazını bəzi alimlər Enlillə eyniləşdirirlər (50,s.571). Həm də Şumer miflərində Qurd bolluq, bərəkt rəmzidir. Türk folklorunda da belədir. Deməli, türk folklorunda Qurd xilaskar funksiyasında da Tanrının metamorfozalaşmış obrazıdır. 3. Qurd totemdir. Türk folklorunda Qurdun totem statusunda göründüyü səhnələrə daha çox rast gəlinir. Onun totem olması haqqında çox yazılıb. Azərbaycan folklorçularından əksəriyyətinin yazılarında Qurdun totem fünksiyasından söhbət açılmışdır. Bunların geniş şərhinə ehtiyac duymuruq. Bircə onu demək lazımdır ki, totem məsələsinə bir qədər dar çərçivədə yanaşıldığına görə, onun əsl mahiyyəti hələ də qaranlıq qalmışdır. 12 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Herodot nevrlərdən danışarkan maraqlı bir bilgi vermişdir. O yazırdı ki, skiflər və onların arasında yaşayan ellinlər təsdiq edirlər ki, hər bir nevr ildə bir neçə günlük Qurd cildinə girir və yenidən insan şəklinə qayıdır (51,s.269). Qurdun insan, insanın da qurd cildinə girməsi motivinə başqırdların folklorunda rast gəlinir. “Qurd oğlu Sıntimer pəhlivan” nağılının qəhrəmanı Sıntimerin atası Qurd, anası xan qızıdır. Qurd bir gün xanın kiçik qızını götürüb qaçır və onlar mağarada yaşayırlar. Qurdla qızın igid bir oğlu olur və adını Sıntimer qoyurlar (52,s.132-134). Herodotun kitabının rus dilinə tərcüməçisi və şərhlərin müəllifi Q.A.Stratanovski yazırdı ki, “qurd nevrlərin totemi olmuşdur və onu özlərinə qohum saymışlar” (53,s.611). Qurdun türklərin totemi olduğu hamıya bəllidir. Lakin qurd cildinə girmə motivini təkcə Qurdun totem olması ilə bağlamaq doğru deyil. Burda daha əski kosmoqonik görüşlərə dayanan Tanrı-toteminsan ilişgilərinin sirləri kodlaşdırılmışdır. Seyfəddin Altaylı doğru yazır ki, “hər xalqın mifoloji çağlardan üzübəri özünə seçdiyi bir totemi vardır. Daha düzü, hər bir xalq öz xarakterinə uyğun bir heyvanı özünə totem kimi seçmişdir. Türklərin bəxtinə də qurd, daha doğrusu, bozqurd düşüb. Qədim türklər bozqurdun Tanrı tərəfindən göydən endirildiyinə inanır, ona müqəddəs bir varlıq gözüylə baxırdılar. Çünki onların inanışına görə, Tanrı ilə bozqurd arasında xüsusi bir münasibət vardı” (54,s.132). Tatar alimi F.Urmançeyev də Qurdun göydən gəldiyini söyləmişdir (55,s.73). Türk folklorundakı Qurd obrazının əsas sirri onun Göylə-Tanrıyla ilişgili olmasındadır. Lakin bu ilişgilər sona qədər araşdırılmamışdır. Qədim türklərin bayrağında Qurd başı təsvir olunmuşdur. Bu totem yox, himayəçi Tanrının rəmzi olmuşdur. Şumerlər öz tanrılarının şir və buğa cildində heykəllərini düzəldib onları qoruyucu hesab edirdilər. Türklərin Qurda münasibətləri də həmin düşüncənin qan yaddaşındakı yaşantısıdır. Qurdla bağlı türk xalqlarının dilində çoxlu deyimlər var. Azərbaycanda “Qurdu ulamaq”, “Qurd ürəyi yemək”, “Qurdla qiyamətə qalmaq” kimi deyimlər var ki, onların semantik mənalarının düzgün açılması da TanrıQurd ilişgisinin üstünə işıq salmağa kömək edir. “Qurdla qiyamətə qalmaq” bir adamın ölmyəcəyini yaxud uzun ömür yaşayacağını bildirir. Ölməzlik və çox uzun ömür yaşamaq isə yalnız Tanrıya xasdır. Bu deyimdə Tanrı Qurdla əvəz edilmişdir. Balkar-qaraçayların “Nart” eposunun qəhrəmanlarından biri olan Debetin oğlanları bir-birlərinə belə müraciət edirlər: “Ah, sən mənim iti qaçan qurdumsan” (56,s.86). “Dədə Qorqud kitabı”nda Salur Qazan deyir: “Qara başım qurban olsun, qurdum, sana”. Qədim yalnız Tanrıya qurban 13 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 verirdilər. Deməli, Salur Qazanın Qurd deyəndə Tanrını nəzərdə tutduğuna heç bir şübhə yoxdur. S.Əfəndiyev yazır ki, Qurd totem olduğuna görə, xalq vəhşi yırtıcını canavar adlandırmağa məcbur olmuşdur (57,s.32). Burda həqiqət var, ancaq o həqiqət açılmamışdır. Canavar və Qurd ayrı-ayrı sözlər olduğu kimi, eyni heyvanın da adı deyil. Qurd Tanrı-əcdad, Tanrı-xilaskar və totem olduğu halda, bunların heç birini canavar haqqında demək olmaz. Bunları eyniləşdirmək yox, fərqləndirmək lazımdır. R.S.Lipets türk folklorunda Qurd obrazının inkişaf dinamikasını izləyərək belə qərara gəlmişdir ki, Qurd əvvəlcə totem-əcdad olub qəhrəmanı əmizdirmiş, sonra məğrurluq rəmzi kimi qəhrəmanlar Qurda bənzədilmişlər (58,s.133). Lakin bizim araşdırmalarımız bunun əksini göstərmişdir. Yuxarıdakı müqayisəli təhlillərdən aydın görünür ki, türk mifik düşüncəsində Qurd Tanrının metamorfozalaşmış obrazı olub, əvvəlcə Tanrı-əcdad, sonra Tanrı-əcdad-xilaskar və nəhayət, totem statuslarında özünü göstərmişdir. Məsələnin qoyuluşu: Bozqurd obrazının mənşəyinin və statuslarının öyrnilməsi; İşin məqsədi: şumer qaynaqları əsasında Bozqurd obrazına yenidən baxılması; İşin elmi nəticəsi: Bozqurd obrazının mənşəyinin Şumer-türk epik təfəkküründən qaynaqlandığı üzə çıxarılmışdır; İşin elmi yeniliyi: Bozqurdun Tanrının metamorfozalaşmış obrazı olduğu, məhz buna görə də türk folklorunda totem, xilaskar və əcdad statuslarında çıxış etdiyi sübut olunmuşdur; İşin tətbiqi əhəmiyyəti: Bozqurd-Tanrı ilişgisinə dair faktlardan və bu məqalədə çıxarılmış elmi nəticələrdən türk etnogenezinin öyrənilməsində istifadə edilə bilər. QAYNAQLAR 1. “Kitabi-Dədə Qorqud”, “Gənclik”, Bakı, 1978. 184 s. 2. Bilqamıs dastanı (Tərcümə edəni İsmayıl Vəliyev). Gənclik, Bakı, 1978. 104 s. 3. Böyük Türk Klassikləri. Ötükən. 4. Кляшторный С.Г. Древнетюркская письменность и культура народов центральной Азии // ТС, Москва. «Наука».1972. с. 254-264. 5. Yanardağ əfsanələri (Toplayıb işləyəni Sədnik Paşayev). Bakı. “Gənclik”. 1978. 160 s. 6. Paşayev Sədnik. Ön söz // Yanardağ əfsanələri (Toplayıb işləyəni Sədnik Paşayev). Bakı. 1978. s.3-5. 7. Бичурин Н.Я. (ИАКИНФ). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1. М.-Л. ыы1950. 8. Cəfərov Nizami, Kamil Vəliyev. Qədim türk eposu // AƏT. 6 cilddə. I cild. Bakı. 2004. s.337-373. 14 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 9. Seyidov Mirəli. Böri-Qurt. Bakı. 2006. 40 s.. 10. Толстов С.П. Пережитки тотемизма и дуальной организации туркмен. ПИДО.1935, № 9-10, с.3-41. 11. Şükürov Ağayar. Mifologiya. III kitab. Bakı. “Elm”. 1995. 160 s. 12. Шербак А.М. Названия домашних и диких животных в тюркских языках // ИРЛТЯ. Москва. 1961. с. 13. Потапов Л.П. Волк в старинных народных поверях и приметах узбеков // КСИЭ. Т. ХХХ. Москва. 1958. с. 131-142. 14. Баскаков Н.А. Пережитки табу и тотемизма в языках народов Алтая //СТ. 1975. № 2, с. 3-8. 15. Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 года. М.-Л. 1941. с. 16. Лубсан Данзан. Алтан Тобчи (Золотое сказание). Москва. 1973. 17. Бернштам А.Н. Очерк истории гуннов. Из-во Ленинградского Государственного Университета. Л. 1951. 256 с. 18. Урманчеев Ф. По следам Белого Волка // СТ.1978. № 6.с. 12-23. 19. Əlizadə Rövşən. “Dədə Qorqud kitabı”nda boz qurd obrazı // Bakı. DQ. 2006. № III. s.138- 143. 20. Əlizadə Rövşən. “Dədə Qorqud kitabı”nda boz qurd obrazı // OTKOTGUFKM. III kitab. Bakı. 2005. s.310- 311. 21. Кирей Мэрген (Киреев Ахняф Нуреевич). Башкирский народный героический эпос. Уфа. 1970, 304 с. 22. Гордлевский В.А. Что такое босый волк // Избранные сочинения. Т. 11. Москва. 1961. с. 482-504. 23. Бараг П.П., Зарипов Н.Т. Башкирские народные сказки о батырах // Башкирские богатырские сказки. Уфа. 1986. с. 5-15. 24. Бараг П.П., Зарипов Н.Т. Комментарии // Башкирские богатырские сказки. Уфа. 1986. с. 300-318. 25. Помаскина Г.А. Когда боги были на земле. Фрунзе. Из-во «Киргизстан». 1976. 36 с. 26. Мизиев И.М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. Нальчик. «Эльбрус». 1986. 184 с. 27. Bayat Füzuli. Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz Kağan” dastanı. Bakı. “Sabah”. 1993. 194 s. 28. Баскаков Н.А. Имена собственные гуннов, булгар, хазаров, сабиров и аваров в исторических источниках // СТ. 1985. № 4. с.29-36. 29. Косвен М.О. Очерки по этнографии Кавказа //СЭ. 1946. № 2. с.109- 144. 30. Шастина Н.П. Следы примитивных религий в шаманской мистерии «цам» // ИВФ. Москва. 1974. с. 306-318. 15 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 31. Zeynalov Fərhad, Əlizadə Samət. Tükənməz xəzinə // Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı. 1988. s. 5-28. 32. Басилов В.Н. Огуз хан // МНМ. В двух томах. т. 2. Москва. Советская Энциклопедия. 1992. с. 240. 33. Баторов П.П. Белкование у аларских бурят и народные поверья // Верхнеудинск. «Бурятоведение». 1925. № 1. с. 8-14. 34. Губогла М. Гагаузы // «Наука и жизнь». 1969. № 10. с. 99-103. 35. Rzasoy Seyfəddin. Oğuz mifologiyasında fratrial əcdad paradiqması // OTKOTGUFKM. VI kitab. Bakı. 2010. s. 450- 457. 36. Кыдырбаева Р.З. Генезис эпоса «Манас». Фрунзе. «Илим». 1980. 280 с. 37. Абрамзон С.М.. Киргизы и их этногенетические и историкокультурные связи (Неутомимый исследователь. Академик АН Киргизской ССР Т.Табышалиев), Фрунзе, «Кыргызыстан», 1990, 480 с. 38. Иванов В.В. Волк // МНМ. В двух томах. т. 1. Москва. Советская Энциклопедия. 1991. с. 242. 39. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. Москва. «Наука». 1979. 192 с. 40. Боргояков М.И. Гуннско- тюркский сюжет о прародителе- олене (быке) // СТ. 1976. № 3. с. 5541. Тагирова Ф.И. Отражение мифологического образа волка в различных лингвокультурах //Актуальные проблемы современной фольклористики. Материалы Международной научно-практической конференции. Казань. 29 июня 2009 года. Казань. 2009. с.148-149. 42. Şükürov Ağayar. Mifologiya. III kitab. Bakı. “Elm”. 1995. 160 s. 43. Алпамыш (по варианту Фазила Юлдаша. Перевел с узбекского Лев Пеньковский). Дашкенд. 1974. 360 с. 44. Каррыев Б. Эпические сказания о Кероглы у тюркоязычных народов. Москва. 1958. 45. «Манас». Эпизоды из киргизского народного эпоса (Перевод С. Липкина, Л. Пеньковского). Москва. Гос. Из-во «Худ-й лит-ры». 1960. 309 с. 46. Баскаков Н.А. Северные диалекты алтайского (ойротского) языка. Диалект черневых татар (Туба кижи) // Тексты и переводы. Москва. «Наука». 1965. 340 с. 47. Cavad Heyət. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı. “Azərnəşr”. 1990.165 s. 48. “Oğuz Kağan” dastanı (Yayına hazırlayan Prof.Dr. Muherrem Ergin), Ankara,1988. 49. Seyidov M. Yaz bayramı. “Gənclik”, Bakı, 1990, 96 s. 50. Куртик Г.Е. Звездное небо древней Месопотамии. СПб. «Алетейя». 2007. 744 с.+илл. 51. Геродот. История (Перевод и примечания Г.А.Стратановского). Москва. АСТ. 2007. 696 с. 16 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 52. Башкирские народные сказки (составление, вступительная статья, подготовка текстов и комментарии Л.Г.Барага и Н.Т.Зарипова). Уфа. Башкирское книжное издательство. 1986. 320 с. 53. Стратановский Г.А. Примечания // Геродот. История (Перевод и примечания Г.А.Стратановского). Москва. АСТ. 2007. с. 586-640. 54. Altaylı Seyfeddin. Koroğlu dastanında mifoloji ünsürler //AŞXƏDT. 2009. № XXIX. s.130- 138. 55. Урманчеев Ф. Золотая волчья голова на знамени (к вопросу о происхождении образа волка в древнетюркской эпосе) // СТ. 1987. № 3. с.68-73. 56. Холаев А.З. Дебет златоликий и его друзья // Карачаевобалкарский нартский эпос. Нальчик. 1973. с. 57. Əfəndiyev Sabir. Qurd yoxsa canavar // EH. 1984. № 10. s.32- 33. 58. Липец Р.С. Лицо волка благословенно //СЭ. 1981. № 1.с.120-133. CHARACTER OF BOZGHURD IN SUMERIAN AND TURKISH FOLK-LORE One of the zoomorphic character, having characteristic place in Turkish mythical thought and folk-lore is Bozghurd (Grey Wolf). It is not accidental that, wide investigations were carried on about Bozghurd (Grey Wolf). In this article on the basis of Sumerian texts the character of Bozghurd (Grey Wolf) was investigated and original thoughts were stated about its status as totem, rescuer ancestor. Key words: Bozghurd. Sumer. Turk. Status. Totem. Rescuer. Ancestor. ИСЛАМ САДЫГ ОБРАЗ СЕРЫЙ ВОЛК В ШУМЕРСКОМ И ТЮРКСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ В тюркском мифическом мышлении зооморфический образ серый волк занимает особое место. Неслучайно, что в тюркском фольклоре имеются многочисленные исследования об образе серого волка. В данной статье образ серого волка впервые изучен на основе шумерских и тюркских источников, высказаны оригинальные мысли об статусах серого волка как тотема, освободителя и праотца. Ключевые слова: серый волк, шумер, тюрк, статус, тотем, освободитель, праотец. Ünvan: 1001. Bakı-1, Mehdi Hüseyn küç. 61. Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı. E-mail: [email protected] MƏQALƏYƏ F.D. S.RZASOY RƏY VERMİŞDİR. 17 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Yeganə İSMAYILOVA Bakı Dövlət Universiteti, filologiya üzrə fəlsəfə doktoru MÜASİR NƏSRDƏ «DƏDƏ QORQUD» MOTİVLƏRİNİN BAŞLANĞICI: MİLLİ-MƏNƏVİ İSTİQAMƏT Müasir Azərbaycan nəsrində «Dədə Qorqud» motivləri M.Rzaquluzadənin yazdığı iki povestlə başlayır. Yazıçının 1947-ci ildə «İnqilab və mədəniyyət» jurnalının 4-cü nömrəsində çap olunmuş «Dəli Ozan» povesti «Dəli ozan», «Ceyran ovu», «Qoca canavar». «Qoşa çadır», «Gəmidə», «Can səsləri»; «Dənizdə toy» kimi 7 hekayədən ibarətdir (bax: 1). Sənətkarın 1948-ci ildə «El gücü» adlanan kitabda (bax: 2) çap olunmuş eyniadlı povesti də 7 hekayədən ibarətdir: «İgidin adı». «Çuğul», «Ov», «Ana ürəyi – dağ çiçəyi», «Çapar», «Ata sevgisi», «Cana – can, qana – qan» (3, s. 15-32). Uşaqlar üçün nəzərdə tutulsa da, böyüklər tərəfindən də çox böyük maraqla qarşılanan bu əsərlər içərisində «El gücü» povestindəki «Ana ürəyi – dağ çiçəyi» hekayəsinin taleyi xüsusilə uğurlu oldu. N.Ələkbərlinin yazdığı kimi, bu hekayə güclü təbiət təsvirləri və bədii siqləti ilə seçilir. Əsər aşağı siniflər üçün «Ədəbiyyat» dərsliyində uzun müddətdir ki, özünəməxsus yer (bax: 4; 5) tutur (6, s. 15). Başqa sözlə, bu hekayə Azərbaycan uşaq ədəbiyyatının şedevrləri sırasına daxil olmuşdur. Bu da öz növbəsində M.Rzaquluzadənin yazıçı istedadının bariz göstəricisidir. Qeyd edək ki, M.Rzaquluzadənin bu iki povestinin janrı diqqətçəkici məsələdir. Belə ki, tədqiqatlarda bu əsərlərdən daha çox hekayə kimi bəhs olunur. Ancaq yazıçının hər iki əsərinin özü quruluşca 7 hekayədən ibarətdir. Bu hekayələr məzmunca biri-biri ilə bağlı olub vahid süjet xətti boyunca birləşir. Bu cəhətdən «Dəli Ozan», yaxud «El gücü» əsərini hekayə adlandırmaqla yanaşı (eyni zamanda), onların hər birinin tərkibindəki 7 hekayəni də hekayə hesab etmək qarışıqlıq yaradır. Yəni bu, bir janr dolaşıqlığı doğurur. Əslində, hər bir əsərdəki 7 hekayə vahid süjet-kompozisiya vəhdəti yaratmaqla povest janrının normativlərinə daha uyğun görünür. Bu cəhətdən, «Dəli Ozan» və «El gücü» əsərlərindən «miniatür povest» adı altında bəhs edən tədqiqatçı-alim Ş.Məmmədovun yanaşması (7, s. 52) bizə daha uyğun görünür. Hər iki povest birbaşa «Kitabi-Dədə Qorqud» eposu ilə bağlıdır. «Dəli ozan» əsərinin məzmunu eposun «Bamsı Beyrək» boyu, «El gücü» 18 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 povesti «Dirsə xan oğlu Buğac» boyu ilə sıx şəkildə bağlıdır. Yazıçı boyların məzmununu öz povestlərində hekayələşdirmişdir: hər boyun süjetini müxtəlif motivlərə ayıraraq, hər bir motivi bir hekayənin mövzusuna çevirmişdir. M.Rzaquluzadənin povestləri «Kitabi-Dədə Qorqud» eposu ilə o dərəcədə səsləşir ki, ilk baxışda bu əsərlər dastanın müvafiq boylarının hekayələşdirilməsi təsirini bağışlayır. Eposla tanış olan hər kəs povestləri oxuduqca onların hansı boylarla, boyların hansı qəhrəmanları, hansı süjet və motivləri ilə bağlı olduğunu dərhal təsəvvür edə bilir. Lakin bu, M.Rzaqaluzadənin əsərlərinin eposla səsləşməsinin zahiri tərəfidir. Burada çox dərin qatlara işləyən yaradıcılıq prosesləri var və o, ilk baxışdan zəif müşahidə olunur. Qeyd edək ki, M.Rzaquluzadə boyları bədiiləşdirərkən süjet xətlərində, obrazların xarakterində müəyyən dəyişikliklər etmiş, başqa sözlə, dastandan götürdüyü elementləri öz bədii konsepsiyasına uyğun həm də dəyişmişdir. Bu da eposla onun əsərləri arasında müəyyən fərqlər yaratmışdır. Tədqiqatlarda məsələnin bu tərəfi diqqət obyektinə çevrilmişdir. N.Ələkbərli «El gücü» əsəri ilə bağlı yazır ki, «Kitabi-Dədə Qorqud» boyu ilə müqayisədə yazıçı bir sıra yeni cizgilərdən istifadə etmişdir. Əvvəlcə onu qeyd edək ki, dastanda sonsuzluq motivi (Dirsə xanın uşaqsızlığı) əsərdə yoxdur. Əgər Dirsə xanı dastanda öz oğlunu öldürməyə xanın qırx nökəri təhrik edirsə, M.Rzaquluzadədə həmin işi yasovulbaşı görür. Dastanda yaralı Buğacı qarğa-quzğundan iki ov iti, yazıçının hekayəsində isə oğlanın atı mühafizə edir. Bu qəbilli fərqlər çoxdur. Amma əsas leytmotivi (ana südü və dağ çiçəyinin məlhəm olmasını) yazıçı diqqət mərkəzində saxlamışdır, ki bunu ana xaqanlığın və təbiət kultunun dastanda birgə izi kimi də qiymətləndirmək olar» (6, s. 15). Tədqiqatçı digər əsərlə bağlı göstərir ki, M.Rzaquluzadənin «Dəli ozan» hekayəsində, əsasən, «Baybörənin oğlu Bamsı Beyrək boyu»nun motivləri üstünlük təşkil edir. Əsas hadisələr Bamsı Beyrəyin ətrafında gedir. Bilirik ki, istər «Buğac» boyunda, istərsə də Bamsı Beyrək boyunda qəhrəmanların doğulması arzu-diləyin hesabına baş verir, halbuki bu, «Dəli Ozan»da yoxdur. Yazıçının əsərində «kafirlər» deyil, Şöklü Məlik və rahiblər nifrət obyektidir. «Dəli Ozan»dakı Dəli Qacar (eposda Dəli Qarcar) daha müsbət və tragik obrazdır. O, həyatdan küskünlüyü, ozanlığa meyli, qeyri-adi comərdliyi və s. xüsusiyyətlər ilə fərqlənir ki, yazıçının ədəbi-tarixi materiala müstəqil baxışının cizgiləri kimi diqqəti cəlb edir. 19 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Əgər dastanda Beyrək on altı il əsirlikdə qalırsa, hekayədə cəmi beş il qalır. Əsərin əsas ideya yükü eposda olduğu kimi məhəbbət və qəhrəmanlığın bədii təsdiqindən ibarətdir. «Dəli Ozan»ın ən maraqlı xüsusiyyətlərindən biri bu hekayədə dəniz motivinin olmasıdır (hətta Bamsı Beyrəyin toyu da dənizdə keçirilir, Beyrək avar çəkməyə məhkum edilmiş dostlarını əsarətdən azad edir (6, s. 15). Göründüyü kimi, M.Rzaquluzadə eposdan müəyyən boyları bədiiləşdirərkən onlara həm də sərbəst yanaşmış, süjetləri öz yazıçı ideyasına uyğun dəyişdirmişdir. Bu elemenitlər süjetin üst qatında açıq-aydın bilinən səviyyəni təşkil edir. Alt qatda isə «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanları və müasir Azərbaycan ədəbiyyatı» probleminin ana sütununu təşkil edən «yazıçı və epos» münasibətlərinin mürəkkəb sistemi durur. Yazıçı-epos münasibətləri son dərəcə mürəkkəb məsələ olub, müxtəlif aspektlərinə malikdir. Bu münasibətləri yazıçının eposdan ilhamlanması, onun süjet və motivlərinə, obrazlar aləminə, bədii təsvir və ifadələr sisteminə müraciəti şəklində qoymaq məsələnin yalnız bir tərəfidir. Burada münasibətlərin semantikası daha geniş və daha mürəkkəbdir. M.Rzaquluzadənin povestləri ilə epos arasındakı oxşarlıqların, yaxud fərqlərin axtarılması problemin tədqiqində nə qədər zəruri yanaşma olsa da, «yazıçı və epos» münasibətlərinə yalnız bir baxış nöqtəsindən reallaşan yanaşmanı əks etdirir. Yazıçının əsərlərinə baxış bucağını bir qədər dəyişən kimi, münasibətlər modelinin digər tərəfləri də baxış altına düşmüş olur. Bu halda M.Rzaquluzadənin povestləri ilə epos arasındakı «fərqlərin», sadəcə olaraq, yazıçı «sərbəstliyi», yaxud onun süjetə «yaradıcı yanaşmasından» daha böyük və mənalı hadisə olduğu üzə çıxır. Yeri gəlmişkən, N.Ələkbərlinin yuxarıda artıq müraciət etdiyimiz fikrində bu məsələyə fraqmentar şəkildə toxunulub. Tədqiqatçı belə hesab etmişdir ki, M.Rzaquluzadə öz əsərlərində eposun əsas leytmotivini – «ana südü və dağ çiçəyinin məlhəm olması»nı diqqət mərkəzində saxlamaqla yanaşı, «ana südü» və «dağ çiçəyinin» simasında müvafiq olaraq ana xaqanlığının və təbiət kultunun izlərini təcəssüm etdirmişdir (6, s. 15). Bizcə, N.Ələkbərlinin bu spontan (fikir axarında gələn) müşahidəsi M.Rzaquluzadənin nümunəsində «yazıçı və epos» münasibətlərinə baxış bucağının istiqamətini doğru nişan verir. «Ana südü», «dağ çiçəyi» Azərbaycan arxaik düşüncəsində ilkin etnik-mental arxetiplərə aiddir. «Ana südü» mifoloji semantikası etibarilə təkcə ana xaqanlığın yox, eyni zamanda onunla bağlı ana kultunun, «dağ çiçəyi» isə ümumən təbiət 20 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 kultunun, konkret olaraq, dağ və bitki kultlarının dastandakı arxetipik simvollarıdır. M.Rzaquluzadənin «El gücü» povestindəki «Ana ürəyi – dağ çiçəyi» hekayəsində bu simvolların eposdan gələn ana xətt kimi əsas leytmotivə çevrilməsinin üst qatında yazıçı təxəyyülü, nasir istedadının itiliyi, yaxud ədəbi məharət və bacarığı durusa, alt qatda bu, yazıçı düşüncəsi ilə epos düşüncəsinin qovuşması, vahid düşüncə axarında (kanalında) birləşməsidir. Bu qovuşma – birləşmə məsələyə analitik-psixoloji cəhətdən yanaşdıqda «yazıçının etnik düşüncənin arxetiplər sisteminə» köklənməsi, «milli düşüncənin energetik potensiyası olan epos kanalına» qoşulması deməkdir. Əslində, M.Rzaquluzadənin əsərlərini bu gün ölməyə qoymayan, onları daim oxucu diqqətində saxlayan, «Ana ürəyi – dağ çiçəyi»ni isə milli uşaq ədəbiyyatımızın şedevrinə çevirən də elə bu – Azərbaycan xalqının milli-mənəvi energetikasının qaynağı olan «Kitabi-Dədə Qorqud» eposunun arxetipik simvollarının onun əsərlərində müasir bədii obraz və fiqurlar şəklində təcəssümüdür. Burada məsələnin mahiyyəti heç də M.Rzaquluzadənin milli düşüncənin arxetiplər sisteminə şüurlu (dərk olunmuş), yaxud qeyri-şüuri (dərk olunmamış – intuitiv) münasibətində deyil. Onun bu simvolları öz yaradıcılığına gətirməsi üçün K.Q.Yunqun analitik-psixologiyaya – arxetiplərə dair əsərlərini oxumağa heç bir etiyac olmamışdır. Burada milli mədəniyyətin daşıyıcısı olan yaradıcı subyektin öz mədəniyyətinə sevgi və vurğunluğu kifayət etmişdir. Öz milli varlığını, milli mədəniyyətini, milli dəyərlərini sevən, onun təəssübünü çəkən insanın düşüncəsinin alt qatlarında özünün bunu dərk edib-etməməsindən asılı olmayaraq coşqun milli-epik potensiya yatır və həmin insan milli düşüncənin arxetipləri ilə qırılmaz bağlılıq içində olur. Güclü emosional dinamikaya malik düşüncə impulsu düşüncənin alt qatlarındakı milli simvolikanı oyadıb üzə çıxarır. M.Rzaquluzadənin əsərləri bir həqiqəti – onun öz xalqına, milli-mənəvi dəyərlərə qırılmaz bağlılığını parlaq şəkildə nümayiş etdirir. «Kitabi-Dədə Qorqud» eposu sənətkarı vəcdə gətirmiş, M.Rzaquluzadə eposda milli xarakterlərin daşıyıcısı olan obrazlardan ilham almışdır. İlham – təxəyyülə köklənmədir. Təxəyyül – düşüncənin sonsuz sürətə və sonsuz imkanlara malik dinamizmi – hərəkətidir. İlham – təxəyyül M.Rzaquluzadəni milli düşüncənin dərinliklərinə çatdırmış, onun düşüncəsini milli-mənəvi dəyərlərin xəzinə-potensiyasına qoşmuşdur. Sənətkarı heyrətə gətirən ilk növbədə Azərbaycan milli varlığının mənəvi böyüklüyü və əzəməti olmuşdur. 21 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Bu xətt – «mənəvi istiqamət» M.Rzaquluzadənin «Kitabi-Dədə Qorqud» eposundan ilhamlanmasının əsas yaradıcı keyfiyyətini təşkil etməklə onun əsərlərinin nümunəsində müasir Azərbaycan ədəbiyyatında «Dədə Qorqud» motivlərinin «mənəvi istiqamət»də bədiiləşməsinin əsasını təşkil etdi. Əslində, sənətkarın yaşadığı dövrün – stalinizm epoxasının ab-havası içərisində eposun «oğuzçuluq» («oğuz-türkçülük») ideologiyasını əks etdirən etnik-milli ideyalarının (Azərbaycan) sovet ədəbi fikir dövriyyəsinə daxil etməyin yeganə yolu elə «mənəvi istiqamət», yəni milli-etnik ideyaları «mənəvi formullar» – obraz və motivlər şəklində vermək idi. M.Rzaquluzadə bu yolla getmiş, «Kitabi-Dədə Qorqud»dakı milli-mənəvi ideyaları bədii-mənəvi konseptlərə – «milli» xarakterin «mənəvi» keyfiyyətlərinin bədii təcəssümünə çevirmişdir. Unutmaq olmaz ki, o vaxt bu cəhət həm də eposla sovet ideologiyası arasındakı ziddiyyəti, bir növ, aradan qaldırırdı. «Kitabi-Dədə Qorqud» milliliyi tərənnüm edirdisə, sovet ideologiyası məhz bu milliliyə qarşı idi: eposun ideologiyası sırf milli, sovet ideologiyası sırf antimilli idi. Sovet ideologiyası onu heç vaxt qatı milli ideyaların daşıyıcısı olan abidə kimi qəbul və həzm edə bilməzdi. «Həzm etmək» üçün başqa yol tapılmalı idi. Ona görə də, dastanın milli ideyalarını bədii ədəbiyyatda mənəvi ideyalar kimi təqdim etmək, onu sovet dövlət quruculuğuna transformasiya etmək, yaxud uyğunluşdırmaq demək idi. Məsələnin bu tərəfini – eposu yazılı ədəbiyyatda sovet ideologyyasına uyğunluşdarmaq cəhdini çox düzgün müşahidə etmiş prof. T.Hacıyev yazır: «Dədə Qorqud ədəbiyyatı nəsrimizdə «Dədə Qorqud kitabı»nın 1950-ci illərdəki yasağına qədər, hələ 40-cı illərdən başlamışdı. Həm də maraqlıdır ki, Dədə Qorqud mövzularına müraciət yuxarıdan, dövlət təşkilatları tərəfindən sifariş edilirdi. Mikayıl Rzaquluzadənin Dədə Qorqud motivləri əsasında yazılmış hekayələrdən ibarət «El gücü» kitabının nəşriyyat tərəfindən yazılmış ön sözündə deyilirdi: «Burada müəllif nəşriyyatın tapşırığı üzrə (kursiv mənimdir – T.H.) haman dastandakı mövzu və məzmundan istifadə ilə həm əsas məfkurə, həm də ədəbi növ etibarilə hekayələr yazmışdır». Orada kitabdakı hekayələrin Azərbaycan gəncliyinə nələr aşıladığı barədə belə deyilir: «...bunlarda vətən eşqi, ata-ana məhəbbəti, xalq və vətən düşmənlərinə qarşı amansızlıq («Ana ürəyi – dağ çiçəyi» hekayəsi), el gücünə arxalanmaq, vətən və xalq mənafeyini şəxsi mənafedən üstün tutmaq, ümumi düşmənə qarşı əlbir mübarizə aparmaq, çətinliklər qarşısında ruhdan düşməmək, möhkəm və mətanətli olmaq («El gücü» 22 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 hekayəsi), məhəbbət və yoldaşlıqda sədaqət və fədakarlıq, istismarçılara, riyakarlıq və yaltaqlığa nifrət, beynəlmiləl dostluq və qardaşlıq, azadlıq və səadət uğrunda mübarizə («Dəli Ozan» hekayəsi), ideyaları tərənnüm və təbliğ olunur. Bunlar hər zaman və xüsusən bizim zamanımızda gənclərə tərbiyə edilməsi lazım və faydalı olan yüksək insani ideyalardır» (8, s. 4). Tarix və zaman M.Rzaquluzadəyə Azərbaycan xalqının milli dəyərlərini özündə cəmləşdirən «Kitabi-Dədə Qorqud» eposuna onu bədii cəhətdən yenidən təcəssüm etdirmək üçün «mənəvi istiqamət» kanalı verir və yazıçı bu kanaldan məharətlə istifadə edir. Hər iki povesti nəzərdən keçirdikcə aydın olur ki, M.Rzaquluzadənin eposa müraciəti təkcə obraz və motivləri yox, həm də dastanın kompozisiya quruluşunu da əhatə edir. «Kitabi-Dədə Qorqud» biri-biri ilə əlaqədar 12 boy – hekayədən ibarət olduğu kimi, M.Rzaquluzadənin də povestlərinin hər birisi 7 hekayə – boydan ibarətdir. Burada məsələnin mahiyyəti heç də rəqəmlərin fərqində yox, yazıçının eposun süjet-kompozisiya quruluşunda təzahür edən qədim oğuz-türk epik poetikasının dərinliklərinə nüfuz etmək bacarığı ilə bağlıdır. M.Rzaquluzadə, bəlkə də, öz povestlərinin hər birisini 7 hekayədən ibarət yox, eposun quruluşuna uyğun olaraq 12 hekayədən ibarət yaza bilərdi. Müraciət etdiyi süjetlərin epizodları və yazıçının istedadı buna kifayət qədər imkan verirdi. Ancaq o, bu zahiri «bənzətmədən» qaçıb, eposun simasında milli poetikamızın ilk baxışdan görünməyən bir cəhətini öz yaradıcılığına gətirmişdir. M.Rzaquluzadənin hər bir povestindəki hekayələrin maraqlı düzümkompozisiya xüsusiyyəti var. Povestdəki 7 hekayənin hamısı vahid süjet boyunca birlişib bir bədii əsəri – povesti yaradır. Lakin bu hekayələrin hər biri eyni zamanda müstəqil məzmuna malikdir. Yəni bu hekayələrdən hər hansı birini povestin tərkibindən çıxarıb ayrıca oxuduqda heç bir yarımçıqlıq, süjet qırıqlığı, kompozisiya pozuqluğu qətiyyən müşahidə olunmur. «El gücü» povestindən olan «Ana ürəyi – dağ çiçəyi» hekayəsinin müstəqil şəkildə dəfələrlə çap olunması bunu əyani sübut edir. M.Rzaquluzadənin hər hansı povestindəki digər hekayələrdən xəbərsiz oxucu bu hekayələrdən yalnız birini oxusa belə, həmin hekayənin 7 hekayədən ibarət povestin tərkib hissəsi olduğunu təsəvvür edə bilməz. Beləliklə, hər hansı povestindəki hekayələr həm müstəqil hekayələr, həm də povestin vahid süjet xəttinin tərkib elementləridir. Buna nail olmaq çətin məsələdir. M.Rzaquluzadənin bunu bacarması bütün hallarda onun yazıçı istedadının göstəricisidir. Lakin istedad amili ilə yanaşı, yazıçının qədim oğuz-türk dastançılığının 23 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 süjet-kompozisiya ənənəsindən istifadə etməsi də var. Povestlərdəki hekayələrin eyni zamanda həm müstəqilliyi, həm də ümumi süjetin tərkib hissəsi olması birbaşa «Kitabi-Dədə Qorqud» eposunun özündən gəlir. Eposdakı 12 boy öz aralarında məzmun və süjet baxımından birləşib vahid dastan yarada bildiyi kimi, həm də müstəqil boy-dastanlardır. Elə bu səbəbdəndir ki, epos haqqında «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanı» və «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanları» ifadələri paralel işlədilir. Bunu yaradan eposun tədqiqatçılar üçün hələ də əsrarəngiz, sirli qalan süjetkompozisiya quruluşudur. Eposdakı boyların məzmunca biri-biri ilə bağlı olduğunu, eyni oğuz qəhrəmanları ətrafında birləşməsini, başqa sözlə, vahid bədii məkan-zaman xronotopunu təqdim etməsini bütün tədqiqatçılar təsdiq edirlər. Lakin boyların məzmunca bəzən uyğunsuzluqlara, anaxronizmlərə (zaman-məkan ziddiyyətlərinə, dolaşıqlıqlarına) qədər gedib çıxan müstəqilliyi tədqiqatçılar arasında müxtəlif mülahizələrə səbəb olmuşdur. Prof. E.Rəhimova yazır ki, bədii əsər kimi dastanın bütövlüyü məsələsi daha çox maraq doğurur. Belə ki, «Kitabı» sadəcə olaraq, təkcə epik nəğmələr (hekayətlər – Y.İ.) toplusu kimi deyil, mahiyyətcə bütöv estetik vahid kimi qəbul etdikdə onun məzmununu və ideyasını xarakterizə etmək olar. Doğrudan da, sözün həqiqi mənasında dastanın kompozisiya quruluşu haqqında daşnışmaq çox çətindir. Demək olar ki, bizə gəlib çatan mətncə praktiki olaraq eyni olan eposun hər iki nüsxəsində hekayələrin kifayət qədər biri-birindən fərqli kompozisiyaya malik olduqları aşkar edilir. V.Bartold, V.Jirmunski, X.Koroğlu «Kitabın» kompozisiyasının şərti xarakter daşıdığını (xronologiyanın pozulması, bir sıra süjetlərdə biri-birini təkzib edən məqamlar və s.) göstərmişlər (9, s.57). Tədqiqatçılardan T.Hacıyev, X.Koroğlu, B.Abdulla, K.Abdulla, Ş.Cəmşidov, türk alimi F.Sümər boyların kompozisiya quruluşunun özünəməxsusluğu haqqında məsələni müxtəlif tərəflərindən səciyyələndirən fikirlər söyləməklə onların eyni zamanda biri-biri ilə həm bağlılıqlarını, həm də müstəqilliklərini təsdiq etmişlər (10, s.78; 11, s.193; 12, s.208; 13, s.242; 14, s.32-33; 15, s.357). Göründüyü kimi, M.Rzaquluzadənin povestlərindəki hekayələrin kompozisiya quruluşu «Kitabi-Dədə Qorqud»un kompozisiya ənənəsinə əsaslanır. Lakin burada daha maraqlı bir cəhət də vardır. Yazıçı eposdakı boyların quruluş xüsusiyyətlərindən ənənə kim istifadə edərkən sanki bir ənənəni qəsdən pozmuşdur: eposda boyların sayı 12, povestlərdə hekayələrin sayı 7 dir. Ancaq burada da ənənəyə güclü əsaslanma var. 24 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Əvvəla, yazıçı istəsə idi, povestdəki hekayələrin sayını 12 edərdi. Bu halda o, məzmun gözəlliyini forma gözəlliyinə qurban verməli idi. Lakin o, bədiiliyi əsas götürmüşdür. Ancaq bununla belə yenə ənənəyə əsaslanmışdır. Məsələ burasındadır ki, 12 və 7 rəqəmləri nutarual ədədlər kimi biri-birinə bərabər olmasa da, onların hər ikisinin oğuz-türk rəqəm simvolikasında bütövlüyü bildirməsi bu rəqəmləri biri-birinə mənaca bərabərləşdirmiş olur. B.Abdulla yazır ki, saylar sırasında 12 bəzi anlayış və görüşlərin yaranmasında iştirakı ilə tanınma ucalığına yüksəlib. Alim «Kitabi-Dədə Qorqud» eposundan nümunələr verməklə folklor örnəklərində tuş olunan 12 sayının, əsasən, çoxluq anlayışında işlədiyini göstərir (16, s. 124, 126). Maraqlıdır ki, 24 boydan ibarət oğuz xalqı 12-12 olmaqla İç Oğuz və Dış Oğuz tayfalarına bölünürdü. Yəni 12-lik oğuz xalqının bütövlük – çoxluq ölçülərindən idi. 7 rəqəminin milli mədəniyyətimizdəki yeri daha böyükdür. B.Abdulla göstərir ki, Azərbaycan folklorunda, eləcə də xalq məişətimizdə digər hesaba alınan saylarla yanaşı, 7-nin işlənmə, deyilmə vəzifəsi çroxdur (16, s. 97). 7nin simvollarından biri onun çoxluq, bütövlük bildirməsidir. Təkcə «Koroğlu» eposundan bir fakta müraciət etmək kifayət edər. Çənlibeldəki dəlilərin bütöv sayı 7 rəqəminin düzülüşündən yaranır: 7777 dəli. Demək, 12 rəqəmi kimi, 7 rəqəmi də bütövlüyü – çoxluğu rəmzləndirir. M.Rzaquluzadə öz povestlərində hekayələrin sayını süni şəkildə 12-yə qaldırmasa da, yenə də epik ənənəyə riayət edib 7 rəqəmindən istifadə etmişdir. Yazıçının öz povestlərində «Buğac» və «Bamsı Beyrək» boylarına müraciət etməsi səbəbsiz deyildi. Bunlar son dərəcə dramatik boylar olub, təkcə Azərbaycanda deyil, eləcə də Cənubi Azərbaycanda (İranda) və Türkiyədə dəfələrlə ayrıca çap olunmuş, tədqiqatçıların diqqətini cəlb etimşdir. Xüsusilə Bamsı Beyrəyin ölümü ilə bağlı çox maraqlı tədqiqatçı yozumları vardır. Lakin oğuz-türk epik ənənələrinin bu obrazlarda təcəssüm edən başqa bir keyfiyyəti onların yazıçıya verdiyi «mənəvi manevr» imkanlarıdır. M.Rzaquluzadə, şübhəsiz ki, bu obrazlara üz tutarkən onların məhz bu keyfiyyətindən istifadə etmişdir. Başdan-başa etnik-milli ideyalarla bəzənmiş dastanı antimilli mahiyyətə malik sovet epoxasına gətirmək üçün yazıçı dastandan daha çox mənəvi təqdimat imkanları geniş olan obrazlar götürməli idi. M.Rzaquluzadə obrazların bu «mənəvi manevr etmək» imkanlarından məharətlə istifadə edərək «Dədə Qorqud» motivlərinin müasir Azərbaycan ədəbiyyatında bədiiləşdirilməsi sahəsində «mənəvi istiqamətin» əsasını qoymuşdur. 25 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 ƏDƏBİYYAT 1. Rzaquluzadə M. Dəli Ozan; Ceyran ovu; Qoca canavar; Qoşa çadır; Gəmidə; Can səsləri; Dənizdə toy («Dədə Qorqud» dastanları əsasında yazılmış hekayələr) // «İnqilab və mədəniyyət» jur.. 1947, № 4, s. 53-76 2. Rzaquluzadə M. El gücü («Dədə Qorqud» boyları üzrə hekayələr). Orta məktəbin yuxarı sinif şagirdləri üçün). Bakı: Uşaqgəncnəşr, 1948, 103 s. 3. Rzaquluzadə M. El gücü («Dədə Qorqud» boyları üzrə hekayələr) / Qorqud ədəbiyyatı (Bədii əsərlər). Bakı Öndər Nəşriyyat, 2004, s. 15-32 4. Rzaquluzadə M. Ana ürəyi, dağ çiçəyi / M.Rzaquluzadə, Ş.Mikayılov. Ədəbiyyat (oxu kitabı). IV siniflər üçün dərslik. Bakı: Maarif,1971, s. 38-48 5. Rzaquluzadə M. Ana ürəyi, dağ çiçəyi / B.Abdulla, S.Rüstəmbəyli. Ədəbiyyat. VI siniflər üçün dərslik. Bakı: Maarif,1997, s. 28-37 6. Ələkbərli N. «Kitabi-Dədə Qorqud» Azərbaycan ədəbiyyatında // «Azərbaycan» jur., 1999, № 9, s. 13-17 7. Məmmədov Ş. Müasir yazılı ədəbiyyatımızda «Dədə Qorqud» motivləri // «Azərbaycan dili və ədəbiyyatı tədrisi» jur., 1989, № 2, s. 50-55 8. Hacıyev T. Həmişəyaşar Dədə Qorqud ədəbiyatı / Qorqud ədəbiyyatı (bədii əsərlər). Bakı: Öndər Nəşriyyat, 2004, s. 4-14 9. Rəhimova E. Ölməz sənət incisi. Bakı: Təbib, 2000, 238 s. 10. Hacıyev T. Dədə Qorqud: dilimiz və düşüncəmiz. Bakı: Elm, 1999, 216 s. 11. Koroğlu X. Oğuz qəhrəmanlıq eposu. Bakı: Yurd, 1999, 244 s. 12. Abdullayev B. «Kitabi-Dədə Qorqud»un poetikası. Bakı: Elm, 1999, 224 s. 13. Abdulla K. Sirr içində dastan və yaxud gizli Dədə Qorqud – 2. Bakı: Elm, 1999, 288 s. 14. Cəmşidov Ş. «Kitabi-Dədə Qorqud» (Tarixi, coğrafi, tekstoloji tədqiq və Drezden əlyazmasının dürüstləşdirilmiş elmi mətni). Bakı: Elm. 1999, 678 s. 15. Sümər F. Oğuzlar. Bakı: Yazıçı, 1992, 429 s. 16. Abdulla B. Folklorda say simvolikası. Bakı: Elm, 2006, 148 s. Yeganə İsmayılova MÜASİR NƏSRDƏ «DƏDƏ QORQUD» MOTİVLƏRİNİN BAŞLANĞICI: MİLLİ-MƏNƏVİ İSTİQAMƏT XÜLASƏ Məqalədə göstərilir ki, Müasir Azərbaycan nəsrində «Dədə Qorqud» motivləri M.Rzaquluzadənin yazdığı iki povestlə başlayır. Yazıçının 1947-ci ildə çap olunmuş «Dəli Ozan» povesti və 1948-ci ildə «El gücü» adlanan kitabda çap olunmuş eyniadlı povesti. Yazıçı bu povestlərdə «Kitabi-Dədə Qorqud» eposundan «Buğac» və «Bamsı Beyrək» boylarına müraciət etmişdir. Bunlar son dərəcə dramatik boylardır. Oğuz-türk epik ənənələrinin bu obrazlarda təcəssüm edən əsas bir keyfiyyəti onların yazıçıya verdiyi «mənəvi manevr» imkanlarıdır. M.Rzaquluzadəbu obrazlara üz tutarkən onların bu keyfiyyətindən 26 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 istifadə etmişdir. Başdan-başa etnik-milli ideyalarla bəzənmiş dastanı antimilli mahiyyətə malik sovet epoxasına gətirmək üçün yazıçı dastandan daha çox mənəvi təqdimat imkanları geniş olan obrazlar götürməli idi. M.Rzaquluzadə obrazların bu «mənəvi manevr etmək» imkanlarından məharətlə istifadə edərək «Dədə Qorqud» motivlərinin müasir Azərbaycan ədəbiyyatında bədiiləşdirilməsi sahəsində «mənəvi istiqamətin» əsasını qoymuşdur. Егяна Исмаилова Начало мотивов «Деде Коргуд» в современной прозе: национально-нравственное направление РЕЗЮМЕ В статье говорится о том, что в современном Азербайджане мотивы «Деде Коргуд» возникают в двух повестях М.Рзагулизаде. Это, напечатанные в 1947 году повесть «Дели озан» и в 1948 году повесть «Эль гуджу». В этих повестях писатель обратился к образам «Бугадж» и «Бамсы Бейрек» из дастана «Деде Коргуд». Это очень драматические образы. Главным качеством воплощенного в этих образах эпических огузско-тюркских обычаев является предоставленная с их стороны писателям возможность маневра. Для того чтобы ввести, проникнутый сплошь и рядом духом национального сознания дастан в антинациональную советскую эпоху писатель должен был обратиться к образам дастана, несущим высокий нравственный дух. Умело воспользовавшись возможностью «нравственного маневра» М.Рзагулихаде создал основы «культурного направления», в целях увековечивания в азербайджанской литературе мотивов «Деде Коргуд». Yegana Ismailova Beginning of Dada Gorgud” motives in modern prose: national and moral direction SUMMARY In the article it is spoken about appearance of “Dada Gorgud” motives in two stories of M.Rzagulizadeh Issued in 1947 story “Deli ozan” and in 1948 “El guju”. In this stories author addressed to “Bugaj” and “Bamsi Beyrek” imagery. These ones are very dramatic images. The main specification of these images of oguz-turkic traditions is opportunity of maneuver for writer. In order to introduce the dastan inspired with national spirit in antinational soviet epoch the writer must be address to morality images of dastan to bear high morality spirit. M.Rzagulizadeh expertly used opportunities of “morality maneuver” and created bases of “cultural heritage in order to immortalize motives of “Dada Gorgude” in Azerbaijani literature. MƏQALƏYƏ PROF Q.NAMAZOV RƏY VERMİŞDİR. 27 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Mətanət ABBASOVA filologiya elmləri üzrə fəlsəfə doktoru AMEA-nın Folklor İnstitutu [email protected] M.SÜLEYMANLININ “KÖÇ” ROMANINDA MİFOLOJİ İNAM VƏ TƏSƏVVÜRLƏR Məsələnin qoyuluşu: M.Süleymanlının “Köç” romanında əski inam və təsəvvürlərin mifik düşüncədən qaynaqlanmasının araşdırılması. İşin məqsədi: Romanda tayfaların həyatı, məişətində müşahidə olunan əski inancların sistemləşdirliməsi və bu təsəvvürlərin dünyagörüşün ilkin təsəvvür faktı kimi mahiyyətinin öyrənilməsi. Görkəmli yazıçı Mövlud Süleymanlının “Köç romanı” xalqımızın qədim tarixi görüşləri, inam və etiqadlarını özündə birləşdirən etnoqrafik məlumatlarla zəngin bir əsərdir. Etnosun mənşəyi, keçmişi, məişəti, əski dünyagörüşü Qarakəllə və Qanıq tayfalarının yüzilliklərlə davam edən mübarizə şavaşının tarixi görüntüsü əsərdə tam, sistemli informasiyada cəmlənir. “Dədə-Qorqud” boyları qəhrəmanlarının mənəvi-psixoloji mahiyyətindən seçilməyən eyni adlı obrazların da (Bəkil, Dəli Domrul və, s) yer aldığı romanda qəbilə, tayfaların sınamalarla müşayət edilən gündəlik yaşayışı, mübarizə, igidlik qanunları, mərasimləri xalq təfəkkürünün əski inamlarına bağlanır. Təbiətə güclü bağlılıq, ruhun ölməzliyinə inam, yuxu həqiqəti və s. bütövlükdə etnosun sosial, siyasi və məişət həyatını əhatə etməklə bədii əsər qəhrəmanları, obrazların davranış kodeksinin mahiyyət göstəricisi olaraq çıxış edir. Xüsusi, fərdi keyfiyyətlərin fövqündə müəyyən etnosun seçilən xarakterik davranış formulları həmişə bu və ya digər şəkildə onun tarixi-etik, mifoloji kökünə bağlanır. “Fərdi həyatın bütün nüanslarına, bənzərsizliklərinə, təkrarsızlığına baxmayaraq, mədəniyyətin müəyyən milli və xronoloji kəsiyində sabit, təkrarlanan, normativ və ümumi həyat prinsipləri hamı üçün xarakterik hala çevrilir. Etnos özünün davranış komplekslərini formalaşdırır və yaşadır. (yaddaş fenomeni bir də məhz davranış kompleksi ilə birbaşa əlaqəsinə görə mövcudluq qazanır)”. (2, 140) Bu baxımdan tarixi-etnoqrafik romanda Azərbaycan xalqı metoforik obraz kimi Qarakəllə kökünün (5, 191) adət-ənənə, milli yaşam, mübarizə tərzi bu və ya digər mifik inam, həqiqətlərinin timsalında formalaşır. 28 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Hələ qədim dövrlərdən təbiətdən ayrılmayan ibtidai insan özünü onun, bir üzvü kimi qəbul etmiş, təbiət hadisələrinə özünəməxsus fikir, inam təlqin edərək bu və ya digər təbiət görüntülərini kulta çevirmişdir. Zamanla dəyişən, öz tarixi kökündən çox-çox uzaq düşən nəsillər bu ilkin dünyagörüşü hadisəsini inam, etiqad olaraq qoruyub saxlamışdır. Təbiətin daş, çiçək, su, işıq inamı bu mifik baxışda canlı, ruhlu olaraq qəbul edilmişdir. Təsadüfi deyildir ki, daha sonrakı əski inamlarda hami ruhlar, səma yer altında belə ruhun hökmranlığı qəbul edilmiş, insanlara xoşbəxtlik, eləcə də bədbəxtliklərin göndərilməsi məhz ruhlarla əlaqələndirilmişdir. (7, 31) Mifoloji düşüncə antropomorfizminin kökləri romanda bir sıra obrazların həyat, məişət, yaşayışının istiqamətini müəyyənləşdirir. Qarakəlləli yüz yaşını haqlamış Hürü nənənin həyata baxışı bu inamın bütöv mahiyyətini əks etdirir. Hər şeyin “diri” olduğunu – suyun, ağacın, daşın ruhunu, insan kimi ağrı, acı, sevinc və s. emosiyaları yaşaması nənənin dünyanı beləcə tanıyıb, tanıtmasını gerçəkləşdirir. Qoşqar elindən “görücü” qarının da təbiətə insan kimi ruhlu varlıq olaraq yanaşması eyni mifik həqiqətə istinad edir. El ağbirçəklərinin türkəçarələri, fal açma, sınamaları romanda bilavasitə təbiətdən götürülür və hər bir şəfa, uğur, uğursuzluğun simvolikasında şamanizmə xas hami ruh anlayışı dayanır. “Suyun nuruna” yalvaran, günahları yazan, işığı oyun yeri seçən mələklərin varlığına inam, suya dərdini, dağa ömrünü danışmaq vərdişi, ocağın sayasını and yeri seçmək, ömrü alın yazısına bağlamaq və s. inam, etiqadların mifik tənzimləyicisi məhz ruh, ölümsüzlüyə bağlanır. Təbiətdən əhahiddə insan ruhunun yaşarılığı, dünyanı dəyişməklə varlığı məsələsi də mifik düşüncənin mühüm tərəfi kimi romanda etnosun inam, etiqadları sırasındadır. Ruhun bu dünyada insanın səlahiyyətində olmaqla onun yaxşı, pis əməllərinin şahidi, daşıyıcısı kimi qəbul edilməsi əslində insanların ömürlərini saf, təmiz, kimsəyə zərər yetirmədən yaşamalarının nəzarətinə bağlıdır. Harmoniyası pozulan insan və onun əməlləri nəticədə ruhun o biri dünyaya köçməsinin əzabı, geri qayıdışını şərtləndirir. Qanıq nəslindən olan Dursun ağanın da üç gündür romanda can verə bilməməsi eyni inamdan irəli gəlir. “Dursun ağa dilini bağlayıb acından öldürdüyü atları görürdü. Qarakəllə kökünün duzluq daşlarına ağı töküb qırdığı sürüləri görürdü. Atla ayaqladığı uşaqları, qarnını yırtdığı qarıları, yediyi haramları görürdü, ona görə də ölə bilmirdi. Dursun ağanın ruhu it olmağa hazırdı, təki ağzından çıxa biləydi. (6, 41) Saç yolub, üz 29 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 cıran qocalar ölüm yatağındakı Dursun Ağanın canını tapşırması üçün ona diri-diri ehsan verib, qurban kəsirdilər. Bu dünyada gördüyü şər əməllərinə görə ruhu ölüm çağırışından qayıdan – xortlayan ağanı yaxınları təkrartəkrar üç dəfə öldürməklə nəhayət onu əbədi dünyasına göndərirlər. Bir sıra dünya xalqlarının əsatirlərində müşahidə olunan ölünün əvvəlki dünyaya qayıtmaq istəməsi, kəsilən qurbanlar müqabilində bu və ya digər heyvan cildində geri dönüşündən fərqli olaraq burada ruhun hər iki dünyada qəbul olunmamasının əzabı verilir. Qeyd etdiyimiz kimi ruha, o dünyanın varlığına inam əslində insanların bu dünyadakı xoş niyyətli əməlləri, davranışları, həyat tərzini tənzimləyir. Ömrü boyu haram tikəyə əl uzatmayıb el içində alnı açıq gəzib, yaşayan qoca Bəkil yarımçıq qalan işləri, arzularının həyata keçməsini oğluna həvalə edərək vəsiyyətində onu o dünyada utandırmamasını bildirir. Ruhun köçməsi, bu baxımdan onun bu dünya ilə əlaqəsinin itməsi deyildir. Eyni zamanda bu dünyaya nəzarəti, bağlılığıdır. Dünyanın canlıdiri, ruhlu-ölü yaşayışına bölünməsi bu inamlarda əslində şərti məna daşıyır, həyatın davamlılığı, sonsuzluğu fikrini təlqin edir. Ruhların görüşməsi mifik faktı da bu tayfaların dünyagörüşündə özünə yer alır. Romanda Qurtan ağanın şikayəti əsasında Qarakəllə igidlərinin bir neçəsi hökümət tərəfindən tutulub həbs edilir. Qarakəlləli Uğurun Alaya oğul etdiyi Aman Qurtan ağanın qızını sevməklə atanın qınağına keçir. Uğura görə, ayağı qandallanıb evin dirəyinə sarınan Amanın böyük günahı Alay babanın yanına üzü qara getməsidir. Ölən Alayın nə zamansa Amanı günah əməllərini “üzü qaralığı”nda qarşılayacağı etnosun inamında hökmə çevrilməklə, öz mifik etiqadında tamamlanır. Xalq etnoqrafiyası, mifik təsəvvürlərin mühüm tərəfi yuxugörmə və onun yozumlarına inam məsələsinə bağlıdır. Fizioloji fakt olaraq yuxu görmənin insanın şüuraltı istəklərindən doğması psixonalitik nəzəriyyədə öz əksini tapmaqla eyni zamanda təkrarlanan, artıq simvollaşmış yuxu obrazlarının mifik məzmununda qəbul edilmişdir. (3,8) Yuxugörmənin xalq inamı, əski təsəvvürlərə bağlılığı “Köç” romanında ayrıca yer tutur. Psixologizm mövqeyindən yuxugörmə burada obrazların daha fərdi, həmçinin etnik fərqləndirilməsi baxımından maraq doğurur. Əsərdə müxtəlif səpkidə ayrı-ayrı qəhrəmanlar yuxu görür və bu yuxu bütün hallarda yaşanacaq həyat həqiqətinin ilkin informasiyasına çevrilir. Həqiqətə bağlı yuxu həm sosial, siyasi, həm də əxlaqi-etik mahiyyəti ilə etnos tərəfindən müqəddəs inam olaraq qəbul edilir. Əsərdə İmirin yuxusu açıq-aşkar 30 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 olacaqları qabaqlayır. Ikinci nəslin davamçısı olan bu obraz gün başlamadan yaşanacaq hadisələri təfsilatı ilə bildirir. “Yellər İmir üçün gözəgörünməzlərin nəfəsiydi. Gündüzlər döyülən atların, vurulan itlərin, biçilən otların ağrısını çəkir, gecələr gələcəkdə başına gələnləri görə-görə sayıqlayırdı”. (6, 20) İmir davamlı şəkildə yuxularında olacaqları görür və xəbər verir. Yuxugörmənin ayrıca sabahkı günü qabaqlamanın görüntüsü genetik bağlılıqla seçilən insanlarda reallaşır. Romanda nəsil yaddaşı işığında vaxtilə İmiri bətnində daşıyan ananın “divarın o üzünü görməsi” təəccübü, qeyri-adi əlamət olaraq doğulacaq körpənin fərqliliyinə işarələnir. Nağıl qəhrəmanlarının fövqəladə, sirli doğuluşunun poetikasına uyğun İmirin yuxugörmə sehri eyni niyyətə bağlanır. Romanda ayrıca Dəli Domrul obrazının mənəvi-psixoloji dəyişikliyi də yuxu həqiqəti ilə tənzimlənir. Vaxtilə Qanıq oğullarından Ağca xatunu götürüb qaçan Dəli Domrulu meşədə ağaca sarımaqla cəzalandırmışdılar. Sevgilisi əlindən alınan Domrul el içində cəsarəti, gücü, sərbəst hərəkətləri ilə seçilib, beləcə qəbul olunmuşdur. Heç nədən çəkinməyən – “dəlidəli atları quyruğundan tutan”, “öküzləri danaboyun eyləyən”, “kəllərlə arabalara qoşulan” bu nəhəng cüssəli gəncə camaat qəribə hərəkətləri – itlərin qulağını kəsməsi, kəpənək yeməsi və s. görə Dəli Domrul adını vermişdir. Qəhrəmanın dəliliyi burada onun əqli qüsurluluğunu deyil, daha çox hünərli, istəklərini etməkdən çəkinməməsi anlamına bağlıdır. Ən sonda Qızbəs xalanın eşşəyinin ayaqlarını kəsən Dəli Domrul Bəkilin biləklərinin gücü qarşısında susur. Üç gün, üç gecə (nağıl zamanının poetiksaına uyğun) yatıb yuxuda anasını görən Dəli Domrul yaşlanmış şəkildə - ağappaq saçları ilə yuxudan oyanır. Yuxuda anasından süd alan, ananın şükr etməsini dinləyən Dəli Domrul birdən-birə çılğınlığını itirir – ağıllanır. Ölümünü dilə gətirən qəhrəman tezliklə dünyasını dəyişir. Yuxu sehri burada Dəli Domrulun fiziki görüntüsünün dəyişməklə yanaşı, onun mənəvi-psixoloji davranışını da tənzimləyir. Ölən insanın – ananın yuxuda çağırışı Dəli Domrulun illərlə yaşadığı narahat həyatı, çılğınlığına bir növ rahatlıq gətirir, obraz ölümü sakit, düşünülmüş olaraq qəbul edir. Etnos üçün qan-qada, yaxud xoş günlərin qabaqcadan öyrənilməsinin mümkünlüyünə yuxu inamı da romanda eyni səpkidə mənalandırılır. İllərlə köç edən Qarakəlləlilər Qoşqar elinin ən qoca sakini – şaman qadının açdığı falla başlarına gələcəklərdən xəbər tutmağa çalışırlar. Qarı tasla açdığı falın ardınca “sizlərdən kimsə demək istədiyimi yuxusunda görəcək” –deyə söyləyir. Qarakəlləlilərin ağsaqqalı Dədə bu yuxunu görür – 31 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 mindiyi ağ dəvənin ağzından axan al qırmızı qan onun başından ayağına süzülr, ağ dəvə qaçıb getdikcə qanlı iz onu təqib edir. El ağsaqqalının dəvəsinin qana boyanması, eləcə də qanın heyvanı izləməsi tayfanın gələcək qırğınları, onların izini buraxmayacaq qanlı günlərin yozumuna bağlanır. Tayfa Dədənin yuxusuna olduğu kimi inanır. Yuxunun yozumu da tezliklə Qarakəlləlilərin başının üstünü alan çoxsaylı bəlalarla reallaşır. Şərdən, qandan qaçan xalq bu təqibdən zaman-zaman yaxa qurtara bilmir. Qanıq elinin yenə də davam edən düşmənçiliyi, yeni hökümətin tayfanın qururunu əyən qadağaları və ən dəhşətlisi etnosun öz içində başlayan “mənəm-mənəmlik”, torpaq iddeası, yuxularda doğulan gələcəyin acı görüntüsünü tamamlayır. Yuxunun çoxsaylı yozumu ikinci bir tərəfdən əsərdə yaddaş, milli müəyyənlik duyğusunu gerçəkləşdirir. Zamanı ötən yuxu bu mənada burada köç edən tayfanın əzəli, əbədi, ata-baba yurduna qayıdışının rəmzi kimi də simvollaşır. Illərdir yollara düşən köçün amalı məhz Qarakəlləli Dədənin unudulan, itirilən dədə-baba yurdunu axtarıb aramasıdır. Yuxularının gətirib çıxardığı geniş düzənlikli dağ ətəyində yurd salmağı əmr edən Dədə bu yerlərə göz gəzdirib “Buralardı.. neçə kərə yuxumda görmüşəm... Elə buralarmış” – deyir. Sirli yuxu Qarakəlləliləri doğma torpağa qaytarır, el ağsaqqalı isə bu məkanda həm yurdu, həm də ölümünə qovuşur. Insan taleyi, gənclərin öz sevgililərinə qovuşması imkanı da zamanla xalq inamı, təsəvvürlərində yuxu həqiqətinə bağlanılmışdır. Yuxunun qeyri-həyati, kosmik mahiyyəti onun müqəddəsliyini şərtləndirərək bu təsəvvürdə ilahidən gəlmə, qeybin xəbəri olaraq qiymətləndirilmişdir. Gənclərin öz sevgilərini yuxudqa tapması motivi də bu baxımdan folklor ədəbiyyatı – nağıl və dastanlarda eyni inama bağlı qorunmaqdadır. Milli – etnik məişət, psixologiyadan qaynaqlanan M.Süleymanlının “Köç” romanında da eyni yuxu modeli ailə quran gənclərin sonradan bir-birlərini tanımasını gerçəkləşdirir. Qarakəlləli igid Bəkil Qoşqar elinin gözəl qızı Çiçəyi məhz yuxusunda görür. Çiçəyin baxışlarını yuxusunda görən Bəkil qızın çağırışıyla ayılır. Qoşqar eli yenicə rastlaşıb, münasibət qurmağa çalışdıqları Qarakəllə tayfası ilə birdən-birə qaynayıb qarışa, eləcə də bu qəbilənin qızı tanımadığı igidə könül verə bilməzdi. Ancaq yuxuya inam həm tayfaların, həm də gənclərin yaxınlaşması, bir-birlərinə qohum olmasının qeyd-şərtsizliyini reallaşdırmışdır. Folklor ədəbiyyatında daha çox “buta verilmə”, “buta alma” kimi səciyyələndirilən bu yuxu inamı dünya ağacı mifinin 32 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 əlaməti olaraq izah edilir. “Dünya ağacı kainatın yaradıcısı olduğu üçün həm də yaranışın, artımın mifi sayılmışdır. Deməli, onun əlaməti, atributu buta gəncliyə verilərkən onlar bir-birilərini sevməlidirlər ki, yeni ailə yaransın, artım olsun” (4, 218) Yuxu inamının mifoloji kökündə dayanan gənclərin bir-birinə buta verilməsi romanda Alay və Çəmənin timsalında göstərilir. Qarakəlləli Alayin yuxusuna girib, Qanıq elinin qızı Çəmənin ona buta verildiyini söyləyən nənəsi bir qab suyu ona içirdir. Eyni yuxunu görən Çəmən də butalı oyanıb sevgilisinin yolunu gözləyir. Buta verilmənin müqəddəsliyi hər iki – bir-birinə düşmən tayfanın inamında elə möhkəm yer tutur ki, nə Qutluq eli, nə də Qarakəlləlilər bu izdivaca qarşı dura bilmirlər. “Atasının qanı qurumayan, yağı oğlanına” getməyin ağırlığını yaşayan ana belə buta inamında çarəsiz qalır. Nənənin Qanıq obasının ağbirçəkləri, ağsaqqalarının yuxusundan keçərək onları toya səsləməsi bu inamı daha da möhkəmləndirir. Romanda Alay və Çəmənin ölümü də eyni vaxta gerçəkləşməklə buta verilmənin mahiyyətinə bağlanır. Yenə də yuxu olacaq taleyin yozumunu gerçəkləşdirir. Yuxuda ölən ananın Çəməni çağırmaqla onun ölümü Alayın son nəfəsi ilə birləşir. “... bir-bir Qarakəllələrin hamısı keçib halallaşdılar. Heç kəs belə can verən görməmişdi. Ikisi də, ər-arvad gülümsəyə-gülümsəyə çıxıb gedirlər.....” (6, 121) Tarixi-etnik təsəvvürlərin bağlandığı sınamalar içərisində su stixiyası bu sistemdə başlıca yer tutmaqla romanda tayfaların məişət həyatınıda ayrılmaz inanc mövqeyi ilə diqqəti cəlb edir. Köçəri həyat tərzi insanın təbiətlə əlaqəsinə elə güclü bir təsir göstərmişdir ki, sınama və inancların obyekti insanların təbiətə xüsusi, ilkin yaxınlığının qayıdışı olaraq fərqlənməkdədir. Su stixiyasının mübarəkliyi, müqəddəsliyi dünyanın mifik yaradılış modelində iştirakı bu ünsürün zamanla ilkin, xeyirxahlıq təsəvvürlərini inama çevirmişdir. Romanda nəvəsinin növbəti yuxu sayıqlamasından təşvişə düşən dünyagörmüş qoca ilk yardımını sudan diləyir. “...Yer üzünə zülmət çökmüşdü. Hürü qarı suya yalvara-yalvara çayın yaxasıyla gedirdi: – Kömək elə balama, ay bu suyun nuru! İmiri taxtın üstünə uzatmışdılar. Hürü qarı otları, çiçəkləri əzib suya qatırdı: – Qaldır, içsin. Yoxsa özünə gəlməyəcək”. (6.25) Suyun dünyanın kosmik modelinin təşkilində iştirakı onun əlahiddə, müqəddəsliyini şərtləndirən ilkin amil olmaqla sonradan bir sıra sakral 33 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 xüsusiyyətlərini məhz bu başlanğıcdan götürmüşdür. Türk xalqlarının mifologiyasında özünə yer alan suyun diriltmə gücü, su ilahəsi, ölənglərinin varlığı və onların insanı xeyir və şər ruhla qarşılaması motivi və s. folklorda daha fərqli, geniş tərəfləri ilə çıxış etməkdədir. Bu baxımdan əsərdə suya yalvarma, ondan kömək diləmə, eləcə də türkəçarənin suyla hazırlanması eyni mifik görüşün tərəflərinə bağlıdır. Mifologiyada mövcud su müqəddəsliyinin onun tanrısı, ilahi qüvvəsiylə bağlılığı eyni dərəcədə xalq inanc və təsəvvürlərində yer almaqdadır. Göy üzünün tanrısına olan etiqad və yalvarış, eyni dərəcədə su sakrallığı üzərinə köçürülür. Məsələn, romanda huşunu itirməkdə olan hamilə qadına ilk yardım məhz “suyun doğranıb, yüksək səslə çağrılması” davranışında reallaşır. “– Bikə, tez ol, bıçaqla suyu doğra, ananı hal aparır. Bikə qurşağa qədər suya girdi, suyu eninə-uzununa doğramağa başladı... – Qışqır, suyu doğraya-doğraya bağır, kişi səsi lazımdır” (6, 34) Əksər xalqın mifologiyasında su stixiyasının xaosu səciyyələndirməsi kosmosun bərpasında iştirakı məsələsi başlıca yer tutmaqla, ayrıca türk mifologiyasında suya animist yanaşma onun ilahiləşdirilmiş Yer-Sub mifoloji obrazını meydana gətirmişdir. Yaradıcı başlanğıc kimi də suyun Ulu Ana obraz-kompleksində doğum, dirilik motivi də eyni dərəcədə bu ünsürün mifoloji təsəvvürlərdəki çoxşaxəliliyini əsaslandırır. (1, 29-33). Romanda suyu doğramaq, yüksək səslə çağırış müəyyən mənada su ilahəsi, əyəsinin oyanışı, insanlara köməyə tələsməsi, xeyirxah ruh kimi yardımı mifoloji təsəvvürünə istinad edir. Insanın təbiətə, həyata, varlığa münasibəti onları öyrənmək, yanaşmaq cəhdləri, psixioloji görüm fəaliyyətləri zamanla ətraf aləmin ilkin qavranılmasında mifik düşüncə modelinə çevrilmişdir. Bədii ədəbiyyat, sənətin də obyektinə çevirdiyi bu və ya digər etnosun tarixini, etnoqrafiyasını doğru-düzgün göstərmək üçün ilk növbədə onun mifik dünyagörüşü, düşüncə qaynağına istinad olunmalıdır. Bu baxımdan M.Süleymanlının qeyd olunan “Köç” romanı xalqın tarixi keçmişi, mifoloji düşüncə mədəniyyətinin sonsuz, zəngin imkanlarını, mifopoetik görüntülərini təfsilatı ilə onun məişətində canlandıran orijinal, maraqlı bir əsərdir. İşin elmi yeniliyi: Müasir nəsrdə mifoloji düşüncənin ayrı-ayrı modellərinin izlənilməsi. İşin tətbiqi əhəmiyyəti: Nəsr əsərlərinin öyrədilməsinə bağlı xüsusi kursların aparılması, nəsr poetikasının tədrisində istifadə oluna bilər. 34 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 İstifadə olunmuş ədəbiyyat 1. S.C.Bəydili. Mifoloji Ulu Ana kompleksi haqqında. Filologiya məsələləri. AMEA. Füzuli adına Əlyazmalar İnstitutu, Bakı, 2007, № 5, səh. 29-33 2. A.Əmrahoğlu. Epik sözün bədii gücü. Bakı, Elm, 2000. 3 Z.Freyd. Psixoanalitik proses. Gənclik jurn.., Bakı, 1989, №9. 4. H.İsmayılov. Azərbaycan folklorunun regional xüsusiyyətləri. Bakı, Səda, 2006. 5. T.Salamoğlu. “Köç” şərti-metoforik roman kimi, Filoloji araşdırmalar, XVIII kitab, Bakı, 2003. 6. M.Süleymanlı. Üç roman, “Azərbaycan nəşriyyatı, Bakı, 2004. 7. В.Басилов. Избранники духов. Москва. Политиздат, 1984 XÜLASƏ M.Abbasova. M.Süleymanlının “Köç” romanında mifoloji inam və təsəvvürlər Məqalədə M.Süleymanlının “Köç” romanında mübarizə və dostluq şəraitində yaşayan tayfaların məişət, sosial, siyasi həyatının ayrılmaz hissəsinə çevrilən ən qədim inanc, təsəvvürlər sistemi tədqiq olunmuşdur. Animist görüşlər, dünyanın yaradılışı, kosmos, xaosun təşkili və s. bağlı mifik düşüncənin izləri romanda ayrı-ayrı hadisələr, obrazların davranış əlamətlərində araşdırılaraq ilkin mifik qaynağa uyğun mənalandırılmışdır. Açar sözlər: mifik düşüncə, stixiya, mifopoetik, inanc, etnoqrafiya, dünyagörüşü. SUMMARY M. Abbasova. The mythological believes and notions in the novel “Koch” by M.Suleymanlı In the article the system of the ancient belief notions turning into the inalienable part of tribes living in the condition of struggle and friendship in the novel “Koch” by M.Suleymanli the mode of life, social, the political life were investigated. The animist thought, the creation of the world, the space, the organization of chaos and etc. the traps of mythic thinking the different events, images investigated in the behavior characters due to the first mythic source were corresponded. Key words: the mythic thinking, the element, mythopoetic, belief, ethographic, the outlook. РЕЗЮМЕ М. Аббасова. Мифические поверия и представления в романе М.Сулейманова «Кочевье». В статье исследуются система представлений, мифических поверий, ставшие неотъемлемой частью политической, социальной и общественной 35 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 жизни племён живших во вражде и дружбе затронутые в романе М.Сулейманова «Кочевье». Проявление мифического размышления связанные с анимистическими встречами, сотворением мира, космоса, созданием хаоса в романе исследуются в признаках отдельных событий, в поведении образов, выводя нас на первичный мифический источник. Ключевые слова: мифическое мышление, мифопоэтика, поверие, этнография, мировоззрение. AMEA-nın Folklor İnstitutunun böyük elmi işçisi filologiya üzrə fəlsəfə doktoru Abbasova Mətanət Maşallah qızının “M. Süleymanlının “Köç” romanında mifoloji inam və təsəvvürlər” mövzusunda yazdığı məqaləyə RƏY Tarixi mövzuda qələmə alınan M.Süleymanlının “Köç” romanı xalq həyatı, məişəti, dünyagörüşünün geniş təsvirinə əsaslanan maraqlı bədii nümunədir. Etnosun tarixi-mifik görüşləri, təsəvvürlərinin qorunduğu məişət, sosial həyat, mənəvi-əxlaqi dəyərlərin bu istiqamətdə təhlili məqalənin araşdırma obyekti olaraq götürülmüşdür. Qədim animist görüşlər, yuxu inamı, müxtəlif inancların ilkin dünyagörüşü, mifik düşüncə modellərində öyrənilməsi məqalədə sistemli şəkildə tədqiqata cəlb edilmişdir. Ayrı-ayrı sınama, etiqadların sakrallığının, mifoloji kökdən folklora, daha sonrakı mərhələdə yazılı ədəbiyyata keçidinin poetik özünəməxsusluğu əsaslandırılmışdır. Məqalə qoyulan problemin elmi-nəzəri baxımdan əhatə olunması baxımından qənaətbəxşdir və tədqiqatın dərc olunması məqsədə müvafiqdir. MƏQALƏYƏ F.D. R.XƏLİLOV RƏY VERMİŞDİR. 36 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Almaz HƏSƏNQIZI (Hüseynova) filologiya elmləri namizədi BAĞDAD XANIM AZƏRBAYCAN MÜHACİRƏT FOLKLORŞÜNASLIĞINDA Azərbaycan mühacirət folklorşünaslığı aşıq-qadınların yaradıcılığına xüsusi diqqətlə yanaşmış, onlar haqqında əldə edə bildikləri qədər məlumat verməyə, əsərlərini nəşr və təbliğ etməyə çalışmışlar. Bu o qədər də asan deyildi, vətəndən kənarda yaşayan və mənbə qıtlığı çəkən mühacir Azərbaycan ziyalıları çətinliklərə baxmayaraq, bu sahədə çox dəyərli işlər həyata keçirməyə müvəffəq olmuşlar. Ümumiyyətlə, bütün Şərq ölkələrindəki kimi Azərbaycanda da qadın aşıq və ya şairlərin yaradıcılığının üzə çıxması çox çətin bir proses olmuşdur. Bu, bir tərəfdən islam aləmində qadına olan münasibətdən doğursa, digər tərəfdən məhz xanımların özlərinin sonradan müxtəlif təzyiqlərə məruz qalmaq qorxusu ilə şeirlərinin aşkarlanmasından ehtiyat etmələrindən irəli gəlir. Gözəl şairəmiz Nigar xanım Rəfibəyli “Azərbaycanın aşıq və şair qadınları” kitabına (onun əsasında 2005-ci ildə Azərbaycan Respublikası Prezidentinin fərmanı ilə “Azərbaycanın şair qadınları” monoqrafiyası nəşr olunmuşdur) yazdığı “İşıqlı həyatın həsrətində” adlı ön sözdə tarixin müxtəlif dövrlərində haqqı tapdalanan, arzu və istəkləri ürəyində qalan, varlığı nəzərə alınmayan qadınların yaradıcılığı haqqında yazmışdır: “İnsanın böyüklüyü, barışmazlığı və qüdrəti ondadır ki, o, həmişə öz mənliyi, qüruru, fərdiyyəti uğrunda üsyana qalxıb. Bu insanlıq üsyanında qadınlığın da öz payı var. Bəzən “üsyan” sözün müstəqim mənasında qiyam, vuruş olub, qurbanlar aparıb. Belə şəhidlərdən biri Tahirə Qürrətüleyndir. Amma insan ləyaqəti uğrunda döyüşün zahirən səssiz, sakit formaları da var. Şəriət dünyanı qadına haram eləyən bir dövrdə sevgi haqqında, həyat haqqında öz sözünü pıçıltıyla belə olsa da, demək fədakarlıqdır, cəsarətdir, hünərdir. Çünki bu zəif pıçıltılar əsl şeirə çevrilirsə, deməli, onlar qəlbin çırpıntılarından doğulub. Qəlbin çırpıntıları isə, təbil zərbələrindən fərqli olaraq, eşidilmir” (10, Ic., səh.12; 7, s.11). Bu sözlərdən də aydın olur ki, qadınların yaradıcılığını araşdırmaqla onların düşüncə tərzi, arzu və xəyalları, ümidləri ilə tanış olmaqla yanaşı, bu əsərlərdə hər bir sətir arxasında gizlənən mübarizəni də aşkarlamaq 37 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 mümkündür. Haqq-ədalət, istiqlal, insan ləyaqəti uğrunda çətin döyüşün hər zaman ön cərgələrində olan mühacirət folklorşünaslığı qadın yaradıcılığını diqqətdən kənarda qoymamış, onların da xalqa tanıtdırılması naminə əllərindən gələni etmişlər. Belə ki, Ankarada nəşr edilən “Azərbaycan” dərgisinin 1954-cü il 12-ci sayında Ə.Cəfəroğlunun “Hüdudboyu saz şairlərimizdən Bağdad xanım” (12) məqaləsi işıq üzü görmüşdür. Folklorşünas-alim yenə də öz tədqiqatçılıq ənənələrinə sadiq qalaraq, yaradıcılığı hələ də Azərbaycan ictimaiyyətinə məlum olmayan bir qadınaşığın – Bağdad xanımın mümkün olduğu qədər həyatından bəhs etmiş, şeirləri haqqında məlumat və əsərlərindən örnəklər vermişdir. Qeyd etmək lazımdır ki, Azərbaycan aşıqları ilə bağlı aparılan tədqiqatlarda və toplanan materiallar arasında Bağdad xanımın adına təsadüf edilmir (1; 2; 3; 4; 5; 7; 10 və s.). Bundan əlavə, mühacirət folklorşünaslığı ilə, ayrıca Ə.Cəfəroğlunun yaradıcılığı ilə bağlı olan tədqiqat əsərlərində də bu barədə çox vaxt məlumat verilmir, nadir hallarda isə yalnız həmin məqalənin adı çəkilir. Belə ki, tədqiqatçı E.Əbülhəsənli Ə.Cəfəroğlunun aşıq yaradıcılığı ilə bağlı tədqiqatlarından danışarkən, onun Tufarqanlı Abbas, Qurbani, Dədə Qasımla bağlı araşdırmalarından bəhs etsə də, Bağdad xanımla bağlı heç bir məlumat verməmişdir (14). G.Hüseynovun “Əhməd Cəfəroğlunun folklorşünaslıq irsi” adlı dissertasiyasında bu məqalə xatırlanmış və Bağdad xanımı ilk dəfə Azərbaycan oxucusuna Əhməd Cəfəroğlunun tanıtdırması ilə bağlı qısa məlumat verilmişdir (16, s. 70-72). Fəridə Hicranın “Azərbaycan mühacirət folklorşünaslığı” kitabında isə nəinki Bağdad xanımın yaradıcılığı araşdırılmamış, bu məqalənin adı yalnız iki dəfə və təhrif olunaraq –“Sərhədboyu saz şairlərimizdən Bağdad Hənim” şəklində yazılaraq çaşqınlıq yaratmış, əlavə heç bir məlumat verilməmişdir (15, s.108). Ə.Cəfəroğlu özü də Bağdad xanımla bağlı məqaləsinin elə ilk cümləsindəcə əslində vaxtilə sevilən və tanınan bu xanım-aşığın nədənsə unudulduğunu, adı, həyatı, doğulduğu yerlə bağlı dəqiq məlumatın olmaması nəticəsində müxtəlif fərziyyələrin meydana çıxdığını qeyd etmişdir: “Hüdudboyu saz şairlərimizdən Bağdad xanım unudulmuş, köşədə-bucaqda qalmasına rəğmən, dövrünün heç də azımsanmayan adlı və şanlı aşıqlarından biri olmuşdur. Həyatında sevilmiş və sayılmış, bir türlü xalqla paylaşılamamış, vətəni və adı haqqında iki rəvayət mövcud olmuşdur” (12, s.8). 38 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Alimin verdiyi məlumatlara görə, Bağdad xanım Çıldırın ya Pekreşen, ya da Çiyahor kəndində doğulub yaşamışdır. Bu aşığın adı ilə bağlı da müxtəlif fərziyyələrin dolaşdığını, bəzi məlumatlara görə, onun “Bağdagül” olduğu qeyd edilsə də, Ə.Cəfəroğlu öz qənaətlərini belə yekunlaşdırmışdır: “Çıldır tərəkəmələri ilə zarşatlılar birinci “Bağdad” adının doğru olduğu qənaətindədirlər. Şeirlərində qullandığı adına baxılacaq olursa, bizcə də, “Bağdad” əsli, “Bağdagül” sonradan törəmədir” (12, s.8). Bu qadın-aşıq barədə dəqiq bir məxəzin olmamasını xüsusi diqqətə çatdıran alim Doğu Anadoluda folklor materialları toplayarkən bir təsadüf nəticəsində onun haqqında müxtəlif rəvayətlər dinlədiyini və şeirlərindən örnəkləri topladığını, bəzi məlumatları Bulanıqlı Aşıq Namazdan öyrənmək istədiyini də məqaləsində xatırlamışdır. Alim bu barədə yazır: “Yaşadığı tarix də məchuldur. Bu xüsusa dair Doğu Anadolu gəzilərim əsnasında aşıqlardan və müxtəlif kimsələrdən topladığım şeirlərindən də bir ipucunun əldə edilməsi imkansızdır. Bulanıklı Aşıq Namaz Bağdadı xəyal-məyal xatırladığı kimi soruşdurduğum kimsələr də haqqında açıq bir fikir ediniləcək bilgiyə sahib deyildirlər” (12, s.8). Xatırladaq ki, Ə.Cəfəroğlu folklor materialları toplayarkən Bulanıklı Aşıq Namazla tanış olmuş, “Qurbani” dastanını onun dilindən yazıya köçürmüşdür (11, s. 87). Ə.Cəfəroğlu Bağdad xanımın yaşadığı dövrü müəyyənləşdirmək üçün onun əsərlərinə və haqqında dolaşan rəvayətlərə istinad olunmasını məqsədəmüvafiq hesab etmişdir, çünki: “Hər kəs daha fazla Bağdad xanımın macərasını və eşqini nəql etməkdədir” (12, s.8). Alimin fikrinə görə, rəvayətlərdəki bilgiyə görə onun nişanlısı uzun illər əvvəl göl kənarında yerləşən Albızlı kəndindən olmuşdur, lakin həmin ərazinin xeyli zamandan bəri dağıldığına, yalnız xarabalıqlarının qaldığına əsaslanaraq, Bağdad xanımın bir neçə əsr əvvəl yaşadığını müəyyənləşdirmək mümkündür. Beləliklə, demək olar ki, bir neçə əsr bundan əvvəl yaşamış bir qadın sənətkar mühacirət folklorşünasının səyləri nəticəsində ədəbiyyatımıza qazandırılmışdır. Bağdad xanım haqqında çox yanıqlı bir eşq macərası danışıldığını xatırladan Ə.Cəfəroğlu onun aşıq olmasının əsas səbəbinin də bu sonu faciə ilə bitən nakam bir məhəbbət olduğunu bildirmişdir: “Bütün el aşıqları kimi, Bağdad xanım da eşq macərasında yetim buraxılmamış, haqqında canlar yaxan, gözlər yaşardılan olduqca kədərli bir eşq hekayəsi vücuda gətirilmişdir” (12, s.8). 39 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Göründüyü kimi, Ə.Cəfəroğlu Bağdad xanımla bağlı el arasında mövcud olan rəvayətin onun şeirləri əsasında sonradan yaradılması qənaətindədir və məqaləsində də bunu xüsusi olaraq qeyd etmişdir. Bu xanımın çox böyük əzablar çəkməsinə, öz həyatını bütünlüklə sevgisi yolunda qurban verməsinə diqqət çəkən müəllif Bağdad xanımın yaradıcılığının tamamilə nişanlısına həsr edildiyini və bu şeirlərin xalq arasında seviləsevilə yaşadıldığını xatırlatmışdır. Bu aşığın yaradıcılığını izləmək üçün həmin rəvayət mühüm əhəmiyyətə malikdir, elə buna görə də Ə.Cəfəroğlu xalq arasında bu aşıq-qadın haqqında dolaşan əhvalatlardan da bəhs etmişdir: “Bağdad doğulduğu Pekreşen kəndinin qarşısında, göl kənarındakı Ağcaqalalı bir dəliqanlı ilə sevişmiş, nişanlanmış və bütün qəlbini ona bağlamışdır.Yeni adaxlılar uzun nişanlılıq həsrətinə dayanmaqdansa, bir an əvvəl bir-birinə qovuşmaq istəmişdirlər” (12, s. 8). Müəllif sonra göstərir ki, Bağdadın nişanlısı bir dostunun köməyi ilə arzusuna çatır və onlar yenidən görüşmək arzusu ilə bir yol axtarırlar. Qız evində yaşayanlar çox olduğundan görüşmək bir müşkülə çevrilir. Nəhayət, qərara gəlirlər ki, evdə hamı gecə yatandan sonra Bağdad gölün kənarında atəş yandıracaq və bunu görən oğlan gölü üzərək keçib sevgilisinin görüşünə gələcəkdir. Belə də edirlər və bir neçə ay iki sevgili gizlicə görüşürlər. “Fəqət fələk bu məsud günləri bunlara çox görmüş, qəlbləri birləşdirən ocağın sönməsilə iki aşiqin həyatı da birdən-birə sönmüşdür” (12, s.9), – yazan Ə.Cəfəroğlu faciənin səbəblərini də şərh etmişdir. Bir gün evin gəlini, yəni Bağdadın qardaşı arvadı işin fərqinə varır və həmin sirri onun əmisi qızına açır. Lakin, sən demə, bu qız Bağdadı nişanlısına çox qısqanırmış, onları ayırmaq üçün fürsət axtarırmış. Gəlin və əmiqızı gecələrin birində gizlicə nişanlının gətirdiyi hədiyyələri özləri götürmək istədikləri üçün sözləşirlər və ocaq qalayırlar. Alovu görən gənc gölə atılaraq üzməyə başlayır, lakin gölun ortasına çatanda əmiqızı yandırdığı atəşi söndürür. Üzmək üçün istiqaməti tapa bilməyən gənc göldə boğulur. Sonra qırx gün Bağdad nişanlısını atəş yandıraraq gözləyir, nişanlısı gəlib çıxmır, əmisi qızı əhvalatı ona danışmağa məcbur olur. Beləliklə, ağır sarsıntı keçirən Bağdad təskinliyini yalnız sazdan alır. Ümumiyyətlə, eşq əzabına dözməyən insanların əlacı sazda görməsi və bu nakam aşiqlərin həm də haqq aşığına çevrilməsi Azərbaycan xalq ədəbiyyatında hər zaman təsadüf olunan ənənəvi bir prosesdir. Lakin əksəriyyətdən fərqli olaraq burada saza mehr salaraq dərdini şeirlərə tö40 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 kən, öz məhəbbət hisslərini, hicranın əzablarını dilə-dişə salan bir xanımdır ki, bu da azərbaycanlı xarakteri üçün nadir hadisə hesab edilə bilər. Professor A.Nəbiyev həsrət, kədər, zor ilə ərə verilmə, ər evində narahat həyat mövzularının qadın yaradıcılığı üçün səciyyəvi olduğunu qeyd etmişdir (17, II c., s.105), Bağdad xanım şeirlərində faciənin və məhəbbətin dərin izlərini görmək mümkündür. Bu aşığın könlünü yandıraraq saza tökülən misralar bir də ona görə qiymətlidir ki, bu bir qadının həm ah-naləsi, fəryadı, həm də bəd niyyətli insanlarla mücadiləsidir: Nədən ah çəkmiyəm, nədən yanmıyam, Yetirmədi baxtım murada məni. Nədən inildəməm, nədən sızdamam, Bağrım nay tək saldı fəryada məni. Eşq gölündə yelkənimiz üzərkən, İğbal yeli məram üzrə əsərkən, Fələk girdabına saldı üzərkən Cavanımı, qoydu qarda məni. Bu dərdin oduna canmı dayanır?! Xəyalıynan gözüm al-qan boyanır, Bağdadam, ahıma dağ-daş dayanır, Gedər, yetirmədi bir şada məni (12, s.10). Göründüyü kimi, bu qoşmanı Bağdad xanım sırf Azərbaycan dilində söyləmişdir, hətta Ə.Cəfəroğlu bəzi sözlərin Osmanlı türkcəsində qarşılığını da lüğət şəklində şeirlərin sonuna əlavə etmişdir. Xalq arasında dolaşan rəvayətə görə, Bağdad xanım ömrünün sonuna qədər sədaqətli olmuş, nişanlısının faciəli vəfatının yasını saxlamış, saçlarına dən düşərkən belə onu unutmamışdır. Onun saf məhəbbəti ilə yanaşı ürəkləri yandıran ağır kədəri də söylədiyi misralara hopmuş və əbədi olaraq öz müəllifi ilə bərabər yaşamaq hüququ qazanmışdır. Bu nakam taleli qadının ömrünün ahıl vaxtında söylədiyi şeir haqqında Ə.Cəfəroğlu yazır: “Nəhayət, gündən-günə çökməyə başlayan Bağdad xanımın saçlarına ağ düşmüş, eşq atəşi ilə yana-yana sevgilisinə qovuşmağa hazırlanmışdır. Bu dünyadan ala bilmədiyi kamını ötəki dünyada bulacağına inanırdı. Ölüm döşəyinə düşdükdən sonra sazını əlinə alaraq yanıqlı bu qoşması ilə arzuladığı səadətə çatmışdır” (12, s.11). 41 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Bu sözlərdən sonra Ə.Cəfəroğlu Bağdad xanımın qoşma adlandırdığı yeddi bəndlik şeirini məqaləsinə əlavə etmişdir. Şeir bəndlərin miqdarına, qafiyələnmə üslubuna görə bənzəsə də, misralarının sayına görə qoşmadan fərqlənir və yeddi hecalı bu aşıq şeir şəklini Azərbaycan folklorşünaslığında “təsnif” adlandırılır (8, s.161): Halıma yanan mələk, Dilimdə qaldı dilək. Yar ocağına fələk Həsrət qoydu, bil məni. Göldə ötüşən sona, Çalxanıb batma qana. Tez qovuşurdum ona, Qoymaz erkən yol məni. Durnam, səni dinlərəm, Dərd dilindən anlaram. Sinəm şan-şan inlərəm, Qaval sanar el məni (12, s.11). Bu parçada Bağdad xanım durnaya müraciətlə öz faciəli taleyinə işarə etmiş, gölün sularının hələ də qan olduğunu, yar ocağına həsrətdən daim inlədiyini, bu sızıltıları eşidənlərin onu qavala bənzətdiyini yanıqlı bir dillə sazın simlərinə tökmüşdür. Diqqəti cəlb edən xüsusiyyətlərdən biri də odur ki, burada işlənən sözlər və frazeoloji birləşmələr Azərbaycan dilindədir və Türkiyədə ömür sürməsinə baxmayaraq Bağdad xanım əsl azərbaycanlılar kimi ana dilinin incəliklərinə bələd olmuş, ondan sevə-sevə və zövqlə istifadə etmişdir. Belə ki, şeirlərindəki sadə danışıq dilində təsadüf etdiyimiz “öybəöy”, “viranım”, “kül etmək”, “qara geymək” kimi söz və ifadələrlə xanım-aşıq öz saf duyğularını məharətlə ifadə edə bilmişdir: Al tökdüm, geydim qara, Öybəöy canım yara. Təbib yox qıla çara, Fəth edər bu hal məni. Bağdad, nə tökdün qan-yaş, Binamda qalmadı daş. Veyranım oldu ataş, Axır edər kül məni( 12, s. 11) 42 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Ümumiyyətlə, Ə.Cəfəroğlunun “Hüdudboyu saz şairlərimizdən Bağdad xanım” məqaləsində aşığın yaradıclığından verilən örnəklərə nəzər saldıqca dözülməz dərdlərlə baş-başa qalaraq zəhərə dönən ömrünün təsviri arxasında bir qadının yaşadığı əzablara qarşı kəskin etirazının və üsyanını şahidi olmaq mümkündür: Soldu gül gülşənim bahar çağında, Bozardı sünbülüm süsən dağında. Yandı canım hicran, qəm ocağında, Ağı qatdı, zəhər etdi aşımı. Mənə dellər: Bağdad, burax bu dərdi! Məndə olan dərdi hansı gül gördü? Fələk çarxı dövranıma kəc vurdu, Gecə-gündüz fiğan etdi işimi (12, s.10). Ətrafdakıların məsləhətinə baxmayaraq, bu xanım-aşıq öz könül iztirablarını, düşdüyü faciəni şeirləri ilə “gecə-gündüz fəğan” edərək fələyi lənətləyir və həmin şeirlər əhvalatla yanaşı ağızlarda dolaşaraq xalqın söz inciləri sırasına daxil olur, beləliklə, onu yaradıcısına da əbədi yaşamaq hüququ qazandırır. Əhməd Cəfəroğlunun folklorşünaslıq irsinin tədqiqatçılarından olan Gülağa Hüseynov Bağdad xanımla əlaqədar dillərdə dolaşan bu eşq hekayəsi haqqında qənaətlərini belə yekunlaşdırmışdır: “Bağdad xanımla bağlı bu hekayə, göründüyü kimi, dastan süjetinə uyğun gəlmir. Bu baxımdan biz onu eşq-məhəbbət mənasında “dastan-rəvayət” adlandırdıq. Lakin bu macərada əfsanə süjetlirinə məxsus ənənəvilik görünməkdədir. Ancaq məsələnin başqa bir tərəfi var. O da ondan ibarətdir ki, biz burada çox orijinal şeirlərlə üzləşirik. Şeirlərdəki dərd və kədərin dərinliyi, yaşantıların reallığa uyğunluğu göstərir ki, bu şeirlər, çox olsun ki, doğrudan da, Bağdad xanım tərəfindən məhz bu sevgi əhvalatı ilə bağlı yaradılmışdır. Hər halda əldə olan hekayə-rəvayətdir və buradakı hadisənin, doğrudan da, baş verib-vermədiyini aydınlaşdırmaq indi çox çətindir. Ə.Cəfəroğlu da bununla bağlı dəqiq məlumətlərın olmadığını göstərir” (16. s. 72). Əhməd Cəfəroğlu məqaləsinin sonunda Bağdad xanımın “hələ məəbbət dastanının ünlü qəhrəmanı olaraq” xalq arasında yaşadığın yazaraq, tədqiqatçıların diqqətini bu xanım-aşığın yaradıcılığına yönəltmək niyyəində olmuşdur. Lakin, təəssüf ki, bu məqalənin yazılmasından yarım əsrdən çox – əlli beş il keçməsinə baxmayaraq, Bağdad xanım və onun yaradıcılığı araşdırılmamış, əsərləri toplanıb nəşr edilməmişdir. 43 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Qeyd edək ki, mühacirət folklıorçünaslığı mümkün olduğu qədər qaın-aşıqların yaradıcılığını diqqətdə saxlamışdır. Belə ki, İstanbulda Xavər aslanın redaktorluğu ilə nəşr edilən “Xəzər” (“Azərbaycan ədəbiyatı dərgisi”) jurnalında Bəsti xanımın (6), Səlim Rəfiq Rəfioğlunun Burada 1941-ci ildə nəşr etdirdiyi “Azərbaycan ədəbiyyatı” (Seçilmiş misralar)” kitabında (18) Aşıq Pəri, Bəyim xanım, Göyçək xanım, Leyla xanım və başqalarının yaradıcılığından örnəklər verilmişdir. Qaynaqlar 1.Aşıqlar, Tərtib edən H.Əlizadə, Bakı: Azərnəşr, 1937, 523 s. 2.Aşıqlar, Tərtib edən S.Axundov, Bakı: Respublika Xalq Yaradıcılığı evi, 1957, 302 s. 3.Aşıqlar, Tərtib edən Səttar Axundov, Bakı: 1960, 184 s. 4.Azərbacan aşıqları və el şairləri (toplayan Əhliman Axundov), Bakı: Elm, 1984, 544 s. 5. Azərbaycan aşıq şeirindən seçmələr, I cild, Bakı: Şərq-Qərb, 2005,376 s., II cild, B., Şərq-Qərb, 2005, 424 s. 6.Azerbaycanın kadın sanatçıları. “Hazer”, Istanbul: 1980, yıl 2, sayı 16, s.21-23 7.Azərbaycanın qadın şairləri antologiyası, Tərtib edən Əzizə Cəfərzadə, Bakı: Avrasiya Press, 2005, 256 s. 8.Azaflı Mikayıl. Qoca Azaflıyam, Bakı: Nurlan, 2008, 760 s. 9.Azərbacan aşıqları və el şairləri (toplayan Əhliman Axundov), Bakı: Elm, 1984, 544 s. 10. Azərbaycanın şair və aşıq qadınları, Tərtib edən Əzizə Cəfərzadə, I. cild, Bakı: Gənclik, 1991, 288 s., II cild, Bakı: Maarif, 2003: 280 s. 11. Caferoğlu Ahmet. Terekeme ağızıle hudutboyu saz şairlerimizden Kurbani ve şiirleri, “Türk dili ve Edebiyatı”, III, İstanbul: 1948, №1-2, s.87-106 12. Caferoğlu Ahmet. Hüdutboyu saz şairlerimizden Bağdat hanım, “Azerbaycan”, Ankara: mart 1954, yıl 3, sayı 12, s. 7-11 13. Caferoğlu Ahmet. Modern Azerbaycan edebiyatına toplu bir bakış, “Azerbaycan yurt bilgisi”, İstanbul: 1954, sayı 37, с. 40-48 14. Əbülhəsənli Elşən. Əhməd Cəfəroğlunun ədəbiyyatşünaslıq irsi, Bakı:Azərnəşr, 2006, 132 s. 15. Hicran Fəridə (Vəliyeva). Azərbaycan mühacirət folklorşünaslığı, Bakı: Qartal, 2009, 176 s. 16. Hüseynov Gülağa. Əhməd Cəfəroğlunun folklorşünaslıq irsi, filologiya elmləri namizədi alimlik dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyası, Bakı, 2007, 146 s. 17. Nəbiyev Azad. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı, I cild, Bakı: Turan, 2002, 44 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 678 s., II cild, 2006, Bakı. Elm, 618 s. 18. Refik Selim Refioğlu. Azerbaycan edebiyatı (Seçilmiş mısralar), Bursa: Emek basımevi, 1941, 110 s. XÜLASƏ Bağdad xanım Azərbaycan mühacirət folklorşünaslığında Aşar sözlər – mühacirət, qadın, məhəbbət, faciə “Bağdad xanım Azərbaycan mühacirət folklorşünaslığında” məqaləsində xalq ədəbiyyatında hələ də öyrənilməmiş qalan Azərbaycanın qadın aşıqlarından biri – Türkiyədə yaşayan Bağdad xanımla bağlı mühacirət folklorşünaslarının tədqiqatları araşdırılmışdır. Məqalədə mühacirət elmi-nəzəri fikrinin tanınmış nümayəndələri Ə.Cəfəroğlu, S.Rəfiq və başqalarının mövzu ilə bağlı tədqiqatları ayrıca diqqət yetirilmişdir. İlk dəfə təhlilə cəlb edildiyinə görə burada Bağdad xanımın həm yaradıcılığı ilə yanaşı, həyatının bəzi məqamları da nəzərdən keçirilmişdir. РЕЗЮМЕ Багдад ханум в Азербайджанской эмигрантской фольклористике Ключевые слова – эмиграция, женщина, любовь, трагедия В статье “Багдад ханум в Азербайджанской эмигрантской фольклористике” рассмотрено исследование эмигрантской фольклористики о жизни и творчестве один из азербайджанских женщин-ашуков, жившие в Турции Багдад ханум, которая до сих пор на азербайджанской народной литературе о нем нет никаких сведений. Особенно выделены и впервые привлечены к системному исследованию труды таких видных представителей эмигрантской научно-теоретической мысли, как А.Джафароглы, С.Рефик и др. Особенно удалено внимание и на ее произведения, и на разные мгновение жизни этой женщины, так как эта статья в Азербайджане впервые посвящяется к этому ашуку. RESUME Baghdad khanum in Azerbaijani emigration studies Key words – emigration, woman, love, tragedy The article titled “Baghdad khanum in Azerbaijani emigration folklore studies” analyzes the researches emigration folklore of about Baghdad khanum who lived in Turkey. The works of prominent representatives of emigration scientific-theoretical thinking, like A.Jafaroghly, S.Refik and others have been specifically focused and drawn to the systematic analysis for the first time. Baghdad khanum and her creative works are being researched in Azerbaijan for the first time. MƏQALƏYƏ F.D. O.ƏLİYEV RƏY VERMİŞDİR. 45 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Əliyeva SEVINC KƏRIM qızı AMEA Folklor İnstitutunun elmi işçisi GÖYÇƏ AŞIQ RƏVAYƏTLƏRİNİN TƏHLİLİ MƏSƏLƏNİN QOYULUŞU: Göyçə aşıq rəvayətləri müxtəlif aspektlərdən təhlil edilmiş, konkret olaraq ayrı-ayrı sənətkarlar haqqında dastan-rəvayətlər tədqiqata cəlb edilib. İŞİN MƏQSƏDİ: Göyçə aşıq rəvayətlərinin folklorda təcəssüm spesifikasını müəyyənləşdirmək və bu istiqamətdə araşdırma aparmaq. Göyçə mahalında yaranan saysız-hesabsız aşıq rəvayətlərinin deyimindən-duyumundan aydın olur ki, oğuz eli əzəli-əbədi dünya yaranan gündən xiffət çəkmiş, özünə dərdi-sərini bölüşdürmək üçün bir qulaq həyanı axtarmış, sevinc-kədərini, hiss-həyacanını bölüşmək üçün saz-söhbətinə ehtiyac duymuşlar. Bu aşıq rəvayətləri müqəddəs inam-etiqat kimi nəsildən-nəslə, ağızdan-ağıza keçmiş, söylənilmiş, dövrümüzə qədər yaşadılmışdır. Bu da bir həqiqətdir ki, ustad, peşəkar-ifaçı aşıqların söylədikləri rəvayətlər əslində nəzmin, nəsrin, musiqinin dastançı aşığın repertuarında ifaçılığın tələblərinə müvafiq növbələşməsinə söykənir. Bu tərəf müqabili, duet-dialoqlu, sadə və mürəkkəb süjetli aşıq rəvayətləri əslində ustad, peşəkar-ifaçı aşıqların və ya el-obada alp-ərliyi, ailə-məişət uğurlarında və ya uğursuzluqların sonrakı nəsillərə vətənpərvərlik nümunəviliyi baxımından həyat, ibrət dərsliyidir. İstər aşıqlarla bağlı dastan-rəvayətlər, istərsə də başqa görkəmli şəxsiyyətlərlə bağlı dastan-rəvayətlər aşıqlardan yüksək sənətkarlıq, dərin müşahidə qabiliyyəti tələb edir. Aşıq rəvayətlərində həm də xalqın etik-estetik davranış normaları, ailə-məişət adət-ənənələrinin təlqini gözlənilir. Əlinə saz alıb şagirdlikdən ustalığa qədər yüksələn hər bir aşıq böyük məktəb yolu keçmişdir. Onun bu sənətə yiyələnməsi barədə küllü miqdarda rəvayət, hekayət var. Ona görə də Göyçə aşıq rəvayətlərini Göyçə dastanlarının təsnifində üçüncü tipə aid edə bilərik. Göyçə dastan rəvayətləri: a) Aşıqlarla bağlı dastan rəvayətlər b) Başqa görkəmli şəxsiyyətlərlə bağlı dastan rəvayətlər Adından da göründüyü kimi görkəmli şəxsiyyətlərlə bağlı dastan rəvayətlər qəhrəmanın mənsub olduğu qəbiləni, xalqın dünyagörüşünü, duyğularını, ailə münasibətlərini, adət-ənənələrini əks etdirir. Onu da xüsusilə qeyd edək ki, bütün dünya xalqlarında olduğu kimi, Azərbaycan xalqının da ailə münasibətləri, adət-ənənələri, xüsusilə toy mərasimləri öz 46 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 kökləri ilə qədimlərə gedib çıxır. Bu mərasimlər öz varlığını bu günümüzə qədər qoruyub saxlayır. Türk xalqlarının, o cümlədən Oğuz-elat tərəkəmələrinin toy-nişan mərasimlərinin başlanğıcı, ilkin mərhələsinin əsasını buta verilmə, göbəkkəsdi, beşikkərtdi-kəsdi təşkil edir. Əgər yuxuda buta verilmə ən çox məhəbbət və qəhrəmanlıq dastan-rəvayətlərimizdə öz əksini tapırsa, beşikkərtdi-göbəkkəsdi daha çox nağıllarımızda, əfsanə və əsatirlərimizdə öz əksini tapır. Hər iki halda möcüzə, kəramət sahibləri öz köməyini insanlardan əsirgəmirlər. Onu da qeyd edək ki, yuxuda möcüzə, kəramət sahiblərindən buta alma “Abbas və Gülgəz Pəri “, “Lətif Şah “, “Aşıq Qərib və Şahsənəm“ dastanlarında da verilmişdir ( 3, 9 ). Fikrimizi isə “Miskin Abdal və Sənubər” dastan-rəvayəti əsasında izah edək: Baba dərviş əlindəki badəni Hüseynə uzadıf deyir: -İç, oğlum, iç bu badəni! Hüseyn bir addım geri çəkilif dili dolaşa-dolaşa deyir: -Baba dərviş, mən müsəlmanam, şərab bizə haramdı! Dərviş deyir: -İç, oğlum! Bu, şərab deyil, eşq badəsidi. Sən çox çətinniklərdən keçəjəksən, çox əzaflarnan qarşılaşajaxsan. Eşqin yolunda sana miskin də deyəjəklər, abdal da. Təbrizli ilan Mahmudun qızı Sənubər xanımı sənə, səni də ona buta verirəm ( 1, 88). Onu da qeyd edək ki, “Hə” mərhələsi nişan-nigah və böyük toy üçün başlanğıc mərhələdir. Bu mərhələdə tərəf-müqabillərin ailə üzvləri el-oba ağsaqqallarının, ağbirçəklərinin ağız arama, məsləhət-məşvərət üçün “Qız qapısı, şah qapısı”, “Yüzü istər, biri götürər” misalının riyallaşması üçün əsas mərhələdir. Oğlan-qız bir-biri ilə razılıq dili tapdıqdan sonra, tərəflər öz dost-tanışları vasitəsi ilə ata-analarına öz fikirlərini çatdırırlar. Toy adətlərimizdə bu ən cəncəl, ən sınaqlı mərhələdir. Tərəflər əl altından birbirinin əsil-nəcabətini (xüsusilə oğlan və ya qız kənar oba-oymaqdandırsa), nəslini, ismət-qeyrətini, ailə vəziyyətini, dolanışacaq vəziyyətini, dolanışacaq tərzini, el-obada süd-kök tərəfin hörmət-izzətini, oğlanın işgücünü, nə peşənin-sənətin sahibi olduğunu öyrəndikdən sonra məsləhətməşvərətə yığışmağa razılıq verilir, ismarıc göndərilir. Əslində tərəkəmələr demiş, bu mərhələ süfrə arxasında şirin çay üçün çənə söhbətidir. Bir qədər kobud da səsləşsə bu səhnə meydanı pəhləvanların bir-birinə hərbəzorba, aşıqların məlum məclisdə bir-birinə saz-söz üstə çəkişməsinə oxşayır. Lakin süfrə arxasında xalqımızın adətinə, etiqadına uyğun olaraq süf47 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 rə mədəniyyəti, ağsaqqal, ağbirçək yolu gözlənir. Mərifətdən kənar hödrük söz danışılmır. Hər bir söhbət süfrə arxasında ölçülü-biçili gedir (3, 13). Bu fikirlərin bariz nümunəsini “Ağ Aşıq və Süsənbər” dastan-rəvayətində gördük. Yaxud “Aşıq Alının Türkiyə səfəri” dastan rəvayətində Aşıq Alının atası Kalvayı Mirzə, anası Fatma, istəklisi Bəstinin atası Niftalı bəyin “Hə” almaq üçün söhbətlərinə diqqət yetirək: -Kalvayı Mirzə oğlunun səs-sorağından qürrələndi. Arvadına dedi: -Ay Fatma! Sən bilirsən ki, atanın övlada üç mübarək borcu var: birincisi odur ki, ata gərək oğlunu əhli-müsəlman etmək üçün ona sünnət etməlidir, ikincisi odur ki, ata oğlunu bir tikə çörək üçün sənət sahibi etməlidir, üçüncüsü odur ki, oğlunu ev edib əl-ayağını başına yığmalıdır. Şükür Allahın birliyinə! Oğlumuz murazının ikisinə çatıb. Bizim də başımız titrəyir. Hesabımda onun evlənmək vaxtı çatıbdır. Sümüyüm də kövrəklə şib, gəlin buyurub çağırmaq, nəvə oynatmaq yamanca könlümə düşüb. Sən nə deyirsən? -Nə deyin, ay pir olmuş! Lap ürəyimdən dedin. Arzun mübarək olsun, kişi! Deyirəm hər necə olsa da, ömrüm-günümün yaraşığı Alının da bir ağzını arayaq. Bəlkə elə gözaltısı var? Bəli, əzizlərim! Fatma arvad oğlunun mileyimindən anladı ki, o kəndin varlı-hallı bəyi Niftalının qızı Bəsti xanımı gözaltılayıb. Hətta deyəsən aralarında əhd-peyman da bağlayıblar. Axşam çənə söhbətində Kalvayı Mirzə soruşdu: -Arvad! Bir şey öyrənə bildinmi? -Bəli, ay kişi! Ömür-gününə sadağa olduğum, Niftalı bəyin qızı Bəsti xanımı gözaltılayıb. Aralarında əhd-peymanları da var. Kalvayı bəyin adını eşidəndə pozuldu. Elə bil qaş-qabağını boran döydü. İşi belə görən arvad: -Bıy başıma xeyir, a kişi ! Sənə nə oldu, üz-gözün niyə turşudu? -Eh, ay Fatma! Belə qanıram ki, oğlumuz ayağını yorğanına görə uzatmayıb. Bəy hara, biz hara, bəyinki dəmdən-dəmə, bizimki bəmdənbəmədir. Qorxuram bəylə sevdamız baş tutmasın... Kalvayı Mirzə elə o axşam Niftalı bəyin evinə getdi. Niftalı bəy Kalvayının el-obada sözü ötən ağsaqqal olduğunu bilirdi. Kalvayının şər qarışanda beyvaxt onun qapısına elə-belə gəlmədiyini duydu. Öz-özünə dedi: “Amandı, bəlkə elə bir şeyə ehtiyacı var. Qonşuluqda əlini tutmaq 48 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 lazımdır”. Bəy Kalvayını çaya dəvət etdi. Söz-söhbət xeyli uzandı. Bəsti xanı süfrədəki çayı təzələyəndə Kalvayı mətləbə keçdi: Bəy, şükür elimizin-günümüzün adətinə ! Deyirəm, tanrının buyurmağı, peyğəmbərin çağırmağı ilə nökəriyin xeyir işinin vaxtı çatıb. Məsləhətdirsə, bir çənə tərpədərdik. -Nə olar, Kalvayı! Alı Göyçədə adlı-sanlı cavandır. Oba-oymaqlarda hamı onun mərifətindən danışır. Kimə deyirsən elçi gedək. Xeyir işdən mizaq etmək Allahın yanında üzüqaralıqdır. Alı kimi oğulun elçiliyi üzağlığıdır. Ona elçi getməyə mən canla-başla hazır. Kalvayı baxdı ki, bəy mətləbdən xeyli uzaqlaşdı. Dedi: -Bəy, evin-eşıyin mübarək! Deyəsən mətləbimi anşırmadın. Deyirəm ki, bizim bülbül sizin gülüstandakı qızılgülün xiffətini çəkir. Sən nə deyirsən? Kalvayının gəlişinin mətləbi indi bəyə çatdı... Niftalı bəy pərt olsa da üzə vurmadı. Arvadının səsinə bayıra çıxdı. Kalvayının mətləbini arvadına dedi. Bəyin arvadı qızının Alıda gözü olduğunu bilirdi. Amma bəyə açıb-ağartmaqdan qorxurdu... Sözsüz, tərəflərin söhbətinin bura qədərki mərhələsi “Hə” almağın ağız aramasıdır. Yeri gəlmişkən onu deyək ki, qız bəyənmədə olduğu kimi, “Hə” almada da ailələrin, elçilərin ağız arama üsulu rəngarəngdir. Burada da hazır resept yoxdur. Bununla belə, elçilərin söhbət manerası çoxdu, mübahdı. Etik-estetik davranışlar ölçülü-biçilidi. Müraciətlər olduqca həlim-həzindir. Xətirə dəyəcək tikanlı söz-söhbətə rast gəlmirik. Biz, xalqımızın “Hə” mərasimində qız tərəfin oğlan tərəfin adamlarını ya qəsdən və ya sınaq mənasında bərkə-boşa salmasına da rast gəlirik (3, 14). Bu baxımdan, misal gətirdiyimiz aşıq rəvayətindən (buna “Hə” ilə nişan arası başlıq söhbəti də deyilir) söhbətin davamına diqqət yetirək: Niftalı bəyin arvadı dedi: -Bəy! Qanını qaraltma. “Qız ağacı,qoz ağacı, hərə bir salba atar, kimin baxtına düşdü-düşdü”. Sən Kalvayının ağzını bir qədər dağa-daşa sal, kasıb olsa da el arasında sözü ötən adamdır. Xatirini sındırma. Onsuz da o sən deyən sövdanın altına girə bilməz. Qoy günahı özündə görsün. -Düz deyirsən, ay arvad! Nahaq yerə deməyiblər ki, ağıl-ağıldan süyüşüklü olar. Niftalı bəy işəri girəndə ozünü elə göstərdi ki, guya Kalvayıya etiraz etmir: 49 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 -Kalvayı Mirzə! Sən dünya görmüş adamsan. Bilirsən ki, bəylə qohum olanın darvazası gen gərək. Mənim də özümə görə Göyçə, Dərəçiçək, Dərələz, İrəvan çuxurunda adım-sanım var. Mən hələ Qazax, Şəmsəddin, Şəmkir, Qarabağ, Naxçıvan, Borçalı kimi oba-oymaqları demirəm. Oymaqlardan atlananlar Qızıl vəngdə mənim qapıma düşəcək. Odur ki, aramızdakı sövdamızın baş tutması üçün toyun xərcini bir kağıza yazım. Bax, əgər gücün çatarsa nə deyirəm. Allah qohumluğumuzu mübarək eyləsin. Yox, əgər gücün çatmazsa, bir daş altına, bir daş üstünə. Nə dil bilsin, nə dodaqdeyib bəy toy xərcini bir kağıza yazdı. Kağızı büküb verdi Kalvayı Mirzəyə. Kalvayı Mirzə: - Gecən xeyrə qalsın, a bəy!- deyib qayıtdı. Oğlu Alıya: - Ə, a bala! O çırağı bir bəri gətir. Bəyin kağızını oxu görüm, nə yazıb? Mənim onun sözündən-söhbətindən nə isə sümüyüm bir şey sancmadı - dedi. Alı Niftalı bəyin kağızını çırağın şöləsində oxuyub, məzmunu ilə tanış oldu. Oğlunun susduğunu görən Kalvayı hövsələdən çıxdı. -Ayə,a bala! Suruğvat deyilsən ki, bir dillənsənə görək orda nə yazılıb? Alı dedi: -Atayi mehriban! Sən bilirsən ki, belə hallarda aşıqlar dil-cavabını sazla deyər, sözlə yox. Icazə ver, gör bəy səndən qohumluq üçün nə istəyir, - deyib divardan sazını endirdi. Bəmini-bəm, zilini-zil elədi. Götürdü görək bəyin Kalvayı ilə qohumluq sövdasını sazla necə bəyan elədi. Tərəflərdən ərz eləyək, siz şad olun: Elçi bəylər, xətrinizə dəyməsin, Bu sövdada elin işin istərəm. Əbrudan, ipəkdən, atlas, xaradan, Tirmələrdən, şaldan başın istərəm. Gətir başlığa üçcə min manat, Cüt qızıl bilərzik, bir qızıl saat. Hə sözün dəyəri iki köhlən at, Almazdan üzüyün qaşın istərəm. İki dəvə gətir, yanında köşək, Ağ köşək yunundan tutulsun döşək. 50 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Damazlıq gətirin əlli beş şişək, Əlli də erkəyin leşin istərəm. Pul yarım çay gətir, on put da şəkər, Yerə baxırsınız, çox dedim məgər? Bu toyun müddəti qırxca gün çəkər Qısır inəklərdən beşin istərəm. Aşıq Alı, yazığı bu sursat əyi, Çağırram məclisə rəyyəti, bəyi. On beş pud yağınan, qırx beş pud düyü, El yeməyə əppək, aşın istərəm. Söz tamama yetişdi. Alı sazla dediyi kimi sözlə də dedi. Kalvayı Mirzə baxdı ki, bu xına o xınadan deyil, dedi: - Ə, oğul! Mənim bir ayağım bu dünyada, bir ayağım o dünyadadır. Sinnimin bu ixtiyar çağında dizimi Niftalı bəyin qarşısında niyə titrədirsən? Nə qədər ki, söz-sov el-obaya yayılmayıb, gəl daşı ətəyindən tök. El məsəli var: “Atıcı atar, tayını tapar”. Oğul, deyəsən sən tayını tapmayıbsan. Bəyin istəyi cənnəti-məkan şah oğlu Şah Abbasın bir ildə el-obadan aldığı bac-xəracdır. Onun iştəhası Hərzə Süleymanın tamahından da itidir. Aşıq Alının atası Kalvayı Mirzə Niftalı bəyin başlıq sövdası, Kalvayının keçirdiyi təmiz, məkirsiz hiss-həyəcan, oğlunun öz sözünün üstündə durması, belə halda ananın həmişə övlad hissinə yaxın olması olduqca təbii, inandırıcı olmaqla, elə bil bu gün, bu saat hər kəsin “Hə” üçün, başlıq danışığı üçün keçirdiyi əhval-ruhiyyədir... Alının belə fağır-fağır yanıqlı oxuması qaratikann gözü olub Fatma arvadın bağrının başına yapışdı. Gözü nəmli, ürəyi qəmli üzünü tutdu Kalvayı Mirzəyə, dedi: -Ay kişi! Nə tez əlinin arxasını yerə qoydun. Mən səni belə bilməzdim. Allah bəndəsini dar-damanda qoymaz, bir qapı açar. Deyirəm, hələlik bəlgə üçün mənim gəlinlik üzüyümü, bilərziyimi. Bir də boyunbağımı apar. Ad elə... ( 3, 15 ). Gördüyümüz kimi bu qəbil qız bəyənmənin “Hə” üçün ağız arama elçiliyi, başlıq istəmə izləri görkəmli alimimiz Mürsəl Həkimovun diqqət mərkəzindən yayınmamışdır, toy adətlərimiz ulu soyumuzda yurddaş salan Oğuz tərəkəmələrinmizda bu gün də yaşayır. Göyçə aşıq rəvayətlərində elimizin, obamızın toy-nişan adət-ənənələri haqqında kifayət qədər bilgilər var. Onlardan “Hə” mərhələsi haqqın51 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 da Mürsəl Həkimovun araşdırmaları çox maraqlı və diqqətimimizi çəkən məsələlərdəndir. Dəyərli alimimizin araşdırmalarına bir daha müraciət edək. “Ağ Aşıq və Süsənbər” dastanında oxuyuruq: - Ağ Aşıq Telli Cəfərin oğul toyunun mübarək duvaqqapmasını oxudu. Döndü Kosacan kəndinə. Evə çatan kimi bayaqdı düşdü üzü üstə. Bu ilmi ölmüsən, bildirmi. O yatan yeddi gün, yeddi gecə heç kim ondan bir kəlmə söz eşitmədi. Qara Osman Şıx övladı idi. Bildi ki, oğluna hər nə olubsa Telli Cəfərin oğul toyunda olub. Özü də deyəsən eşq sevdasındadır. Yerlər qulaqlı olar demişlər. Söz-söhbətin uc-qulağından Şıx oğluna çatdı ki, bə bilməzsənmi, oğlun Telli Cəfərin qızına vurulub... Şıx oğlu anladı ki, qızın adı Süsənbərdir. Qohum-əqrəba məşvərətə yığıldı. Qərara gəldilər ki, elçiliyə getsinlər. El dili mübarək olur demişlər. Kosacanın müdrik qocaları üz qoydular Telli Cəfərin bargahına. Günə bir mənzil, teyi-mənzil, qırdılar yolun damarını. Ertəsi gün atdan endilər Telli Cəfərin bargahına. Telli Cəfər Şıx oğlunun elçilərinə xoş gəldin deyib, onları ağzı qıfıllı bir qapının ağzına apardı. Şıx oğlu arif adam idi. Mətləbi qandı. Cibindən bir açar çıxardıb qapını açdı. Dedi: - Telli Cəfər! Bil və agah ol, qıfıl sizdə, açar bizdədir. Telli Cəfər elçilər oturanda ortalığa süfrə əvəzinə bir baş şalı sərdi. Şıx oğlu tez şalın üstünə bir papaq, bir kəmər, bir xəncər qoydu. Dedi: - Telli Cəfər! Şal sahibinin namusunu qorumağa qeyrətimiz çatır, çünki kişi üçün qapınıza elçi gəlmişik. Telli Cəfər dizinin üstünə bir parça çörək qoydu. Şıx oğlu çörəyi dizi üstündən götürüb öpdü. Sonra üstünə duz qoydu. Dedi: - Telli Cəfər! Bil və agah ol. Şıx oğlunun nəsil-nəcabəti var. Bizim çörəyimiz heç vaxt dizimizin üstə olmayıb. Qohumluğumuz düz çörək, duz-çörək üstə qurulur. Telli Cəfər ortalığa bir qab bibər qoydu. Şıx oğlu bibəri götürüb bayıra atdı. Süfrəyə qənd-noğul səpdi. Dedi: -Telli Cəfər! Şirinlik olan yerdə acılıqdan söhbət açmaq yersizdir. Telli Cəfər süfrəyə iynə, sap, üskük, qayçı qoydu. Şıx oğlu bir boğça açdı. Əvəzində süfrəyə üzük, sırğa, boyunbağı, gümüş kəmər, başlıq qoydu. Sonra hamısını boğçaya yığıb ağzını bağladı, verdi Telli Cəfərə. Telli Cəfər ayağa qalxdı. Boğçanı öpüb, mübarəkdir dedi. Süfrəyə şirin çay gəldi...(3, 13-14). Diqqət yetirsək görərik ki, Göyçə aşıq rəvayətlərində təsvir olunan məhəbbət qarşılıqlı hisslərin məhsuludur. Bu məhəbbət hətta feodal dövrünün ictimai qanunları ilə barışmır, onun buxovlarını sındırır. Burada xalq adət-ənənəsi, etikasına uyğun olmayan nə varsa hamısı pislənir. Göyçə 52 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 aşıq rəvayətlərində yüksək zövq, nəcib insani hisslər, optimist duyğu və düşüncələr tərənnüm olunur. Sağlam hiss və həyəcan isə insanı həmişə saflaşdıran, onu həmişə mənən istiqamətləndirən amildir. Daxili və zahiri gözəlliyin vəhdəti isə aşıq rəvayətlərinin aparıcı motividir. İnsan gözəlliyinin əsas şərtlərindən sayılan həya, abır, vəfa, sədaqət, əqil kamilliyi, yeriş, duruş, insani davranış, rəftar, danışıq tərzi Göyçə aşıq rəvayətlərində zövqü oxşayır. Göyçə aşıq rəvayətlərinin tarixi də çox qədimdir. Onların elə nümunələri də vardır ki, həmin parçaların konkret olaraq hansı tarixi şəraitdə yarandığını söyləmək və ya təxmin etmək mümkündür. Ümumiyyətlə, Azərbaycan rəvayətlərinin ilk örnəkləri miladdan öncə beşinci yüzillikdə ( Herodot ) yazıya alınsa da, əldə olan məlumatlar bunların daha qədim çağların məhsulu olmasını söyləməyə imkan verir. Azərbaycan xalq yaradıcılığının bu mühüm qolu müstəqil, ayrıca şifahi ədəbiyyat janrı kimi, folklor örnəklərinin xüsusilə nağıl və dastanların tərkibində, nəhayət yazılı ədəbiyyat əsərlərində bu və ya digər dərəcədə qorunaraq zəmanəmizə qədər yaşamışdır (4, 297) . Onu da xüsusilə qeyd edək ki, Göyçə aşıq rəvayətlərimizdə qorunan yer adları da xüsusi araşdırma tələb edən məsələlərdəndir. Ağbulaq, Ağkilsə, Bəylik, Daşkənd, İrəvan, Güllükənd, Qaraqoyunlu, Qızılvəng, Kosacan, Toxluca, Zərgərli və s. Həmin yer adları bu günün özündə belə xalq arasında qorunmaqdadır. Göyçə aşıq rəvayətlərində qorunub saxlanılan bu toponimlər bu ulu diyarın oğuzların ən qədim yaşayış məskənlərindən biri olduğunu təsdiq edir. Göyçə aşıq rəvayətlərində türk ponteonunun ayrı-ayrı əlamətləri də görünməkdədir. Göyçə aşıq rəvayətlərində ən çox bəylər, mollalar, dırnaqarası axundlar və başqa istismarçılara qarşı qüvvətli kin, qəzəb, nifrət vardır. Onların xalqa etdiyi zülm, riyakarlıq Göyçə aşıq rəvayətlərinin aparıcı motividir. “ Aşıq Musa ilə Mələknisə xanım “, «Aşıq Ələsgərin Qarabağ səfəri “ aşıq rəvayətlərində onların əsl simasını açıq-aydın görə bilərik. Fikrimizi əsaslandırmaq üçün “Aşıq Ələsgərin Qarabağ səfəri “ ndə Ələsgərlə axundun qarşılaşmasına diqqət yetirək: Ələsgər: -Axund, mən könüllər xoş eliyirəm, əyri yolnan gedəni sözümnən düz yola qaytarıram, ev tikif, qan barışdırıram. Axund isə “ Tətil-məna “ kitabını çıxardıf o üz, bu üzünə varaxlıyıf dedi: -İndi mana de görüm, cisminmi qavax yaranıb, yoxsa ruhunmu? Ələsgər dedi: Bəli deyib yol ərkana gəlmişəm, Nəş olub sinəmdə eşqin kitabı, 53 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Çeşmi nibubətə aşiq olmuşam, Bir suala verrəm neçə cavavı ( 1, 667 ) . Ələsgər kəndin adamlarının çoxunun bu axunda sələm borcu olduğunu bilib dedi: Haxdı sözüm, yetirəsən isbata, Yemə rivə, meyl eyləmə qıyvata, Şəryətdə haramdı zina ləffəta, Onnan dəd yazıllar xəmri şərabı. Axundun dalağı sancdı, arxasına baxa-baxa qaşmağa başdadı. Məclisdəkilər axundun arxasınca bir xeyli güldükdən sonra Aşıq Ələsgər məclisi əvvəlki qaydada davam etdirdi ( 1, 668-671 ). Göyçə aşıq rəvayətlərinin digər bir xüsusiyyəti də odur ki, onlarda həmişə xalqın nəfəsi, xalqın səsi duyulur. Buna görə də xalq həyatında baş verən mühüm ictimai-siyasi hadisələr, dövrün aktual və xarakter məsələləri, xalqın adət-ənənəsi, məişəti burada öz bədii əksini tapır. Oğuz elinin inamlı, imanlı müqəddəs ata deyimləri üzərində qurulan fikirlər də hər bir türkün amalını göz önünə gətirir. Göyçə mahalının Ağbulaq kənd sakinlərindən toplanmış rəvayətlər içırisində “Zınqırovlu canavar“, “Hacı Hüseynin Aşıq Alıya at bağışlaması“, “Ehtiyatlı ol! “ söylədiklərimizi təsdiq edir. Belə ki, Göyçə mahalının Dəliqardaş obasında yaşayan Aşıq Rəhim oğlu Heydəri evləndirir. Heydər öz xanımı ilə Alaçada yaşamalı olur. Aşıq Rəhim xoş-beşdən sonra oğlundan soruşur: -Oğul, maşallah olsun mülkə, yerə-yurda söz yoxdur. Bu öz yerində. De görüm qonşuların nə təhər adamlardır? Od-ocaq qonşusu olmaq olar, ya yox? Oğul cavab verir ki, ay dədə, üç qonşum var, üçü də canlara dəyəsi adamlardı. Get-gəlləri pis deyil. Birinə bir az əlborcu lazım idi. Mən də verdim, dua eləyə-eləyə getdi. Qonşumun biri də xahiş elədi ki, atını ver qonşu obaya dəyim qayıdım. Onun da sözünü yerə salmadım. Bir qonşum da gəlib ki, yerimizin arasındakı daş oyuğu bir azca sənin yerinə tərəf tərpədək. Mənim torpağım darısqallıq edir. Ona da dedim ki, indi vaxtı deyil. Torpağın işinə yaz başı baxarıq. Dünyagörmüş ağsaqqal qayıdır ki, oğul, borca gələnə deməliydin: həmişə gəl-get. Onun üçünkü əldən tutmaq mərd işidi. At istəyənə deməliydin ki, öz atın kimi apar-gətir. Bilirsən at saxlamaq da comərd işidi. O ki, qaldı daş oyuğun yerini dəyişdirmək istəyən qonşuya... Gərək ona deyəydin ki, səninki səndə, mənimki məndə. Belə adam mərdimazar və xain adamdı. Yadında saxla ki, qonşu torpağına göz dikib, tamah salmaq namərd adam, qarnı qurddu adam işidi. Xayından qonşu olmaz! Bu adamdan ehtiyatlı ol, ehtiyatlı ( 2, 111) ! 54 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Oğuz türklərinə aid olan bu deyimlər həm də sağlam ailə sabitqədəmliyi üçün çox gərəklidir. Sözsüz, bu qəbil kəlamlar, məsəllər nəsillərdən-nəsillərə, əsrlərdən-əsrlərə yaşayır. Yaşadılmağa da layiq olan Oğuz adət-ənənələrinə sonrakı aşıq rəvayətlərimizdə də rast gəlirik. Gördüyümüz kimi Göyçə aşıq sənəti üçün yalnız rəvayətlər deyil, müstəqil boyalar, epizodlar da səciyyəvidir. Göyçə aşıq rəvayətlərinin bədii boya, yüksək ideya, poetik ifadə baxımından ustalıqla yaradılmış sənət nümunəsi olduğunu “ Aşıq Ələsgərnən Aşıx Nəsivin qavaxlaşması “ aşıq rəvayətində bir daha görə bilərik: Ağbaba mahalının Güllükəndində anadangəlmə iki gözündən mərhum olan Nəsiv adlı istedadlı bir aşıq vardı. Kənd camaatı onun çalıboxumasına o qədər vurğun idi ki, məclislərinə başqa aşığın gəlməsini rəva görməzdilər. Yusif bəy oğluna qardaşı Həsən bəyin qızını almışdır. Amma onlar belə qərara alırlar ki, övladlarının toy məclisinə Aşıq Ələsgəri də dəvət etsinlər. Bunu eşidən Aşıq Nəsiv əsəbləşir və oğlan evinin toyunu idarə edən Ələsgərə hərbə-zorba gəlir. Hərbə-zorbadan bir şey çıxmadığını görən Aşıq Nəsiv qıfılbəndə keçir. Aldı görən nə dedi: Sərini qarşımda nişanə qoyan, Doqquz nədi sənətinnən xəvər ver. Neçə doqquz bir-birinə bağlıdı, O doqquzun qüdrətinnən xəvər ver. Ələsgər sazı sinəsinə basıf aldı görək nə dedi: Al cavavın deyim, ay aşıx Nəsif, Əlindəki doqquz sazdı qavaxda, İki doqquz bir-birinə bağlıdı, Dindirəndə xoş avazdı qavaxd Aldı Nəsiv sözün o biri xanəsini: Neçəsi birrəşif tapıf neçə yol, Neçə qardaş onu eliyif qəbul, Neçə şah vəziri qavağında qul Bu sənətin hikmətinnən xəvər ver. Aldı Ələsgər: Doqquzu birrəşif tapıf üçcə yol, On barmaq o kökü eyliyif qəbul. Yetmiş beş havadı, şah pərdəyə qul, Doqquz aşıx sim tarazdı qavaxda. Ələsgər isə aldı Nəsivin əlindəki qəlyanı müəmma elədi: 55 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Çoxuna xoş gəlmir onun nəfəsi, Dağlasan başını heç çıxmır səsi, Sinədə baş verir onun meyvəsi, Kim yesə axşamı sərhəddi onun. Yaman sehrikardı sevdirir özün, Daglıyasan başın,didəsən gözün, Arifə əyandı, Ələsgər, sözün, Hər kim tapsa səri gövhərdi onun ( 1, 540-541 ). Aşıq Nəsiv qıfılbəndi aça bilmədi və Ələsgərin adını eşidən kimi elə bil yuxudan ayıldı. Ələsgərlə bir meydana girməyinə peşman oldu. Nümunənin ideya və məzmunundan bir daha aydın olur ki, aşıqların birbirinə hərbə-zorba gəlməsi, qıfılbənd söyləməsi aşıq-saz yaradıcılığının məhsuludur və xalq yaradıcılığının rəngarəng örnəkləri ilə qırılmaz tellərlə bağlıdır. Bütün bu deyilənlər belə bir qənaət doğurur ki, Azərbaycan epos və dastanlarının əfsanə və rəvayət qaynaqlarını arayıb araşdırmaq, ümumiyyətlə bu zəngin yaradıcılıq irsini hərtərəfli öyrənmək Azərbaycan folklorşünaslığında öyrənilməsi vacib sayılan mühüm problemlərdəndir. İŞİN ELMİ NƏTİCƏSİ: Göyçə aşıq rəvayətlərinin məzmun xüsusiyyətləri, nəzəri-praktik əhəmiyyəti məqalədə öz əksini tapmış, sistemli şəkildə təhlil edilmişdir. İŞİN ELMİ YENİLİYİ: Göyçə aşıq rəvayətlərinin mətn strukturu öyrənilmiş, folklor və təsəvvüfi semantikası verilmiş, aşıq rəvayətlərini səciyyələndirən əsas xarakterik xüsusiyyətlər aydınlaşdırılmışdır. İŞİN TƏTBİQİ ƏHƏMİYYƏTİ: Məqalədə Göyçə aşıq rəvayətləri tam dolğunluğu ilə təsvir edilmiş, poetik struktur elementləri və obrazlar sistemi təhlil edilmişdir. ELMİ ƏDƏBİYYAT: 1. İsmayılov Hüseyn. Göyçə dastanları və aşıq rəvayətləri. Bakı : Səda, 2001,700 2. İsmayılov Hüseyn. Vətən qürbətdə qaldı. Bakı: Yazıçı, 1993, 535 s. 3. Həkimov Mürsəl. Azərbaycan xalq dastanları, əfsanə-əsatir və nağıl deyimləri. Bakı : Maarif, 1999, 296 s. 4. Sədnik Paşa Pirsultanlı. Azərbaycan əfsanə və rəvayətlərinin ədəbi abidələrimizlə müqayisəli tədqiqi. Bakı : Nurlan, 2007, 308 s. XÜLASƏ Məqalədə Göyçə aşıq rəvayətlərinin məzmunu, ideyası nümunələr əsasında təhlil edilir. Elimizin toy-nişan adətləri “Ağ Aşıq və Süsənbər” , “Aşıq Alının Türkiyə səfəri” rəvayətləri əsasında izah edilir. Məqalədə həmçinin Göyçə aşıq rə56 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 vayətlərinin tarixi haqqında da məlumat verilir. Xalqa zülm edən mollaların, yalançı, fırıldaqçı axundların, bəylərin əsl simasını, iç üzünü isə “Aşıq Musa ilə Mələknisə xanım”, “Aşıq Ələsgərin Qarabağ səfəri” aşıq rəvayətlərində görə bilərik. РЕЗЮМЕ Алиева С. К. В статье на примерах анализируются содержание, идейный мир ашыгских преданий Гейчи. На основе преданий «Ак Ашыг и Сусенбер», «Поездка Ашыга Алы в Турцию» рассматриваются свадебные обычаи. В статье так же представляется (дается) информация об истории возникновения ашыгских преданий. В преданиях «Ашыг Муса и Малякниса ханум», «Поездка Ашыг Алескера в Турцию» мы можем увидеть настоящее (истинное лицо), внутренную сущность мулл и других религиозных деятелей и беков. SUMMARY SEVİNG ALİYEVA In the article is analysed the maintenance and the idea of Goycha ashug legends on the basis of examples. And wedding habits are explained of our people on the basis of the legends: “Ag Ashug and Susanbar“, “Visit Ashug Ali to Turkey“. In the article is also given information about the history of Goycha ashug legends. But we shall be able to see the bad and traitor face of the liar and swindler akhunds, beys and of the mullahs oppressed to the people in these ashug legends: “Ashug Musa and Meleknise xanum “, “ Visit Ashug Elesger to Karabagkh “ Açar sözlər: aşıq, adət-ənənə, araşdırma, axund, ideya, yuxu, möcüzə, mərasim, rəvayət, təhlil, türk, toy. ashug, tradition, analysis, akhund, idea, dream, miracle, ceremony, legend, analysis, turkish, wedding. ашуг, традициа, исследоват, богослов, идеа, огуз, сон. чудо, обряд, предание, анализ, турецкий, свадъбо. [email protected] MƏQALƏYƏ PROF. H.İSMAYILOV RƏY VERMİŞDİR. 57 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Эцлнаря ЯЛЯДДИН ГЫЗЫ СЕЙИДОВА Азярбайъан Милли Елмляр Академсийасы Фолклор Институту АЗЯРБАЙЪАН ФОЛКЛОРШЦНАСЛЫЬЫНДА «КОРОЬЛУ» ДАСТАНЫНЫН АРАШДЫРЫЛМАСЫ ПРОБЛЕМЛЯРИ («Тядгигляр» мяъмуяси ясасында) Мясялянин гойулушу: «Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядигляр» (бuндан сонра «Тядгигляр» йазылаъаг – Э.С.) мяъмуясиндя Азярбайъан дастанларынын арашдырылмасы проблемляриня нязяр салдыгда эюрцрцк ки, тядгигатчылар милли дастанчылыьын инкишаф тарихиня бцтюв шякилдя йанашмыш, бу тарихи ян гядим дюврлярдян буэцня гядяр излямяйя чалышмышлар. Бу ъящятдян «Короьлу» дастаны юнямли йери тутур. Ишин мягсяди: «Тядгигляр»дя «Короьлу» дастаны иля баьлы арашдырмалар мювзу бахымындан рянэарянэдир. Топлам 28 мягалядян 15-и мяъмуянин айрыъа олараг «Короьлу» дастанына щяср олунмуш 29-ъу сайында верилмишдир. Мяъмуядя «Короьлу» щаггындакы бцтцн мягаляляри мювзусуна вя мягалялярин сайына эюря ашаьыдакы кими тясниф етмяк олар: 1. Дастанын тядгиг тарихи мясяляляри – 8 мягаля; 2. Дастанын поетика мясяляляри – 14 мягаля; 3. Дастанда миф вя ритуал – 4 мягаля; 4. Дастанын тарихля ялагяси вя дил мясяляляри – 2 мягаля. Мягалядя гаршыйа гойулан ясас мягсяд бу мягаляляри арашдырыб, онларын Азярбайъан дастаншцнаслыьынын инкишафындакы ролуну цзя чыхармагдыр. Мяъмуядя «Короьлу» дастанынын тядгиг тарихи иля баьлы мягаляляр епосун няшри вя тяръцмя тарихи, айры-айры тядгигатчыларын бу сащядяки фяалиййяти, короьлушцнаслыьын инкишаф истигамятляри вя с. кими мясяляляри ящатя едир. Мараглыдыр ки, бу мягалялярин бюйцк яксяриййяти мцсtягиллик дюняминя (2007-2009-ъу илляря) аиддир. Бу ъящятдян диггяти илк нювбядя Шащруд Ялякбярованын 1981-ъи илдя чап олунмуш «Короьлу» епосунун няшри вя тяръцмяси тарихиндян» адлы мягаляси ъялб едир (бах: 1). 58 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Азярбайъан дастанларынын рус мятбуатында няшринин XIX ясрин биринъи йарысына тясадцф етдийини эюстярян мцяллиф бу иллярдя «Короьлу» епосунун даща чох диггят чякдийини вурьулайыр (1, с. 168). Ш.Ялякбярова яввялъя XIX ясрин 30-ъу илляриндя Ермянистан вилайятинин мцлки идарясиндя ишляйян И.Шопенин «Короьлу» дастаныны Азярбайъанда Юмяр адлы эянъ бир ашыгдан топлайыб ишляйяряк, «Легенда» ады иля чап етдирмясиндян сющбят ачыр. «Легенда»нын мязмунуну мювъуд «Короьлу» дастаны иля мцгайися едян Ш.Ялякбярова эюстярир ки, «Короьлу» епосунун шющрят газанмыш гящряманларынын щеч бириня И.Шопенин «Легенда»сында раст эялинмир. «Нцмуняни данышан ашыьын шяхсиййяти дя биздя шцбщя ойадыр» (1, с. 169). И.Шопендян ики ил сонра А.Ходзконун Лондонда чап етдирдийи «Короьлу» дастанындан данышан Ш.Ялякбярова бу щадисянин ящямиййятини беля гиймятляндирир: «А.Ходзко няшри «Короьлу» епосуну мяшщурлашдырмыш, онун Авропада йайылмасына имкан йаратмышдыр» (1, с. 170). «Тядгигляр»дя «Короьлу» дастанынын топланмасы вя няшр сащясиндя Александр Ходзконун фяалиййяти Е.Тофиг гызынын «Короьлу» дастаны А.Ходзко тягдиматында» адлы мягалясиндя сяъиййяляндирилМишдир (бах: 2). Мцяллифя эюря, А.Ходзко «Короьлу»ну няшр етмякля онун илк там няшринин вя Авропада танынмасынын ясасыны гоймушдур (2, с. 80). Е.Тофиг гызы А.Ходзконун дастаны топламасы вя няшр етмясинин онун шяхси мараьындан доьмасы, романтик дуйьуларынын вя юзфяалиййятинин нятиъяси олмасы щаггында фолклоршцнаслыгда йайылмыш ряйля разылашмайыб (2, с. 80), рус дипломатынын биографийасыны рус империйасынын Шярг сийасяти фонунда тящлил едяряк беля бир гянаятя эялмишдир ки, Ирандакы йерли халгларын шифащи халг ядябиййаты, дили, мядяниййяти иля йахындан таныш олмаг, ъоьрафи хяритясини щазырламаг, дцнйаэюрцшлярини вя адятянянялярини мцяййянляшдирмяк Русийа щакимиййятинин сифариши олмуш вя Ходзко бу миссийа иля эюндярилмишдир (2, с. 82). Дастанын башга бир топлайыъысы вя наширинин эюрдцйц ишляр З.Щябибованын «Щцммят Ялизадянин «Короьлу» дастанынын топланмасы, тяртиби вя няшри сащясиндяки 59 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 фяалиййяти» адлы мягалясиндя ишыгландырылмышдыр (бах: 3). Мцяллиф эюстярир ки, Азярбайъан фолклорунун топланмасы вя няшр сащясиндя ардыъыл, зянэин вя мящсулдар фяалиййят эюстярмиш Щ.Ялизадянин ады «Короьлу» дастанынын няшр тарихи иля дя гырылмаз шякилдя баьлыдыр. Беля ки, ХХ ясрдя Азярбайъанда дастанын он дюрд голдан ибарят илк бюйцк щяъмли няшрини о щяйата кечирмишдир (3, с. 98). Айнур Ибращимованын «Тядгигляр»дя чап олунмуш ики мягалясиндя дастанын няшр вя тядгиг тарихинин кечмиши вя буэцнц ящатя олунмушдур (бах: 4; 5). Мцяллиф «1920-1940-ъы иллярдя Азярбайъанда «Короьлу» епосунун топланмасы, тядгиги вя няшри мясяляляри» адлы мягалясиндя «там яминликля» гейд едир ки, ХХ ясрин биринъи йарысында Азярбайъанда «Короьлу епосунун топланмасы, тядгиги вя няшри ян чох дюрд фолклоршцнасын – Вяли Хулуфлу, Яли Щейдяр Тащиров, Аббас Ряъябли вя Щцммят Ялизадянин ады иля баьлыдыр (4, с. 139). Мцяллифин «Азярбайъан короьлушцнаслыьынын тядгиг истигамятляри: мифоложи истигамят» адлы мягалясиндя, ясасян, сон иллярин тядгигатлары ящатя олунмушдур (бах: 5). Гейд едяк ки, Мящяррям Ъяфярлинин «Короьлу» дастанын мифоложи йюндян арашдырылма тарихи (Азярбайъан тяърцбяси)» адлы мягалясиндя дя ейни проблем гойулмушдур. Лакин А.Ибращимовадан фяргли олараг, мцяллифин мягалядя ясас мягсядi Азярбайъан короьлушцнаслыьында епосун мифоложи йюндян арашдырылмасы тяърцбясини цмумиляшдириб, дцнйа короьлушцнаслыьынын елми фикир дювриййясиня дахил етмяк олмушдур (6, с. 8). М.Ъяфярли Азярбайъан короьлушцнаслыьынын бу истигамəтдяки тяърцбясини ики бюлцмя айырыр: Биринъиси, тарихи-яняняви цсулла апарылмыш тядгигатлар; Икинъиси, чаьдаш метод вя мювзулар цзря апарылмыш тядгигатлар. Биринъи арашдырма йюнц Мяммядщцсейн Тящмасиб, Халыг Короьлу, Миряли Сейидов, Азад Нябийев, Исрафил Аббасов, Сядник Паша Пирсултанлы, Бещруз Щягги, Фцзули Байат, Заур Щясянов, Фярщад Гасымов вя с. кими тядгигатчыларын арашдырмалары иля тямсил олунур. Икинъи арашдырма йюнц ися дастанын йени метод 60 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 вя мювзуларда юйрянилмяси иля баьлы олуб, ясасян, Сейфяддин Рзасой вя Елчин Аббасовун арашдырмалары иля тямсил олунур (6, с. 8). Вяфа Ибращимованын «Китаби-Дядя Горгуд» вя «Короьлу» епослары щаггында Гярб шяргшцнасларынын тядгигатына даир» адлы мягаляси, ясасян, мцасир дюврцн ахтарышларына щяср олунмушдур (бах: 7). Мягалядя тцрк алими проф. А.Е.Уйсалын «Дастанларымыздан Дядя Горгуд щекайяляри иля «Короьлу»да фювгялтябии цнсцрляр» адлы тцркъя вя инэилисъя чап етдирдийи мягаляси тящлил олунмушдур. В.Ибращимова эюстярир ки, А.Е.Уйсал мягалясиндя «Короьлу» дастанында олан фювгялтябии цнсцрляря дя гысаъа тохунмушдур (7, с. 118). Гейд едяк ки. В.Ибращимованын юзц дя А.Е.Уйсалын «Короьлу» иля баьлы бу гыса фикирлярини еля гысаъа – йарым сящифя щяъминдя тохунмушдур. Яли Шамилин «Тядгигляр»дя чап олунмуш «Азярбайъан ЯлйазмАлар Институтунун архивиндяки «Короьлу» дастаны Кырымда няшр олунду» адлы мягаляси дастанын Кырым-татар вариантынын Азярбайъанла баьлы талейиндян бящс едир (бах: 8). Мягалядя эюстярилир ки, Кырымда дастан цзяриндя 20 ил чалышмыш Иван Чобан оьлu Чобанов 1935-ъи илдя Бакыйа дявят олунур вя башга бир Кырым татары Йагуб Зяки ондан Кырым вариантыны йазыйа алыр. 37-ъи ил репрессийалары дастанын няшри ишини йарымчыг гойур. Азярбайъанлы алим Илгар Гасымов АМЕА Ялйазмалар Институтунун архивиндя сахланылан бу ялйазманы ялдя едир, онун цзяриндя ишляйир, даща сонра Кырыма кючдцйц цчцн иши орада давам етдирир вя ялйазманы 2009-ъу илдя Кырымда кирил вя латын ялифбалары иля чап етдирир (8, с. 122-123). Беляликля, бурайа кими «Тядгигляр»дя «Короьлу» дастанынын няшр вя тядгиг тарихи мясяляляри иля баьлы чап олунмуш 8 мягалянин тящлилиндян ашаьыдакы нятиъяляр чыхыр: Биринъиси, «Короьлу» дастанынын няшр вя тядгиги тарихи иля баьлы мясяляляр Азярбайъан короьлушцнаслыьынын актуал тядгиг истигамятляриндян олмуш, мягалялярдя XIX ясрин биринъи йарысындан башламагла буэцня гядяр чох бюйцк бир дювр вя рянэарянэ материал ящатя олунмушдур. Икинъиси, дастанын няшри вя тядгиги тарихи ики дювря бюлцнцр: совет дюнями вя мцстягиллик дюврцндя апарылмыш 61 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 тядгигатлар. Мцшащидяляр «Короьлу» дастанынын няшр вя тядгиги тарихи мясяляляриня мараьын мцстягиллик дюврцндя даща актив олмасыны эюстярди. Беля ки, «Тядгигляр»дя чап олунмуш 8 мягалядян бири совет дюняминя (1981-ъи ил), галанлары мцстягиллик дюврцня (2007-2009-ъу илляря) аиддир. Цчцнъцсц, апарылмыш тядгигатлар формал характер дашымамыш, онларда дастанын няшр вя тядгиг тарихинин, демяк олар ки, бцтцн мясяляляри ящатя олунмуш, айры-айры вариантлар, онларын топлайыъы вя тяртибчиляринин фяалиййяти, мятнлярин поетик хцсусиййятляри вя с. кими мясяляляря диггят верилмишдир. Дюрдцнъцсц, апарылмыш тядгигатлар Азярбайъан короьлушцнаслыьынын даим инкишаф етмякдя вя зянэинляшмякдя олдуьуну тясдиглямишдир. Арашдырыъылар короьлушцнаслыгдакы айры-айры тядгиг истигамятлярини излямиш, дастанынын тядгигинин метод мясяляляриня диггят йетирмиш вя Азярбайъан короьлушцнаслыьынын дцнйа фолклоршцнаслыьынын елми наилиййятляриня биэаня галмадыьыны, епосшцнаслыгда мейдана чыхан йенийени тядгиг цсулларынын Азярбайъан фолклоршцнаслыьына эятирилмясини, о ъцмлядян «Короьлу» дастанынын тядгигиня тятбиг олунмасыны мцяййянляшдирмишдир. Бешинъиси, «Тядгигляр»дя «Короьлу» дастанынын няшр вя тядгиг тарихи иля баьлы чап олунмуш йазыларын онларын мцяллифляринин бу сащядя апардыглары даща эениш щяъмли арашдырмаларла (китаб, монографийа, диссертасийа вя с.) баьлы олмасы дастанын няшр вя тядгиг тарихи мясяляляринин короьлушцнаслыьын даим актуал галаъаг тядгиг истигамятляри олдуьуну тясдигляйир. Дюврляр дяйишдикъя, щяр дюврцн юз идеоложи бахышларына уйьун тядгигатларын сайы артыгъа бу тядгигатлара йекун вурмаг, онларда ялдя олунмуш нятиъяляри цмумнязяри тяърцбяйя чевирмяк ещтийаъы йараныр. Мягаляляр тясдиг едир ки, «Тядгигляр» мяъмуяси бу истигамятдя бюйцк рол ойнамыш вя ойнамагда давам едир. «Тядгигляр» мяъмуясиндя «Короьлу» дастанынын поетикасы иля баьлы йазылар бюйцк бир материалдан – 14 магалядян ибарятдир. Мцхтялиф илляря вя дастанын поетикасынын мцхтялиф мясяляляриня аид олан бу тядгигатлар Азярбайъан епик 62 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 дцшцнъясиннин бу нящянэ абидясинин поетика ъящятдян ъазибядарлыьыны нцмайиш етдирир. Бу мягаляляри мязмун бахымындан ашаьыдакы кими тясниф етмяк олар: 1. Дастанынын поетикасы иля баьлы, демяк олар ки, бцтцн мясяляляри ящатя едян йазылар. 2. Дастанын айры-айры вариант вя версийалары щаггында йазылар. 3. Дастанын поетикасынын мцхтялиф мясяляляриня щяср олунмуш йазылар. Исрафил Аббаслынын «Короьлу» епосу адлы мягаляси ири щяъмли (63 сящифялик) бир йазы олуб, короьлушцнаслыьын тарихинин, дастанын поетикасынын, демяк олар ки, бцтцн мясялялярини ящатя едян иъмал-тядгигатдыр (бах: 9). Мягалядя ашаьыдакы мясялялярдян бящс олунур: - Дастанынын орта ясрляря аид мцхтялиф мянбялярдя горунуб галмыш щиссяляри щаггында (9, с. 10); - Дастанынын нярш тарихи (И.Шопен, А.Ходзко, С.С.Пенн, СМОМПК мяъмуяси, Н.Й.Марр, Ашыг Ъамалинин чап етдирдийи китаблар, Няьмякар Щяйат, В.Хулуфлу, Щ.Ялизадя, Я.Тащиров, Тбилиси нцсхяси – Тябриз варианты вя с.) щаггында (9, с. 11-28); - Дастанын тарихля ялагяси щаггында (9, с. 28-47); - Дастанын сцжет, мотив вя образларынын поетика щаггында (9, с. 48-72). Дастанын айры-айры вариант вя версийалары щаггында йазылара эялинъя бунларын ичярисиндя диггяти илк нювбядя Ф.Фярщадовун «Короьлу» дастанынын Загафгазийа версийасына даир» адлы мягаляси ъялб едир (бах: 10). Мцяллиф дастанын Загафгазийа версийасы щаггында йазыр ки, бу дастан Загафгазийада тякъя азярбайъанлылар арасында интишар етмякля галмайыб, щямчинин чохдан бяри бу йерин диэяр ящалиси олан ермяниляр, эцръцляр, кцрдляр, абхазлар, лязэиляр вя башгаларында да шющрят тапмышдыр (10, с. 35). Щазырда дастанын 20-йя гядяр голу вя 45-дян артыг варианты Азярбайъан халгы ичярисиндя, 14 голу вя 35 варианты ермянилярдя, 25-дян артыг гол вя варианты кцрдлярдя, хейли мигдарда щекайя вя рявайятляри эцръцлярдя, абхазларда, лязэилярдя мялумдур (10, с. 36). 63 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 «Короьлу» дастанынын елмя щям дя Парис нцсхяси ады алтында мялум олан А.Ходзко варианты щаггында Е.Аббасовун «Короьлу» дастанынын Парис нцсхяси Азярбайъан короьлушцнаслыьында» адлы мягалясиндя эениш бящс олунмушдур (бах: 11). Тядгигатчы эюстярир ки, «Короьлу»нун Парис нцсхясинин Азярбайъанда юйрянилмяси нисбятян эеъ, 1927-1929-ъу иллярдя Вяли Хулуфлунун няшр етдирдийи «Короьлу»йа йазылмыш юн сюздяки мялуматла башламыш, даща сонралар Щ.Араслы, М.Щ.Тящмасиб, П.Яфяндийев, Ф.Фярщадов, М.Щякимов, И.Аббаслы, А.Нябийев, Г.Намазов, Х.Короьлу, Б.Абдулла вя диэяр фолклоршцнасларын тядгигатларында давам етдирилмишдир (11, с. 148). Бунлары Азярбайъан короьлушцнаслыьында Парис нцсхясинин тядгиг тарихи кими тящлил едян Е.Аббасов (11, с. 148-155) мягалядя Парис нцсхясинин Щаъы Мирзя Исэяндярин тяшяббцсц иля гялямя алынмасы мясялясиня хцсуси диггят вермиш вя беля щесаб етмишдир ки, «Щаъы Мирзя Исэяндяр» еля Александр Ходзконун юзцдцр. Исэяндяр адынын «Александр»ын Шярг варианты олдуьу айдындыр. Икинъиси, А.Ходзко Ъянуби Азярбайъанда вя Эиланда сяфирликдя чалышдыьындан «мирзя» цнваныны дашымасы тябиидир. Бурада анлашылмаз эюрцня билян йеэаня сюз – «щаъы» кялмяси Щодзко (ходзко) фамилийасынын азярбайъанлылар вя иранлылар тяряфиндян тящриф едилмиш шякли – «Щаъко» (вя йа еля Щодзко) кими охуна биляр» (11, с. 155-156). Дастанынын елм аляминя нисбятян сонра мялум олмуш вя илк няшри Азярбайъанда щяйата кечирилмиш Тифлис нцсхяси – Тябриз варианты Щ.Исмайылов вя Е.Тофиг гызынын «Короьлу» дастанынын Тябриз варианты» адлы мягалясиндя эениш шякилдя сяъиййяляндирилмишдир (бах: 12). Чох мараглы талейи олан вариант щаггында мцяллифляр эюстярирляр ки, «Короьлу»нун Тябриз вариантынын ялйазмасына аид илкин мялумата эцръц алими Лиа Члаидзенин «Короьлу» дастанынын эцръц версийалары щаггында йаздыьы намизядлик диссертасийасында раст эялирик. Азярбайъанда ися бу вариант – ялйазмасы щаггында илк мялумат верян, ону елми иътимаиййятя тягдим едян Диларя Ялийева олмушдур (12, с. 3). Хцсусиля гейд етмяк лазымдыр ки, ялйазманын суряти Эцръцстан Елмляр Академийасы К.Кекелидзе адына Ялйазмалары 64 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Институтундан чох бюйцк чятинликля еля Диларя ханымын юзц тяряфиндян эятирилмишдир (12, с. 4). Щ.Исмайылов вя Е.Тофиг гызы ялдя олан нцсхянин гялямя алынма тарихинин XIX ясрдян даща яввяля аид олдуьуну эюстярмишляр (12, с. 5). Дастаны тарихилик бахымдан чох эениш шякилдя тящлил едян мцяллифлярин (12, с. 7-16) ясас гянаятиня эюря, «Короьлу» тарихи салнамя йох, епос вя бядии сянят абидяси олса да, ейни заманда Короьлунун тарихи шяхсиййят олмасы мцбащися мювзусу дейил вя Тябриз вариантында тарихи щадисялярля сясляшян щадисяляр, о ъцмлядян тарихи шяхсиййятляр, мякан вя с. бизя ялавя вя даща дольун информасийа верир (12, с. 7). Тцрк дцнйасында чох эениш йайылмыш «Короьлу» дастаны А.Хялилин «Короьлу» дастанынын Татар-тобол версийасы вя оьуз епосунун структуру» адлы мягалясиндя миф, тарих, дастан мцнасибятляри ясас эютцрцлмякля мцгайисяли шякилдя тядгиг олунмушдур (бах: 13). «Короьлу» дюврясиня дахил олан мятнлярин ичярисиндя оьуз тцркляринин «Короьлу»сунун мяркязи мювге тутмасыны ясас эютцрян мцяллиф буну Короьлу мифинин илк юнъя оьуз мяншяли олмасы иля ялагяляндирмишдир (13, с. 85). Мягалядя дастанын короьлушцнаслыгда «Татар-тобол» версийасы кими танынан Волгабойу вариантынын топланма вя тядгиг тарихи мясялясиня тохунан А.Хялил (13, с. 87) бу вариантла Азярбайъан «Короьлу»су (М.Щ.Тящмасиб варианты) арасында структуртиположи яламятляр ясасында паралелляр апармышдыр. О, юнъя образлары мцгайися едяряк йазыр: «Мятндя «Короьлу» дастанынын ясас гящряманларынын бир чохунун ады вардыр. Амма образ кими бяситдир, семантик эенишлянмя имканлары статик вязиййятдядир» (13, с. 87). Сонра мотивляр ясасында мцгайися апаран А.Хялил йазыр ки, Татар-тобол мятнинин ясас мотиви алплыгдыр, севэимящябят мотивlяри йохдур. Бу мянада, яски алплыг епосу «Оьуз каьан»ла, «Шу Хаган»ла даща чох сясляшир (13, с. 90). Милли вариантлары сцжет бахымындан тутушдуран мцяллиф мцяййянляшдирир ки, Татар-тобол версийасынын Азярбайъан вариантларында кечян алты голу бурада йыьъам шякилдя олса да, мцшащидя олунур (13, с. 90). И.Садыьын «Короьлу образынын эенетик коду, йахуд «Короьлу» епосунун «ермяни варианты» щаггында» адлы мягаляси даим 65 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Азярбайъан мядяниййятиня паразит мцнасибяти бяслямиш ермянилярин дастанла баьлы мякрли фяалиййятинин ифшасына щяср олунмушдур (бах: 14). Мцяллиф йазыр ки, Гафгаза эяляркян мядяниййят сандыгларында щеч ня олмайан ермяниляр бцтцн мядянимяишят дяйярляримизи, фолклорумузу, мцсигимизи, мятбяхимизи йаваш-йаваш яхз едиб сонралар юз адларына чыхмаьа башладылар (14, с. 100). Ейни цсулла «Короьлу» дастаныны да юз адларына чыхан ермяниляри эенетик код мясяляси иля ифша едян И.Садыг эюстярир ки, епос гящряманларынын характери иля ермяни характери арасында ейнилик эюрцня билмяз вя буну ахтармаьа да дяймяз, чцнки бу ики характерин (Азярбайъан-тцрк вя ермяни – Э.С.) кюкцндя ейни эенетик код дурмур. Дастандакы гящряманларын милли характеринин кюкцндя еля бир эенетик код дурур ки, бу коддан йалныз тцрк характери йаратмаг мцмкцндцр (14, с. 106-107). «Тядгигляр» мяъмуясиндя «Короьлу» дастанын поетикасынын мцхтялиф мясяляляриня щяср олунмуш чох мараглы вя мязмунлу йазылар вардыр. Онлардан Сядник Пашайевин (Пирсултанлынын – Э.С.) «Короьлу» епосу – халг яфсаня вя рявайятляри» адлы мягаляси дастаныны епосдан габагкы мярщялясиня щяср олунмушдур (бах: 15). Мягалядя бцтцн бу яфсаня вя рявайят мятнлярини, о ъцмлядян тарихи гайнаглардакы мялуматлары нязярдян кечирян С.Пашайев чох мараглы бир нятиъяйя эялир: «Юзцлцндя ясатир вя яфсаняляр дайанан «Короьлу» епосунун бир йох, ики тарихи вардыр. Бунлардан биринъиси епосу ясатир вя яфсанялярдян истифадя етмя йолу иля йарандыьы дювр, икинъиси дастанын реал бир зяминдя формалашыб мейдана чыхдыьы дювр – тарихдир. Демяли, «Короьлу» епос сявиййясиня галхана, бир абидя кими формалашана гядяр ясатир, яфсаня вя наьыл, нящайят, дастан мярщяляляриндян кечмишдир (15, с. 177). Щ.Исмайыловун «Короьлу»да мякани образлар» адлы мягаляси дастанда епик «локус» мясялясиня, йяни мяканла баьлы образ-цнсцрлярин тящлилиня щяср олунмушдур (бах: 16). Тядгигатчыйа эюря, «Короьлу» голларында дастанын вариантларында мянсуб олдуьу реэионла баьлы мякан образлары олдуьу кими, чохсайлы фяргли мякан адларына да раст эялинир (16, с. 3). Тябриз вариантындакы Газлы эюл вя Байазит адлары иля баьлы тарихи мцгайисяляр апаран Щ.Исмайıлов беля нятиъяйя эялир ки, дастандакы Газлы эюл Эюйчя эюлц, Байазит 66 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 ися Эюйчя эюлцнцн йанында йерляшян Байазит мащалыдыр (16, с. 6). Тядгигатчынын сон гянаятиня эюря, диэяр дастанларымызда олдуьу кими, «Короьлу»да да мякан тарихилик вя бядиилик формулуна уйьун олараг ъоьрафи вя епик олмагла бярабяр нисбятдядир (16, с. 6). Камран Ялийевин «Короьлу» епосунун поетикасы» адлы мягалясиндя дастанын поетикасы дюрд мясяляни ящатя едир: 1. Короьлу – дялилярин дялиси; 2. «Короьлу» епосунда дяли ашыг; 3. Бядии мяканын характери; 4. Физики эцъцн семантикасы (бах: 17). Короьлу образынын «дяли» характерини «дялиганлылыг», «дяли няря», «дялисовлуг», «дяли кюнцл» ъизэиляри цзря тящлил едян мцяллиф (17, с. 15-26) беля нятиъя чыхарыр ки, «Короьлу» епосунда дялилярин – иэидлярин сайы, шярти олса беля, 7777-дир. Бу рягям мцгяддяс олмагла бярабяр, Чянлибелдя Короьлунун ятрафына топлашан вя онунла бирэя фяалиййят эюстярян бцтцн дялилярин символик сайыдыр, амма бурайа 1 рягямини дя артырмаг лазымдыр. Бу ися дялилярин дялиси олан Короьлудур (17, с. 27). Е.Аббасовун «Короьлу» епосу сцжетинин функсионал семантикасындан» адлы мягалясиндя тядгигат дастанынын «Парис нцсхя»синин илк 6 мяълиси ясасында апарылмышдар (бах: 18). Щяр мяълисин функсионал моделини айрыъа тясвир едян мцяллиф «Парис нцсхяси» щаггында юз гянаятлярини беля ифадя едир: 1. «Парис нцсхяси» Короьлунун мейдана чыхмасындан юлянядяк тясвир едян, щадисялярин (мяълис-голларын) мянтиги ардыъыллыгла тясвири вя ейни идейайа табе едилмяси иля сечилян, бцтювлцкдя бир ашыгдан топланмыш мцстягил вариантдыр. 2. Бцтцн мяъислярдя Короьлу мяркязи семантик фигур вя медиатор олараг галыр, дялиляря щяср олунмуш мяхсуси мяълисляр йохдур. 3. «Короьлу» епосу структур-семантик хцсусиййятляриня эюря Оьуз (эениш щалда Тцрк) мифик вя епик дцшцнъяси иля баьлыдыр вя бу, дастанда юзцнц айдын бiрузя верир. 4. «Короьлу» епосу идейамязмун хцсусиййятляриня эюря классик гящряманлыг дастаныдыр (18, с. 162-163). Х.Бяширлинин «Бир образын ики ады щаггында бязи мцлащизяляр» адлы мягаляси «Короьлу» дастанынын поетикасы иля баьлы чох мараглы бир мясяляйя – Дямирчиоьлу вя Дяли Щясян образларынын ейнилийи мясялясиня щяср олунмушдур (бах: 19). Бунун сябябини арашдыран Х.Бяширли дастанын Азярбайъан 67 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 вариантыны Орта Асийа вариантлары иля мцгайися едяряк бу нятиъяйя эялир ки, «яслиндя, чох эцълц гящряман еля Дяли Щясянмиш, о да мяншя етибариля Дямирчиоьлудур. Тарихи гайнагларда да Дямирчиоьлунун адынын чякилмяси вя йа Дяли Щясянля бярабяр чякилмяси бу ики образын бир-бириня гарышдыьыны эюстярир» (19, с. 155-156). Тцрк дцнйасында чох эениш йайылмыш олан «Короьлу» дастанынын милли дцшцнъядяки, дастанчылыг янянясиндяки йери мясяляси Г.Умудовун «Короьлу» дастаны вя дастан дцшцнъяси» адлы мягалясиндя арашдырылмышдыр (бах: 20). «Короьлу»нун тцрк дастан йарадыъылыьында мцкяммял дастан нцмуня олмасыны онда йашанан янянянин давамлылыьы вя бцтювлцйц иля сяъиййяляндирян тядгигатчы (20, с. 110) беля щесаб едир ки, тцрк дастанчылыьынын юзцнцмяхсуслуьунда «Короьлу» дастанынын няшр мцхтялифлийи дя мцщцм амилдир. Чцнки бурада олан фярглилик гядим тцрк дастанларындакы фярглиликля бязи мягамларда йахынлашыр (20, с. 110). Е.Тофиг гызынын «Шейхилик. Ялявилик. Короьлулуг» адлы мягалясиндя дастанын поетик дцнйасында идеоложи лайлар вя онларын бири-бириня говушмасы мясяляси нязярдян кечирилмишдир (бах: 21). Мцяллиф йазыр ки, «Короьлу» дастанында диггят чякян ян мцщцм мягамлардан бири дя дини факторларын цстцнлцк тяшкил етмясидир. Яслиндя, бу дини тязащцрляр Короьлу мцбаризясинин сийаси-идeоложи мащиййятини анламаг бахымындан хцсуси ящямийят кясб едир (21, с. 117). Е.Мяммядоьлу-Йурдоьлунун «Тядгигляр» мяъмуясиндя чап олунмуш «Короьлу» дастанынын Азярбайъан вариантында ашыг шеири шякилляри» адлы мягаляси дастан поетик гурулушунун ашыг йарадыъылыьы иля ялагяси мясялясиня щяср олунмушдур (бах: 22). Тядгигатчы беля щесаб едир ки, «Короьлу»нун Азярбайъан вариантында образлар, гящряманлар юз фикирлярини чох щалларда мяхтялиф ашыг шеирляри иля билдирирляр. Дастан халг ядябиййатынын мящсулу олдуьу цчцн бурада сюйлянян шеирляр дя, тябии олараг, халг ядябиййаты жанрларында, башга сюзля, ашыг шеири шякилляриндядир (22, с. 148). Беляликля, бу йеря гядяр «Короьлу» дастанынын поетикасына даир «Тядгигляр»дя чап олунмуш 14 мягаля тящлил олунду, 68 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 онлардакы ясас фикир вя мцлащизяляр эюстярилди. Бяс бу мягаляляр дастанын поетикасы бахымындан Азярбайъан короьлцшунаслыьына ня вермишдир? Тящлилдян чыхан нятиъяляр ашаьыдакылардыр: Биринъиси, «Тядгигляр» мяъмуясиндя «Короьлу» дастанынын поетикасы иля баьлы йазыларын дастанын поетикасынын, демяк олар ки, бцтцн мясялялярини ящатя етмяси Азярбайъан короьлушцнаслыьынын инкишаф етмясинин, фолклоршцнаслыьын габагъыл бир сащясинин олмасынын сцбутудур. Йяни бизим короьлушцнаслыг онда олан йазыларын чохсайлы олмасы иля йох, дахили мязмуну, ялдя етдийи нятiъялярля мцстягил елм сащясиня чеврилмишдир. Диэяр тяряфдян, «Тядгигляр»дяки йазыларын «Короьлу» дастанынын бядии гурулушунун, поетик аляминин мцряккяб нязяри мясяляляри иля баьлы олмасы, цмумиййятля, Азярбайъан фолклоршцнаслыьынын нязяри ъящятдян чох инкишаф етмясини эюстярир. Чцнки «Тядгигляр» фолклоршцнаслыг сащясиндя ясас няшрлярдян бири кими Азярбайъан алимляринин фолклор щаггындакы тядгигатлары ясасында фяалиййят эюстярмишдир. Бу ъящятиня эюря дя мяъмуядя Короьлу» дастаны поетикасынын ян мцхтялиф проблемляри иля баьлы йазыларын сайы вя санбалы бцтювлцкдя Азярбайъан короьлушцнаслыьынын инкишаф етмиш, дцнйа короьлушцнаслыьынын наилиййятляри иля сясляшян, дцнйада бу дастанла баьлы апарылан тядгигатларын нятиъяляриндян истифадя етмякля йанашы, ейни заманда дцнйа короьлuшцнаслыьына тясир едян бир елм сащяси олдуьуну бир даща тясдигляйир. Мяъмуядя дастанын поетикасынын ирили-хырдалы фяргли проблемляри иля йанашы, бцтцн проблемляри иъмалтядгигат шяклиндя ящатя едян йазыларын олмасы вя бу йазыларда Азярбайъан короьлушцнаслыьынын тарихи наилиййятляри иля бярабяр, дцнйа короьлушцнаслыьынын наилиййятляринин нязяри ъящятдян цмумиляшдирилиб, онлара гиймят верилмяси дя буну ачыг шякилдя мейдана гойур. Икинъиси, Азярбайъан короьлушцнаслыьынын дастанын мятн вариантларынын Азярбайъан сярщядлярини ашараг, тцрк дцнйасынын, о ъцмлядян дастанын йайылдыьы гейри-тцрк халгларын вариантларыны да ящатя етмяси чох бюйцк наилиййят олуб, фолклоршцнаслыьымызын нязяри ъящятдян инкишаф 69 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 етдийини, короьлушцнаслыьымызын габагъыл елм сащясинə чеврилдийини эюстярир. Дастанын айры-айры вариант вя версийалары щаггында йазылар ъялб олунмуш материалын кямиййят санбалы, тящлиллярин нязяри дяринлийи, мцгайисялярин эенишлийи, дастанын вариант вя версийаларын мцгайисясиндя цзя чыхан поетикасынын чох дярин гатларына енилмяси вя с. хцсусиййятляри иля сечилир. Йазылар дастанын тцрк ареалында «Короьлу – Эороьлу – Гургулу» вариасийа силсиляси шяклиндя йайылмасыны цзя чыхармыш, дастанын тцрк вя гейри-тцрк вариантларынын тяшкил етдийи епик ъоьрафийада Азярбайъан «Короьлу»сунун хцсуси мювгейи олдуьуну мцяййянляшдирмиш, Азярбаъан «Короьлу»сунун тюрямяси олан фарс, ермяни, эцръц вя с. вариантларын еля Азярбайъан дилиндя дя ифа олундуьуну мейдана чыхармыш вя он бешя йахын халгын дастанчылыг янянəсиндя мювъуд олан «Короьлу» дастанынын уникал вя мисилсиз абидя олдуьуну тясдиглямишдир. Дастанын Загафгазийа версийасынын юйрянилмяси эюстярмишдир ки, эюстярилян ъоьрафийа Азярбайъан «Короьлу» дастанынын тясир даиряси олмуш, гейд олунан фолклор бюлэясиндя тякъя «Короьлу» дастанчылыг яняняси йох, еляъя дя бцтювлцкдя фолклор йарадыъылыьы Азярбайъан фолклорунун тясири алтында олмуш, онунла гидаланмышдыр. Азярбайъан фолклору доминант цнсцр кими Загафгазийа фолклорунун бир систем кими юзяйини тяшкил етмиш, бу системин йашамасынын ясас, щялледиъи елементи олмуш, ону мювзу, сцжет, мотив, идейа вя саирля тяъщиз етмишдир. «Короьлу» дастанынын Парис нцсхясинин юйрянилмяси ХХ яср «Короьлу» дастанчылыг янянясинин юзцндя тарихи кейфиййятляри йашатдыьыны тясдиг етмишдир. Парис нцсхяси ейни заманда орта ясрляр «Короьлу» дастанчылыьы цчцн характерик олуб, ХХ ясря доьру юз актуаллыьыны итирян бязи сцжет вя мотивлярин дя варлыьыны мейдана чыхартмагла Азярбайъан алимляриня «Короьлу» дастанынын тарихи колоритини юйрянмяйя имкан вермишдир. Дастанын Тябриз нцсхясинин юйрянилмяси «Короьлу» дастанынын Азярбайъан халгынын милли тарихинин бцтцн юзцнямяхсуслуьуну, о ъцмлядян идеоложи эюрцшлярини юзцндя иникас етдийини тясдиглямякля бярабяр, цмумиййятля, бу дастанын эерчяк тарихля ялагяси, баш гящряманын тарихи шяхсиййят олмасы вя с. мясяляляр щаггында алимляря гяти 70 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 фикирляр сюйлямяйя имкан вермишдир. Дастанын Татар-тобол версийасынын оьуз епосунун структуру иля мцгайисядя тядгиги ися «Короьлу» дастанчылыг янянясинин мяншяйинин оьуз епик дцшцнъяси иля баьлы олмасы фикрини иряли сцрмяйя имкан вермишдир. Татар-тобол версийасынын Азярбайъан епосу иля мцгайисянин апарылмасы Азярбайъан вариантынын дольун, камил олдуьуну тясдиглямякля бярабяр, тясирин бу вариант ясасында эетдийини эюстярмишдир. Дастанын ермяни вариантынын юйрянилмяси ермяни милли дцшцнъясинин хястя, анормал олдуьуну, паразит характерини бир даща тясдиглямишдир. Ермяниляр Азярбайъан фолклору ясасында юзляриня мядяниййят йаратмагла галмайыб, милли фолклормузу сахталашдырмагла, онун тцрк мяншяйини инкар етмякля мяшьул олмушлар. Лакин фолклор юзцндя миллятин эенетик кодуну дашыдыьы цчцн ермянилярин бу фяалиййяти онларын сахтакарлыьыны ифша етмяк цчцн Азярбайъан алимляринин ялиня инди тутарлы, инкаролунмаз дялилляр верир. Цчцнъцсц, «Короьлу» дастанынын поетикасынын мцхтялиф мясяляляриня щяср олунмуш йазылар Азярбайъан епос тарихинин «Китаби-Дядя Горгуд»дан сонра ян бюйцк абидяси вя мярщяляси олан «Короьлу»нун Азярбайъан фолклор дцшцнъясинин, демяк олар ки, бцтцн жанрлары иля баьлы олдуьуну цзя чыхармагла бярабяр, онун дастан-епопейа шяклиня дцшмяздян яввял ясатир, яфсаня, рявайят мярщяляляриндян кечдийини эюстярмишдир. Тядгигатлар буну да эюстярмишдир ки, «Короьлу» дастанындакы епик мякан бу эцн бизя мялум вя йа намялум олмасындан асылы олмайараг, ону йарадан халгын тарихинин щяр щансы билинян, йахуд билинмяйян бир сящифяси иля баьлыдыр. Бу мякан елементляринин мяна аляминин дяринликляриня енилдикъя тарихимизин намялум гатлары сящифя-сящифя цзцмцзя ачылыр. Дастан образларынын поетик характери милли характерин бцтцн психоложи юзцнямяхсуслугларыны, о ъцмлядян Оьуз-Тцрк характеринин мифик вя епик кейфиййятлярини юзцндя иникас едир. Бу ъящятдян «Короьлу»нун тцрк дастан йарадыъылыьында мцкяммял дастан нцмуня олмасы онда йашанан янянянин давамлылыьы вя бцтювлцйц иля шяртлянир. «Тядгигляр» мяъмуясиндя «Короьлу» дастанында миф вя ритуалла баьлы чап едилмиш мягаляляр, цмумиййятля, 71 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Азярбайъан фолклоршцнаслыьында дастанларын мифлярля ялагяси мясялясинин щямишя актуал мювзу олдуьуну тясдигляйир. Доьрудан да, миф, хцсусиля мифин вя ритуалла бирэялийи мараг доьуран сащядир. Чцнки миф тарихин вя бу тарихи фолклор фантазийалары иля юзцндя якс етдирян дастан дцшцнъясинин дярин гатлары иля баьлыдыр. «Тядгигляр»дяки мягаляляр «Короьлу» дастанынын эцълц мифик бцнювряйя малик олдуьуну, цмумиййятля халгымызын мифик кечмиши иля сых баьлы олдуьуну, юзцндя гядим миф вя мярасим цнсцрлярини йашатдыьыны сцбут едир. Бу ъящятдян Сейфяддин Рзасойун «Короьлу» епосу: миф вя ритуал» адлы мягаляси дастанын поетикасында миф вя ритуалын бирэя тядгиги бахымындан яламятдардыр (бах: 23). С.Рзасойун ясас фикирляриня эюря, «Короьлу» епосунда ритуалмифоложи дцнйа моделини дастанын поетик структурунун ян мцхтялиф сявиййяляриндя архетипик схемляр шяклиндя бярпа етмяк мцмкцндцр (23, с. 75). Чянлибелдя ики тип гящряман вар: кишиляр вя гаdынлар. Ушаг, гоъа, баба, няня, баъы, гардаш вя с. йохдур. Бу, реал ъямиййят йох, реал ъямиййятин фювгцндя тяшкил олунмуш шярти ъямиййят – ритуалдыр (23, с. 75). Фцзули Байатын «Короьлу дастанында ики кечид ритуалы» адлы мягалясиндя инисиасийа мярасимляринин тядгиг олунмасы, цмумиййятля, ритуал мясялясинин бу дастанын поетикасынын аз тядгиг олунмагла бярабяр, щям дя актуал бир сащяси олдуьуну тясдиг едир (бах: 24). Мцяллиф «Короьлулуг» ады алтында бящс етдийи биринъи кечид ритуалы щаггында йазыр ки, Короьлулуг адлы кечид ритуалы баш гящряманын йенилмяз иэид, кюнлцня илщам эялмиш ашыг/бахшы кими йени статус газанмасыдыр (24, с. 57). Мцяллиф «Короьлу» дастанында «Ъямиййятин там щцгуглу цзвлцйцня кечид – евлянмя ритуалы» ады алтында бящс етдийи икинъи кечид ритуалы щаггында бунлары йазыр: «Короьлу» дастанынын щям Азярбайъан, Анадолу, щям юзбяк, тцркмян, газах, щям дя Азярбайъан вариантынын тяръцмяси вя тябдили олан ермяни, эцръц, кцрд вариантларында бута иля вя йа бутасыз евлянмя ритуалынын мювъудлуьу Короьлу/Гороьлу дялиляринин/иэидляринин/кяляшляринин там щцгуглу ъямиййят цзвц олмалары актынын епик вариантыдыр (24, с. 64). Е.Аббасовун «Короьлу» дастанында дюйцш ритуалынын поетик мятн тязащцрляри» адлы мягалясиндя Короьлунун дилиндян 72 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 сюйлянилмиш шеирлярдян щярби ритуал бярпа едилмишдир (бах: 25). О, дюйцш ритуалынын дастанын мятниня сяпялянмиш структуруну категорийалар цзря беля бярпа едир: Дюйцш ритуалынын иърачысы вя йа патрону: Короьлудур; Ритуалын мяканы: щярб дцшярэяси вя йа щярб мейданыдыр; Ритуалын иъра заманы: дюйцш юнъяси вя дюйцшдян сонрадыр; Ритуалын сюзлц мятни: Короьлунун шеирляри, дейимляр, мцраъият-формуллардыр; Ритуал йемяйи вя ичкиси: аш, кабаб вя шярабдыр; Ритуалын диэяр иштиракчылары: саги, ясас иърачынын йардымчысы, дюйцшя йоллананлар, бязян дюйцш аты вя йа рягиб дюйцшчцдцр; Ритуал аляти: саз вя дюйцш силащларыдыр; Ритуалын мягсяди: дюйцшдя зяфяри тямин ветмякдир (25, с. 9293). С.Алтайлынын «Короьлу дастанында мифоложи цнсцрляр» адлы мягалясиндя халгымызын дастанын мяна аляминдя горунуб галмыш мифик эюрцшляри дейимляр – ифадяляр ясасында тядгиг едилмишдир (бах: 26). Мцяллиф йазыр ки, тцрк халгынын мифоложи анлайышында «цч, цчлцк», «су», «ай», «гоч», «гурд», «Аьат», «Гырат», «башына дюнмяк вя йа доланмаг» ифадяляри юзял бир йеря маликдир вя бунлар дастанда юз яксини тапмышдыр (26, с. 130). Беляликля, «Тядгигляр» мяъмуясиндя «Короьлу» дастанында миф вя ритуал мясялясиня щяср едилмиш 4 мягалянин тящлили эюстярир ки, Азярбайъан дастанчылыг янянясинин КДГ-дян сонракы дюврцнцн ясас абидяси олан «Короьлу» дастаны ейниля юз «сяляфи» КДГ кими халгымызын дцшцнъя тарихинин мифик мярщяляси иля сых баьлыдыр. Тякъя «Тядгигляр»дя чап олунмуш мягаляляrдя дейил, диэяр арашдырмаларда да баш гящряман Короьлу, онун атлары, силащлары иля баьлы апарылмыш тящлилляр «Короьлу» епосунун алт гатында – бцнюврясиндя мифик бир дастанын дурдуьу эюстярир. Тядгиглярдя чап олунмуш мягаляляр дастандакы мифик эюрцшлярин мифiк-мярасими эюрцшляр олдуьуну, йяни мифин вя ритуалын бирэялийини мейдана чыхармышдыр. Яслиндя, щяр бир халгын дцшцнъя тарихиндя мифляр вя мярасимляр бири-бири иля баьлыдыр. «Короьлу» дастанында да мифля ритуалын бирэялийиндя, говушмасында 73 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 тязащцр едян мифик-ритуал лай вар. «Тядгигляр»дяки мягаляляр щямин миф-ритуал лайынын айры-айры мягамларына, цнсцрляриня щяср олунса да, бу миф-ритуал лайы бир тцкянмяз хязиня кими юз тядгигатчыларыны эюzлямякдядир. «Тядгигляр»дяки йазылар мясялянин илкин гойулушу кими диггяти ъялб етмякля йанашы, эяляъяк тядгигатчылара ипуъу, мювзу, истигамят вермяк бахымындан чох файдалыдыр. «Тядгигляр» мяъмуясиндя «Короьлу» дастанынын тарих вя дилля ялагяси щаггында 2 айрыъа мягаляйя растланырыг. Диггяти илк нювбядя Язиз Ялякбярлинин «Короьлу» дастаны вя тарих: Иряван вилайяти иля баьлы образ вя мотивляр» адлы мягаляси ъялб едир (27). Мцяллиф беля щесаб едир ки, «Короьлу» дастанынын Азярбайъан вариантлары Азярбайъан-тцрк тяфяккцрцнцн мящсулу олмагла йанашы, щям дя Азярбайъан етно-мядяни мяканына аид феноменал фолклор щадисясидир. Бцтцн Азярбайъан дастанлары, хцсусиля тарихи гящряманлыг дастанлары кими, «Короьлу» дастаны да бу етно-мядяни мяканын щям тарихи щадисяляри, щям дя ъоьрафи щцдудлары иля сясляшян чохлу фактларла – образ вя мотивлярля зянэиндир (27, с. 68). Е.Щцсейновун «Короьлу» дастанындакы (Парис нцсхяси) топонимляр щаггында» мягаляси дя защирян бир дил тядгигаты олса да, яслиндя, етник тарихимизин дилдяки мянзярясиня щяср олунмушдур (бах: 28). «Короьлу» дастаныны тяркибиндяки тцркмяншяли топонимлярин чохлуьу бахымындан вурьулайан мцяллиф йазыр ки, дастанда ады кечян топонимлярдян бязиляри щал-щазырда мцхтялиф юлкялярин яразиляриндя олса да, бу топонимляrин мяншяйини арашдырмагла даща мараглы нятиъяляр ортайа чыхармаг олар (28, с. 158). Ишин елми нятиъяси: Беляликля, «Тядгигляр»дя «Короьлу» дастаны иля баьлы 28 мягаля дюрд мювзу истигамяти – дастанын тядгиг тарихи, поетика мясяляляри, миф вя ритуал мясяляляри, тарих вя дил мясяляляри цзря нязярдян кечирилди. Бу заман тядгиг олунан мювзулар цзря ясас фикирляр, бу мягалялярин короьлушüнаслыьа вердийи тющфяляр мцяййянляшдирилди. Ишин елми йенилийи: Тящлил эюстярди ки, «Тядгигляр»дя «Короьлу» дастанына бюйцк йер верилмяси ики ясас мягамла баьлыдыр: 74 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Биринъиси, «Короьлу» дастанынын милли дцшцнъядя Азярбайъан халгынын гящряманлыг тарихини якс етдирян абидя кими гябул олунмасы иля; Икинъиси, тядгигатчыларын бу дастаны Азярбайъан-тцрк дастанчылыг янянясини юзцндя йашадан зянэiн абидя кими гябул етмяси иля. «Тядгигляр» бир мяъмуя-журнал олса да, Азярбайъан юлкясиндя фолклора даир ясас елми няшрлярдяндир. Бу цздян «Тядгигляр» мяъмуясиндя «Короьлу» дастанына эениш йер верилмяси, яслиндя, Азярбайъан фолклоршцнаслыьында бу дастанын ясас тядгиг обйектляриндян бири олмасы иля баьлыдыр. Ишин тятбиги ящямиййяти: Мяъмуядяки тядгигатлар, онларда ялдя олунан нятиъяляр короьлушцнаслыьын ясасларыны мющкямляндирмякля эяляъяк тядгигатлар цчцн дя база верир. Мягалядя «Короьлу» дастанынын няшр вя тядгиг тарихи, поетика, миф вя ритуал, тарих вя дил мясяляляринин юйрянилмяси бу сащялярин проблемлярини цзя чыхармагла бярабяр, щям дя эяляъяк перспективлярини мцяййянляшдирир. ЯДЯБİЙЙАТ 1. Ялякбярова Ш. «Короьлу» епосунун няшри вя тяръцмяси тарихиндян / Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. VI китаб. Редактору И.Аббасов. Бакы: Елм, 1981, с. 168-176 2. Тофиг гызы Е. «Короьлу» дастаны А.Ходзко тягдиматында // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIII китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2007, с. 80-89 3. Щябибова З. Щцммят Ялизадянин «Короьлу» дастанынын топланмасы, тяртиби вя няшри сащясиндяки фяалиййяти // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIII китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2007, с. 98-112 4. Ибращимова А. 1920-1940-ъы иллярдя Азярбайъанда «Короьлу» епосунун топланмасы, тядгиги вя няшри вя мясяляляри // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 139-147 5. Ибращимова А. Азярбайъан короьлушцнаслыьынын тядгиг истигамятляри: мифоложи истигамят // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIV китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2007, с. 146-154 75 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 6. Ъяфярли М. «Короьлу» дастанын мифоложи йюндян арашдырылма тарихи (Азярбайъан тяърцбяси) / Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 8-14 7. Ибращимова В. «Китаби-Дядя Горгуд» вя «Короьлу» епослары щаггында Гярб шяргшцнасларынын тядгигатына даир // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 115-121 8. Шамил Я. Азярбайъан ялйазмалар институтунун архивиндяки «Короьлу» дастаны Кырымда няшр олунду // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 122-129 9. Аббаслы И. «Короьлу» епосу // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XIII китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Сяда, 2002, с. 10-72 10. Фярщадов Ф. «Короьлу» дастанынын Загафгазийа версийасына даир (Биринъи мягаля) / Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. III китаб. Бакы: Елм, 1968, с. 28-58 11. Аббасов Е. «Короьлу» дастанынын Парис нцсхяси Азярбайъан короьлушцнаслыьында // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XIV китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Сяда, 2003, с. 148-164 12. Исмайылов Щ., Тофиг гызы Е. «Короьлу» дастанынын Тябриз варианты // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XVII китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Сяда, 2005, с. 3-20 13. Хялил А. «Короьлу» дастанынын татар-тобол версийасы вя оьуз епосунун структуру // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 85-91 14. Садыг И. Короьлу образынын эенетик коду, йахуд «Короьлу» епосунун «ермяни варианты» щаггында // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 99-114 15. Пашайев С. «Короьлу» епосу – халг яфсаня вя рявайятляри // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. VII китаб. Редактору Б.Абдуллайев. Бакы: Елм, 1987, с. 174-186 16. Исмайылов Щ. «Короьлу»да мякани образлар // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 3-7 76 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 17. Ялийев К. «Короьлу» епосунун поетикасы / Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 15-55 18. Аббасов Е. «Короьлу» епосу сцжетинин функсионал семантикасындан («Парис нцсхя»синин илк 6 мяълиси ясасында) // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XI китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Сяда, 2002, с. 162-172 19. Бяширли Х. Бир образын ики ады щаггында бязи мцлащизяляр (Дямирчиоьлу Дяли Щясян) / Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Сяда, 2006, с.153-156 20. Умудов Г. «Короьлу» дастаны вя дастан дцшцнъяси // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XVI китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Сяда, 2005, с. 110-127 21. Тофиг гызы Е. Шейхилик. Ялявилик. Короьлулуг // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXII китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2007, с. 117-134 22. Мяммядоьлу-Йурдоьлу Е. «Короьлу» дастанынын Азярбайъан вариантында ашыг шеири шякилляри // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 148-156 23. Рзасой С. «Короьлу» епосу: миф вя ритуал // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 73-84 24. Байат Ф. Короьлу дастанында ики кечид ритуалы (инисиасийа) // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 56-67 25. Аббасов Е. «Короьлу» дастанында дюйцш ритуалынын поетик мятн тязащцрляри // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 92-98 26. Алтайлы С. Короьлу дастанында мифоложи цнсцрляр // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 130-138 27. Ялякбярли Я. «Короьлу» дастаны вя тарих: Иряван вилайяти иля баьлы образ вя мотивляр / Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 68-72 28. Щцсейнов Е. «Короьлу» дастанындакы (Парис нцсхяси) топонимляр щаггында // Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир 77 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 тядгигляр. XXIX китаб. Елми редактору Щ.Исмайылов. Бакы: Нурлан, 2009, с. 157-162 Резцме Эцлнаря Яляддин гызы Сейидова Азярбайъан фолклоршцнаслыьында «Короьлу» дастанынын арашдырылмасы проблемляри («Тядгигляр» мяъмуяси ясасында) «Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядигляр» мяъмуясиндя Азярбайъан дастанларынын арашдырылмасы проблемляриня нязяр салдыгда эюрцрцк ки, тядгигатчылар милли дастанчылыьын инкишаф тарихиня бцтюв шякилдя йанашмыш, бу тарихи ян гядим дюврлярдян буэцня гядяр излямяйя чалышмышлар. Бу ъящятдян «Короьлу» дастаны юнямли йери тутур. Мяъмуядя «Короьлу» дастаны иля баьлы арашдырмалар мювзу бахымындан рянэарянэдир. Топлам 28 мягалядян 15-и мяъмуянин айрыъа олараг «Короьлу» дастанына щяср олунмуш 29-ъу сайында верилмишдир. Мягалядя мяъмуядяки «Короьлу» щаггындакы бцтцн мягаляляр мювзусуна вя мягалялярин сайына эюря ашаьыдакы кими тясниф вя тящлил олунмушдур: 1. Дастанын тядгиг тарихи мясяляляри; 2. Дастанын поетика мясяляляри; 3. Дастанда миф вя ритуал; 4. Дастанын тарихля ялагяси вя дил мясяляляри. Мягалядя гаршыйа гойулан ясас мягсяд бу мягаляляри арашдырыб, онларын Азярбайъан дастаншцнаслыьынын инкишафындакы ролуну цзя чыхармагдыр. Ачар сюзляр: дастан, фолклор, епос, Короьлу, RESUME Gulnara Aladdin gızı Seyidova Azərbaijan folklore “Koroglu” destan research obstacles Hinting on Azerbaijan folklore research obstacles in “Tadqiqs in Azerbaijan folklore literature” summary we can see that researches approached national destans in general and have followed them up to now. In this sphere Koroglu destan is of great importance. In the text, researches about Koroglu destan are very colorful. Out of 28 summaries 15 are dedicated to “Koroglu” destan and given on the 29th issues. In the article, all topics about “Koroglu” are written and discussed in the following order. 1. Destan research history issues 2. Destan poetry 78 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 3. Mith and ritual in Destan 4. Destan’s historical relations and language issues The purpose in the topic is to research the articles and find its role on the development in Azerbaijani destans. Key words: dastan, folklore, epos, Koroglu Гюлнара Аладдин кызы Сеидова Проблемы иследования эпоса «Кёроглы» в Азербайджанской фольклористике. Обозревайа проблемы иследования азербайджанскиx дастанов в сборнике. Иследования азербайджанской устный народной литературы видим что иследователи с большой ответственностю относилис к изучению истории развития националного эпоса «Кёроглы» важное место. В сборнике связанные с дастаном «Кёроглы» с точки зрения гематики разнообразные и многокрасные. Из 28 статей 29 номера сборника 15 специално посвящены дастану «Кёроглы». Помешенные в сборнике по своей гематике классицированы и изучены как указано ниже: 1. Иследовательние исторические проблемы дастана 2. Поэтические проблемы дастана 3 .Мифы и ритуалы в дастане 4. Связы дастана с историей и языковые проблемы Оснавная цель работы изучить ети статьи и оценить иx роль в развитие Азербайджанской фольклористике. Ключевые слова: дастан, фольклор, эпос, Корголу MƏQALƏYƏ PROF. İ.ABBASLI RƏY VERMİŞDİR. 79 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Sönməz ABBASLI REGİONAL LƏTİFƏLƏRİN MÖVZU VƏ MÜNDƏRİCƏ ÖZƏLLİKLƏRİ Regional lətifələr mövzu və mündəricə etibarilə zəngin olub ictimai həyatın müxtəlif sahələrini əhatə edir. Ailə-məişət, siyasi – ideoloji düşüncə tərzi, tarixi hadisə və tanınmış kimsələrin həyatı ilə bağlı məlumatlar, dinimistik mahiyyət daşıyan əhvalatlar bu lətifələrin ana xəttini müəyyənləşdirir. Ailə-məişət mövzulu lətifələrin mahiyyətindən söz açan folklorşünas T. Fərzəliyev yazır: “Ailə, məişət, tərbiyə məsələlərinə toxunan lətifələrdə islahedici yumor qabarıqdır. İctimai rəftar və davranışdan bəhs edən lətifələrdə isə yumorla yanaşı, bəzən satira da, hətta sarkazm da özünü biruzə verir” (19, 244). Bu mənada ailə-məişətdə özünə yer tapan çatışmamazlıqların tənqidi, baş verən qüsurların ifşası bu mövzuda formalaşmış əksər lətifələrdə gülüş hədəfinə çevrilmişdir. Maraqlıdır ki, “Rəhbər”, “Məktəb”, “Dəbistan ” və s. kimi mətbuat orqanlarında bu mövzuya həsr olunmuş gülməcələr də özünə yer tapmışdır. “Tuti” jurnalında xəstələnən bir xəsisdən söz açılır. Həkimdən eşitdikdə ki, daha onun sağalmasına ümid yoxdur, o xəsisliyi ölümdən üstün tutub öz inadından dönmür və daxili aləmini belə nümayiş etdirir: O, “... elə isə lampanı söndürün, artıq yanıb ziyan verməsin”, deyir (22, 41). Özgə bir lətifədə isə çoxarvadlılıq gülüş hədəfinə çevrilmişdir. Dörd arvadı olan bir kişi xəstələnir. Arvadları onu həkimə göstərmək üçün ikisi ayaqlarından, ikisi isə qollarından tutub evin həyətinə endirirlər. Bu vaxt kişinin başı sallana qalır. Onu aparan arvadlarına bildirir ki, sağalan kimi başından tutmaq üçün beşinci arvadı da alacaq (22, 45). Ailə-məişət mövzusunda olan bəzəmələrdə avamlıq, sadəlövhlük, qanmazlıq, anlamazlıq kimi insan xarakterlərinə təsadüf edilir. Cəmiyyətdə mövcud olan bu nöqsanlar Hacı dayının lətifələrində də gülüş hədəfinə çevrilmişdir. Hacının gündə güzgüyə baxdığını görən arvadı ərinin evdə olmamasından istifadə edib güzgüyə baxır. O, güzgüdə qadın surəti görüb təəccüblə deyir: “ – Batt, a başı batmış! Mən də elə bilirdim ki, kişi özünə baxır, sən demə güzgüdəki arvad imiş ”(5, 288). Bu mövzuda olan, məişətdə baş verən hadisələri gülüş hədəfinə çevirən lətifələr çoxdur və onları bir araya gətirib təhlil etmək imkan xaricindədir. 80 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Ailə -məişət məsələləri cəmiyyətin tərkib hissəsi olduğu üçün o, həm də ictimai məna kəsb edir. Ümumiyyətlə götürülərsə, regional lətifələrin böyük bir qismi ictimai həyatda baş verən çatışmamazlıqların ifşasına qarşı yönəldilmişdir. Bu isə, hər şeydən öncə, etnik mənəvi yaddaşdan, xalqın düşüncə tərzindən qidalanaraq gələn tarixi ənənənin axarı kimi diqqəti cəlb edir. Bu tarixi axarı – “XV –XVIII əsrlərdə ictimai məzmunlu lətifələrin yaranmasına təsir edən hadisələri ümumiləşdirərək deyə bilərik ki, bəşəriyyət tarixində yeni dövrün başlanğıcı sayılan XV –XVIII əsrlər – yüksəliş, çiçəklənmə, tərəqqi dövrü qədimdən təşəkkül tapıb inkişaf edərək gələn lətifə janrına istər- istəməz daha ciddi ictimai xarakter və yeni məna vermişdir ” (17, 83). Mövzu baxımından regional lətifələrin bir qismi də dini mahiyyət daşıyan örnəklərdir. Bu qəbil gülməcələr içərisində müqəddəs varlıqların, övliyaların, təriqət başçılarının fəaliyyətinə, təlimlərinə qarşı yönəldilmiş gülməcələr azlıq təşkil edir. Əsas yeri isə din xadimləri – mollaların, qazıların və b. əməllərinə həsr olunmuş örnəklər tutur. Ateizm motivli regional lətifələr Cənubi Azərbaycan soydaşlarımız və İraq türkmanlarının gülməcə yaradıcılığında da özünə yer almışdır. Kərkükdə duzlu, məzəli söhbətləri ilə tanınan, lakin Allahın yolundan çıxdığına görə Küfr Əhməd ləqəbi ilə tanınan şəxs «Allahı başımıza çıxarıblar” və «Əjdaha hakimi yıxdı” lətifələrində asi, kafir, babı bir insan kimi obrazlaşdırılmışdır (2, 307-308). Yaxud, namaz qılmağın qaydasını öyrənmək istəyən çobana bildirirlər ki, o yerə əyilib qalxanda “ağ qoyun, qara qoyun, başımı yerə qoyum” desin. Çoban yerə əyilib belə deyəndə onun gözünə çöp batır və Allaha üz tutub « Kərəminə qurban olum.Qılma deyirsən qılmanam, gözümü niyə çıxarırsan ? ” – sözləri ilə müraciət edir (11, 341-342 ). Özgə bir lətifədə, meşəyə odun qırmağa gedən bir şəxs qayaxıb balta yerinə çömçə aparır. Ağaca vuran kimi çömçə sınıb yerə düşür. Belə olduqda o Alaha nəzir deyir ki, baltası tapılsın. Axtaranda əlinə balta əvəzinə çömçə keçir və tanrıya üz tutub öz əməlini belə etiraf edir: “Mən baltanı tapmamış Allah çömçəni göndərdi ki, mənim nəzirimi ver” (11, 330). Bir sıra lətifələrdə Musa peyğəmbərin adı hallandırılır. İslam dini və təriqət başçılarının adları ilə bağlı lətifələrə isə təsadüf edilmir. Gülməcələrin birində Musa peyğəmbər Allaha üz tutub yemək üçün ona nə verəcəyini soruşur. Allah bildirir ki, bugün sənə südlü aş verəcəm. Peygəmbər Allahın hökmündən qaçıb dağa-daşa düşür, nəhayət, bir çobana rast gəlib ondan yemək istəyir! Çoban isə südlü aş bişirib güclə Musa peyğəmbərə 81 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 yedirdir. Gülməcə maraqlı bir sonluqla başa çatır. Göydən nida gəlir ki, ya Musa, kötəyi də yedin, südlü aşı da (15). Özgə bir lətifədə isə bir gənc xəstə anasını peyğəmbərin yanına gətirib ondan nicat istəyir. Musa isə məsləhət görür ki, onu ərə versin. Bu məsələyə etiraz edən oğluna anası belə deyir: “Sən heç utanmırsan, peyğəmbərin sözünü yerə salırsan. De görüm, sən çox bilirsən, yoxsa Allahın peyğəmbəri?!” (15). Bu lətifənin bəzi variantlarında peyğəmbər həkim ilə əvəz edilmişdir. Xoşniyyətli gülüş doğuran bu kimi motivlərə dini ehkamları ittiham edən örnəklər içərisində də təsadüf edilir. Naxçıvan lətifələrinin yaradıcı və personajlarından sayılan Mirabdulladan soruşanda ki, sən oruc- namazını vaxtında icra edirsən. O, dünyada cənnətə gedəndə biz də ətəyindən tutub qıl körpüdən keçərik. Mirabdulla bu təklifi belə cavablandırır: “O dünyada ətək olmayacaq ki, tutub cənnətə gedəsiniz” (1, 255). Mənalı gülüş doğuran daha bir məntiqi cavabı Mirabdulla; «Allah insanın nə vaxt öləcəyini alnına yazıb, bəs necə olur ki, varlılar tez, kasıblar isə gec ölür ?” sualını cavablandırarkən verir: “ – Varlılar tez tapıb, tez yeyib ölürlər. Kasıblar isə vaxtında tapıb, yeyə bilmədikləri üçün gec ölür” (1, 255 ). Cəmiyyətdə, onu idarə edən dövlət qurumlarında yer alan neqativ hallar satira ustalarının, baməzəçilərin diqqətindən yayınmamış, vaxtında baş verən qüsur və çatışmamazlıqlar bədii boyalarla damğalanmışdır. Özgə sözlə, hakim təbəqənin qadağaları lətifə yaradıcılarının fəaliyyətini məhdudlaşdıra bilməmiş, onlar baş verən çatışmamazlıqlara kəskin ifşaedici üsulla münasibət bildirməkdən çəkinməmişlər. Bəllidir ki, ötən yüzilliyin 20-30-cu illərindən başlayaraq dinə və din xadimlərinin ifşasına qarşı mübarizə aparılması kompaniya şəklini almışdır. Şəki lətifələrinin yaradıcı və söyləyicilərindən olan Abdulcabbar bu tədbirdəki məqsədini gülüş yaradan bir dillə belə əsaslandırır: “Dindarların aftafalarını ona görə yığıram ki, onlar dəstəmaz ala bilməsinlər. Dəstəmaz ala bilməsələr namaz da qıla bilməzlər. Namaz qıla bilməsələr müsəlman ola bilməzlər. Bu yolla dindarlar dindən uzaqlaşarlar” (5, 238 ). Ateizm ruhunda olub öz yığcamlığı və koloritliyi ilə seçilən onlarla regional lətifələr formalaşıb yayılmışlar. Bu mövzulu lətifələrin birində atasının qorxusundan qaçıb məscidə girən oğlana atası bildirir ki, “... çıx bayıra, ağsaqqal vaxtında məni məscidə salma ”(9, 359). Yaxud, itini döyən ev sahibindən qonşusu onu nə üçün döydüyünün səbəbini soruşduqda o, cavab verir ki, it məscidə girib. Bunun müqabilində qonşu bildi- 82 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 rir ki, qanacağı olsaydı məscidə girməzdi. Gör, mən heç məscidə girirəmmi?! (9, 360). Əlbəttə, bu mövzulu lətifələr çox da geniş yayılmamışlar. Mollaların acgözlüyünü, tamahkarlığını, xoşagəlməz əməllərini gülüş hədəfinə döndərmək motivi onlarla lətifələrdə yer almışdır. Belə örnəklərin birində deyilir ki, bir molla ilə öküz bağa girir. Uşaq qaçıb bu işi atasına xəbər verəndə ata mollanın xarakterini səciyyələndirən bir cavabla oğluna üz tutub deyir: “Oğul, qaç mollanı qovala, öküzə isə dəymə. Öküz ağaclardakı yarpaqlardan yeyib çıxıb gedəcək. Amma molla bağda olan meyvələrdən yeyib doyandan sonra da ciblərini, kisəsini doldurub aparacaq” (9, 361 ).Mollanı məsxərəyə qoyan özgə bir gülməcədə qoyunu itən bir nəfər mollanın yanına gəlib « qurdun ağzını bağlayan ” bir dua yazdırır ki, onu tapa bilsin. Kişi qoyununu tapır. Orada olanlar bildirirlər ki, Qasım kişi sürünü qorumaq üçün nahaq yerə 4-5 köpək saxlayır. Elə onun əvəzinə bir molla saxlasa kifayət edər (10, 234 ). Regional lətifələr üzərində aparılmış müşahidələr təsdid edir ki, dini məzmun daşıyan bəzəmələr özgə mövzulu gülməcələrə nisbətən əhali içərisində geniş pərvəriş tapmamışdır. Bunun da təbii səbəbləri vardır. Çünki, hər şeydən öncə, lətifə daşıyıcıları dini tapınmalara daha çox meylli olmuşlar. Ayrı- ayrı tarixi hadisələr və real tarixi şəxsiyyətlərin başlarına gələn macəralar əsasında da onlarla regional lətifələr yaranmışdır. Lətifələri, həmçinin regional gülməcələri zahiri əlamətlərinə görə iki qrupa ayıran T. Fərzəliyev birinci qrupa “... müəyyən tarixi hadisə və ya şəxsiyyət (istər mifik, istərsə də tarixi olsun) adı ilə əlaqələndirilən, daha dəqiq desək, avtorlaşdırılan lətifələr”i daxil etmiş, onları isə məzmun və səciyyələrinə görə dörd bölməyə ayırmışdır (19, 243). Bəllidir ki, lətifə istilahını əvəz edən və beynəlxalq terminlə “ anekdot” adlanan sözün yunanca olub “nəşr olunmamış” mənasını daşıdığı bildirilir. Eyni zamanda bu istilah (anekdot) altında tarixi şəxsiyyətlər haqqında dolaşan xarakterik əhvalatlardan ibarət qısa hekayətlər nəzərdə tutulur. Sonralar isə kəskin siyasi məzmun daşıyan gülüş səciyyəli ədəbi janr anekdot adlandırılmışdır (24, 28 ). Göründüyü kimi formalaşdığı tarixi kəsimdə anekdotlar yazılı ədəbiyyatın janrı sayılmış və ilk tarixi əsərlər də bu janrda yazılmışdır. Vizantiya tarixçisi Prokopiyanın (VI əsr) imperator Yustinianın və onun saray əyanlarının həyatından bəhs açan “Gizli tarix” əsəri ilk dəfə olaraq anekdot adlandırılmışdır (21, 13 ). 83 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Böyük əksəriyyəti yazılı qaynaqlarla bağlı olan tarixi məzmunlu lətifələr rəvayət əlamətləri ilə zəngin olub satirik nağılların formalaşmasında yaxından iştirak etmiş və onların janr daxili qarşılıqlı inkişafında mühüm rol oynamışdır. Bu mənada prof. Y. M. Melitinskinin sözləri ilə deyilsə, lətifəvari nağılların yaranmasında paremilər (deyimlər) və “kiçik” (erkən) janrlar da yaxından iştirak etmişlər (25, 1). Bunu onlarla regional lətifə örnəkləri də təsdiq etməkdədir. Alqışlar, qarğışlar, andlar, söyüşlər, ovsunlar və s. bu kimi ilkin janr örnəkləri lətifələri, bütünlükdə isə şifahi söz sənətini yazılı ədəbiyyatla bağlayan mühüm qaynaqlardan olmuşdur. Hər şeydən öncə, bu janrlar “... xalqın yaratdığı ilk satirik əsərlər olub, sonralar həqiqi satirik əsərlər meydana çıxdığı zaman onun tərkibində hazır dil materialı kimi toplanmağa başlanmışdır ”. Maraqlıdır ki, qarğış və söyüşləri ilk satirik janrlar kimi dəyərləndirən prof. T. Hacıyev də bu nümunələri satirik məzmun üçün material mənbəi saymışdır (23, 98 ). Nağıllarda olduğu kimi regional lətifələrdə də tarixi şəxsiyyət kimi ən çox səciyyələndirilən obraz Şah Abbas olmuşdur. Bunun da janrın tələblərindən doğan təbii səbəbləri vardır. Çünki, hər şeydən əvvəl, “... lətifə kiminsə başına gələn bir əhvalat kimi, hətta çox zaman el içində şöhrət qazanmış tarixi və yaxud mifik şəxsiyyətlərin adı ilə bağlı real hadisələr kimi danışılır. Belə tarixi və yaxud mifik şəxsiyyətlər, başqa şəkildə desək, belə “lətifə qəhrəmanları ” çox zaman hər xalqın özünə məxsus olur ”(20, 3 ). Şah Abbas, Nadir şah, Qaçaq Nəbi, Abbasqulu bəy Şadlinski kimi tarixi şəxsiyyətlər, Mirzə Cəlil, Hüseyn Cavid kimi ədəbi simalar haqqında yaranmış lətifələrə məhz bu baxımdan yanaşmaq lazımdır. Şah Abbas yanına şıkayətə gələnlərin dediklərindən belə bir qənaətə gəlir ki, vəziri Allahverdi xana tapşırıb ölkədəki dəlilərin siyahısını tutdursun. Vəzir siyahını Şaha təqdim etdikdə o, görür ki, başda öz adı yazılıb. Şah soruşanda ki, “vəzir demək mən dəliyəm” – sualını cavablandıran vəzir Allahverdi xan bildirir ki, indi ki, sən nisyə pul verənləri dəli sayırsan, deməli bu işdə özün birincisən. Ona görə ki, sən qara qula on min tümən nisyə pul verdin ki, gedib Misirdən mal gətirsin. Qara qulun burada evi, mülkü, ailəsi yoxdur ki, qayıdıb gəlsin. O pulları apardı və bir daha geri qayıtmayacaq. Şah bildirir ki, o qayıdacaq.Vəzir bildirir ki, o qayıtsa sənin adını pozub, yerinə onun adını yazacam (11, 361 ). Daha çox lətifəli rəvayət mahiyyəti daşıyan bu örnəkdəki motiv « Şah Abbasın vergi fərmanı” lətifəsində də davam etdirilmişdir. Burada artıq söhbət Şah Abbasın “idarəçilik” qabiliyyətindən gedir. Şah kəndxudanı yanına çağırıb onu kəndlərdən vergi yığma84 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 ğa göndərir. Birinci dəfə camaat dillənmir, vergini verir. İkinci yığımda camaat ağlayır. Şah Abbas kəndxudanı üçüncü dəfə vergi toplamağa göndərir. Bu dəfə isə kənd əhli oynamağa başlayır. Bu əhvalatdan xəbər tutan Şah Abbas bunun səbəbini belə açıqlayır: “Daha gedib vergi yığma, onlar olanlarını veriblər.Canları qurtardığından oynayıblar ” (3, 79 ). Tarixi şəxsiyyətlərlə bağlı olan lətifəli rəvayətlərdə obrazlaşdırılan personajlardan biri də Nadir şah Əfşardır. Məmləkəti gəzməyə çıxan şah əhalinin vəziyyəti ilə maraqlanmaq istəyir. Nadir şah bir biçinçi ilə rastlaşır. Lakin o, şahla ötəri salamlaşır, ona təzim etmir. Bu vəziyyəti görən şah kəndlini yanına çağırıb ondan soruşur ki, şah böyükdür, yoxsa Allah! Hansından daha çox qorxursan ? Bu sualın cavabında çarəsiz qalan kəndli olduqca məntiqi bir cavab verir ki, bu cavab da lətifənin əsas mahiyyətini ifadə edir. Kəndli əlindəki orağı şaha göstərib deyir: – Şah sağ olsun, hərə öz işini görür. Allah göydə öz bildiyini eləyir, sən də yerdə. Əldən gedən isə mənim arpa zəmimdir, sünbül quruyub tökülür (14, 213 ). Azərbaycanın klassik şair və yazıçıları tarixi şəxsiyyətlərlə bağlı lətifələri toplayıb işləmişlər. T. Fərzəliyev bu qəbildən olan örnəkləri, o cümlədən S.Ə. Şirvaninin qarabağlı Talıb xan, şirvanlı Mustafa xanın başına gələn macəralarla bağlı qələmə aldığı lətifələri bir araya gətirib onların elmi təhlilini vermişdir (18, 76-77). Daha çox, rəvayət olub “Hərənin öz arşını var” məsəli üzərində qurulan özgə bir lətifəli rəvayətdə Qaçaq Nəbinin mübarizələri səciyyələndirilmişdir. Nəbi erməni tacirlərindən parça alıb Aynalı tüfəngi ilə ölçüb kənd camaatına paylayanda bir kasıb kişi Nəbidən cəmi bir Aynalı parça istəyir. Bu işə Nəbi təəccüblənir. Kasıb kişi isə bildirir ki, hərənin öz arşını var. Sənin arşının Aynalı tüfəngidir. Mənim arşınım isə “Xustup dağından Qapıcığa” kimidir. Nəbi bu sözdən sonra ona bir top parça bağışlayır (14, 227-228 ). Hacı Feyizoğlu İlyasın, Abdulcabbarın adları ilə bağlı lətifələrdə də Şəki xanı obrazlaşdırılmışdır. “Molla Cumanın baş qırxdırması”, “Molla Cuma ilə dəllək Salam ” örnəkləri daha çox aşıq rəvayəti mahiyyəti kəsb etsələr də aşıq-şairin başına gələn gülməli macəralar satirik planda təqdim olunmuşdur (5, 292-293 ). Lətifələrdə bir tarixi şəxsiyyət olaraq Cəlil Məmmədquluzadə, Hüseyn Cavid kimi sənətkarlar da obrazlaşdırılmışlar. “Tez-tez gəl, belə şirin-şirin söhbətlərdən eyləyək”, “Ağ üstə qara oldu ”, “İndi arxayınlıqla xörəyinizi yeyə bilərsiniz”, “Faytonçunun yanında özüm oturaram”, “Çə85 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 tini qocalana qədərdi”, “O dünyada başıma nə gələcəyini deyənmərəm”, “Gec yazmısan”, “Uşaqlara kitabı uşaqlar yazır” lətifələrinin əsas personajı Mirzə Cəlil, “Beş qiyməti sənə tanrı verib” gülməcəsinin isə qəhrəmanı H. Caviddir (1, 268-270 ). Tarixi hadisə və şəxsiyyətlərlə bağlı lətifələr içərisində Abbasqulu bəy Şadlinski də yad edilmişdir. 1918-ci ildə Vedibasarın daşnaklar tərəfindən işğala məruz qaldığı bir dövrdə Yetim Əkbər adlı bir döyüşçü erməni nizami ordusundan bir “top” ələ keçirib Abbasqulu bəyin yanına gətirib deyir ki, təyyarə vuran bir top gətirib, topun ağzı göyə baxır. Abbasqulu bəy “topa ” baxıb gülür, “Oyunun olsun, ay Əkbər, bu ki, qazandı ” – deyir (10, 256-257 ). Tarixi şəxsiyyətlərlə bağlı formalaşmış lətifələr mövzu və ideya baxımından müxtəlif problemləri çevrələyib, ictimai həyatda baş vermiş çatışmamazlıqları gülüş hədəfinə çevirmişdir. Mövzu və ideyalarına görə regional lətifələrin böyük bir qismini siyasi lətifələr təşkil edir. Bu qəbil lətifələrdə ictimai quruluş və onun ideologiyasındakı nöqsanlar gülüş hədəfinə çevrilmişdir. Ən önəmli cəhət isə ondan ibarətdir ki, bu qəbil gülməcə yaradıcıları siyasi təzyiqlərdən, repressiya təhlükəsindən qorxmamış, vaxtında və zamanında öz sözlərini deməkdən çəkinməmişlər. İctimai – siyasi mövzulu lətifə yaradıcıları heç də beynəlxalq siyasi aləmin fövqünə çıxıb, yaxud onun iştirakçısı olub gülməcə yaratmamışlar. Onlar bu örnəkləri öz məhəllələrində, yaşadıqları ərazilərdə yaradırdılar. Bu yaradıcılıq aləmi isə kəskin ictimai-siyasi məzmun daşıyırdı. Bu məsələlərdən söz açan ədəbiyyatşünas Ə. Mirəhmədov yazırdı: « Əsasən yoxsullar və şəhər əsnafı zümrəsinə mənsub olan xalq komikləri ictimai ədalətsizliyə, yekəbaş və cahil adamlara, yaramaz hərəkətlərə, eybəcər adət-ənənələrə gülməklə ictimai əxlaqın inkişaf edib saflaşması, təmizlənməsi və təkmilləşməsi, şərə nifrət, xeyirə məhəbbət duyğusunun qüvvətlənməsinə kömək edirdilər. Onların əlində nə kitab, qəzet, nə tribuna var idi. Silahları və “təbliğat vasitələri” ancaq şirin dilləri, fəaliyyət sahələri isə öz evləri, olduqları məhəllə, şəhər, dost-aşna mühiti, qohum-əqraba məclisi idi ” (26, 31 ). Uyğun araşdırmalardan bəlli olur ki, ötən yüzilliyin 70-ci illərindən etibarən sovet dönəmində formalaşmış lətifələrin mövzusunda ciddi dəyişikliklər başlamışdır. Belə ki, hələ 20-40-cı illərdə real tarixi şəxsiyyətlər (Trotski, Lenin, Çeçerin, Stalin və b. ) haqqında lətifələr meydana çıxmış, 60-cı illərdən başlayaraq cizgi filmlərindən irəli gələn gülməcələr onları üstələmiş86 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 dir (16, 2). Bir sıra səbəblərə görə sovet auditoriyasında real siyasi xadimlərə (Xruşov,Brejnev, Andropov) nisbətən digər lətifə qəhrəmanları haqqında düşüncələr o qədər də əsaslı yer tutmamışdır. 70-ci illərin ikinci və 80-ci illərin birinci yarısında şəxsi gündəliklərdə və emiqrantlar tərəfindən toplanılmış lətifələrdə siyasi xadimlər daha geniş yer almışlar (16, 2). Xatırladılan tarixi kəsimdəki mənzərə Azərbaycanda da müşahidə olunmuş və bu istiqamətdə də xeyli lətifə örnəkləri formalaşmışdır. Sovet hakimiyyətinin hökmranlığı dönəmində xalq bu quruluşun mahiyyətini, nöqsanlarını, çatışmamazlıqlarını yaxından dərk etmiş və həmin tarixi mərhələdə də yaratmış olduğu lətifələrdə bu siyasi ideologiyanı satirik dillə damğalamışdır. Bu baxımdan “Payıza saxlama” lətifəsi mövzu ilə bağlı formalaşmış, məzmun və ideya baxımından dolğun süjetə malik bir örnək kimi həmişə yadda qalıb ağızdan-ağıza keçərək yayılmışdır. Qarabağda kolxoz quruluşu illərində dağ kəndində yaşayan Allahverdi kişi qohum və qonşularının təkidi ilə aşağı Qarabağa enib Qiyaslı kəndində yaşayan Həşim kişigilə gəlir. Allahverdi onun yanına gəlməsinin səbəbini belə açıqlayır: “... ay qardaş, gördüyün o quş qonmaz bağları, bərəkətli torpağı, qoyun sürülərini – hər nə varsa hamısını alıb payladılar kasıbkusuba, mehtər Məmişi də qoydular onlara başçı”. Həşim kişi mövcud vəziyyəti dərk edərək dostunu sakitləşdirmək üçün yaranmış yeni quruluşu belə səciyyələndirir: “Ay qardaş, ağlama, bu avara bir hökumətdi, bir hökumətə ki, mehtər Məmiş baxır, onun ömrü uzun olmaz, bir ay-beş aya, uzağı payızacan ölüb gedəcək”. Bu sözləri eşidən Allahverdinin gözlərində işıq parlayır və o, irəli gəlib Həşim kişinin dizlərini qucaqlayaraq deyir: “Həşim qardaş, sən məzhəb payıza saxlama!” (6, 94). Bu lətifədən həm də o qənaət doğur ki, xalq öncədən görmə, dərk etmə qabiliyyətinə malik olub,hər şeyi yerli-yerində dəyərləndirməyi bacarır. Əlbəttə, bu qisim lətifələr bugünki tarixi kəsim üçün nə dərəcədə düşünülmüş fikir olduğunu və xüsusi aktuallıq qazandığını nümayiş etdirir. Eyni məzmun daşıyan “Elə buna görə deyirəm” gülməcəsində də sovet hakimiyyəti satirik tənqid hədəfinə çevrilmişdir. Sovet sədri işləyən Ələkbər həmişə desə ki, “bu hökumətin axırı yoxdur”, sual verəndə ki, “hökumət elə sən özünsən”, belə niyə deyirsən”? suala cavabında ictimai quruluşda yerində olmayan adamları (həmçinin də özünü) belə xarakterizə edir: “ – Elə mənim kimiləri hökumət olduğundan belə deyirəm də!” (3, 87). İctimai quruluşu və onun ideologiyasını ifşa edən lətifələrdə acı gülüş, ironiya üstün mövqedə dayanır. “Keçi əhvalatı” lətifəsində varlı bir 87 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 kişinin bütün mal-qarasını əlindən alıb kasıblara paylayırlar. Özünə isə yalnız bir keçi verirlər. Bir gün hökumət adamlarından biri ondan Nikolay hökuməti ilə sovet hökumətinin fərqini soruşduqda o, yumorlu bir dillə bu sualı belə cavablandırır: “Nikolayın vaxtında saysız-hesabsız var-dövlətim, qoyun-quzum, ilxım var idi.... Allah sovet hökumətinə baxt versin, indi cəmi bircə keçim var. Hamı ondan hal- əhval tutur. Bütün kitafların başında mənim keçimin adı yazılır. Belə hökumətdən kim narazı olar?!” (4, 597). Yaxud, eyni motiv özgə bir gülməcədə belə səciyyələndirilmişdir: Sovet hökuməti qurulandan sonra kəndə gələn partiya nümayəndəsi camaatı başına yığıb deyir ki, kommunizmdə bolluq olacaq, hamı firavan yaşayacaq. İxi (Muğandan toplanmış bir sıra gülməcələrin yaradıcısı və qəhrəmanı) bu sözün müqabilində deyir: “Ayə, denən lap Nikolayın dövründəki kimi olacaq da” (13, 180). Siyasi məzmunlu lətifələr içərisində V.İ.Leninin ideyalarını səciyyələndirən örnəklərə də təsadüf edilir. “İşləməyən dişləməz” gülməcəsi məhz onun mükaliməsi üzərində qurulmuşdur. Bəzəmənin personajı olan Mehman kişi V.İ.Leninin bu sözlərini yada salır: “Oxumaq, oxumaq, yenə də oxumaq!”. Mehman kişi görür ki, bu sözə görə hamı oxumağa gedir, artıq işləyən qalmır.Ona görə belə qənaətə gəlir ki, “İşləməyən dişləməz”. V.İ.Lenin deyir: “Torpaq kəndlilərindir”. Hamı tökülür işləməyə, heç gözləmirlər ki, desin qazancı kimindir? (11, 323). Özgə bir lətifədə qaraqoyunlu Hambal oğlu İsə Qazax bazarına gətirdiyi cöngəni satıb geri qayıdarkən, yolda onu aldadlb pullarını əlindən alırlar. O, kor-peşman evə qayıdarkən görür ki, yolda bir adam onun qabağını kəsib, əlini ona doğru uzadıb. İsə belə başa düşür ki, bu adam ondan nəsə istəyir. Sən demə bu Leninin heykəli imiş. Axırda şikayət üçün milisə düşən İsəyə bildirirlər ki, Lenin əlini qabağa uzadıb səni azadlığa səsləyir. İsə isə bildirir ki, onun verdiyi azadlığı bazarda əlimdən aldılar, aldadıb pullarımı apardılar. “... Nə Lenin, Lenin, kolxoz, kolxoz salmısınız?” (8, 232-233 ). Daha çox təmsil səciyyəsi daşıyıb iştirakçıları toyuq, it və mişovul olan “Heç qayıdar?!” lətifəsində adları çəkilən heyvanlar SSRİ-yə gəlir. Bir aydan sonra toyuqla it geri qayıdır. Toyuq geri dönməsinin səbəbini belə açıqlayır: “... Yeməyə heç nə vermirlər, intəhası gündə üç dəfə yumurta tələb edirlər”. İt isə belə deyir: “Vallah, qardaşlar, hamısı oğrudur. Ov dalınca qaç, buna hürü, yeməyə də nə ət var, nə sümük”. Mişovul isə qalmalı olur. Deyirlər ki, onun kefi 88 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 sazdır, partiyaya keçib. Hər yer zibilliknən doludur. Yaxınlarda viza göndərib qohumlarını da başına yığacaq (8, 339). Siyasi məzmunlu lətifələrdə Sovet dönəmində partiya sıralarına keçməyin mahiyyəti də tənqid hədəfinə çevrilmişdir. Büro iclasında partiyaya keçən namizədə sual verirlər ki, bu işdə məqsədi nədir? O bu sualın cavabında özünü itirir və qabaqda oturub ona kömək etmək istəyən büro üzvünün pıçıltı ilə dediyi bu sözləri təkrar edir: “Küyə düşmüşəm”. Başqa bir namizəddən isəBMT-nin baş katibinin kim olduğunu soruşurlar. Yenə qabaqda oturan büro üzvlərindən biri pıçıldayır ki, utan. Gənc özündən çıxaraq niyə utanıram, sənə haqqını vermişəm, məni partiyaya keçirdin, çıxıb gedim (7, 225). Göründüyü kimi, hər iki lətifənin sonluğunda deyilən sözlər məsələnin mahiyyətini gülüş hədəfinə çevirmiş, onu bədii satirik boyalarla canlandırmışdır. Sovet idarəçılik orqanlarının “fəaliyyəti”, özbaşınalığı onlarla siyasi lətifələrdə ifşa hədəfinə çevrilmişdir. “Elə bildim sən ölmüsən” gülməcəsində Dövlət Təhlükəsizlik Komitəsinin əməkdaşları bir nəfəri həbs edib şəhər rəhbərinin yanına gətirib deyirlər ki, bu adam şayiə yayır ki, siz ölmüsünüz. Bu işə təəccüb edən şəhər rəhbəri bunun səbəbini soruşduqda, tutulan şəxs bildirir ki, sənin vəzifəyə təyin etdiyin insanlar camaatı soyub, onlara zülm edirlər. Mən düşündüm ki, yəqin Siz ölübsünüz ki, onlar belə özbaşınalıq edir (12, 340). “Sibirdə hamı eston dilində danışacaq” bəzəməsində isə Stalin, Brejnev və Qarbaçov öz xarakterlərinə uyğun olaraq obrazlaşdırılmışlar. Lətifənin sonunda Stalinin hakimi – mütləq kimi xarakteri təqdim edilmişdir (12, 341 ). Regional səciyyəli siyasi lətifələr içərisində təkcə sovet quruluşu və onun ideologiya sistemi deyil, çağdaş quruluşun mahiyyətindən doğan çatışmamazlıqlar da özünə yer almış, satirik dillə gülüş və tənqid hədəfinə çevrilmişdir. Günümüz üçün olduqca aktual səslənən “Hələ onlar yeyəcək” bəzəməsi öz məzmun və ideyasına görə seçilməkdədir. Azərbaycanda müstəqillik əldə edildikdən sonra gənc bir oğlan İxi kişidən(adl ilə bağlı xeyli lətifələrin yaradıcı və iştirakçısıdır) soruşur: – İxi əmi, sənin bu təzə hökumətdən ağlın nə kəsir? İxi kişi deyir: – Bala, hələ 10-15 il sovet hökumətini yeyənlər bu hökuməti də yeyəcək. Arxasını Allah xeyir eləsin (13, 171 ). Maraqlıdır ki, bu lətifənin özünə yer tapdığı AFA-nın Muğan folkloru cildində seriyanın uyğun kitablarında alternativi olmayan “Siyasi lətifələr” bölgüsündən istifadə edilmiş və bu mövzulu gülməcələr həmin bölmədə 89 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 təqdim olunmuşlar, “Arvadlar qəbulda”, “Böhran”, “Çoxuşaqlı ata”, “Çox uşaqlı ana”, “Transparant”, “Göndəriş” və bu kimi onlarla lətifələrdə bölgədə hakimi – mütləq olub “kişi” ləqəbini daşıyan Rayon partiya Komitəsinin birinci katibləri obrazlaşdırılmışlar (13, 205-206 ). O da bəllidir ki, sovet dönəmində əsas vəzifə daşıyıcıları partiya və komsomol sıralarında olan kimsələr olmuş, nöqsanların, narazılıqların meydana gəlməsi də bilavasitə onların payına düşmüşdür. “Oğurluğu harada öyrənmisən?” lətifəsi formalaşdığı tarixi mərhələdə yaranmış vəziyyətin aktuallığını ifşa və gülüş hədəfinə çevrilmək baxımından diqqəti cəlb edir. Gülməcədə oğurluq edən bir gəncdən milis rəisi soruşduqda ki, “partiyada, komsomolda varsanmı?” sualına cavab tapmadıqda o öz qərarını belə ümumiləşdirir: “Ayə, a bala, onda de görüm oğurluğu haradan öyrənmisən?!” (13, 205-206 ). Əlbəttə, ictimai quruluşun söykəndiyi siyasi ideologiyanın bəzi çatışmayan, nöqsanlı məqamlarını satirik dillə qamçılayan lətifələr çoxdur və onları bir araya gətirmək imkan xaricindədir. Regional siyasi lətifələrdə bugün müstəqil respublikamızda sovet imperiyasından miras qalmış son dərəcə aktual və ağrılı bir problem kimi Qarabağ sindromu adı altında ümumiləşdirilən Azərbaycan – erməni münasibətləri də bu və ya digər şəkildə öz izlərini saxlamışdır. Ermənilərin torpaq iddiaları, hər şeyi, hər yeri özününküləşdirmək kimi seperatizm meylləri bir sıra məhəlli gülməcələrdə olduğu kimi Şəki lətifələrində də öz satirik ifadəsini tapmışdır. Bir şəkili o birinə deyir ki, erməni daşnakları söz çıxarıblar ki, Şəki də erməni torpağıdır. İkinci şəkili cavab verir ki, təqsir özümüzdədir. Hər kəlmə başı o qədər demişik ki, « Hayındı, hayındı” ermənilər də buna görə deyir Şəki « hay ”ındı. Nəhayət, gülməcə ironik boya ilə süslənmiş bu lirik lövhə ilə tamamlanır: Hayındı, ay hayındı, Dimə gözdən yayındı. Söylədi neçə nadan: Nə Qarabağ, Naxçıvan! Lap Şəki də “hay”ındı (7, 213 ). Çoxsaylı regional siyasi lətifə örnəkləri təsdiq edir ki, hər bir ictimaisiyasi quruluşun və onun hakim ideologiyasının fəaliyyətdə olduğu tarixi kəsimin gülməcə örnəkləri yaranmış və onların böyük əksəriyyəti xalq yaddaşında qorunmuş, dildə-ağızda dolaşmış və təbii səbəblər üzündən işıq üzü görməmişlər. 90 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 ƏDƏBİYYAT 1. Azərbaycan folkloru antologiyası (AFA), I kitab, Naxçıvan folkloru (tərtib edənlər T. Fərzəliyev, M. Qasımlı, ön sözün müəllifi və redaktoru İ. Abbasov), Bakı, “Sabah ” nəşriyyatı, 1994. 2. AFA, II kitab , İraq- türkman cildi (tərtib edənlər: Q. Paşayev, Ə. Bəndəroğlu), Bakı, “Ağrıdağ ” nəş-tı, 1999. 3. AFA, III kitab, Ağbaba folkloru (toplayanı və tərtibçisi S. Ağbabalı ), Bakı, Azərnəşr, 1997. 4. AFA, III kitab, Göyçə folkloru, (toplayanı, tərtib edəni və ön sözün müəllifi H. İsmayılov), Bakı, « Səda ” , 2000. 5. AFA, IV kitab, Şəki folkloru, I cild (tərtib edənlər H. Əbdülhəlimov, R. Qafarlı, O. Əliyev, V. Aslan), Bakı, “Səda”, 2000. 6. AFA, V kitab, Qarabağ folkloru (toplayanlar İ.Abbaslı, T. Fərzəliyev, N. Nazim; tərtib edəni və ön sözün müəllifi İ.Abbaslı), Bakı, “Səda”, 2000. 7. AFA, VI kitab, Şəki folkloru, II cild (toplayanı, tərtib edəni, söyləyicilər, toplayıcılar, qaynaqlar haqqında məlumatın, qeyd və şərhlərin müəllifi H. Əbdülhəlimov), Bakı, “Səda”, 2002. 8. AFA, VII kitab, Qaraqoyunlu folkloru (toplayıb tərtib edənlər H. İsmayılov, Q. Süleymanov), Bakı, “Səda”, 2002. 9. AFA, IX kitab, Gəncəbasar folkloru (tərtib edənlər H. İsmayılov, R. Quliyeva), Bakı, “Səda”, 2004. 10. AFA, X kitab, İrəvan çuxuru folkloru (toplayıb tərtib edənlər, ön söz, qeyd və şərhlərin müəllifləri H. İsmayılov, Ə.Ələkbərli), Bakı, “Səda”, 2004. 11. AFA, XII kitab, Zəngəzur folkloru (toplayanlar V. Nəbioğlu, M. Kazımoğlu, Ə. Əsgər ; tərtib edənlər: Ə. Əsgər, M. Kazımoğlu), Bakı, “Səda”, 2005. 12. AFA, XIII kitab, Şəki-Zaqatala folkloru (tərtibçilər İ. Abbaslı, O. Əliyev, M. Abdullayeva), Bakı, “Səda”, 2005. 13. AFA, XVII kitab, Muğan folkloru (toplayanı B. Hüseynov, tərtib edəni, redaktoru və ön sözün müəllifi H. İsmayılov), Bakı, “Nurlan”, 2008. 14. AFA, XIX kitab, Zəngəzur folkloru , II cild (toplayanı və ön sözün müəllifi R.Təhməzoğlu, tərtib edənlər H.İsmayılov, R.Təhməzoğlu, Ə.Ələkbərli), Bakı, “Nurlan ”, 2009. 15. AFA, Cənubi Azərbaycan folkloru (toplayanı M. Fərzanə, tərtib edəni İ. Abbaslı ), çapa hazırlanır. 16. Архипова А. С. Анекдот и его прототип: генезис текста и форморивание жанр, Автореферат канд. диссертасии, М., 2003. 17. Fərzəliyev Təhmasib. Nəsrəddin adı ilə bağlı lətifələrin nəşri və tədqiqi, Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər (AŞXƏT ), II kitab, Bakı, Azərbaycan EA nəşriyyatı, 1966. 18. Fərzəliyev T. Lətifələrdən yazılı ədəbiyyatda istifadə, AŞXƏT, IV kitab, Bakı, “Elm”, 1973. 91 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 19. Fərzəliyev T. Lətifələr. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi, altı cilddə, I cild, Bakı, “Elm”, 2004. 20. Təhmasib M. H. Müqəddimə, Molla Nəsrəddin lətifələri, Bakı, Azərbaycan EA nəş-tı, 1965. 21. Тимофеев Л. И. и Венгров Н. Краткий словар литературоведических терминов, М., Учпедгиз, 1963. 22. “Tuti”, 1916, № 41, № 45. 23. Kazımov Q. Komik bədii vasitələr, Bakı, Yazıçı, 1983. 24. Литературный енсиклопедический словар, М., “Советскайа енсиклопедийа”, 1987. 25. Мелитинский Е. М. Сказка – анекдот в системе фолклорных жанров, 25, VIII , 2004, с. 1 (Интернет сайт). 26. Mirəhmədov Ə. Cəlil Məmmədquluzadə yaradıcılığında Molla Nəsrəddin surətinin təkamülü, Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər, V kitab, Bakı, “Elm”, 1977. Тематические и содержательные особенности региональных анекдотов Региональные анекдоты богаты по тематическим и содержательным особенностям, и охватывают разные области общественной жизни. Семейно-бытовые истории, политико-идеологическое мышление, историические события и жизнь известных людей определяют основные тематические направления этих анекдотов. В статье на широком материале исследуются своеобразные тематические и содержательные особенности Азербайджанских региональных анекдотов. Ключевые слова: анекдот, региональные анекдоты, тематика, содержание Thematic and substantial features of regional jokes Regional jokes are rich on thematic and substantial features, and cover different areas of public life. Family-household, the political-ideological thinking, historical events and life of known people define the basic thematic direction of these jokes. In article on a wide material original thematic and substantial features of the Azerbaijan regional jokes are investigated. Keywords: a joke, regional jokes, subjects, the maintenance. MƏQALƏYƏ F.D. E.ABBASOV RƏY VERMİŞDİR. 92 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Səkinə QAYBALIYEVA AMEA Folklor İnstitutunun elmi işçisi İRAQ-TÜRKMAN ƏDƏBİYYATINDA XOYRAT İraq-türkman ədəbiyyatı dedikdə ilk öncə xalqın milli-mənəvi aləmini özündə yaşadan, onu əsrdən-əsrə, nəsildən-nəsilə toxunulmaz, müqəddəs ərməğan kimi çatdıran, millətin tarixini, adət-ənənəsini, davranış və münasibətlər sistemini, onun dünyagörüşünü, etnik təfəkkür və fəlsəfi düşüncəsini əks etdirən, xalqın həyat tərzini, inam və etiqadını, arzuistəklərini, sevinc-kədərini ifadə edən misilsiz söz sənəti, əvəzsiz dəyərə malik bir xəzinə olan şifahi xalq ədəbiyyatı – folkloru göz önünə gəlir. Xalq öz ədəbiyyatını doğma dilində yaradır. Bu əsaslı təməlin nəticə-sidir ki, minilliklər ötsə belə bu tükənməz xəzinə nəinki xalqın yaddaşından silin-mir, unudulmur, əksinə özünə daha möhkəm, əbədi bir mövqe qazanır. Özünü unudan xalq isə tarixin çox qaranlıq səhifələrində yoxluğa məhkumdur. Xalq arasında yayılan bütün xalq yaradıcılığı nümunələri ilə Azərbaycan folklorunun ayrılmaz bir parçası olan İraq-türkman folkloru bu millətin soy-kökündən, əslindən xəbər verən danılmaz tarixi sənəddir. İraq-türkman ləhcə və folklorunun tədqiqində təkcə “İraq türkmanlarında yox, həm də ölkədən xaricdə, xüsusilə folklorun təd-qiqi, incələnməsi və araşdırılması baxımından analoqu olmayan” (1, 4) samballı araşdırmaları ilə xüsusi yeri və çəkisi olan professor Qəzənfər Paşayev bu yaxın-lığa toxunaraq yazır: “..Bu xalqın ruhunda və təbiətində, rübab, saz və söz xəzinə-sinin hər qatında Azərbaycan folkloruna bir doğmalıq, məhrəmlik və əkizlik yaşayır. Nə yaxşı ki, tarix bu məhrəmliyi qoruyub saxlayıb. Nə yaxşı ki, şüurda, düşüncədə, mənəviyyatda xalq parçalanmayıb!...” (1, 8). İraq türkmanlarının folklorunda insanı beşikdən qəbrədək müşayiət edən xalq mərasim və nəğmələrindən tutmuş, inanclar, dualar, bayatıxoyratlar, manilər, lətifələr, laylalar, oxşamalar, tapmacalar, atalar sözü və məsəllər, bənzətmələr, deyimlər, nağıllar, dastanlar, uşaq oyunları, acıtmalar, sanamalar, çaşırtmalara qədər bütün bu ədəbi məhsullarda folklorumuzun izlərini, əksini görməmək mümkün deyil. Bu baxımdan İraq türkmanları arasında çox geniş yayılaraq sevilən, onların həyatının bütün məqamlarını özündə əks etdirən, bir sözlə soydaşlarımızın kimlik vəsiqəsinə çevrilmiş qədim janr olan xoyratdır. Iraq-türkman folklorunun görkəmli tədqiqatçılarının əsərlərində istər 93 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 yayılma arealına görə, istərsə də quru-luş, forma və mövzusuna görə xoyratların Azərbaycan bayatılarından fərqlənmə-diyi (yaxud az fərqləndiyi) ilə bağlı çox mühüm əsaslar ortaya qoyulmuşdur. Türkman folklorunun araşdırılmasında təqdirəlayiq xidmətləri olan Ə. Bəndər-oğlunun şəxsi təşəbbüsü və dəstəyi ilə nəşr olunan “Bayatılar və xoyratlar” kitabı-nın tərtibçiləri xoyratın “yüzillərdən bəri tarixi köçdən də öncəki ortaq ədəbiyyata bağlı” (2, 7) olduğunu qeyd edirlər. Kitabda yer almış yüzlərlə xoyrat - bayatı arasında bu yaxınlığı görməmək mümkün deyil: Bayatı: Xoyrat: Dam üstə yatan oğlan, Qələdə yatan oğlan, Köynəyi kətan oğlan! Könəgi kətan oğlan. Apardılar yaruvı, Adaxlıv əldən getdi, Bixəbər yatan oğlan (3, 28). Bixəbər yatan oğlan. (2, 144). Hər iki dördlükdəki fərqlər etnik bütövlüyü qoruyub saxlamış Təbriz, Ərdəbil, Naxçıvan, Şəki, Şirvan, Dərbənd, Qarabağ və digər folklor qaynaqlarımızda olan variant fərqləri qədərdir. Bu baxımdan görkəmli İraq-türkman tədqiqatçısı Əta Tərzibaşının hər hansı bir xalqın milli mənsubiyyətinin müəyyən edilməsində mühüm rol oynayan folklor araşdırmalarına istinad edərək irəli sürdüyü təkzibolunmaz faktlar da maraq doğurur: “Xoyratın kökləri İraqda türkmanların yaşadığı bölgələrdə meydana çıxmış, Ağqoyunlu və Qaraqoyunlu türkman dövlətləri zamanı gəlişərək sonralar İraqdan Türkiyəyə, İranın quzeyinə, özelliklə əhalisi türkman olan Təbrizə və eləcə də Azəri və ya Azərbaycan gibi tanınan və türkmanlardan ibarət Azərbaycan topraqlarına yayılmışdır” (4, 8). Çağdaş İraq-türkman ədəbiyyatında poeziyanın daha geniş yayılması ilə əlaqədar olaraq lirik-poetik janrlar üstünlük təşkil edir. Poeziyada klassik ərəb ədəbiyyatının təsiri (divan şeiri) duyulsa da, əsas inkişaf etdirilmiş şeir növləri heca şeiri, xalq şeiri (aşıq ədəbiyyatı) və sərbəst şeirdir. Çağdaş İraq-türkman poeziyasında əsas yer tutan xalq şeirinin geniş yayılmış qollarından biri xoyratlardır. İraq türkmanının varlıq simvoluna çevrilmiş xoyratlar Azərbaycanda bayatılar kimi tanınır. Xoyratlar İraq türkman ədəbiyyatında bütün şairlərin qələmini sınadığı bir şeir növüdür. Xoyratlarda İraq türkmanlarının bütün dünyagörüşü, həyat tərzi, doğumundan ölümünə qədər keçən yaş mərhələləri, sevinc və kədərləri öz əksini tapmışdır. İlk misrası üç, dörd və ya beş hecalı cinaslı sözlərdən ikinci, üçüncü və dördüncü misraları yeddili hecadan ibarət xoyratlar dərin düşündürücü gücə malik dördlüklərdir. Bəzən altı, səkkiz və daha 94 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 çox misralardan ibarət olan xoyratlar cinas baxımından fərqlilik yaradır. Burada tam cinas, mürəkkəb cinas, cinasi-məfruq, cinasi-lahiq, cinasinaqis və muxərrəf cinas (5, 157) kimi adlar səciyyələnir. Xoyratlar özləri də cinaslı və cinassız olmaqla iki qismə bölünür. Görkəmli folklorşünas Ə.Tərzibaşının fikrincə, xoyratlar söz sənəti baxımından divan ədəbiyyatı ilə ortaqdır: “Söz baxımından divan ədəbiyatının bəlirli bir taxım ünsürlərini ehtiva etmiştir. Xoyratlarda gözə çarpan məcazlar, təşbihlər, özəl qavramlar və daha başqa bəzi sənət ünsürləri həp divan şeirinin təsiri səbəbiylə bəlirmiştir” (4, 12). Varlığını bu günə qədər qoruyub saxlayan xoyratlar divan ədəbiyyatının nüfuzunun ən çox yayılmış dövrlərində belə yox olmamış və demək olar ki, eyni səviyyədə inkişaf etdirilmişdir. Deməli, təbii bir hadisə olaraq hər iki ədəbi janr bir-birindən qarşılıqlı şəkildə təsirlənmişdir. Burada divan şairlərinin zaman-zaman xalq ədəbiyyatından təsirlənərək bu janrda ədəbi məhsullar verdiklərini də qeyd etmək yerinə düşərdi. Heç təsadüfi deyildir ki, İraq türkmanları dahi şairimiz Məhəmməd Füzulinin də xoyratlar yazdığını qeyd edir və aşağıdakı xoyratı ona aid edirlər: Gülə naz; Bülbül edər gülə naz. Girdim bir dost bağına, Ağlayan çox, gülən az (6, 31). İraq-türkmanları arasında XX əsrin ən görkəmli divan şairlərindən biri olan Hicri Dədə də öz yaradıcılığında şifahi xalq ədəbiyyatının çox yayılmış bu növünə müraciət etmiş və özü də xoyratlar yazmışdır: Sağ alması, Aldı al bağ alması. Dost mənə bir daş vurdu, Çətindi sağalması (6, 31). 1959-cu ildən sonra xalq şeirinin mövzu çərçivəsi daha da genişlənmişdir. Qələm işgəncələrə, haqsızlıqlara qarşı mübarizədə bütün hücumlara cavab verə biləcək çox iti bir silaha çevrilmiş, milli davanı bir hədəfə çevirmiş, xalqı qəflət yuxusundan oyatmağa çalışmışdır. Bu növ şeirin əsas onurğa sütununu təşkil edən xoyratlardır: Gör milləti; Aç gözün gör milləti. Kefdən səfaya dalsan, Görərsən kor milləti(3, 252). 95 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Xoyratlar böyük mənalar ifadə etməkdədir. Çağdaş İraq-türkman ədəbiyyatında mühüm yeri olduğu üçün yeni bir şəkildə və yeni bir tipdə xalqın arzu və istəklərini, sevinc və kədərini ifadə etmək baxımından xoyratlar böyük əhəmiyyət daşıyır. Görkəmli tədqiqatçı, prof. Əhməd Bican Ərcilasunun təbirincə desək: “Kərkükün, Ərbilin, Tuzxurmatunun zalım güllələrlə bombalandığı günlərinin qoxusunu daşıyan xoyratlarda on minlərlə canın fəryadı duyulur, bəzən onlarda eşq, bəzən sitəm, bəzən bir iynələmə görürük, bəzən də dəli bir ruzgar əsər başımızda. Xoyratlar sufiyanə hisslərlə bizləri çulğayıb dünya malı, şan-şörətdən uzaqlaşdırar, bu kiçik parçalarda divan, xalq və təsəvvüf şeirinin izlərini görərik” (7, 37). Həmçinin xalqın milli düşüncə tərzinin formalaşmasında önəmli yeri olan xoyratlar türk şeirinin ən qədim şəkillərindəndir. Dörd misradan ibarət olub qısa, lakonik sözlə böyük mənalar yaradan bu şeir parçasına Kərkükdə qoryat, Azərbaycanda bayatı, Türkiyədə mani deyilir. İraq türkmanları arasında bu sözün 4 şəkli mövcuddur: xoyrat-xoryat; qoryat-qoyrat. Tədqiqatçılar sözün etimologiyası ilə bağlı müxtəlif fikirlər irəli sürmüşlər. Dr. Faruk Sümer “xoyrat” sözünün XIV əsrdə monqol tayfalarından olan və İraqda yerləşən “oyrat” qəbiləsinin adından götürüldüyünü qeyd edir (8, 12). Türkiyə Etnoqrafiya Muzeyinin direktoru dr. Hamid Zubeyr görkəmli dilçi alim Radlovun 4 cildlik “Türk ləhcələri lüğəti”nə istinadən yazır ki, xoyrat türk sözüdür. Həmin lüğətdə “xoyrat” və “xoryat” sözlərinin mənası “kəndli”, “qaba”, “kobud” kimi göstərilmişdir (9, 73). Manilərin birində “xoyrat” sözü “sərxoş” mənasını ifadə edir: Gəlinə bax, gəlinə, Xına yaxmış əlinə, Gəlinin incə beli, Düşmüş xoyrat əlinə (8,12). Hicri 701-ci ildə Xoca Məsud Gülşəhrinin fars dilindən tərcümə etdiyi “Süheylü-Novbahar” adlı mənzum hekayəsində bu söz eyni mənanı daşıyır: Qızey düyün andan bilərlər gülü Kim əylənməmiş xoryat əli (8,12). Qeyd edək ki, Naxçıvanın Culfa bölgəsində olduğumuz ekspedisiyada sözün “xoyrat” şəklində demək olar ki, eyni mənada işləndiyinə, həmçinin “qarışıq”, “özbaşına” mənalarında geniş yayıldığına rast gəlmişdik. İraq türkmanları arasında sözlərdə metateza hadisəsinə (yaprax-yarpax, toprax-torpax, arvad-avrad və s.) tez-tez rast gəlindiyini nəzərə alaraq 96 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 xoyrat-xoryat sözlərinin də bu hadisədən yan keçmədiyi fikrini söyləmək mümkündür. Xoyrat 7 hecadan ibarət olub az sözlə çox məna yaradan, geniş mövzuları əhatə edən, musiqili sözlərlə ifadə olunan kiçik şeir parçalarıdır. Xoyratlar qədim zamanı təmsil edir və çağdaş ədəbiyyatda ayrıca yeri vardır. Bəzən muğam havası ilə ifa olunur. Türkman xalq muğamlarının ortasında oxunur. İraq-türkman ədəbiyyatında bu növ şeir yazan şairlər Əbdüllətif Bəndəroğlu, Fələkoğlu, Cümhur Kərküklü, Cihad Dəmirçi, Şirvan Saçıuzun, Əli Günəş, Türkeş Məhəmməd Tuzlu, Şükür Boz ox, Ərtan İsmayıl Tuzlu, Duyğun Nuri, Necdət Mustafa Ələk, Ömər Ağbaş, Kamal Ömər bəy, Hazim Şükür, Şahin Dayı Qadir, Nihad Bayraqdar və başqalarıdır. Türkman xalq şairlərinin yazdıqları şeirlərin mövzusu dil, din, yurd, xalq, təbiət, ictimai-siyasi problemlərlə yanaşı cəmiyyətin tərəqqisi üçün yeni təməllərin yaradılması, bir də acı, özləm, mücadilə, inqilab, fədakarlıq, mübarizə, sevgi, sevinc və digər bəşəri mövzuları əhatə edən düşüncələrdir. Bu baxımdan Fələkoğlunun xoyratları diqqəti cəlb edir: Su çağladı Mən də qəm Sel gəldi su çağladı. Məndə möhnət, məndə qəm. Həqiqət hakim odu, Bu canımdakı qəmə Ah çəkdi, suç ağladı. Dayanırsam, mən dağam (10, 151) Xoyratlar arasında belə mövzuları əhatə edən xoyratlarla yanaşı, siyasi-ictimai məzmunlu xoyratlar da üstünlük təşkil edir. Belə məzmunlu xoyratlar Ə. Bəndəroğlunun yaradıcılığında daha çox nəzərə çarpır. Şairin 1962-ci ildə nəşr etdirdiyi “İraq-türkman ədəbiyyatı yolunda bir addım” kitabında 159 belə məzmunlu xoyratı vardır: Oyanan istər Xalqa da yan Millət oyanan istər. Çıraq ol xalqa da yan Bu çağ atom çağıdır Xalqdan ümid kəsilməz Gücə dayanan istər (11, 27). Erkəksəv xalqa dayan (11, 31). Bu münasibətlə görkəmli folklorşünas alim, prof. Q. Paşayev yazır: “Demək lazımdır ki, ictimai-siyasi məzmunlu xoyratlar poetik baxımdan ədəbi nümunələr səviyyəsinə yüksələ bilmiş, siyasi lirika adını qazanmışdır. Siyasi lirikanın ilk yaradıcısı Ə. Bəndəroğlu hesab olunur” (1, 83). İlk öncə onu qeyd edək ki, Ə. Bəndəroğlu şifahi xalq ədəbiyyatından, folklor-dan qidalanan və bütün yaradıcılığında xalqın bu tükənməz sənətini davam etdirən bir el ozanıdır. Şairin poeziyasında xalq şeir növü 97 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 olan xoyrat – bayatıya sıx-sıx rast gəlmək mümkündür. Şair ömrünün sonunadək digər İraq-türkman şairləri kimi xoyrat yazmış, xalq ədəbiyyatının lakonik, lakin məna çalarları ilə zəngin, fikri rövnəqləndirən bu misilsiz şeir parçalarına müasir İraq-türkman poeziyasında yeni mövqe qazandıran şairlərdən biri olmuşdur. Xalqını ürəkdən sevən, onun millimə-nəvi dəyərlərinə sadiq qalan və hər addımda bu dəyərlərin qorunub nəsildən nəslə çatdırılması üçün var-qüvvəsi ilə çalışan vətənpərvər şairin bu qərarı təqdirəlayiq, eyni zamanda təbiidir. Xoyratın İraq türkmanları üçün əhəmiyyətindən danışan şair yazır: “Xoyrat İraq türkmanlarının yaşaması üçün əhəmiyyətli bir həyat yoludur. Bu çox mənalı dördlüklər dilimizin gözəlliyini, xalqımızın şanlı tarixini, həyatın acısını-şirinini ifadə etməkdə böyük rol oynamışdır. Xoyrat bizim unudulmaz varlığımızdır, dilimizin zənginliyidir, dədələrimizdən qalan, nəsildən-nəslə keçən bulaq suyu kimi saf sözlərdir. Xoyrat ruhumuzun qidası, gözümüzün işığıdır, qaranlıqları aydınlatmaq üçün batmayan günəşimizdir” (12, 5). Yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi, İraq-türkman folklorunda xoyratxoryat və ya qoryat-qoyrat kimi tanınan bayatıların birinci misrası 3 və ya dörd hecadan, qalanları isə yeddi hecadan qurulan, 1, 2, 4-cü misraları əsasən, cinas biçimində olan dördlüklərdir: Yaramaz; Dərdim çoxdu, yaram az. Əl versən öz dostuya Dostu satmaq yaramaz (11, 45). Həm Azərbaycan folklorunda, həm də İraq-türkman xalq ədəbiyyatında yayılmış altı misralı xoyrat-bayatılara müasir İraq-türkman şairlərinin yaradıcılı-ğında da rast gəlirik. Kifayət qədər geniş yayılmış «bu nümunələrdə axırıncı iki misra başqa məna çaları yaradır və əvvəlki misralarda verilmiş fikri rövnəqləndi-rir” (1, 64). Belə xoyratlar a a b a b a şəklində qafiyələnir və əksəriyyəti cinas qafiyəlidir: Yaş qurudu; Gün doğar, yaş qurudu. Bu sinəm göz-göz oldu İçində yaş qurudu. Gerçəyi inkar edən Ha deyər yaş qurudu (1, 65). 98 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Ötən əsrin 50-ci illərindən sonra İraq türkmanları arasında xoyratların əsas bir hissəsi Kərkükə, onun gözəlliklərinə, bu qədim türk yurdu uğrunda mübarizəyə həsr olunmuşdur. Bu mövzu müasir İraq-türkman şairlərinin və xüsusilə xoyrat yazan şairlərin yaradıcılığından qırmızı xətt kimi keçir. Əli Mərufoğlunun bu mövzuda yazdığı xoyratlarından birində şücaət, igidlik, Kərkük uğrunda mübarizədə hər kəsin yüksək vətənpərvərliyə hazır olması bir şüar kimi səslənir: Köprüden Kərkük yaxın Köprüden. Bir yan uçurum, bir yan od, İgid ol keç köprüden! (10, 72) XX əsrin əvvəllərində İraq türkmanlarının dili, folkloru, ədəbiyyatı, tarixi və mədəniyyəti ilə bağlı İraqdan kənarda ilk dəfə geniş həcmli məqalələrlə çıxış edən və bu istiqamətdə yorulmadan çalışan vətənpərvər ziyalı Haşim Nahid Ərbil xoyratın milli kökə bağlı olduğunu, həmçinin xalq arasında rəğbət və etibar qazandığını göstərərək yazırdı: «Şübhesiz bu, milli bediiyyat şüurunun bir eseridir: “Kendini bilmek ve kendi kendini sevmek” cümlesiyle milli şüurun hassası ifade edilirse görülür ki, “milli” damğasını taşıyan her şey bu sevginin geniş hududu içerisine birer-birer girer”(13, 43). Bu gün İraq türkmanları arasında bu fikrin nə qədər möhkəm təmələ dayandığı min illərlə yaşı olan xoyratların şifahi xalq ədəbiyyatının “müqəddəs pay” adını qazanmış məhsulu kimi nəsilən-nəslə ötürülərək qorunub saxlanmasında özünü açıq-aşkar göstərir. İraq türkmanlarının milli kimlik simvoluna çevrilən xoyratlar hazırda daha çox siyasi-ictimai məzmun kəsb etməklə onların milli mübarizə əzmini qüvvətləndirmişdir. ƏDƏBIYYAT: 1. Paşayev Qəzənfər. İraq-türkman folkloru. Yazıçı, Bakı – 1992. 2. Bayatılar və xoryatlar. Hazırlayanlar: Dr. Əli Bəndər, Mustafa Ziya. Kültür Bakanlığı, TKMY. Bağdad – 1989. 3. Paşayev Qəzənfər. İraq-Kərkük bayatıları. Yazıçı. Bakı -1984. 4. Terzibaşı Ata. Kerkük Hoyratları ve manileri. İstanbul, Ötüken Yay. 1975. 5. Türkiye Dışındakı Türk Edebiyyatları Antolojisi. Azerbaycan – Irak (Kerkük) Türk Edebiyyatı. Tərtibçi: S. Saatçı. VI c. T.C. Kültür Bakanlığı Yay. Ankara – 1997. 6. Erşat Hürmüzlü. Kerkük ağzında mani ve horyata dair. Qardaşlıq – kültür, sanat, folklor ve edebiyyat dergisi. Sayı 2. İstanbul, 1999. 99 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 7. Ahmed Bican Ercilasun. Aydil Erolun hoyratlarını okurken. Qardaşlıq – kültür, sanat, folklor ve edebiyyat dergisi. Sayı 10. İstanbul, 2001. 8. Əsəd Ərbil. Milli kimliyimiz xoyratlarımızdır. Yurd – kültürel aylık bağımsız dergi. Sayı 4. Bağdad, 2006. 9. Hamid Zubeyr. Ədəbiyyat dərgisi, İstanbul, 1952. 10. Şəmsəddin Küzeçi. Kərkük şairləri. I cild. Ankara-2006. 11. Bəndəroğlu Əbdüllətif. İraq türkmən ədəbiyyatı yolunda bir addım. Bağdad – 1962. 12. Bəndəroğlu Əbdüllətif. Ət-turkmən fi-ıraqı-s-saura. Ərəbcə. Bağdad1973. 13. Haşım Nahit Erbil. İrak türküleri. Qardaşlıq – kültür, sanat, folklor ve edebiyyat dergisi. Sayı 5. İstanbul, 2000. Yayıma hazırlayan. İzzeddin Kerkük. Summary Sakina Gaybalıyeva Khoyrat in Iraq-Turkman literature Khoyrat –bayati one of the oldest genres of Iraq-turkman folk-lore takes an important place in written literature besides reflecting spiritual – psychological life of Iraq turkmans. Khoyrat – bayati that has an important necessity in modern Iraqturkman poets activity is one of the main four parts of the modern poetry. Резюме Сакина Гайбалиева Хойрат в ирако-туркманской литературе Хойрат-баяты, являющийся одним из древних жанров ирако-туркманского устного народного творчества наряду с отражением нравственнопсихологического мира иракских туркманов занимает важное место и в письменной литературе. Хойрат-баяты, обособляясь в творчестве иракотуркманских современных поэтов является одним из четырех основных ответвлений современной поезии. MƏQALƏYƏ F.D. Ə.ƏSGƏR RƏY VERMİŞDİR. 100 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Nizami ADIŞİRİNOV NİKOLAY ROŞİYANUNUN ƏNƏNƏVİ FORMULLARI İŞIĞINDA “DƏDƏ QORQUD KİTABI”NDA “DİRSƏ XAN OĞLU BUĞAC BƏY BOYU”NA BİR NƏZƏR. Folklarda ənənəvi eposun yaşamasında tipik yerlər və ənənəvi formullar böyük əhəmiyyətə malikdir.Dastan yaradıcılığında rast gəlinən ümumi yerlər şifahi xalq yaradıcılığında xarakterik element kimi çıxış edir və digər ənənəvi elementlərlə bərabər folklor daşıyıcılarının ümumi bir xəzinəsini təşkil edir.Buna görə də onlar haqlı olaraq tədqiqatçıların diqqətini özünə cəlb edir.Rumın alimi Nikolay Roşiyanu da bu mövzuya həsr etdiyi “Nağılların ənənəvi formulları” adlı tədqiqat əsərində Avropa və Asiya xalqlarının folklor materiallarından istifadə edərək nağıl təhkiyəsinin üslubunu tədqiq etmiş və nağıl formullarını 3 böyük qrupa bölmüşdür. 1. İnisial formullar. 2. Medial formullar. 3. Final formullar. Hər bir nağıl,dastan söyləyicisi öz təhkiyəsini hadisənin “tarixi baxımdan möhürlənməsi”,onun müəyyən zamanda təsbit edilməsi (T) və söyləniləcək müəyyən hadisənin baş verdiyi yerin (S) göstərilməsi ilə bağlayır.İfaçı öz mətnini zamana və ya məkana və yaxud zaman-məkana (TS) yerləşdirir.Beləliklə İnisial formulun 2 ilkin funksiyası meydana çıxır. a) Zaman formulu (T) b) Məkan formulu (S) Digər bir formul tipi olan (E1) formulu isə bir və ya bir neçə qəhrəmanın mövcudluğunu müəyyən edir və onları zamana yerləşdirir.Bu formul bir növ təsdiqdən ibarətdir.İkinci tip formul isə (E2) – “heç vaxt olmadığı kimi” adlanır. Bu element formulun ilkin komponentinin mənasını dəyişdirərək onun strukturunu modelləşdirir.Bununla da “yaşamaq”, “baş vermək”, “yeri olmaq” məsdər formaları əmələ gəlir.Ancaq bu formul özü ilə T1 –i də gətirən E1 elementinin mütləq istifadəsini tələb edir və mürəkkəb inisial formul formalaşmış olur. “Bir zaman heç vaxt olmadığı kimi.” Türk və başqa şərq xalqlarını epik təhkiyələrində E2v inisial formulun tipik elementidir. “Biri var idi, biri yox idi.Qədim zamanlarda bir padşah var idi “ Daha sonra N.Roşiyanu “söyləniləcək hadisənin həqiqiliyinin birbaşa bildirən formul tipi”ndən (V) danışır. 101 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 N.Roşiyanunun yuxarıda sadaladığımız inisial formul tiplərinin işığında “Dədə Qorqud kitabı”nın ilk boyu olan “Dirsə xan oğlu Buğac bəy boyu”na nəzər saldıqda hadisələrin başlanması tipoloji cəhətdən yuxarıda haqqında danışdığımız E1 formuluna uyğun gəlir. “Bir gün Qamğan oğlu xan Bayındır yerindən turmışdı”(KDQ,283)1. Eyni zamanda boyun ikinci abzasında yenə yuxarıda haqqında danışdığımız E2v formuluna rast gəlmək mümkündür. “Xanlar xanı xan Bayındır yılda bir kərə toy edib Oğuz bəglərin qonaqlardı”(KDQ,283). İfaçı boyun əvvəlində Bayındır xan haqqında məlumat verir,onun ildə bir dəfə “toy edərək” oğuz igidlərini qonaqladığını bildirir.Lakin ifaçının əsas məqsədi bu olmadığı üçün bu, bir növ söyləniləcək hadisəni “zaman və məkan” müstəvisinə yerləşdirmək niyyəti daşıyır.Bundan sonra ozan əsl qəhrəmanlar haqqında məlumat verir və biz burada bir digər formul tipi olan a3 formulu ilə qarşılaşırıq. a3 formulu “keçid formulu” da adlanır.Bu formul spesifik kompozisiya elementidir.Hadisənin məkanı dəyişiləndə,yeni epizod başlayanda istifadə edilir.“Məgər,belə,yaxşı əlqərəz, xülasə”- epizodlar başında və ya arasında iştirak edən bu ifadələr təsadüfi xarakter daşımayıb fasilələri, ”keçidləri” bildirmək üçündür (Bəlkə də bu fasilələr ozanlara, ifaçılara dastanın müəyyən yerini yada salmaq, improvizə etmək üçündür- N.A). Boyda bu formulun ardınca digər bir formul “müraciət formulu” özünü göstərir. Ozan bilavasitə dinləyiciyə - xana müraciət edir ki, bu da sanki söyləyicinin nağıl ziyafətində iştirakını xatırladır və (P) formuluna uyğun gəlir.“Ozan söyləmiş görəlim,xanım nə söyləmiş”(284). Aşağıdakı nəzm parçasında da ozan hadisəni təsvir etməzdən qabaq onu zaman baxımında (T) səciyyələndirir. “Salqım-salqım dan yelləri əsdigində. Saqqallı bozac turağay səyradıqda Saqqallı uzun tat əri banladıqda Bədöy atlar iəsini görüb oqradıqda Ağlı-qaralı seçilən çağda Köksü gözəl qaba dağlara gün dəgəndə Bəg yigitlər,cilasınlar bir-birinə qoyulan çağda Alar sabah Dursa xan qalqubanı yerindən uru durdu.” (283) Yuxarıda söylənən nəzm parçasında ozan hadisəni təsvir etməzdən qabaq onu zaman baxımından səciyyələndirir.Təbii ki,burada dastanın Dastandan gətirdiyimiz nümunələr Şamil Cəmşidovun “Kitabi-Dədəm Qorqud” adlı monoqrafiyasında olan mətndən götürülmüşdür.( Şamil Cəmşidov “Kitabi-Dədəm Qorqud”, Bakı, 1999) 1 102 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 nəzm hissəsinin özünəməxsus struktur xüsusiyyətləri də mütləq nəzərə alınmalıdır. Belə ki, dastanın nəzm hissəsinin əsas xüsusiyyətləri ritm, ahəng, intonasiya alliterasiya vəs kimi fonetik hadisələrdir. Hər bir dastanın əsasında dayanan ənənəvi formullar tədqiq edildiyi zaman təbii ki, nəzm hissələrinin yuxarıda sadaladığımız xüsusiyyətləri də əsla göz ardı edilməməlidir. Dədə Qorqud mətnlərinin nəzm parçalarında vahid, müəyyən bir ölçüyə tabe olan heca sistemi olmadığına görə burada şeirin əsas müəyyənedici elementləri yuxarıda qeyd etdiyimiz ünsürlərdir. b3 digər bir formul tipi olub “dialoqa girən formul tip”lərini formalaşdırır. Buraya qəhrəmanın düşmənlə dialoqu,xilaskarla olan dialoqlar, ananın övladla, ərin arvadla,arvadın ərlə olan dialoqlarını misal göstərə bilərik. Dirsə xan Bayındır xanın tapşırığına əsasən qara çadıra gətiriləndə bunun səbəbini soruşur və Bayındır xandan belə tapşırıq gəldiyini öyrənəndə xidmətçilərə belə müraciət edir. - “Bayındır xan bənim nə əskikligim gördü? Qılıncımdanmı görübdür, süfrəmdənmi görübdür? Bəndən alçaq kişiləri ağ otağa, qızıl otağa qondurdu mənim suçum nə oldu kim qara otağa qondurdu?” Burada həmçinin qəhrəmanın fəaliyyəti bağlı olan sual-nida formulu da üzə çıxır.Qəhrəman dialoqu ilə bağlı olan b3 formulunu boyun başqa hissəsində də müşahidə etmək mümkündür. - “Dirsə xan evinə gəldi.Çağırıb xatununa söyl ər,görəlim xanım nə söylər Söyləmə Aydır. Bəri gəlgil başım bəxti, evim təxti. Evdən çıqıb yürüyəndə səlvi boylum. Topuğuna sarmaşanda qara saçlım Qurulu ya ya bənzər çatma qaşlım. Qoşa badam sığmayan dar ağızlım. Güz almasına bənzər al yanaqlım Qadınım, dirəgim,döləgim. Görürmisən nələr oldu?” Bu parçanın sonunda biz yenə Sual-nida formulunun şahidi oluruq. Bu dəfə sual-nida formulu qəhrəmanın öz həyat yoldaşı ilə dialoqu fonunda meydana çıxır,təzahür edir. Həm də yuxarıdakı ilk 7 misrada b1 formulu “nağıl qəhrəmanlarının obrazını və onlara aid predmetləri müəyyən 103 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 edən formul” kimi səciyyələndirilir. Qeyd etdiyimiz nəzm parçasında da Dirsə xanın xatununun zahiri gözəllikləri bədii təsvir vasitələrinin vasitəsi ilə poetik şəkildə ifadə olunur. “Səlvi boylum”, “qara saçlım”, “çatma qaşlım”, “al yanaqlım” epitetləri Dədə Qorqud mətnlərində qəhrəmanın obrazını müəyyən etməsi baxımından tez-tez rast gəlinən,ozan tərəfindən mütəmadi olaraq müraciət olunan bədii təsvir vasitələri sırasındadır. Dastanın dilində təşbeh yaratmaq tipləri müasir poetika kitablarında göstərilən təşbeh qəliblərindən, bənzətmə modellərindən daha zəngindir. Bundan əlavə “Dirsə xan oğlu Buğac boyu”nda “personajların fəaliyyətini təsvir edən formul tipi”(b2) ilə də qarşılaşırıq. “Dirsə xan dişi əhlinin sözü ilə toy elədi, hacət dilədi.Atdan ayğırdan, dəvədən buğra, qoyundan qoç qırdırdı.İç oğuz, Daş oğuz bəglərin üstünə yığnaq elədi.Ac görsə doyurdu,yalın görsə donatdı.Borcluyu borcundan qurtardı.Təpə kimi ət yığdı, göl kimi qımız sağdırdı.”(b2). Burada göründüyü kimi qəhrəmanın fəaliyyətini təsvir edən formulla yanaşı bir digər formul tipi ilə də qarşılaşırıq.Bu formul tipi “qəhrəmanın nəzir-niyazdan sonra doğulması” formuludur.Yəni bu tipli formulda sehirli qüvvələrin yerini islam dininin ehkamlarına uyğun olaraq “dua-hacət” tutmuşdur.Dədə Qorqud mətnləri də bilavasitə islamı oğuzlar arasında yaymaq məqsədi daşıdığı üçün “sehirli formul” tipi dastanda bir qədər dəyişikliyə uğrayaraq “hacət-dua” motivi ilə əvəzlənmişdir. 2 “əl götürdülər,hacət dilədilər.Bir ağzı dualının alqışilə Allah təala bir əyal verdi, xatunu hamilə oldu.”(KDQ,285) Dədə Qorqud dastanlarında təsadüf olunan bir digər formul tipi TV1 - “At ayağı külək,ozan dili çevik olur.” Bu formul tipi də həm “Dirsə xan oğlu Buğac boyu”nda, həm də dastanın digər boylarında işlənən formul tipi kimi nəzər diqqəti cəlb edir.Bu formul tipi dastanın əsas mətni ilə əlaqəli olmayıb daha çox N.Roşiyanunun “xarici medial formul” olaraq qeyd etdiyi formul tiplərindən olub dinləyicinin diqqətini cəlb edərək onlarda maraq oyatmaq məqsədi ilə işlədilən, sürətli keçid xarakteri daşıyan formul tipi kimi səciyyələndirilir. Daha sonra boyun məzmunundan oxuyuruq ki, “Eyügülü ulalur, qaburğalu böyüyür. Oğlan on beş yaşına girdi.Oğlanın babası Bayındır xanın Azərbaycan məhəbbət dastanlarında daha çox övladı olmayan bir padşaha bir dərvişin sehrli alma verməsi və padşahla xanımının həmin almanı yarıya bölüb yeyəndən sonra övlad sahibi olmaları motivi yayqındır.Dədə Qorqud mətnlərində isə ümumi mənada islami dəyərlər daha qabarıqdır – N.A 2 104 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 ordusına qarışdı.”(KDQ,285).Bu parçada da T1 formulunun – “Qəhrəmanın müəyyən zamana görə hərəkətini təsbit edən formul”un da işlənməsini görür ük.Ozan, qəhrəmanın doğulması və on beş yaşına çatması arasındakı zamanı “Eyügülü ulalur,qaburğalu böyüyür” qəlib ifadəsində yerləşdirmişdir.Eyni zamanda “qəhrəmanın sürətli şəkildə böyüməsi formulu”(z) da epik ənənənin qəhrəmanla bağlı yayqın olan formul tiplərindən biridir. N,Roşiyanunun qeyd etdiyi bir digər formul tipi b2 formulu – “personajların fəaliyyətini təsvir edən formul tipi” Dədə Qorqud mətnlərinin həm nəsr hissəsində, həm də nəzm hissəsində təsadüf olunur. Aşağıdakı parçaya diqqət yetirək. Söyləmə. “Xan qızı yerimdən turayınmı? Yaqanla boğazından tutubanı Qaba önçəm altına salayınmı? Qara polat üz qılıcım əlimə alayınmı? Öz gövdəndən başını kəsəyinmi? Can dadlısın sənə bildirəyinmi?...”(285) Dədə Qorqud mətnlərinin nəzm parçalarının sonunda fellərin təkrarlanması da xüsusi təkrarlanan formul tipləri əmələ gətirməkdədir. “Oğlana bəglik vergil Təxt vergil,ərdəmlidir. Boynu uzun bədöy at vergil. Binər olsun hünərlidir. Ağ ayıldan tümən qoyun vergil. Bu oğlana şişlik olsun ərdəmlidir. Qaytabandan qızıl dəvə vergil Bu oğlana yüklət olsun hünərlidir”(287) Bəzi məqamlarda iki eyni feilin iki dəfə və iki dəfədən çox təkrar olunduqda “təkrarlanan formullar” cərgəsini formalaşdırır. Yuxarıdakı nəzm parçasından da göründüyü kimi “vergil” feli hər misrada əsas semantik yükün daşıyıcısı kimi çıxış etməkdədir.Ozan şeirin ahəngini, ritmini misranın və ya semantik yükün əsas daşıyıcısı kimi təkrarlanan felin üzərində qurur. Təbii ki,dastanın nəzm parçalarında olan misralardakı hecaların sayından daha çox, təkrarlanan-ahəng yaradan sözlərin işlən-məsi, misraların epitetlər və digər bədii təsvir vasitələrinin zənginliyi hesabına formalaşır. Ritm,ahəng,alliterasiya,assonans qədim türk dastanlarının, həmçinin “KitabiDədə Qorqud” mətnlərinin nəzm parçalarını formalaşdıran əsas poetik 105 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 vasitələr kimi çıxış edir. İ.V.Stebleva da “VI-VIII əsrlərdə Türklərin Poeziyası” adlı tədqiqat əsərində bu məsələni nəzərdən keçirmiş və qədim türk yazılı abidələrinin mətnini –nəzm parçalarını məhz bu aspektdə tədqiq etmişdir.3 Bundan əlavə biz “Dirsə xan oğlu Buğac boyu”nda dialoqa girən formulların(b3) daha sıx şəkildə işlənməsinin şahidi oluruq. Dastan deyən sanki,dastanın iştirakçısı kimi hadisə yerindən “xana” müraciət edir və N.Roşiyanunun final formulu kimi qeyd etdiyi D formulunu – “Söyləyicinin hadisə yerindən dinləyicilərə yönəlməsi”- formalaşdırmış olur. Hər nəzm parçasından əvvəl ozanın işlətdiyi konstruktiv formul tipi meydana çıxmış olur. “Ozan söyləmiş görəlim,xanım nə söyləmiş”, “Dirsə xan evinə gəldi.Çağırıb xatununa söylər görəlim,xanım nə söylər”, “Ol qırq yigit həsəd eylədilər,çağırıb belə söylədilər”, “Səndənmidir, bəndənmidir, tanrı-təala bizə bir yetman oğul verməz, nədəndir-dedi, söylədi” (KDQ,287) Yuxarıdakı cümlələrə diqqət edildikdə aydın görmək mümkündür ki ozan nəzm parçalarını əsasən təkrarlanan fellər üzərində qurur.Dastanda təkrarlanan fellər də adətən “söyləmək”, “demək”, “ayıtmaq” fellərindən ibarət olub “təkrarlanan fellərdən ibarət formul tipləri” əmələ gətirir. Yuxarıda sadaladığımız cümlələrdə müxtəlif dəyişmələr olsa da təkrarlanan feillərin işlənməsi sabit-qəliblər şəklində davam etməkdədir.Boyda rast gəldiyimiz digər bir formul tipi E2- “Nağıl qəhrəmanlarına aid olmayan ümumi hadisəni zamana yerləşdirən formul tipi”dir. “Salqım-salqım dan yelləri əsdigində Saqallı bozac torağay sayradıqda Bədöy atlar iəsin görüb oğradıqda Saqallı uzun tat əri banladıqda Ağlı-qaralı seçilən çağda Ala sabah Dirsə xan yerindən uru durdu Oğlancığın yanına alıb Qırq yigidin boyuna saldı Ova çıqdı Av avladılar, quş quşladılar” Bu nəzm parçasında qəhrəmanın fəaliyyətindən əvvəl həmin qəhrəmana aid olmayan ümumi hadisəni zamana yerləşdirən E2 formul tipi işlənmişdir ki, biz buna dastanın sonrakı boylarında da təsadüf edirik. 3 И.В.Стеблева. «Поэзия Тюрков VI-VIII веков». Москва,1965. 106 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Misraların əvvəlinə diqqət yetirildikdə aydın görmək mümkündür ki, boylarda misraların əvvəli epitet-bədii təyin şəklində formalaşır. - “Salqım-salqım dan yelləri Saqallı bozac torağay Bədöy atlar Saqallı uzun tat əri” Dastanın ilk boyunda rastlanan digər bir formul tipi b4 - yəni, “sehirli formullar” adlanır. Nağıllarda belə formullar adətən tilsimin sonrakı təsiri altında meydana çıxır, təzahür edir.Məhəbbət dastanlarımızda “butavermək” vasitəsilə və ya sehirli alma, simurq quşu, uçan xalça vəs kimi formalarda da təzahür edir.Artıq islamı qəbul dönəmindən sonra orta əsrlərə aid bir sıra yazılı ədəbiyyat nümunələrinin və xalq dastanlarının əsas qayəsi məhz bu uca dini təbliğ etməkdən ibarət olduğuna görə sehirli formul tipləri də adətən Xızır əleyhissəlamla və s. islami motivlərlə bağlı olmuşdur. “Dirsə xan oğlu Buğac boyu”nda atası tərəfindən ölümə tərk edilən yaralı Buğacın da imdadına əfsanəvi dini şəxsiyyət olan Xızır peyğəmbər yetişir. - “Oğlan atdan yıqıldıqda boz atlı4 Xızır oğlana hazır oldu.Üç qatla yarasın əliylə sığadı”(b4). Bundan sonra isə “sehirli qüvvələrin qəhrəmanla dialoqa girməsi formulu” gəlir. Boyda yaralı Buğacın yarasını əliylə “üç dəfə sığayan” Xızır ona deyir: -“Sən bu yaradan qorxma,oğlan,sana bu yaradan ölüm yoqdur. Dağ çiçəyi,anan südü ilə sənin yarana məlhəmdir-dedi, qaib oldu” (KDQ,291). Buradan da göründüyü kimi qəhrəmanın çətin anında peyda olan sehirli qüvvə, eyni zamanda qəhrəmanın çətin anında ona yol göstərən qüvvə rolunu oynayır və “əsir qəhrəman və xilaskar arasındakı dialoq formulunu” (i) formalaşdırmış olur. N.Roşiyanunun fikrincə nağılın ifası axşam şər qüvvələri uzaqlaşdırırdı. Bu cümlənin digər bir semantik yükü ondan ibarətdir ki,dastanı ifa edən ozan bu sehirli formul vasitəsilə dastanın hələ bitmədiyini, hadisələrin qabaqda daha da maraqlı olacağını işarə edir və dinləyicilərin diqqətini cəlb etmək məqsədi ilə işlədilən xarici medial formul tipi meydana gətirmiş olur. Ümumiyyətlə sehirli formul insanlar təbiət qüvvələri qarşısında aciz qaldıqda istifadə edilirdi.Bununla,güya ki, müxtəlif təbiət qüvvələri qarşısında onu anlamağa və bu qüvvələrin gücünü öz mənafeyi Bu da əslində qeyri-adi xilaskarın atının xüsusiyyətlərini bildirən bir başqa formul tipi sırasına daxildır.Əfsanəvi Xızır peyğəmbərin atının “Boz at” ifadəsi ilə təyinlənməsi dastanda epitetlərin formul yaratma rolunun olduqca yüksək olduğu qənaətinə gətirib çıxarır.- N.A 4 107 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 naminə yönəltməyə can atırdılar.Yağış,ildırım,günəş,xəstəlik,ölüm-bütün bunlar ya bədbəxt güc,ya da yaxşı güc hesab edilirdi.5 “Dirsə xan oğlu Buğac boyu”nda özünü göstərən digər bir formul tipi də “geyiklə bağlı olan formul tipi”dir.Geyik də türk xalqlarının folklor ənənəsində magik-sehirli gücə sahib olan bir heyvan olaraq səciyyələndirilir. “Dədə Qorqud kitabı”nın mətnlərinə də diqqət edilsə “geyikin” ovlanması hər zaman qəhrəmana, igidə bir bədbəxtlik gətirir. Yəni “geyik formulu” hansısa bədbəxt hadisənin baş verəcəyini qabaqcadan xəbər verən formul tipi kimi səciyyəvidir. Elə ilk boyda Buğac öz atası Dirsə xan tərəfindən oxlanmamışdan əvvəl bir sürü geyiki sürüb atasının önünə gətirir və öz igidliyini atasına göstərmək üçün atasının qabağında onları ovlayır və bunun da cəzası olaraq atası tərəfindən oxlanır. “Bamsı Beyrək boyu”nda Banuçiçəyin çadırının önündə geyiki qovub boğazladığı üçün Bamsı Beyrək cəza olaraq 16 ili düşmən əsirliyində keçirir. “Bəkil oğlu İmran boyu”nda Bəkil yenə ovda bir geyikin arxasıyca düşüb onu ovlamaq istərkən cəza olaraq yıxılır və ayağını sındırır.Bu mənada dastanın ilk boyunda Buğacın atasının önündə “geyik ovlaması”da6 sehirli formul tipi kimi epik yaddaşın dərin qatlarında gizlənmiş magik təfəkkürlə bağlı bir formul olaraq diqqəti cəlb etməkdədir. “Geyiklə qarşılaşma” qəhrəmanların başına gələcək hadisələrin başlanğıcı kimi səciyyələndirilir ki, bu da qəhrəmanın fəaliyyətinin başlanğıcı kimi “xəbərçi formulunu” formalaşdırır. Yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi dastanın hər nəzm hissəsinin başlanğıcında “söyləyicinin nağıl ziyafətində iştirakı formulu”(P) işlənir. Bundan sonra ozan əlindəki musiqi alətinin köməyi ilə dastanın nəzm hissəsini söyləyir. “Çağırıban oğlancığına söylər görəlim, xanım nə söylər”(P). “Boy”un məzmununda rastlanan bir digər formul tipi “söyləyicinin qeyri-mümkün fəaliyyəti ilə bağlı olan formul tipi- Av”dir. Məsələn: “At ayağı külək, ozan dili çevik olur” Dastanda nəzər diqqəti cəlb edən digər bir formul tipi “qəhrəmanın yaxın qohumunun sağ qalmasından xəbərsizliyi formulu” dur. Bu formul dastanın digər mətnlərində da oxşar formalarda təzahür etsə də7 dastanın “Kitabi-Dədə Qorqud”da da “Qazan xanın evinin yağmalanması boyu”nda ovda olarkən Qazan xan da yuxusunda ildırım,yağış, duman görür və bunlar Qazana bədbəxtlik gətirir.-N.A 6 “geyik” şaman rituallarında surətinə girilən bir ata ruh və ehtimal ki, bir totem sayılması səbəbiylə müqəddəsliyi olan bir heyvandır. Bax: Ögəl.B.Türk Mifologoyası.B.2006. 7 “Qazan xanın oğlu Uruz bəyin dustaq olduğu boy”, “Qazlıq qoca oğlu Yeynəyin boyu”, “Uşun qoca oğlu Səgrəyin boyu”nda “qəhrəmanın sağlığından xəbərsiz olmaq” motivləri müxtəlif formalarda təzahür etmişdir.- N.A 5 108 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 birinci boyunda tamam fərqli formada təzahür etmişdir. Burada 40 namərd igidinin təhriki ilə oğlunu oxlayıb “öldü bilən” Dirsə xan öz namərd igidləri tərəfindən əsir aparılanda onu xilas etməyə gələn oğlunu tanımamasından danışılır. Bu fərqliliyin də əsas səbəbi ya aşıqların-ozanların özlərinin improvizasiya, ifadə imkanlarının geniş olması, ya da dastanın hər bir boyunun fərqli bir aşıq tərəfindən ifa edilməsi ilə bağlı ola bilərdi. Bir xüsusiyyəti də nəzərə almaq lazımdır ki, qədim türk epos yaradıcılığı poetik formalar baxımından da fərqli xarakterə malik olmuşdur. “Dirsə xan oğlu Buğac boyu”nda rast gəlinən bir digər formul tipi də N.Roşiyanunun “gələcək qəhrəman formul qrupu” başlığı altında qeyd etdiyi “əsir qəhrəman və xilaskar arasındakı dialoq”(↑) şəklində formalaşan formul tipidir. Əsir düşmüş Dirsə xan onu xilas etməyə gəlmiş oğlunu tanımır. Qırx namərddən həmin igidlə “xəbərləşib” onu geriyə qaytarmaq üçün möhlət istəyir.Bu zaman əsir qəhrəman-ata(-N.A) ilə xilaskar- oğul(-N.A) arasında baş verən dialoq (↑) formulu kimi səciyyələndirilir. Əsir qəhrəman-ata ...-Aydır, boynu uzun bədöy atlar gedirsə mənim gedər. Sənin də içində binədin varsa Yigit, degil mana Savaşmadan, vuruşmadan alı verəyim döngil geri. Xilaskar –oğul. -Boynu uzun bədöy atlar gedirsə Sənin gedər Bənim də içində binədim var Qomağım yoq qırq namərdə. Əsir qəhrəman –ata ....Qaytabanda qızıl dəvə gedirsə Mənim gedər Sənin də içində yüklətin varsa Degil mana Savaşmadan,vuruşmadan alı verəyin döngil geri.... Mənim üçün gəldinsə Oğlancığımı öldürmüşəm Yigit sana yazığı yoq, döngil geri-dedi 109 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Xilaskar –oğul ...Qaytabanda qızıl dəvə sənin gedər Bənim də içində yüklətim var Qomağım yoq qırq namərdə... Aq saqallı qocalar sənin gedirsə Mənim dəxi içində bir əqli şaşmış Biliyi yetmiş qoca babam var, Qomağım yoq qırq namərdə-dedi.(KDQ,296) Burada başqa bir xüsusa da diqqət etmək yerinə düşərdi.Əsir qəhrəmanla xilaskar arasında gedən bu dialoq nəzm şəklində olduğundan dastanın nəzm parçalarının struktur tələblərinə uyğun olaraq təkrar-təkrar işlədilən söz və ifadələrdən ibarətdir ki, bu da ozana bu nəzm parçalarını yaddaşında daha rahat şəkildə qoruyub mühafizə etməyə imkan verirdi. Əsir qəhrəman-ata ...-Aydır, boynu uzun bədöy atlar gedirsə Mənim gedər. Xilaskar –oğul. -Boynu uzun bədöy atlar gedirsə Sənin gedər Bənim də içində binədim var. Əsir qəhrəman –ata ....Qaytabanda qızıl dəvə gedirsə Mənim gedər Sənin də içində yüklətin varsa Xilaskar –oğul ...Qaytabanda qızıl dəvə sənin gedər Bənim də içində yüklətim var. “Boy”da özünü göstərən formul tiplərindən biri də “Qəhrəmanların obrazını və onlara aid predmetləri müəyyən edən formullardır”(b1) “Buğac bəy yerindən uru durdu. Qara polat üz qılıncın belinə quşandı. Ağ tozluca qatı yayın əlinə aldı. Bədöy atın tutdurdu,bütün bindi Qırq yigidin boyuna aldı Babasının ardıyca yortub getdi.” 110 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Yuxarıdakı misralarda qəhrəmanın qılıncı, yayı, atı bədii təsvir vasitələrindən istifadə ilə təyin edilmiş və yuxarıda qeyd etdiyimiz epik formul tipini formalaşdırmışdır. “Getdi” hərəkət feli olub tez-tez təkrarlanan formul tipinə daxildir. ”Boy”un məzmununda olan digər bir formul tipi də “qəhrəmanın düşmənlə döyüşə girməsi” formulu və “Çətin mübarizənin davam etməsi (d3) formuludur” “...Qırq yigidinə dolbənd saldı,əl elədi Qırq yigit bədöy atın oynatdı. Oğlanın başına yığnaq oldu. Oğlan qırq yigidin boyuna aldı. At dəpdi, cəng və savaş etdi. Kiminin boynun urdu, kimini dutsaq eylədi. Babasını qurtardı, geri döndü” Cümlənin sonunda işlədilən “geri döndü” ifadəsi isə çətin mübarizədən sonra “qəhrəmanın geri dönüşü formulunu” meydana çıxarmış olur. “Boy” da, ümumiyyətlə dastanda özünü göstərən bir digər maraqlı məqam da sayların dastanda yaratdığı poetik fiqurlarla bağlıdır.Dastanda 3,7,40 sayları müqəddəs-sakral saylar kimi tez-tez təkrar olunaraq poetik fiqur yaratmaqdadır.8 Məs: “Buğacın yarasına boz atlı Xızır üç dəfə sığal çəkir.Bayındır xan üç çadır qurdurur.Anası Buğacı axtarmağa qirx qızla çıxır. Buğac atasının ardınca qırx igidlə gedir.” Bu örnəklər dastanın mətnlərində kifayət qədərdir.Bu saylar poetik fiqurlar şəklində ozanların təfəkküründə formalaşıb bərkiyə-bərkiyə formul səciyyəsi qazanmışdır. Dastanda qəhrəmanların dialoqları da ayrıca formul tipi –(S1) formalaşdırır. ”Dirsə xan oğlu Buğac boyu”nda bu dialoq iki şəkildə təzahür edir. 1.Ananın qəhrəmana- oğula müraciəti. 2.Qəhrəmanın anaya müraciəti. Ananın qəhrəmana müraciəti “Çağırıb oğlancığına söylər, görəlim, xanım nə söylər? -Aydır,qara qıyma gözlərin Uyxu almış açqıl axı. Ol ennicə sinəcigün Uzun olmuş yığışar axı. Tanrı verən datlı canın Seyrandaymış indi axı. 8 Abdulla.B. “Kitabi-Dədə Qorqud”un poetikası.Bakı.1999, s.199-200. 111 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Üz-gözündə canın varsa Oğul, ver xəbər mana. Qara başım qurban olsun oğul sana.”(KDQ,292) Yaxud “boy”un bir digər yerində Dirsə xan qırx namərd igidi tərəfindən əsir götürülüb kafir elinə aparıldığı zaman ana yenə öz oğluna müraciət edir. -Aydır: Görürmüsən,ay oğul, nələr oldu? Sərp qayalar oynanmadan yer übrəldi. Eldə yağı yoq ikən sənin babanın üstünə yağı gəldi. Ol qırq namərd babanın yoldaşları Babanı tutdular.(KDQ,293) Qəhrəmanın anaya müraciəti “Aydır, bəri gəlgil! Ağ südün əmdiyim qadınım ana! Ağ birçəkli, izzətli canım ana! Aqarına qarğamagil, Qazlıq dağının suçu yoqdur... Qarğarsan babama qarğa Bu suç, bu günah babamdandır-dedi” (KDQ,292) Cümlənin əvvəlində işlənən “aydır” feli və cümlənin sonunda işlənən “dedi” feli dastan boyu bütöv bir poetik fiqur formalaşdırır. N.Roşiyanunun Qəhrəmanların fəaliyyəti ilə bağlı olan formul qruplarında verdiyi “Dəyişmənin surəti-(V4) formuluna da dastanın ilk “boy”unda rast gəlmək mümkündür. -Anası tərəfindən ağır vəziyyətdə tapılan Buğac qırx gün müddətində sağalır. Əvvəlki kimi at çapır,qılınc quşanır. “Oğlanın qırq gündə yarası önəldi, sapasağ oldu. Oğlan ata binər, qılınc quşanar oldu. Av avlar,quş quşlar oldu.” (KDQ,293). Və ya “dəyişmənin surəti” formuluna aid bir başqa örnək: “Dirsə xan oğlancığın sağ idiyin yenə bildi. Xanlar xanı oğlana bəglik verdi,təxt verdi”(KDQ,296) Boyun sonluğu bəzi nağıllarda olduğu kimi mənəvi-əxlaqi nəticə ilə,aforizmlərlə bitir.Hətta atalar sözlərindən ibarət olan final formulları da mövcuddur. Bunları şərti olaraq “Aforizmli final formulları”da adlandırmaq mümkündür.9 9 Adlandırma bu sətirlərin müəllifinə aiddir. 112 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 “...Dədəm Qorqud boy boyladı, soy soyladı, bu oğuznaməyi düzdiqoşdu,böylə dedi. -Onlar dəxi bu dünyadan gəldi keçdi. Karvan kimi qondu,köçdü. Onları dəxi əcəl aldı, Yer gizlədi,fani dünya yenə qaldı. Qara ölüm gəldigində keçit versin. Sağlıqla sağiçin dövlətin həqq artırsın. Ol ögdüyüm yuca tanrı dost olubanı Mədət irsin. Yum verəyin xanımYerli qara tağların yıqılmasın. Kölgəlicə qaba ağacın kəsilməsin Qamən aqan görklü suyun qurumasın. Həqq yandıran çıraqın yana dursun Çaparkən ağ-boz atın büdrəməsin Çalışanda qara polat üz qılıncın kütəlməsin Dürtüşərkən ala köndərin ufanmasın Ağ birçəkli anan yeri behişt olsun Ağ saqallı baban yeri uçmaq olsun Qadir tanrı səni namərdə möhtac eyləməsin. Xanım hey.”(KDQ,296) Dastanın yum adlanan alqış hissəsində qədim türk epik təfəkkürü ilə bağlı inamları üç kateqoriya halında sistemləşdirsək Biricisi, “Qara dağ,qaba ağac, qamən axan görklü su” - Qədim türklərin inamları,inanc sistemini ifadə edən poetik fiqurlar. İkincisi, “qara polat üz qılınc, ala köndər,ağ boz at” - türk xalqlarının həyat tərzini, fəaliyyətini ifadə edən poetik fiqurlar. Üçüncüsü “behişt, uçmaq, qadir tanrı”- ifadələri türklərin islamı qəbul etdikdən sonrakı dövrlərdə əlavə olunmuş poetik fiqurlar10 “Dədə Qorqud”dastanlarının mətnlərində adqoyma mərasimi də xüsusi əhəmiyyətə malik bir mərasim idi. Qəhrəmanın ad alması əsasən qəhrəmanın fəaliyyəti, göstərmiş olduğu igidliyin müqabilində verilirdi. Məsələn: Buğac öz adını Bayındır xanın Buğasını basıb öldürdüyünə görə, Basat öz Prof N.Cəfərov “Dədə Qorqud kitabı”nda olan islam dini motivlərini sonradan edilmiş əlavə kimi yox, “kitab”ın ideya-estetik,poetik əsaslarından biri kimi qiymətləndirir.Bax: Cəfərov.N. Eposdan kitaba, Bakı,1999,s.62. 10 113 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 adını aslan sazından çıqıb at basdığına görə almışdır. Adalma dastanda qəhrəman fəaliyyətinin bəlkə də ən əsas mərhələsi kimi qiymətləndirilir. Ad qoyma cəmiyyətdə uşaqlıqdan yetkinliyə keçiş ritualıdır. Həmçinin evlilik də yetkinliyi dəqiqləşdirən bir başqa ritualdır ki, mütləq adqoyma ritualından sonra olur.İgidin ad alması artıq öz cəmiyyətində qəhrəman kimi,əsl ailə başçısı kimi formalaşma prosesinin başa çatdığını bildirirdi.Dastanda oğuz igidlərinə ad qoyan Dədə Qorquddur.Dədə Qorqudu Azərbaycan nağıllarında qəhrəmana ad qoyan dərvişlərin sələfi kimi də düşünmək olar. Nəzərə çatdırmaq istədiyimiz bir digər məsələ dastanlarda olan alqış və qarğış mərasimi ilə bağlı işlənən poetik fiqurlardır. “Dirsə xan oğlu Buğac boyu”nda “yum” hissəsində verilən alqışlar haqqında bu yazımızın yuxarı sətirlərində bəhs etmişdik. Qarğışlara misal olaraq “boy”da oğlunu ağır vəziyyətdə yaralı olaraq tapan Dirsə xanın xatununun dilindən deyilmiş sözləri misal göstərə bilərik. “...Nə Qazlıq dağı aqar sənin suların Aqar ikən aqmaz olsun Nə bitər sənin otların Qazlıq dağı Bitər ikən bitməz olsun Qaçar sənin geyiklərin Qazlıq dağı Qaçarkən qaçmaz olsun daşa dönsün.” Dastanda alqış və qarğış sözlə yox,rəmzlə,xüsusi hərəkət,işarə ilə bildirilir. Misal üçün Qamğan oğlu Bayındır verdiyi qonaqlıqda oğlu-qızı olmayanı qara çadırda otuzdurur. Bunun da səbəbi o idi ki,oğlu-qızı olmayanı “Allah-təala qarğıyıbdır, biz dəxi qarğarız.”. “Kitabi-Dədə Qorqud”un bütün boylarına nəzər saldıqda alqış və qarğış mərasimləri ilə əlaqədar işlənmiş poetik fiqurlara kifayət qədər rast gəlmək mümkündür. “Ova çıxmaq” formulu macəranı başladan əsas model kimi özünü göstərir.Dastanda Buğacın başına gələn hadisələr ovda ikən cərəyan edir. Qazan xanın evi ovda ikən yağmalanır, oğlu Uruz ovda ikən əsir düşür.Bu, eyni zamanda özündə “evdən uzaqlaşma” formulunu da ehtiva edir. Qəhrəmanın başına gələn əsas hadisələr evdən uzaqda, səfərlərdə baş verir.Buğac ovda olarkən atası tərəfindən oxlanır. Ov fəaliyyəti demək olar ki, bütün boylarda “ov ovlamaq,quş quşlamaq” formulu ilə ifadə olunur. Son olaraq “Kitabi-Dədə Qorqud”da olan boyların adı ilə bağlı bir neçə sözlə fikrimizi yekunlaşdırmaq istəyirik.Fikrimizcə, “Kitabi-Dədə Qorqud”da olan boyların şifahi ənənədən gələn bir adlandırma yox, boyların yazıya alınması zamanı sırf yazılı ənənənin dastana vurduğu möhür114 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 lərdir. Çünku şifahi ənənədə dastanların ifası zamanı boyların adlarının uzun ifası ozan-aşıq sənəti üçün xarakterik bir xüsusiyyət deyil.Lakin “Dədə Qorqud” mətnlərinin yazıya alındığı dövrlə demək olar ki, səsləşən bir başqa yazılı ədəbiyyat nümunəsi olan M.Füzulinin “Leyli və Məcnun” poemasına nəzər saldıqda da bunun sırf yazılı ənənənin məhsulu olduğunu aydın şəkildə görmək mümkündür. Məhəmməd Füzuli “Leyli və Məcnun” poeması. “Məcnunun atasının Leyli üçün elçiliyə getməsi və rədd cavabı alması” “Mənunu biçarənin Kəbəyə üz tutması və Allaha müraciəti” “Məcnunun Novhələ öz dərdini izhal etməsi” “Leylinin İbni Salama nikah edilməsinin Məcnuna xəbər verilməsi”11 “Kitabi-Dədə Qorqud”da. “Dirsə xan oğlu Buğac boyunu bəyan edər,xanım hey!” “Baybörə oğlu Bamsı Beyrək boyunu bəyan edər,xanım hey!” “Basat Təpəgözü öldürdüyü boyu bəyan edər,xanım hey!” Bütün bunlar deməyə əsas verir ki,ehtimal ki,boyların adı dastanlar yazıya alınarkən həmin dövrün yazı ənənəsinin poetik qəliblərinə uyğunlaşdırılaraq yazıya alınmışdır. ƏDƏBİYYAT 1. Hacıyev.T. “Dədə Qorqud:Dilimiz,Düşüncəmiz”, Bakı,1999. 2. Abdulla.B.”Kitabi-Dədə Qorqudun” poetikası”, Bakı,1999. 3. “Dədə Qorqud” məqalələr toplusu,II(19),Bakı,2006. 4. Cəfərov.N. “Eposdan kitaba”,Bakı,1999. 5. Cəmşidov.Ş. “Kitabi-Dədəm Qorqud”,Bakı,1999. 6. Ögəl.B. “Türk mifologiyası” II cild,Bakı,2006. 7. Məhəmməd.F. “Leyli və Məcnun”,Bakı,1993. 8. Стеблева.И.В. «Поэзия Тюрков VI-VIII веков». Москва,1965. 9. Рошияну.Н. «Традиционные формульы сказке». Москва,1973. Summary Nizami Adışirinov N.Roshianu and his “Epic traditional formulas of the tales” book and also in about “Book of the Dede Korkut” In text we talk about the formulas expressions that is not changes while the singer sings his tales.We also learn about the name ceremony of the heros.And 11 Məhəmməd Füzuli,”Leyli və Məcnun”,Bakı,1993. 115 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 also we learn from the work that there are some fixed text N.Roshianu seperated three part these formulas.First tipical formulas is named Inisial formulas.The second type of the formulas is named Medial formulas.He also said that the second type of oral traditional formulas is diffucult than other types.And the third type of the formulas is named Final formulas. We also search in “book” about the applause and damnation ceremony and also about the hunting festivals.Also we search about the reqular expressions. Резюме Низами Адыширинов Рошияну.Н. «Традиционные формулы сказке» и «Сказания в «Китаби-Деде Коркуд » В тстатье Традиционные формулы сказке были разделены на три направления: Инициал, Медиал, Финал. Также были иследованы поэтические фигурысвязаные с апледисментами, проклятиями, собранием охоты на зверей. В тексте больше всего наблюдаются медиальные формулы использование в разлицных случиях. Ключи: Рошияну, формулы, охоты. Özət Məqalədə N.Roşiyanunun “Nağılların ənənəvi formulları”adlı əsərində göstərmiş olduğu epik formullar işığında “Dədə Qorqud kitabı”nda “Dirsə xan oğlu Buğac boyu”na tətbiq edilmişdir,boydakı poetik qəliblər araşdırılmışdır. Qəhrəmanın fəaliyyəti ilə bağlı olan formul tipləri nəzərdən keçirilərək qədim türk dastan ənənəsində olan arxetiplər haqqında məlumat verilmiş-adqoyma,alqış-qarğışların epik ənənədəki təzahür formaları araşdırılmışdır. Açar sözlər: Roşiyanu,formul,Buğac,alqış,ov. Abstract In text we talk about the formulas expressions that is not changes while the singer sings his tales.We also learn about the name ceremony of the heros. And also we learn from the work that there are some fixed text N.Roshianu seperated three part these formulas. First tipical formulas is named Inisial formulas.The second type of the formulas is named Medial formulas.He also said that the second type of oral traditional formulas is diffucult than other types.And the third type of the formulas is named Final formulas. Key words: Roshianu,formule, Bugac,applause,hunt MƏQALƏYƏ F.D. S.RZASOY RƏY VERMİŞDİR. 116 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Ramin ALLAHVERDIYEV AMEA-nın Folklor İnstititunun doktorantı, [email protected] ÇƏRŞƏNBƏ RİTUALLARI Məsələnin qoyuluşu: Novruz mərasimlərinin hərtərəfli araşdırılması Azərbaycan türklərinin təqvimi görüşlərinin öyrənilməsi baxımından xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Bu məqalə də dolayısıyla bu məqsədin həyata keçirilməsi üçün atılmış addımlardan biri kimi dəyərləndirilə bilər. məqalədə son on illiklərdə çərşənbələrin süni şəkildə adlandırılması məsələsi saf-çürük edilir. Elmi prinsiplərə əsaslanılaraq çərşənbələrin süni şəkildə adlandırılmasının əsassız olduğu göstərilir. Bu arxaik ritualların adlandırılması məsələsinin yalnız xalqın özünün səlahiyyətində olan bir məsələ oduğu konkret nümunələr əsasında təsdiqlənir. İşin məqsədi: Məqalədə qarşıya qoyulan başlıca məqsəd çərşənbələrin adlandırılması məsələsinə aydınlıq gətirməkdir. Eləcə də praktiki olaraq özünü doğrultmuş və müasir araşdırmalarda istifadə olunan elminəzəri mülahizələrdən (metodlardan) istifadə etməklə çərşənbələrin ritualmifolji mahiyyətini üzə çıxarmaq, onların təqvimi görüşlərdəki yerini müəyyənləşdirmək də qarşıya qoyulmuş vəzifələrdəndir. Çərşənbələrin adlandırılması məsələsi. Folklor xalqın, etnosun elə bir zərif yaradıcılıq məhsuludur ki, bu orjinal nümunələrə heç kəsin onu yaradan etnosdan, xalqdan savayı müdaxilə etməyə sözün hər mənasında ixtiyarı yoxdur. Çünki folklor, xüsusən də mifoloji görüşləri özündə əks etdirən mifolji mətnlər, bu mifolji baxışları özündə canlandıran rituallar, mərasimlər, ayinlər minilliklərlə kristal şəkildə formalaşmış və mürəkkəb formada bir sıra semantik qatlarla müncərlənmişdir. Həmin mifolji mətnlərə nəyisə özbaşına əlavə etmək və yaxud dəyişdirmək arxaik məzmunun sıradan çıxması kimi ciddi fəsadlara gətirib çıxardır. Təssüf ki, bəzən bu məqamı nəzərə almayan folklorşünaslarımız belə lazım olmayan müdaxilələrə rəvac verirlər. Bu da son nəticədə orjinal mətnlərin təhrif olunmasına, arxaik və arxetipik semantik layların it-bat olmasına gətirib çıxardır . Bu mənada folklorumuzu folklorşünaslardan qorumaq lazımdır. Bizim folklorşünaslığımızda ən bəlalı məsələlərdən biri mifolji mətnlərə qarşı həsaslıqla yanaşmamağımızdır. Əslində bu, elə bir önəmli məsələdir ki, bütövlükdə folklor mətnlərinə ələl-xüsus da mifoji mətnlərə cuzi dəyişiklik çox böyük fəsadlara gətirib çıxardır. Novruz mərasimləri, 117 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 eləcə də çərşənbə ritualları ilə bağlı görüşləri əks etdirən mətnlər əsasında konkret nümunələrlə bunun əyani şahidi ola bilərik. Folklorşünas B.Abdullanın tərtib etdiyi “Ağırlığım uğurluğum odlara” kitabında Çillələrlə bağlı bir neçə folklor nümunəsi təhrif olunmuş şəkildə bu cür təqdim edilir. “Qış adlı bir kişinin Böyük çillə, Kiçik çillə, Boz ay adlı üç oğlu var imiş” (1, s. 9). Məlumdur ki, Çillələrlə bağlı bütün əsl mifolji mətnlərdə qış qoca qarı obrazında təqdim olunur (nümunələri diisertasiyanın birinci fəslində vermişik). Əlbəttə, bu süni şəkildə dəyişiklik folklor mətninin üst qatdakı mahiyyətini birqat dəyişirsə, alt qatdakı mifolji semantikasını ümumiyyətlə alt-üst edir. Ona görə də bu cür xətalara heç bir vəchlə yol vermək olmaz.. Folklor materiallarında rast olunmayan kişi obrazı burada mətnə sünü şəkildə pərçimlənir və mətnin mifolji mahiyyətini ört-basdır edir. Belə ki, əsl mətnlərdə qışın qoca qarı, qartmış (kaftar və s.) qarı obrazı kimi təqdim olunmasının ümümilkdə türk və milli mifolji sistemindəki, həmçinin, digər folklor nümunələrimizdəki dərin mifolji köklərə malik olması ilə səciyyələndiyi halda, süni kişi obrazı bu sistemldə heç bir təmələ əsalanmır, havadan asılı qalır və mətnin mifolji ruhuna yadlığı ilə nəzəri çəkir. Beləliklə, qoca qarı obrazının, kişi ilə əvəzlənməsi arxaik semantikanın (bilərəkdən, yaxud bilmədən sonuc eynidir) bu mifolji məzmunun it-bat olmasına gətirib çıxarır. Həmin kitabda digər bir müdaxilə “kosa-Kosa” törəni zamanı söylənilən aşağıdakı bəndə edilmiş dəyişikliklə özünü göstərir. Mənim Kosam canlıdır, Qolları mərcanlıdır. Qarnına əl vurmayın. Kosam ikicanlıdır” (2, s. 32). Halbuki həmin bənd (hətta müəllifin özünü də “Azərbaycan folklor mərasimi” kitabında əski variantı verir)bu cür verilir (Azərbaycan folklor antologiyası (1968), Ə.Sultanlı, M.Seyisov, M.Təhmasib və digər tədqiqatçılar da aşağıdakı kimi verir). Mənim Kosam canlıdır, Qolları mərcanlıdır, Kosama əl vurmayın, Kosam ikicanlıdır. Eyni səhv M. Ağalar və İ.Mehdiyev İntiqamın tərtib etdiyi “Novruz töhfələri” kitabında da təkrarlanır (2, s. 32). Onların tərtib etdikləri kitaba yazdığı ön sözündə də M.Seyidov həmin bəndin üçüncü misrasını “Qarnına əl vurmayın” kimi yox, ”Kosama əl vurmayın” kimi əsl variantda verir. 118 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Söz Mif Burada “Kosama əl vurmayın” misrasının “qarnına əl vurmayın” kimi əvəzlənməsi göstərir ki, tərtibçilər “kosa” obrazının ikicanlılığını fiziolji hamiləlik kimi başa düşdüklərindən onu “məntiqə” uyğunlaşdıraraq, bu cür də təqdim edirlər. Maraqlı burasıdır ki, lap belə olduğu halda, bir qayda olaraq kişi obrazında təqdim olunan “Kosa” nın fiziolji hamiləliyi hansı məntiqə sığır. Bu cür təhriflər mifə və arxaik semantik laylarla örtülmüş digər folklor mətnlərinə yanaşmada bu materialların xüsusi işarəvi sistem olması faktorunun nəzərdən kənarda qalmasının nəticəsində baş verir. Halbuki, bu mətnlər və yaxud işarələr sistemi sıxılmış dəruni semantik laylarla müncərləşmiş olur. K.K.Oqenin və C.A.Riçardın semantik promletatika haqqında mülahizələrini şərhini verən L.Tondl semantika anlayışının işarəvi mahiyyətini “məna, söz və əşya” kontekstində müəyyən edir (3, s. 27-29). R.Bart isə mifdə işarə edən, işarə edilən və işarə kimi üç elementli sistemi müəyyənləşdirir. O, həmin yazısında davam edərək yazır ki, lakin mif xüsusi bir sistem kimi özünü təqdim edir və bu məxsusilik ondan ibarətdir ki, mif ona qədər mövcud olan bir sıra ardıcıl işarələrin əsasında yaradılır. Yəni mif ikinci semiolji sistemdir. Birinci sistemin işarəsi ikinci sistemdə yalnız işarə edəndir. Bu işarə edənlər yalnız mifin tərkib hissələri olurlar və mifin qurulması üçün ilkin, əsas material kimi təmsil olunurlar. Onların vahidliyi (birgə xüsusiyyəti) ondan ibarətdir ki, onlar hamısı dil vasitələri statusunda ayırd edilirlər. Söhbət hərflərin ardıcıllığı və rəsmlər haqqında gedir. Mif üçün onlar özündə işarəvi tamlığı, qlobal işarəni, yekun nəticəni, yaxud birinci semiolji sistemin üçüncü elementini təmsil edir. Bu üçüncü element digər sistemin birincisi, yəni mifin birinci sistem üzərində qurulduğu hissəsidir (4, s. 78-79). R.Bart bunu aşağıdakı metoforik cədvəli qurmaqla əyani şəkildə bu cür təqdim edir: 1. işarə edən 2. işarə edilən 3. işarə II. işarə edilən I. işarə edən III. işarə Buradan əyani şəkildə göründüyü kimi, söz dil elementi olaraq, işarə ediləni işarə edən işarənin özüdür. Lakin həmin işarə-söz daha mürəkkəb semioloji vahid kimi özünü göstərən mifin, yəni yeni işarənin işarə edəni olub bu və ya digər mifolji prosesi işarə edir. Bu baxımdan, əsl 119 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 mətnlərdəki dil elementlərinin süni şəkildə dəyişdirilməsi, əlbəttə, mifolji semantikanın tamamilə sıradan çıxmasına gətirib çıxarır. Beləliklə, mifolji görüşlərin daşıyıcısı olan mətnlər və digər folklor nümunələri zamanın və onu yaradan etnosun, xalqın düşüncə süzgəncindən süzülə-süzülə keçib gəldiyindən buradakı üst qatdakı mətni təşkil edən bütün dil elementləri sıxılmış semantik laylarla müncərlənmiş olur. Bu dil elementlərindən hansınınsa süni şəkildə dəyişdirilməsi, əlbəttə, sonucda bütövlükdə bu və ya başqa mətnin dəruni semantik laylarının tamamilə alt-üst olmasına səbəb olur. Əsl mətndəki Kosanın ikicanlılığı əsatiri təfəkkür kontekstində məntiqidir. Burada “ikicanlılıq” “Kosa”nın mifolji mahiyyəti ilə əlaqəli olub üst qatda qışdan yaza, alt qatda isə ilkin Xaosdan Kosnmosa keçid prosesinin ifadəsi kimi anlaşılır. Ikinci bir tərəfdən isə süni şəkildə folkor materiallarını bu cür təhrif olunmuş şəkillərdə ictimaiətə, xalqa təqdim edilməsi , anlaşılmazlıq, çaşbaşlıq yaradır. Bu barədə yalnız kitblardan məlumat alan məktəbli gənclər, uşaqlar isə mətnləri təhrif olunmuş halda öyrənməyə məhkum edilir. Deməli, hər bir folklorşünas bilməlidir ki, hər hansısa bir folkor nümunəsinə bu və ya digər süni əlavəsini pərçimləmək qətiyyən yolverilməzdir, əks halda ciddi fəsadlar qaçılmazdır. Əfsuslar ki, göstərdiyimiz bu kimi pərçimləmələr çərşənbələrdən də yan keçməyir. Çərşənbələrlə əlaqədar görüşlərin əksini tapdığı faktolji mifolji mətnlər və digər folklor materialları əsas götürülmək və bu səpkidə araşdırmalara cəlb edilmək əvəzinə, kənara atılıaraq, fəlsəfi görüşlər müstəvisində məsələnin çözülməsi önə çəkilir. Lakin sevindirici haldır ki, nə qədər kənar, yad təsirlər olur olsun etnosun, xalqın dəruni köklərə malik olan ritualları, mifoloji görüşləri özü özünü bu cür lazımsız müdaxilələrdən qorumaq gücünə sahibdir. Mürəkkəb dialektik qanunauyğunluqlar əsasında özünü bu və ya digər formada (müstəqil mətn (eləcə də başqa folklor mətnləri), yaxud ayin, mərasim və s. şəkildə) qoruyub yaşadan ritual-mifoji görüşləri ehtiva edən Novruz mərasimləri, o cümlədən çərşənbə ritualları da belə bir obyektiv mühafizə mexanizminə malikdir. Ona görə də folklor mətnlərinə edilən istənilən müdaxilə yamaq kimi görsənir və heç cürə həmin folklor mətnlərinin forma-məzmun ruhuna uyğunlaşa bilmir. Aşağıdakı təhlillərimiz zamanı bunun əyani şahidi olacağıq. Əvvəlcə bu gün belə təmtəraqlı şəkildə qeyd olunan çərşənbələrimizin adlandırılması məsələsi aydınlıq gətirək. Arxaik ritual və yaxud onun qalıqları kimi səciyyələndirdiyimiz çərşənbələrə onu yaradan və yaşadan etnos, xalq 120 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 özü onları həm də öz dünyagörüşünə uyğun şəkildə adlandıraraq təqdim edir. Çərşənbələr və onaların el arasındakı adlarından bəhs edən M.Qasımlı yazır: ”Boz ayın el arasında “cəmlələr”, “üsgülər”, “buğlar” kimi müxtəlif adlarla nişanlanan dörd çərşənbəsi (dörd cəmlə, dörd üsgü, dörd dörd buğ) qışdan yaza keçidi – çillə çıxartmanı təkamül ardıcıllığı ilə əhatə edir. Əslində “Novruz çərşənbələri” adlanan çərşənbələrin sayı dörd yox, yeddidir. Sadəcə olaraq, onların dörd sonuncusu əsas çərşənbələr sayılır. Əsas çərşənbələrə qədərki üç çərşənbə el arasında “oğru çərşənbələr”(“oğru üsgülər”) adlanır” (5, s. 51). Müəllif, həmçinin, davam edərək çərşənbələrin el arasındakı adlarının bu cür olmasını göstərir: “Doğru çərşənbələrin el arasıda çeşidli adları vardır. Bu sıradan olan birinci çərşənbə “Əzəl çərşənbə”-dir. “Əzəl çərşənbə” yə Azərbaycanın müxtəlif bölgələrində “Sular novruzu” və ”Yalan çərşənbə” də deyilir. İkinci çərşənbə “Müjdəverən”, “Muştuluqçu”, “Külə”, “Xəbərçi” adlarıyla tanınır. Üçüncü “Gül çərşənbə”dir. Bu çərşənbədə rəhmətə gedənlərin ruhu xatırlanıb qəbir üstünə gedildiyindən ona “Ölü çərşənbəsi” və ya “Ata-bab günü” də deyilir. Sonuncu, ən təmtəraqlı, təntənəli qeyd olunan “Axır çərşənbədir” (5, s. 51-52). Çərşənbələrin el arasında “Xəbərçi çərşənbə“, “Əzəl çərşənbə”, “Yalançı çərşənbə”, “Müjdəçi çərşənbə”, “Kül çərşənbə”, “İkinci çərşənbə”, “Addı çərşənbə”, “Gül çərşənbə”, “İlaxır çərşənbə” kimi adlarla tanınmasını A.Nəbiyev, B.Abdulla kimi digər folklorşünaslarımız da göstərirlər. Həmçinin, indinin özündə xalq arasında (xüsusən də regionlarımızda) bu çərşənbələr göstərilən addlarla tanınmaqdadır. Hətta şifahi xalq yaradıcılığının yığcam janrlarından olan bayatılarımızda da çərşənbələr bu cür özünəməxsus adlarla təqdim olunr: Bu şeirdi, qəzəldi, Pərdə aldım tül oldu, Solub düşən xəzəldi. Taxılım sünbül oldu. Çərşənbələrin ilki Ikinci çərşənbənin Yalançıdı, Əzəldi. Eldə adı “Kül oldu”. Əzizim bülbüləm mən, Boy atmış sünbüləm mən. Çərşənbələr içində Üçüncüyəm, Güləm mən. Sürü deyil, naxırdı, Qazan dibi paxırdı. Qazan dibi paxırdı. Sonuncu çərşənbənin, Öz adı İlaxırdı (6, s. 142). Bütün bunlardan göründüyü kimi, xalq öz çərşənbə rituallarını “Əzəl çərşənbə”, “Yalançı çərşənbə”, “Xəbərverən çərşənbə”, “Gül çərşənbə”, 121 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 “Ölü çərşənbə”, “İlaxır çərşənbə” və digər bu kimi özünəməxsus şəkildə təqdim etdiyi halda, onları “Od çərşənbəsi”, “Su çərşənbəsi”, “Yer çərşənbəsi”, “Yel çərşənbəsi” kimi qondarma adlarla xalqa sırımağın ən azı folklorun prinsipləri baxımından elmi və məntiqi əsası yoxdur. Bu məsələyə toxunan folklorşünas B.Abdulla sonuncu dörd çərşənbələrin də el arasında məxsususi adlarını göstərərək, qondarma adlara öz etirazını bu şəkildə bildirir: “Amma bir müddət var ki, “abı-atəş-xaki-bad” ın təsiri ilə Boz ayın dörd çərşənbəsi “Su çərşənbəsi”, “Od çərşənbəsi”, “Torpaq çərşənbəsi”, “Yel çərşənbəsi” adıyla deyilir, yazılır, təbliğ olunur. Bu cür adlara biz mifoloji fikrimizdə də, filoloji fikrimizdə də tuş olmuruq” (7, s. 163-164). Bu sonradan qondarılan adlar, heç şübhəsiz, müəyyən arqumetlərə söykənə bilər. Lakin həmin arqumentlər folklorun və mifolji təfəkkürün dialektik prinsipləri xaricində olduğundan və faktiki materiallara əsaslanmadığından düzgün nəticələrə gətirib çıxara bilməz. Ona görə də ilk növbədə faktiki materiallar (mifolji mətnlər və digər folklor nümunələri) araşdırmaya cəlb olunarkən onu yaradan təfəkkür tərzinin daxili dialektik qanunauyğunluyqları prizmasından yanaşaraq, elmi-nəzəri metodların kortəbii yox, yerində tədbiq edilməsi ilə şərtlənməlidir. Əks halda yalnış mülahizəçilik, və yaxud fəlsəfiçilik qaçılmazdır. Çərşənbələrin dörd ünsürlə bağlı olmasını Azərbaycan folklorşünaslığında ilk dəfə M.Təhmasibib qeyd edir. Lakin müəllif heç də iddia etmir ki, bu çərşənbələr məhz həmin ünsürlərin adları ilə də adlandırılmalıdır. Alim yazır: “Son ayın dörd yeddigünlük çilləyə bölünməsi isə, ümumiyyətlə, təbiətin dörd ünsürdən ibarət olması etiqadına əsaslanır. Bu dörd ünsür hava, torpaq, su və oddur. Qədim etiqadlara görə, son ayın hər həftəsində guya ki, bu ünsürlərdən biri canlanır, oyanır, yaşamağa başlayır. Bunların hamısının dirilməsi, qızması, yeni keyfiyyət kəsb etməsi ilə də, ümumiyyətlə, təbiət oyanır, qış qurtarır, yaz başlanır. Qədim və orta əsrlər Azərbaycanda bu dörd ünsürdən hər birinin qışın əsarətindən qurtarması həmin ünsürün adı ilə bağlı olan həftənin son çərşənbəsində xüsusi bir şəkildə qeyd edilirmiş” (8, s. 113). Müəllifin gəldiyi qənaətdən belə çıxır ki, qədimdə çərşənbələr sadalanan dörd ünsürün adları ilə bağlı olmuşdur. Bunula belə, alim çərşənbələri bu ünsürlələrin adlarına uyğun şəkildə adlandırmağı təklif etmir. Ümumilikdə ölüb-dirilmə motivinə əsalanan dörd ünsürün Novruz bayramı ərəfəsində oyanması ilə ilişgili inamlar isə aşağıdakı folklor nümunəsində bu cür ifadə olunur: 122 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 “Qışda hər şey yatıp donur. Yaz gəlip dörd dəfəmə bınnarı ayıldır. Bınnarın ayılması Novruz bayramında olur. Ona görə də Novruz bayramı dörd həftədi. Novruzun birinci həftəsi yer, torpax ayılır. Otlar cücərip yerdən qalxır, ağaşdar yaşıllanır, camahat yer belliyir, əkin əkir. Ikinci həftə yel ayılır, küləh əsir, ağaşdar çifdənir, havanın ağırrığı sınır. Üçüncü həftə su ayılır, camahat suyun üsdünnən tullanıp aydınnığa çıxıllar. Dördüncü həftə od ayılır. Camahat qışdan qalan xəstəliyi, ağırlığı odun üstünə tökürlər, oddan tullanıb yüngülləşillər. Odun da istisi azalır. Bundan sonra yeni gün başlanır” (9, s. 58). Bu mətndə təbiətin ölüb-dirilməsi motivi, əski türk tanrıçılıq sisteminin, habelə sonrakı mifolji-fəlsəfi görüşləri təsirin açıq-aydın görünməkdədir. Çərşənbələrin dörd ünsürlə bağlılığından söhbət açmışkən qeyd etmək vacibdir ki, qədim türk yazılı abidələrindəki mətnlərdən bəzilərində görürük ki, əsk türk tanrıçılıq sistemində bu ünsürləri müvafiq tanrılar təmsil etmişdir. Məsələn, həmin yazılardan birində oxuyuruq: ”Üçünc: yəmə beş tenqrikə, Xormuzta tenqri oğlanına bir tıntıra tenqri, ikinç yil tenqri... üçünç yaruk tenqri, törtünç suv tenqri, beşinç ot tenqri yerinqgərü baru umatın bu yirdə erür üzə on kat kök asra” (10, s. 141). Tərcüməsi “Üçüncü yenə beş tanrıya, Hürmüz tanrı oğullarına Birincisi meh tanrısı, ikinci yel tanrı... üçüncü işıq tanrı, dördüncü su tanrı, beşinci od tanrı günah şeytanları ilə vuruşub yaralandığı üçün zülmətə qarışdığı...” (10, s. 142). Indinin özündə də türk və milli inanclarımızda, mifolji mətnlərdə Su əyəsi, Yer əyəsi (tanrısı), və s. tanrıçılığı əks etdirən görüşlərə tez-tez rast oluruq. Bu əyələrin hamısı heç şübhəsiz əski türk tanrıçılıq sisteminin izləridir ki, özünü bu və ya digər formmada göstərir. Əlbəttə, bu faktaloji materiallara əsalanıb belə bir qənaətə gələ bilərik ki, və bu genetik, dil, etnik-psixolji və s. baxımdan tam məntiqidir ki, yuxarda göstərdiyimiz folklor mətnində əksini tapan dörd ünsür həm də elə məhz bu əski türk tanrıçılıq sisteminin (həmin tanrılıarın ölüb-dirilməsi motivinin) qalıqlarıdır. O cümlədən də ritual-mifolji köklərə malik çərşənbələrin arxaik elementləri kimi də türk tanrıçılıq sistemindəki tanrıların (sub tenqri, meh tenqri və s) ölüb dirilməsi motivi ilə əlaqələnir. Eyni zamanda həmin ölüb-dirilmə motivi həm də invariant xəttin, yəni kosmoqoniya (yaradılış) aktının baş verməsi motivinin transformativ variant kimi çərşənbə rituallarında reaktuallaşdırılır. 123 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Göründüyü kimi qədum türk tanrıçılıq sistemində də biz həmin ünsürlərin açıq-aydın əksini görürük. Burada tanrıçılıq dini-mifolji təfəkür mərhələsinin məhsulu (qeyd edək ki, türk tanrıçılıq sistemində mifolji aspekt olduqca güclüdür) olduğundan çərşənbələrdə sakrallaşmış su, od kimi mifolji elementlərin, ritual simvolların tanrıçılıq sistemi ilə bağlılığı təbiidir. A.Acaloğlu yazır ki, “kosmoqonik planda tanrı kainatın ilkin universial başlanğıcıdır, bir növ ilkin substansiyadır. Kainatda olan hər şey tanrıyla bağlıdır və tanrının üzvi hissəsidir. Lakin bu total bağlılıq orta çağlarda gördüyümüz panteizmdən fərqlidir. Daha doğrusu, tanrı təbiət obyektlərindən kənarda olan bir başlanğıc deyil və təbiət obyektləri də tanrının zərrələri, təzahürləri və ya emonasiyaları deyildir. Kainat bi bütöv olaraq tanrıdır. Kainatın ayrıayrı parçaları (maddi obyektlər və mənəvi fenomenlər) tanrının parçaları, daha dəqiq desək funksiyalarıdır. Türk mifolgiyasında sıx-sıx rast gəldiyimiz dağlar, ağaclar, sular... özü-özlüyündə ilahi dəyər daşımaqdadır. Həmin obyektlərlə əlaqələndirilən hami ruhlar tanrının bu funksiyalarının şəxsləndirilmiş ifadələridir” (11, s. 43-44). Ona görə, tanrıçılıq sistemi dini görüşlərlə bir o qədər də yox, mifolji laylarla daha çox bağlılıq təşkil edir. Ümumiyyətlə, bütövlükdə çərşənbələrin mahiyyətinin öyrənilməsi istiqamətlərində aparılan araşdırmalar çərşənbə rituallarının dəruni qatdakı ritual-mifolji laylarının üzə çıxarılması, eləcə də sonrakı fəlsəfi görüşlərlə həmin ritual-mifolji layları qarışıq salmamaq üçün çox vacıb məsələdir. Lakin bu tədqiqatlar özünün gəldiyi qənatlərə əsaslanıb hansısa bir ritualı, indiki halda çərşənbələrı adlandırmağa əsas vermir. Aşağıda aparacağımız araşdırma da bunu sübut edir. Əvvəlcə müəyyənləşdirməyə çalışaq ki, nəyə görə bir sıra yazılarda çərşənbələr bu cür qondarma, süni adlarla (“Od çərşənbəsi”, “Yel çərşənbəsi”, “Yer, torpaq çərşənbəsi” və “Su çərşənbəsi”) təqdim edilir. Daha sonra isə bu yaradılan “sünü çərşənbələr”in sırasını, yəni hansının əvvəl, hansının sonra gəlməsini essesayağı araşdırmalarla müzakirə obyektinə çevrilir. Akademik A.Nəbiyev çərşənbələrlə bağlı bir sıra kitablarında qeyd etdiyi kimi “Azərbaycan xalq ədəbiyyatı” (1-ci cild) kitabında dini-fəlsəfi bilgilərə söykənərək yazır: “İlaxır çərşənbələrin sıra düzümündə Su, Od və Yel çərşənbəsindən sonra Torpaq çərşənbəsinin Yel çərşənbəsindən qabağa keçirilməsi yanlışdır. Ab-Atəş-Xak-Bad teolji düzümü də həyatvericilik funksiyalarından çıxış etməklə-böyük Yaradan sudan, oddan və torpaqdan ibarət Adəm övladına hava vermək-üfürməklə can verir. Insan törənişinin digər formulla124 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 rında da eyni funksiyalar fəaliyyətdədir. Təbii ki, bu dörd müqəddəs ünsürün sırası teolji sıra düzümüdür. Yaradanın dünyaya gətirdiyi Adəm övladının Yer üzündə yaşaması zəruri olan şəraitin yaranmasında həmin dörd ünsür yenə aparıcı mövqedədir”(12, s. 259). Göründüyü kimi müəllifin burada sırf dini bilgiyə əsalanaraq, çərşənbələrin adlarını və sırasını həmin dini görüşlərlə bağlayır. Çərşənbələrimizlə (eləcə də bir çox mifolji görüşlərimizlə) bağlı müəyyən məqamlara aydınlıq gətirə biləcək yuxarıda əski türk yazılı mətnlərindən verdiyimiz nümunədən də göründüyü kimi, ritual-mifolji görüşlərin, türk ranrıçılıq sisteminin əks olunduğu və genetik, etnik-psixolji, dil və s. baxımdan ümumi ortaqlığa malik olan qədim türk yazılı abidələri öz araşdırıcılarını gözlədiyi halda, tədqiqatçı İ.Sadıq sübut etməyə çalışır ki, çərşənbələrin sıralanması qədim şumerlilərin tanrıçılıq panteonu ilə ilişgilidir və həmin şumer tanrılarının böyük-kiçikliyinə və dörd ünsürün yaranma, mövcud olma ardıcıllığına görə sıralanmışdır (13, s. 134-137). Əlbəttə, bu cəhdlərin elmi əsası yoxdur. Əvvəla ona görə ki, dörd ünsürün mövcudluğu və yaranma ardıcıllığı mifolji görüşlərlə deyil, əski fəlsəfi görüşlərlə bağlıdır. Burada ən başlıca yalnışlıq rituala fəlsəfi, dini dünya görüşlər müstəvidən yanaşılmasıdır. Halbuki hər hansısa bir mərasimin, ritualın əsasında fəlsəfi, dini-fəksəfi görüşlər deyil, miflər, mifolji görüşlər dayanır. Çünki ritual mifolji görüşlərin canlandırıldığı xüsusi davranışdır. Ikinci bir tərəfdən çümmer tanrılarının çərşənbələrlə əlaqəsinin hansısa bir bağlılığının olduğunu göstərən azacıq nüyans belə yoxdur, bunu sübut edən dəlili heç müəllif də göstərməyir. Ona görə də, qədim şumerlərdə dörd ünsürlərlə əlaqəli tanrıların olmasına görə bizim keçirdiyimiz bu çərşənbələri şumer tanrıçılıq panteonuna pərçimləməyə heç də əsas vermir. Bəzən hələ bədii təxəyyülüə əsalanılaraq çərşənbələri adlandırıllar. Hörmətli yzıçımız Əzizə Cəfərzadə yazır: “Elmi axtarışları mütəxəssislərin öhtəsinə buraxıb deməliyəm ki, bu, bir az-çox yazıçı hesab olunan Əzizənin düşüncələridir. Atam (şair qəlbli səyyah Məmməd Cəfəroğlu) deyərdi ki, insan dörd ünsürdən yaranıb. Farsca təhsillilər “ab-atəş-xak-bad”, ustad aşıqlarımızdan biri vücudnaməsində “abı,atəş, xakü-baddan yarandım deyir”. Bizim fikrimizcə, bu cərgə su, od, torpaq, yel deməkdir. Bizi yaradan ulu tanrı insanı su qatılmış palçıqdn xəlq elədi. Ona isti nəfəs verdi-od verdi, yellərə əmr verdi. Həmin adamı silkələyib ayıltdı. Odur ki, bu dörd ünsür müqəddəsdir. Hərəsinə bir çərşənbə axşamı həsr olunur” 125 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Birinci su çərşənbəsi, ikinci od-atəş çərşənbəsidir. Üçüncü çərşənbə torpaq çərşənbəsidir. Dördündü ilaxır çərşənbəsi-yel çərşənbəsdir (14, s. 169-170). Bütün bu birlikdə izlədiyimiz hörmətli ziyalılarımızın mülahizəlri ilə tanış olduqdan sonra məlum olur ki, çərşənbə rirtuallarının ritual-mifolji əsaslarına elmi prinsiplər çərçivəsində yanaşılmamış, çərşənbələrlə bağlı görüşlərin, inancların əksini tapdığı orjinal mifolji mətnlərə və digər folklor nümuələrinə lazımınca istinad edilməmiş (və yaxud bu və ya digər müəllif onu öz niyyətinə uyğunlaşdıraraq təqdim etməyə çalışmış), habelə müasir folklorşünaslıqda istifadə edilən elmi-nəzəri metodlardan yerində, çox hallarda ümumiyyətlə istifadə olunmamışdır və təbii ki, bütün bunların nəticəsində də belə düzgün olmayan, qeyri-elmi qənaətlərə gəlinmişdir. Burada çərşənbələrələ bağlı yuxarıdakı mülahizələr həm də onu göstərdi ki, bu məsələyə fəlsəfi müstəvidə yanaşıldığındfan çərşənbələrin ritual-mifolji mahiyyətinin izah olunmasına cəhd edilərkən quru fəlksəfəçiliyə yol verilir. Məhz bu səbəbdəndir ki, çərşənbələrin adlandırılması məsələsində də dini-fəlsəfi, fəlsəfi görüşlərə əsalanılır. Beləki, şərq və antik fəlsəfi məktəblərin filosofları materiyanın və yaxud substansiyanın dörd əsas ünsürdən (su, torpaq, od və hava) yaranması (yardılması) konsepsiyasını irəli sürürdülər Elə çərşənbələrin dörd ünsürlə əlaqələndirilməsi və adlandırılması məsələsində də, həmin fəlsəfi tezislərin açıq-aşkar təsiri göz qabağındadır. Halbuki, şüurun dialektik inkişafına uyğun olaraq müəyyənləşdirilən tarixi şüur pilləsində müəyyən mərhələni təşkil edən fəlsəfi təfəkkürün məhsulu olan hansısa bir fəlsəfi konsepsiya ondan qabaq meydana gəlmiş və formalaşmış mifolji şüur (təfəkkür) mərhələsinin məhsulu olan ritual-mifolji görüşlərin əsaında dura bilməz. Bu yerdə akademik R.Mehdiyevin fikirləri yerinə düşür: “Mifoloji şüur dini və fəlsəfi şüurdan daha qədim şüur tipidir. O, sinkretikdir və dinin bədii yaradıcılıq başlanğıcının, əxlaqi norma və məqsədlərin elementlərinin bölünməmiş vəhdəti kimi çıxış edir” (15, s. 11). Hətta mifolji təfəkürün arxetipləri və simvolları fəlsəfi təfəkkürə, fəlsəfi dünyagörüşlərə də bu və ya digər şəkillərdə transfarmasiya olunur. Ümumiyyətlə isə mifoloji şüur (təfəkkür) özündən sonrakı bütün şüur (təfəkkür) formalarına təsir etmiş və etməkdədir. Dində olduğu kimi fəlsəfə də mifolji təfəkkürün arxaik ünsürlərini, simvollarını özünün ideyasına (ideologiyasına), məqsədinə uyğun olaraq, yeni biçimdə təqdim edir. Bu nöqteyinəzərdən fəlsəfə mifolji sistemlərdəki birbaşa Xaosu işarələyən su simvolunu götürərək öz ideyalarına uyğun istiqamətləndirmişdir. Beləliklə də mifolji 126 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 sistemlərdə ilkin Xaosun işarəsi kimi qavranılaraq təqdim olunan su simvolu sonrakı fəlsəfi görüşlərdə materiyanın və yaxud ilkin substansiyanın ilkin ünsürü və ya dörd ilkin ünsürdən biri (birincisi) hesab edilir. Bütün bu deyilənləri yekunlaşdıraraq çərşənbələrin “Su çərşənbəsi”, “Od çərşənbəsi”, “Yer çərşənbəsi” və “Yel çərşənbəsi” kimi təqdim edilməsini aşağıdakı arqumetlərə əsalanaraq qəti surətdə rədd edirik. Birincisi, az öncə yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, sadə məntiqə əsasən fəlsəfi (və yaxud dini-fəlsəfi, dini) təfəkkürün məhsulu olan istənilən fəlsəfi (və yaxud dini-fəlsəfi) konsepsiya özündən əvvəlki təfəkkür (mifolji təfəkkürün) mərhələsinin məhsulu olan ritual-mifolji köklərə malik çərşənbələrin əsasında dayana bilməz. Ikincisi, çərşənbələrin sayı el arasında (tədqiqatçıların da qeyd etdikləri kimi) dörd yox yeddidir. Belə olduğu halda dörd ünsürün üstünə üç əlavə ünsür də gəlmək lazımdır. Üçüncüsü, Novruz bayramı və çərşənbələrlə bağlı ritual-mifolji görüşlərin, inamların cəmləşdiyi mifolji mətnlər və digər folklor materiallarında demək olar ki, ancaq su və od simvolu əksini tapır. Yəni ritual simvolu kimi torpaq və yel elementləri yoxdur. Ümumiyyətlə, çərşənbə ritualları, inancları, görüşləri ilə bağlı əlimizdə olan bütün mifolji və digər folklor mətnləri göstərir ki, çərşənbələrdə əsasən iki element su, od ünsürü əksini tapır. Bu məqam Y.V.Çəmənzəminlinin də diqqətini cəlb etmişdir. O, yazır “Ənasiriərbəə deyilən bu dörd amil xalqımızın arasında təqdis olunur. Bunların içində böyük bir qüdsiyyət daşıyan od və axar sudur. Ocağa və çırağa and içərlər, suyu murdarlamazlar. Novruza yaxın çərşənbələrdə sabah erkən axar su üstə çıxarlar, çillə kəsdirərlər və i. a.” (16, s. 314). Torpaq və yel ünsürü demək olar ki, bu mətnlərdə ümumiyyətlə əksini tapmır. Bu da çərşənbələri “Yer çərşənbəsi” və “Yel çərşənbəsi” kimi adlandırmağın əsasız olduğunu göstərən fakt təsiri bağışlayır. Düzdür yellə baxlı ayrıca “Yel baba” kimi mərasimlər var (taxıl məhsul yığımı və digər təssərüfatçılıqla bağlı mərasimlərdə qeyd olunur). Lakin bu o demək deyildir ki, hansısa Novruzla əlaqəsi olmayan mövsüm mərasimini çərşənbələrə pərçimləmək olar. Eləcə də torpaqla bağlı hansısa əski inamların olması çərşənbə rituallarını bu cür adlandırmağa əsas vermir. O ki qaldı, od və su ünsürlərinə hər iki element demək olar ki, bütün çərşənbələrdəki ayinlərdə, mifolji görüşlərdə əksini tapır və hər iki element ritual simvolu statusunda çıxış edir. Dördüncüsü, demək olar ki, eyni ünsür bütün çərşənbə rituallarında iştirak edirr. Məsələn bütün çərşənbələrdə tonqal qalandığına görə, çərşənbələr127 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 dən birinə “Od çərşənbəsi” adı vermək, ümumiyyətlə, absurddur. Deməli, bütün çərşənbələrdə demək olar ki, eyni ilə əksini tapan bu elementlərin şərəfinə (bu və ya digər dərəcədə çox və ya az olmasına baxmayaraq) çərşənbələri adlandırmaq da məntiqsizdir (bu barədə daha sonra ətraflı bəhs edəcəyik). Beşinci, ən əsası bu və ya digər ənənəni təqdim etmək yalnız və yalnız etnosun, xalqın özünün ixtiyarındadır. Xalq özünün çərşənbələrini “Əzəl çərşənbə”, “Müjdəçi çərşənbə” “Ölü çərşənbəsi” , “İlaxır çərşənbə”, və s. bu kimi adlarla təqdim edirsə, onu elə bu cür də qəbul edib təbliğ etmək lazımdır. Işin elmi nəticəsi: Məqalədə çərşənbələrin ritual-mifolji semantikası bir sıra elmi-nəzəri mülahizələrin köməyi ilə üzə çıxarıldı. Həmçinin, çərşənbə rituallarını süni şəkildə qondarılma adlarla adlandırılmasının ən azı folklorşünaslıq elminin spesifik prinsipləri baxımından əsassız olduğu müəyyənləşdirildi. Işin elmi yeniliyi: Məqalədə ilk dəfə olaraq, çərşənbə rituallarının son onilliklərdə süni adlarla adlandırılması məsələsi elmi əsaslarla rədd edilir. Folklor materiallarına, o cümlədən çərşənbələrlə bağlı ritual-mifolji görüşlərin əksini tapdığı mifolji mətnlərin təhlilinə əsalanaraq çərşənbələrin el arasında xalqın özünün verdiyi adlarla adlandırılması tələbi ortalığa qoyulur Işin tətbiqi əhəmiyyəti: Məqalədən ali məktəblərin filologiya fakültələrində şifahi xalq ədabiyyatı üzrə, xüsusən də mifologiya bölməsi üzrə tədris aparılması zamanı müəllimlər, tələbər tərəfindən istifadə edilməsi faydalı ola bilər. Həmçinin, folklorda və ələl-xüsus da mifologiyada zaman məsələləri, təqvimi görüşlərlə bağlı araşdırmalar aparılarkən tədiqatçılar üçün də lazımlı sayıla bilər. Məqalə geniş oxucu kütlələri üçün də nəzərdə tutulur. ƏDƏBİYYAT 1. Ağırlığım uğurluğum odlara. Tərtib edəni B.Abdulla. Bakı:Gənclik, 1996, 40 s. 2. Novruz töhfələri. Tərtib edən: Mirzə Ağalar, İntiqam Mehdiyev. Bakı: Gənclik, 1989, 110 s. 3. Тондл Л. Проблемы семантики. Москва: Прогресс, 1975, 483 с. 4. Барт Ролан. Избранные работы.: Поэтика. Москва: Прогресс, 1989, 616с. 5. Qasımlı M. Novruz mərasim kompleksinin tarixi mifolji anlamı. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. VIII kitab. Bakı: Səda, 1999, s. 50-57. 6. Novruz bayramı ensiklopediyası. Bakı, Şərq-Qərb, 2008, “Səda” nəşriyyatı, 2008, 208 s. 7.Abdulla Bəhlul. Azərbaycan mərasim folkloru. Bakı: Qismət, 2005, 208 s. 8. Təhmasib Məmmədhüseyn. Seçilmiş əsərləri: 2 cilddə. 1-ci cild. Bakı, Mütərcim, 2010, 488 s. 128 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 9. Əsatirlər, əfsanə və rəvayətlər. Bakı, Şərq-Qərb, 2005, 304 s. 10. Rəcəbli Ə. Qədim türk yazısı abidələri. 4 cilddə. III cild. Qədim uyğur yazısı abidələri. I hissə. Bakı: Elm və təhsil, 2010, 664 s. 11. Acaloğlu A. Mifolgiya. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. Altı cilldə. I cild. Bakı: Elm, 2004, 760 s. s. 37-66. 12. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. Bakı: Çıraq, 2009, 640 s. 13. Sadıq İ. Bahar (Novruz0 bayramı şumer qaynaqlarında. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər (otuz birinci kitab). Bakı: Nurlan, 2009, 158 s. s. 129-140. 14. Cəfərzadə Ə. Unudulmuş əziz günlərimizdən. “Azərbaycan” jurnalı 2001-ci il, № 9. s. 159-177. 15. Mehdiyev Ramiz. Fəlsəfə. Dərslik. Bakı: Şərq-Qərb, 2010, 360 s. 16. Çəmənzəminli Y. V. Əsərləri. 3 cilddə. 3-cü cild. Bakı, Avrasiya Press. 2005, 440 s. Резюме Семантика ритуалов «Чершенбе» «Чершенбе», отличающие системностью, является неотъемлемой частью Новруз Байрамы. Анализ и исследование ритуально-мифологических корней «Чершенбе» даёт возможность представить эти обряды как остаточные явления архаических ритуалов. Выявление ритуально-мифологических, семантических разрядов «Чершенбе» получает обнаружить некоторые архаические пласты, ритуально-мифологических функции. Summary Semantics of the Chershenbe rituals Chershenbe composition part of the range of Novruz ceremonies have specific place in this permanent system. Investigation, analysis of ritualmythological roots of Chershenbe allows presenting these ceremonies as rituals or remainders of archaic ritual. Revealing of the ritual-mythological semantic layers of Chershembe creates conditions to discover its some archaic layers and ritual-mythological functions. Açar sözlər: mif, ritual, ritual-mifoloji, semantika, mərasim, Çərşənbələr. Ключeвые слова: миф, ритуал, ритуально-мифологических, семантика, обряд, «Чершенбе» Key words: myth, ritual, ritual-mythological, semantics, ceremonies Chershenbe MƏQALƏYƏ F.D.S.RZASOY RƏY VERMİŞDİR. 129 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Диларя КАВУС ГЫЗЫ БАБАЙЕВА АМЕА Фолклор Институтунун диссертанты ЩАЪЫ ЯЛИШ АЬАНЫН ТЯРЪИБЯНД ВЯ ТЯРКИББЯНДЛЯРИНДЯ ЭЮЗЯЛЛИЙИН БЯДИИ ТЯРЯННЦМЦ Эюйчя ашыг мяктябинин нцмайяндяси кими Щаъы Ялиш аьанын йарадыъылыьында диггяти ъялб едян чохлу йарадыъылыг цслублары вардыр. О, юз йарадыъылыьында эащ халг цслубуна мцраъият едир, эащ классик поезийайа мейллянир, эащ да гарышыг цслубда шеирляр йазырды. Йяни цслублар онун йарадыъылыьында говушурду. Щяр цслуб илк нювбядя бядии дил хцсусиййятляри иля тямсил олундуьу цчцн Щаъы Ялиш аьанын йарадыъылыьында поетик дилин образларынын говушмасынын шащиди олуруг. Азярбайъан халг шеириндя бядии цслуб мясялясини арашдырмыш С.Гафарова бядии цслуба илк нювбядя бядии дилдян башлайан щадися кими беля сяъиййя верир: «Хаlг шeirimizin цsluб xцsusiyyяtlяri hяr шeydяn яввяl dilin sяciyyяsindяn doьur. Тцrk dillяri, o cцmlяdяn Аzяrбаycаn dili tаrixi inkiшаf nяticяsindя чox geniш ifаdя imkаnlаrы olаn бяdii ваsitяlяrlя zяnginlяшmiшdir. Щяm tцrk dilinin юzцnя xаs keyfiyyяtlяr – аhяng гаnunu, pаrаlelizm, cцmlяnin mяntiгi аrdыcыllыьы, hяm dя digяr dillяrdяn – ilk nювбяdя яrяб вя fаrs dillяrindяn gяlяn xцsusiyyяtlяr бirlяшяrяk poetik sistemi kаmil sявiyyяyя чаtdыrmышdыr. Бunа gюrя dя, digяr folklor mцhitlяrindяn fяrгli olаrаг Аzяrбаycаn xаlг шeirindя цsluбi sistem nяinki zяngin mаteriаl вя ваsitяlяrlя, hяm dя бu ваsitяlяrin estetikidrаkы dяrkiylя fяrгlяnmiш, xцsusяn ашыг yаrаdыcыlыьыndа цsluб, ядябiyyаt аnlаyышlаrыnыn яslindя аydыn dяrk olunаn, ustаdшаgird яnяnяsiylя ашыlаnаn sistemli nяzяri izаhы dа mювcud olmuшdur. Бu xцsusiyyяt xаlг lirik шeirini digяr milli folklor 130 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 яnяnяlяrindяn, dаhа чox poetik kаnonа яsаslаnаn вя fяrdilikdяn, demяk olаr ki, mяhrum olаn аnonim-kollektiв шeir sistemlяrindяn kюklц шяkildя fяrгlяndirir вя mцваfiг elmi mцnаsiбяt tяlяб edir. Мяhz бu аmilin tяsiriylя Аzяrбаycаn xаlг шeirindя яnяnявi цsluбi ваsitяlяrdяn аydыn dяrk olunаn fяrdi istifаdя hаllаrы, formаl-цsluбi elementlяrin kortябii deyil, mягsяdyюnlц iшlяdilmяsi, бяzяn бяdii mяtnin mяhz бu ваsitяlяr цzяrindя гurulmаsы (tяcnis, dodагdяymяz вя s.) hаllаrы geniш yаyыlmышdыr. Бцtцn бunlаr xаlг шeirimizdя бяdii цsluбun yаlnыz цmumi folklor stixиyаsыndаn gяlяn вя yаlnыz яnяnяdяn аsыlы olаn element deyil, xаlг sяnяtkаrlаrы, ilk nювбяdя ашыгlаr вя el шаirlяri tяrяfindяn аydыn dяrk olunаn, цzяrindя dаyаnыlаn вя iшlяnяn fяаl ваsitя olduьunа dяlаlяt edir» (1, с. 5). Щаъы Ялиш аьа щансы йарадыъылыг цслубунда йазыр йазсын, о, щямин ясярляриндя эюзял образлар йарадыр. Онун гящряманлары бядии ъящятдян дольун алыныр, шеирляринин мязмуну ися бир-бирини тамамлайыр. Бу хцсусиййяти онун щям классик шеирляриндя, щям дя халг йарадыъылыьына аид шеирляриндя эюрмяк олур. Щаъы Ялиш аьанын классик шеирляринин мязмунуну мящяббят мювзусу тяшкил едир. Бу шеирлярдя мящяббятин обйекти чох дяриндир. Онун шеирляринин мящяббят щядяфи тякъя эюзялляр дейилдир, инсанлар арасындакы мящяббят, атанын оьула мящяббяти, кишинин гадына мящяббяти, эцля мящяббят, тябиятя мящяббят вя с. онун поезийасынын мящяк дашыдыр. Мящяббят лирикасы, ясасян, Щаъы Ялиш аьанын бядии дцшцнъяси иля цзви сурятдя баьлыдыр. Мящяббят мювзусу онун шеирляриня конкретлик, айдынлыг, цслуб садялийи, дил вя ифадя эюзяллийи эятирмишдир. Онун ешги тяряннцм едян шеирляриндя халг рущунун ахыъылыьы, тябиилийи эюрцнцр. Бу ъящятдян онун «Агибяр» адланан ярзищалы, «Мцштагям» тяръибянди, «Тамаша» мцстязады диггятялайигдир. 131 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 «Тамаша» шеири гурулушуна эюря мараглы бичимдядир. Бу шеир формаъа тяркиббяндя вя тяърибяндя охшаса да, дахили гурулушу етибариля онлардан фярглянир. Бу шеирдя бяндлярдяки мисраларын сайы 9, 11, 14 вя 22-йя чатыр. Бу бяндлярдя гафийялянмя: а-а-а-б-а-а-б-а-а; б-б-б-б-б-ъ-ъ-ч-ч-ч-а; б-б-б-б-б-ъ-ъ-ъ-ъ-ч-ч-ч-ч-а; б-б-б-б→ъ-ъ-ъ-ъ-ъ-ъ-ч-ч-ч-ч-ч-с-с-с-с-с-а шяклиндядир. Бу шеир эюзяллик гаршысында шаирин сяъдясидир. Буну шеир дя тясдиг едир. Ширин эюзялин сифятиня, эюзцня, сачына, халына тамаша етмякля ону ащуйа бянзядир вя поетик дилля ащуйа тамаша етмяйини дюня-дюня хатырладыр. Шаир метафора йаратмагла юз поетик фигурунун эюзяллийини сцбут етмяк истяйир. Щаъы Ялиш аьа шеирин эюзяллийини артырмаг цчцн тягтидян истифадя едир. Цмумиййятля, мисраларда тягтинин мювъудлуьуну поетик мятнин охунушу просесиндя даща айдын эюрцрцк. Бурада тягтилярин сайы гираят заманы мисралар дахилиндя верилян кичик паузаларда эюзя чарпыр (2, с. 89). Тягтиляр шеирин мусигилилийини артыран бядии цнсцр кими нязяря чарпыр. Ашаьыда эятиряъяйимиз мисраларда тягтилярин сайы ики вя икидян артыгдыр. Бящ-бящ эюзцм ейля беля мящи руйя тамаша, Ямр ейляйян ол кяс бахан ащуйя тамаша. Мящ руйя тамаша, ябруйя тамаша, кейсуйя тамаша, Зцлфи ня эюзялдир, щяр муйя тамаша, халы ня яъябдир. Щиндийя тамаша, эюзляр ал эюзляр ъадуйя тамаша. Ащуйя тамаша, ащу ня кярадир дилъуйя тамаша, Хош буйя тамаша, салмыш мяни биллащ, 132 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Гайчуйя тамаша, башдан айаья сейр ейля щяр сайя тамаша, Бу сярв гядди яр-яр синайя тамаша (3). Бу шеирин щяр мисрасында фикрин бядии вцсяти вя мянанын дольунлуьу айдын эюрцнцр. Шаир бядии тяйинляр йаратмагла эюзялин образыны йаратмаьа наил олур. Бу бядии тяйинляр ейни заманда рядифли гафийянин ямяля эялмясиня шяраит йарадыр. «Мящ руйя тамаша», «ябруйя тамаша», «щяр муйя тамаша», «кейсуйя тамаша», «щиндуйя тамаша», «ъадуйя тамаша» вя с. сюзбирляшмяляри щям дя дахили рядифли гафийя кими шеирин мисраларыны парчалара бюлцр. Шаир бурада рядифдян фикри даща гцввятли вя габарыг нязяря чарпдырмаг цчцн истифадя едир. Шеирдя щяр мисрада «тамаша» рядифи гафийядян сонра ишлянир. Шаир щям дя рядифдян эюзяли тяриф мягсядиля истифадя едир. Йяни рядиф эюзяли бцтцн ъящятлярдян эюрмяйя имкан верир. Шеир юз формасына эюря мцстязады хатырладыр. Лакин бяндлярин гафийялянмясиня эюря бу шеир аз тясадцф едилян бир формада йазылмышдыр. Яэяр мцстязадын икинъи бяндинин мисралары юз араларында ейни сонлуглу гафийя иля гафийялянирся, Щаъы Ялиш аьанын «Тамаша» шеиринин икинъи бяндиндяки мисралар б-б-б-б-б-ъ-ъ-ч-ч-ч-а шяклиндядир. Икинъи бяндин ахырынъы мисрасы биринъи бяндин гафийясиня уйьун сыраланмагдадыр вя бу бяндин бешинъи мисрасындакы гафийя сюз алтынъы мисрада тякрар олунараг бядии тязад йарадыр вя бу тязад йеддинъи мисрада да ифадя олунур. Бундан сонра эялян цч мисра юз араларында гафийяляняряк ахырынъы цмуми гафийяли мисра цчцн чыхыш щазырлайыр. Бу бяндин дя икинъи, цчцнъц, дюрдцнъц, бешинъи мисраларында дахили гафийядян дя истифадя олунур. Шеирин цчцнъц бяндиндя дя ейни гурулушдан истифадя олунур. Бурада да дюрд яввялки мисра ейни ъцр гафийялянир, 133 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 цч рядифли гафийя, бир баьланан гафийя, йеня гафийялянян мисралар вя биринъи бяндля баьланан мисра бу бянди формалашдырыр. Бу систем бешинъи бянддя дя тякрар олунур. Бу системи баша дцшмяк цчцн ашаьыдакы бяндя нязяр салаг: Бир бах бу гул яндамя эюзцм эюр ня эюзялдир, Лейлайя бядял, Гейся бу Мяънуни язялдир, Эюр бир ня эюзялдир, мящбуби язялдир, Лейлайя бядялдир, Лейла ня карядир бу бир хош ямялдир. Ямалиня гурбан, щям ъаниня гурбан, иманиня гурбан. Мязщябиня, щям дининя гурбан, эетдийи йолун изиня гурбан, Торпаьиня, щям тозуна гурбан, атасына, анасына щям юзцня гурбан, О бир мящ хубан, о зцлфи зярфшан, о лябляри цмман, Вя йа ляли-бядяхшан, о бир гядди руба, Кейсуйи чялина, мян бцлбцлц шейда, о бу эцлц щямра, Бящ-бящ неъя щямра, дил ача юзц зиба, Сюзц ширин эюзц шящла, йохдур буна щямта, Олмаз беля зиба, беля ряна, Ей ики эюзцм ейля бу рянайя тамаша (3). Эюрцндцйц кими, бу бянд беш щиссядян ибарятдир вя бу щиссялярин щяр биринин айрыъа гафийя системи вардыр. Бу гафийя системлярини бир-бириня баьлайан кечидляр мянанын гцввятлянмясиня кюмяк едир. Бу шеирдя поетик фигур шаирин йаратдыьы образдыр. Шаир юз поетик эюзялини метафораларла бязяйир (Метафораны тябиятя хас олан хцсусиййятлярин инсана шамил едилмяси кими баша дцшмяк олар). Онун гара сачлары, цзцндя халы вардыр, гядд-гамяти дцздцр. О, шаири дярдя салмышдыр, онун эирдя билякляри, аь назик ялляри вардыр, кирпийи 134 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 хянъярдир, синяси мярмяря охшайыр. Шаир юз эюзялини тяриф едяркян мцхтялиф поетик васитялярдян истифадя едир, онун синясини мярмяря охшадаркян, мярмярин ъанынын, рущунун олмадыьыны, буна эюря дя буна тай ола билмяйяъяйини сюйляйир. Шаирин фикринъя, она тай щеч ким, щеч ня ола билмяз. Шаир онун эюзяллийиндян вяъдя эялир. О, беля бир эюзяля ъан гурбан етмяйи юзцня рява билир. О, Лейлийя бянзярдир. Сонра шаир гызын эюзялликдя Лейлидян цстцн олдуьуну дцшцнцр. «Лейла ня карядир» - дейяряк юзцнц онун ъанына, иманына, мязщябиня, дининя, эетдийи йолун изиня, торпаьына, тозуна, атасына, анасына гурбан олдуьуну сюйляйир. Шаирин лирик риъятляри давам едир. Онун сюзц шириндир, эюзц шящладыр, она тай йохдур, лябляри цммана бянзяйир, зцлфц пяришандыр, гядди рубадыр. Шаир шейда бцлбцлдцр, о бир эцлц щямра. Шаир юз эюзлярини беля рянайа тамаша етмяйя дявят едир. Гейд едяк ки, шеирин йазылыш цслубу иля онун поетик эюзяллийи бир-бириня уйьун эялир. Шаир тябият эюзяллийини шеиря эятирир. О, тябиятля эюзялин щармонийасыны йарадыр. Бу щармоник эюзяллик шаирин бцтцн шеирляриня хасдыр. Щаъы Ялиш аьанын эюзял шеирляриндян бири дя «Мцштагям» адланыр. Бу шеир форма вя гурулушъа тяркиббянддир. Тяркиббянд классик Азярбайъан поезийасынын лирик шякилляриндян биридир. Тяркиббяндлярдя мящяббят мювзусу ясас йер тутур. «Бир нечя бянддян ибарят олан тяркиббяндлярин гафийя системи мцхтялифдир. Тяркиббяндин щяр бяндиндя 6 – 14, бязян даща чох мисра олур. Бязян тяркиббяндлярдя ясас бянддян сонра ики мисралыг нягарятя дя тясадцф едилир» (2, с. 93). «Мцштагям» шеирини дя дейилян бу фикирлярля мцгайися етсяк, Верилян тяляблярин бурада якс етдирилдийинин шащиди оларыг. Яввяла, бурада да нягарятя йер верилир. Гафийялянмя 135 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 системиня дя ъидди фикир верилир. Шаир юз фикрини ифадя етмяк цчцн поетик цсуллардан истифадя едир. Бурада ян биринъи поетик цсул кими рядифдян истифадя олундуьуну гейд едя билярик. Рядифдя шаир мцяййян бир фикри охуъуйа даща гцввятли чатдырмаг цчцн тякрарланан сюзлярдян истифадя едир. Бу шеирдя дя «мцштагям» ифадяси биринъи бянддя дюрд дяфя тякрар олунмушдур. Бунлардан икиси бяндин яввялки ики мисрасында, икиси ися нягарятдя верилмишдир. Бу рядифляр мисралара гошулмагла рядифли гафийяляр ямяля эятирмишдир. Бир бянди нязярдян кечиряк: Ей дилбяр, мящи паря дидариня мцштагям, Гой сюйлцйцм яшкаря дидариня мцштагям. Ей йар яйа ъаным, тейи дилбяр хубаным, Бир зцлфи пяришаным, бир эюзцди мястаня, Мярданя тюкяр ганым, гясдин буду ъананым, Ким сювдадан усаным, усанмыйаъам биллащ, Та олмуйасан ъаным, сцррям беля дювраным, Ей дилбяр, мящи паря дидариня мцштагям, Гой сюйлцйцм яшкаря дидариня мцштагям (3). Бу бянддя ашигин юз севэилисиня олан севэисини эюрцрцк. О, юз севэилисиня мцнасибятини билдирмяк цчцн «мцштаг» сюзцндян истифадя едир. Шаир юз севэилисинин сифятини 14 эеъялик ай кими тясяввцр едир вя онун цзцня мцштаг олдуьуну сюйляйир. О, юз севэисиня гызы инандырмаг цчцн нягарятдян дя истифадя едир, йяни биринъи бяндин ики мисрасы щяр бяндин ахырында тякрар олунур. Яввялки шеирдя олдуьу кими бу шеирин дя мараглы структуру вардыр. Бурада бяндлярдя цч мисрадан сонра сярбяст мисра эялир, бешинъи мисра ися яввялки цч мисра иля гафийялянир. Бу бяндлярдя дахили гафийялярдян дя истифадя олунур. Цмумиййятля, дахили гафийя истяр йазылы дябиййатда, истярся дя ашыг поезийасында мисраларын дахилиндя 136 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 тягтилярин гафийялянмясидир. Дахили гафийя шеирин ритмикасына ойнаглыг вя ялванлыг эятирир, шеирин мусигилийини артырыр (2, с. 35). Дахили гафийядян истифадя етмяк ширин мящарятини, сюздян истифадя етмяк баъарыьыны эюстярир. Щямин тяркиббянддя дя дахили гафийянин шеиря неъя ойнаглыг эятирдийини эюрмяк цчцн башаьыдакы бяндя нязяр салаг: Чох щалы пяришаням, сярэяштейи-дювраням, Яшг цзря фиравяням, щяр вяртдя эирйаням, Яшг одуна бир йаням, эяр ешгдя одланям, Аллащи усанманям, инди ки гясям етдим, Бу дин бу иманям, бу ешгдян усаням, Ей дилбяр мящи паря дидариня мцштагям, Гой сюйлцйцм яшкаря дидариня мцштагям (3). Бу мисраларда пяришаням, дювраням, фиравяням, эирйаням, йаням, одланям, усанманям, иманям, усаням сюзляри дахили гафийяляр кими щям шеиря ойнаглыг эятирмиш, щям дя бянди йарыйа бюлмцшдцр. Аралыг гафийяляр кими пяришаням, фиравяням, йаням сюзляри мисраны икийя бюляряк 7 щеъалы шеир кими сяслянмякдядир. Бу гафда бцтцн бяндлярдя тякрар олунур. Бяндин биринъи йеддилийи («чох щалы пяришаням») ясас, икинъи йеддилик ися («сярэяштейи дювраням») ондан асылы тясирини баьышлайыр. Шеирин бцтцн бяндляри ясас вя табе йарыммисра кими бир-бирини изляйир. Шаир цчцнъц бянддя юз мящяббятини юйцр. Юймя халг шеириндян эялир. Адятян, юймя ики тяряф арасында олур. Юйцнян шяхс гаршысындакы адама юзцнцн цстцн ъящятлярини анлатмаьа чалышыр. Щаъы Ялиш аьа да бу цсулдан истифадя едир, юзцнц Мусайа бянзядир, мящяббятдя Гейсдян, Лейлидян цстцн олдуьуну дцшцнцр. Мян Туридя Мусайям, щям нури тяъяллайям, Кяр ашиги шейдайям, ня Гейс, ня Лейлайям, 137 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Ня талиби дцнйайям, ня валы зибайям, Мян ашиг йек тайям, йекта мана йар олса, Бяс мян кимя щямтайям, ялбят, йад бизайям, Ей дилбяр, мящи паря дидариня мцштагям, Гой сюйлцйцм яшкаря дидариня мцштагям (3). Шаир ешгдя тяк олдуьуну гейд едир, бир шяртля ки, Аллащ она йар олсун. Чцнки ясил тяк, йенилмяз вя гцдрят сащиби Аллащдыр. Мцгяддяс китабымызын «Ял-Яраф» сурясинин 54-ъц айясиндя сюйляндийи кими: «Щягигятян дя Ряббиниз эюйляри вя йери алты эцндя хялг едян, сонра ярши (вя онун ящатя етдийи) йарадыб щюкмц алтына алан, (бир-бирини) сцрятля тягиб едян эцндцзц эеъя иля (эеъяни дя эцндцзля) юртцб бцрцйян, эцняши, айы вя улдузлары ямриня табе едяряк йарадан Аллащдыр. Билин ки, йаратмаг да, ямр етмяк дя Она мяхсусдур. Алямлярин Рябби олан Аллащ ня гядяр уъа, ня гядяр бюйцкдцр» (4, с. 131). Щаъы Ялиш аьа йухарыдакы шеирдя бундан сонра о, кимя щямтай олдуьуну дцшцнцр. Шаир мящяббятдян мяст олмушдур, мейханяни арзулайыр. Юзцнцн мящяббят щалыны диванянин щалына бянзядир. Бялкя дя бу, суфи дярвишинин Танрысы гаршысында щалыдыр. Шаир дя ялиндя пейманя тутуб, мястаня рягс етмяк истяйир. Абад ола мейханя, мейханядя диваня, Ялдя тута пейманя, баша чякя мярданя, Рягс ейлийя мястаня, таким йеря ъананя, Ялбяття эялир ъаня, йандым яламяни биллащ, Бян атяш щиъраня, чякмя юзцнц йаня, Ей дилбяр мящи паря дидариня мцштагям, Гой сюйлцйцм яшкаря дидариня мцштагям (3). Щаъы Ялиш аьа суфи поезийасына да дяриндян бяляд олмушдур. О, «Мян ашиг йек тайям, йекта мяня йар олса» ъцмляси иля дя танры иля суфи арасында олан рущи йахынлыьа ишаря етмяк истяйир. Шеирин бяндиндя арзу олунан Щагга 138 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 йахынлашмагдыр. Шаир «бяс мян кимя йектайям» демякля рущи ахтарышдадыр. О, дцнйаны дярк етмяк истяйир, бу дцнйа суфи дцнйасыдыр. О, дярколунмуш дцнйанын мянасыны дуйур, бюйцклцйцнц эюрцр вя бу дцнйа гаршысында юз идеалыны эюрмяк истяйир. Шаир юз агибятини, талейини мцдрикликля тяйин етмяк истяйир. О, Муса пейьямбярин Тур даьында Аллащла данышдыьыны, юзцнцн нурдан йарандыьыны сюйлямяк истяйир. О, Щагга йетишмяк истяйир. Буна эюря дя онун рущу дцнйайа сыьмыр, шаир дцнйадан йцксякликдя дайаныб онун мянасыны изащ едир. Нцмуня верилмиш сон ики шеир парчасы Щаъы Ялиш аьанын эюзяллийин тяряннцмцндя суфи образларындан истифадяси щаггында ъидди шякилдя данышмаьа имкан верир. Онун юзцнц эащ Тур даьында Аллащла данышан Муса пейьямбяр щесаб етмяси, эащ нури-тяъялла, йяни Аллащын нурунун чеврилмяси саймасы бирбаша суфи-пантеист фялсяфянин рущуну якс етдирир. Нур – ишыг мясяляси мяшщурдур. Щям диндя, щям дя диня ясасланараг йаранмыш суфизмдя вар. Ислам дининдя бу мясяля щаггында Г.Кяримов йазыр: «Мящяммяд пейьямбяр Аллащын йанына мераъ етдикдян сонра ондан Аллащы неъя эюрдцйцнц сорушурмушлар. Пейьямбяр беля ъаваб верирмиш: «Мян нур эюрдцм вя ону инди дя эюрцрям». Она эюря дя Гуранда ачыгъа дейилир: «Аллащ нурун» (5, с. 77). Шяргшцнас А.Гасымова да эюстярир: «Гурани-Кяримин бир сыра айяляриндя дя Аллащтяала нур, ишыг адландырылмыш, Пейьямбяр ялейщиссяламын, бязян дя Мцгяддяс Гуранын юзцнцн ишыг сачмасындан бящс едилмишдир» (6, с. 47). Дини китабымыз мцгяддяс ГураниКяримин «Ян-Нур» сурясинин 35-ъи айясиндя дейилир: «Аллащ эюйлярин вя йерин нурудур. Онун нуру ичиндя чыраг олан бир тахчайа бянзяр; тахчадакы о чыраг бир гяндилин ичиндядир, о гяндил ися санки парлаг бир улдуздур. О чыраг ня шяргдя, ня дя 139 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 гярбдя олан мцбаряк бир зейтун аьаъындан йандырылыр. Онун йаьы юзцня од тохунмаса да, санки ишыг сачыр. О, нур цстцндя нурдур. Аллащ дилядийини юз нуруна говушдурар. Аллащ щяр шейи биляндир» (4, с. 335-336). Суфизмдя ишыг – нур мясяляси ясасдыр. Щятта ишрагилик адланан суфи тялими бирбаша нур – ишыг мясялясиня ясасланыр. З.Мяммядов эюстярир: «Ишрагилийин баниси Азярбайъан философу Шищабяддин Йящйа Сцщрявярдидир. Бу тялим гядим Шярг вя гядим йунан фялсяфи дцшцнъяляри, суфилик, шярг перипатетизми вя онун неоплатонизми ясасында мейдана эялиб вя формалашыб. Ишрагилик фялсяфясиня эюря, бцтцн мювъуд оланлар ишыглар вя онларын кюлэяляринин иерархийасындан тяшкил олунур. Иерархийанын зирвясиндя мцтляг ишыг – ишыглар ишыьы (нур ял-январ) таъдыр. Ондан о йана щеч ня йохдур» (7, с. 11). А.Шцкцров йазыр: «Сцщрявярди яняняви ислам онтолоэийасындан узаглашыр вя гейд едир ки, мювъудлуьун мянбяйи садяъя олараг мювъудлуг дейилдир. Ишыгдыр! Яэяр йердя галанларын дярки ишыьын олмасыны тяляб едирся, ишыг зяруридир. О, беля щесаб едирди ки, дцнйада мювъуд олан ня варса онларын онтоложи статусуну вя ишыгланма дяряъясини дилля ифадя етмяк мцмкцндцр. Щямин мювъуд оланлар, йяни ишыглар ишыьына, али ишыьын йахынлыьында оланлар даща парлагдыр вя онтоложи ъящятдян даща йцксякдядир. Аксиоматик щягигят кими ишыг бир-биринин ардынъа верилян ишыгдан ибарятдир. Щяр бир ишыг ондан ашаьыда олан ишыьын екзистенсиал мянбяйидир. Сцщрявярдийя эюря зярури мювъуд оланын (ваъиб ял-вцъуд) идентики олан Али ишыг, ишыглар ишыьыдыр. Бцтцн мювъуд оланларын али мянбяйидир. Обйект вя ишыглар ишыьы арасында мясафя ня гядяр артырса, о гядяр дя зцлмят сыхлашыр вя мащиййятъя обйект ишыьы цчцн кечилмяз олур. Сцщрявярди бу ъцр 140 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 обйектляр дцнйасыны бизим йашадыьымыз мадди дцнйа иля ейниляшдирир. Сцщрявярдийя эюря яэяр ишыг интенсивлик дяряъясиня маликдирся дя, буну гаранлыьа да аид етмяк олар. Онун ишыьын дяряъясиня эюря тяснифатыны вермясиня бахмайараг, онларын онтоложи статусунун тярифи вя мювъуд олан шейлярин критерийасыны юзцнцдярк дяряъяси иля ялагяляндирилир. Яэяр ишыг обйектя дахил ола билмирся, юзцнцдярк йохдур» (8, с. 442-443). Щаъы Ялиш аьа юзцнц ашиги-йекта адландырыр, ейни заманда йекта олан Аллащдан кюмяк истяйир. Бу да инсанын юзцнц Аллащла вящдятдя, говушмада дярк етмяси щалыдыр. Дцнйаны мейханя адландырыр. Бу варлыьа бирбаша суфийаня йанашмадыр. Мейхана сярмястлик – сярхошлуг демякдир. Анъаг бу шяраб сярхошлуьу дейил, инсанын Аллащын ешги иля сярмяст олмасы, она говушмасы щалыдыр. Суфиликдя Аллаща говушмаг мцмкцн щал иди. Р.Якбяров йазыр: «Суфизм дини-фялсяфи щадисядир. Яэяр суфизми садяляшдириб баша дцшмяк истясяк, бу, инсанын юлмядян мяняви-ъисмани камилляшмя йолу иля Аллаща говушмасына инам вя онун практикасыдыр. Суфиляр юз мянявиййат вя ъисимлярини щяр ъцр шярдян, маддиййата пярястишдян тямизляйир, гялблярини пак едир вя камилликдя еля бир мяртябяйя чата билирдиляр ки, бу мяртябядя онлар транс едиб Аллаща говуша билирдиляр. Суфизмин ортодоксал исламдан ян бюйцк фярги одур ки, Исламда инсан юляндян сонра о дцнйайа эедя билярся, суфиликдя инсанын юлмядян, бу дцнйада йашайа-йашайа Аллаща говушмасына инанылыр» (9, с. 46-47). Щаъы Ялиш аьанын юз варлыьы иля Аллащын адыны ашиги-йекта адында бирляшдирмяси суфизмдя ешгин хцсуси ролу иля баьлыдыр. Р.Якбяров эюстярир ки, «суфиляр Аллащы эюзяллийин мцтляг зирвяси сайыр вя бу эюзяллийин инсанда тязащцрцня инанырдылар. Онлара эюря, гадын эюзяллийи 141 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Аллащын эюзяллийинин тяъялласыдыр. Бу бахымдан, суфиликдя мяъази вя щягигi мящяббят идейасы вардыр. Суфинин гадына ашиглийи мяъази мящяббятдир, чцнки бу гадын Аллащын мяъази образыдыр, суфинин гадында тяъялла едян Аллаща мящяббяти щягиги мящяббятдир. Шярг поезийасы бцтцн тарихи бойу тясяввцфи символларла зянэин олмушдур» (9, с. 47). Эюрцндцйц кими, инсанын варлыьында Танры ишыг шяклиндя тяъялла едир. Бу мясяля варлыьа пантеист йанашмадыр. Философ З. Мяммядов бунун щаггында дейир: «пантеизм» орта ясрляр Шярг мцтяфяккирляринин ясярляриндя адятян ял-щцлул (тяъяссцм) вя ял-иттищад (бирлик) терминляри иля ифадя олунур. Ял-щцлул илащи тябиятин инсанда тяъяссцмцнц вя инсан тябиятинин илащийя чеврилмясини, ялиттищад ися илащи вя инсани башланьыъларын вящдятдя мювъудлуьуну эюстярир (7, с. 8). Суфизмдя «инсан тябиятинин илащийя чеврилмяси» ади мясяля дейилдир, суфизмин бцтцн мяна вя мащиййяти бу чеврилмя иля баьлыдыр. Суфи ядябиййатларында инсанын Танрыйа говушмаг цчцн дюрд пилля (мярщяля, мягам) гят етмяси эюстярилир: шярият, тяригят, мярифят вя щягигят (10, с. 36; 11, с. 177). Щ.Исмайылов суфилярин камилляшмя йолунун щямин дюрд мярщяляси щаггында эюстярир: 1. Шярият. Биринъи мярщялядя дин тяряфиндян гябул едилмиш ганун вя вязифяляр йериня йетирилир. Инсан бу мярщяля иля юзцнц низамсызлыгдан гуртарыр. 2. Тяригят. Икинъи мярщяля суфизмин ясас мяняви ъящятдян артма, дахили юзцйля дюйцш мярщялясидир. 3. Мярифят. 142 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Цчцнъц мярщялядя суфи дахилиндяки мискинликля, зялиликля, кюляликля дюйцшцб Танры мискининя, Танры гулуна, илащи ешг хястясиня чеврилир. 4. Щягигят. Сонунъу – дюрдцнъц мярщялядя тясяввцф йолчусу Уъалар Уъасы гаршысында зярряйя дюндцйцнц вя бу уъалыьын бир зярряси олдуьуну дярк едир, сирляр онун гаршысында пцнщанлыьыны итирир, камиллийя – пирлийя йетишян суфи... ишыгланыр, нур сачыр, вящйляр, ещтизазлар, вяъдляр ичиндя Бяхтийарлыьа вя Сонсузлуьа говушур» (12, с. 4-5). Щаъы Ялиш аьанын мцдриклик дцнйасынын ачары «Мцштагям» шеириндядир. Бу шеир иля мящз онун щансы йолун йолчусу олмасыны тапмаг олар. Щ.Исмайылов онун доьулдуьу Эюйчя мащалында бякташиййядян эялян «ящлищягг», йясявиликдян эялян «сяфявиййя» тяригятляриндян данышыр (13, с. 145). Щаъы Ялиш аьа да али диндарлыгдан бюйцк щягигятя апаран суфи тяригят консепсийасынын нязяри ясасларыны мянимсямишди. О, дцнйанын Аллащ нуру иля еманасийа едилмясиня инанырды, она эюря дя «мян нуритяъяллайям» дейирди. Ел шаиринин дцнйа эюзялиня ешги Аллащына олан ешгидир. О, Аллащынын хцсусиййятлярини севдийи гызда эюрцр. Шаир севдийиндян айры дцшцб, бцлбцл эцлцндян, су севдийи оддан айры дцшцб, пярваня шама ашигдир. Буна эюря дя шаирин щалы пяжмцрдядир. О, пярваня кими одлара йанмагдан усанмадыьыны, ода йанмаг истядийини гейд едир. Шаир бу фикирлярини бешинъи бянддя тякрар едир: Эюрмцрсцнцз йа ня, йа сюйлярям яфсаня, Гясд ейлямийин ъаня, етмя мяни пярваня. Гойма одуна йаня, ол дястиня сян шаня Чяк зцлфи пяришаня, бир муйи дцшярся эяр, Дцшдцн еля бил ганя, етмя мяни диваня, 143 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Ей дилбяр мящи паря дидариня мцштагям, Гой сюйлцйцм яшкаря дидариня мцштагям (3). Шаир бу бянддя дя илащи эюзяллийи йердяки ъананя шамил едир. Бу эюзялин нуруна пярваня олмагдан ещтийат едир, чцнки мящяббят одунун ону йандыраъаьыны билир. Бу од ися илащи од, Аллащын тяъялласыдыр. М.Ъяфярли ешгин бу щалы – тясяввцфи ешг, Аллащын илащи мяшуг образында тясяввцр олунмасы барядя мящяббят дастанларынын нцмунясиндя йазыр: «Belя ki, vяhdяti-vцcuda gюrя, illяri mяhяbbяtin ali instansiyasыnы Gюzяl-Mяшuqя obrazыnda tяcяlla etmiш Иlahi ilя vцsal tяшkil edir. Aшiq ali substansiya ilя qovuшaraq onda «яriyir», vahidlяшir, «birlяшir». Bu baxыmdan mяhяbbяt dastanlarыnыn altыnda Aшiqin adыnыn чяkilmяsi onlarыn hяr ikisini ehtiva edir. Qяhrяmanlыq dastanlarы ilя mцqayisяdя bu, daha yaxшы цzя чыxыr. Qяhrяmanlыq dastanlarы sufi-irfani boyadan qыraqda olmaqla яski folklor dцnyagюrцшцнцн bir sыra юnяmli parametrlяrini ilkin formalara yaxыn шяkildя qorumaqda davam edir. Belя ki, folklor dцnya modelinя xas dцшцнъядя olduьu kimi, obyektiv alяmin fiziki, gюрцнтцлц, maddi tяряфляри bяdii obrazы bяdii-poetik mяntiqin яsasы olaraq qalыr. Baшqa sюzlя demiш olsaq, bu dastanlarda mящяббят dastanlarыnda qaршылашдыьымыз tяsяvvцfi simvollaшdыrma, poetik-fялсяфи mцcяrrяdlяшdirmя yoxdur. Bu baxыmdan qящряманлыг dastanlarынын onun, doьrudan da, шяksiz olaraq qящряман olan baш qящряманынын adы ilя adlandырылмасы bяdii reallыq olduьu qядяр fiziki reallыqdыr. Yяni qяhrяmanlыq dastanlarынын, doьrudan da bir qящряманы var vя onun dastanыn adыna чыxarыlmыш adы simvolsuz, mцcяrrяdlяшdirmяsiz шяkildя yalnыz onun юзцнц iшarяlяndirmяkdя davam edir. Lakin mящяббят dastanlarыnda belя deyil. Мящяббят dastanlarыnda Aшiq obrazы юзцндя Mяшугу, Мяшуг isя Aшiqi ehtiva edir. Burada hansынын sцжетдя fяal эюрцнмясинин ящямиййяти аз олур. 144 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Tяbii ki, яняняви olaraq biz fiziki-dinamik funksiyalarы Aшiqdя gюрцрцк. Biz onun hярякятляри boyunca reallaшan sцжети izlямяли oluruq. Bu mянада mящяббят dastanы sцжetindя daha чox Aшiqin hярякятляри tяsvir olunur. Аncaq fiziki planda daha чox fяallыq Aшiqя mяnsub olmasыna baxmayaraq, burada Mяшuqun tясяввцфи dinamikasы daha gцълцдцр. Mяшuq Allahы simvolizя edir. Aшiq onun simasыnda Иlahi baшlanьыca aшiqdir. Bu mяnada Aшiqin hярякятляринин semantik yцкц Мяшuqdan gяlir» (14, с. 141-142). Щаъы Ялиш аьа бу шеири ащыл вахтларында йазмышдыр. Шеирдяки эюзял онун хяйалында ъанландырдыьы образдыр. Бу эюзял илащи нурлудур. Дцнйанын бцтцн эярдишлярини дуйан шаирин йаратдыьы бу эюзял образы Аллащ дярэащында чатаъаьы эюзялдир. Бир сюзля, Аллащын юзцдцр. Бу шеир шаирин автобиографийасында онун дцшцнъялярини якс етдирян йарадыъылыг нцмунясидир. Шаирин автобиографик мязмунда йаздыьы диэяр шеир «Агибяр» адланыр. Ядябиййатда беля шеирляр ярзи-щал адланыр. Беля шеирляр нязмля гялямя алыныб шаирин шикайятини, хащишини якс етдирир. Беля шеирлярин цнваны йа бялли олур, йа да шаирин дцнйадан шикайяти кими цмуми мязмун дашыйыб цнвансыз олур. Щаъы Ялиш аьанын да «Агибяр» шеири икинъи гисмдян олуб, онун ящвал-рущиййясини, сарсынтыларыны, мяняви язабларыны вя с. ифадя едир. Шеирдян эюрцндцйц кими шаир, бу шеири йазаркян 70 йашында имиш. Бу тарих, тягрибян, 1918-ъи иля дцшцр. Шеир тяркиббянд формасында йазылмышдыр. Шеир цч бянддян, щяр бянд дя алты мисрадан ибарятдир. Бу шеири дя «Мцштагям» шеиринин давамы щесаб етмяк олар. Шеирдя беля бир мисра диггяти ъялб едир: «Йетмишдя йетмишям ъананя агибяр». Беля бир суал доьа биляр. Шаир йетмиш йашында щансы ъананя йетишиб? «Мцштагям» шеириндяки фикирляримизи давам етдирмиш олсаг 145 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 онун 70 йашында йетдийи илащи ешгидир. О, икинъи мисрада да буну тясдиг едир: «Йетдим йеринъя мян бил ъаня агибяр». Демяли, шаирин ъисми иля рущу арасында чох йахынлыг олмушдур. О, цчцнъц мисрада бир тазя дилбяря дил вердийини ябяс щесаб едир, яввялки ики мисра илащи ешгин тяряннцмцня щяср олунмушса, сонракы мисралар дцнйяви ешгин мящсулудур. Галан мисралар белядир: Вердим ябяс дилим бир тазя дилбяря, Дцшдцм нащаг йеря мин ъаня агибяр. Дейирди ки, сана йарам яьйаря йар дуб, Салды яъяб мяни бющтаня агибяр. Бяс шаир ня цчцн илащи ешг иля дцнйяви ешги бирляшдирмишдир? Бу, она эюрядир ки, о, юз ешгинин Илащидян олдуьуна ъананыны инандырсын. Биз шаирин суфи эюрцшляринин тянтянясини дя бу шеирдя эюрцрцк. О, илащи ешгиня садиглийини сцбут етмяк цчцн беля бир бядии прийомдан истифадя едир, йяни дцнйяви ешг иля илащи ешги гаршылашдырыр. Буну ашаьыдакы мисралар да тясдиг едир: Ящдим бу иди кин, ъананя ъан верим, Йетдим юз ящдимя пейманя агибяр. Мясъид мянбярин тярэин гылыб кюнцл, Ермиш мягамыны мейханя агибяр. Бу, тамам суфи эюрцшцдцр. Суфи тарихиндян дя бяллидир ки, бир чох суфиляр юз инанъларынын йцксяк пиллясиндя мясъиди тярк етмишляр, мейханяйя цз тутмушлар. Шеирин цчцнъц бянди шаирин суфизмя цсйаныны якс етдирир. О, беля етдийиня эюря пешмандыр. Суфилярин щярякятини шейтан щярякяти адландырыр. Тутмаз нясищятим бядбяхт кюнцл мяним, Щяр ъайя мейл едяр щяр йаня агибяр. Бясдир демя дяхи бищудя сюзляри, Лянят ейля кюнцл шейтаня агибяр. 146 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Шаир тясяввцфцн цчцнъц – мярифят пиллясиндядир. Бу пиллядя о, мцтляг щягигятя говушмаг мягамындадыр. О, илащи ешгин диванясиня чеврилмишдир. Шаир юзц дя буну тясдиг едир: Йетмиш йаваш-йаваш ягл фярасяти, Щаъы бахын олуб диваня агибяр (3). Щаъы Ялиш аьанын юз суфи инанъында дюрдцнъц пилляйя – щягигят мягамына йетишиб-йетишмядийини сюйлямяк чятиндир. Чцнки буну тясдиг едян шеирляри ялдя йохдур. Амма бу шеирляр тясдиг едир ки, шаир юз инанъында щягигят пиллясиня йетишмишдир. Онун шеирляриндян айдын олур ки, Щаъы Ялиш аьа суфи мяълисляриндя иштирак етмишдир. Йохса бу сявиййядя суфийаня шеирляр йаза билмязди. Буну гязялляриндяки камиллик дя тясдиг едир. ЯДЯБИЙЙАТ 1. Гафарова С. Азярбайъан халг шеириндя бядии цслуб. Бакы: Мцтяръим, 2006, 156 с. 2. Елчин, В.Гулийев. Юзцмцз вя сюзцмцз. Бакы: Азярбайъан Дювлят Няшриййаты, 1993, 115 с. 3. Щаъы Ялиш аьанын шеирляри / Шеирлярин ялйазмалары елми рящбярим проф. Щцсейн Исмайыловун шяхси архивиндядир. 4. Гурани-Кярим / Яряб дилиндян тяръцмя едянляр: З.Бцнйадов вя В.Мяммядялийев. Бакы: Азярняшр, 714 с. 5. Кяримов Г. Шярият вя онун сосиал мащиййяти. Бакы: Азярбайъан Дювлят Няшриййаты, 1987, 222 с. 6. Гасымова А. Мящяммяд пейьямбярин мераъы. Бакы: Йазычы, 1994, 94 с. 7. Мамедов З. Развитие философской мысли вя Азербайджане XI-XII вв. / Альманах «Низами Гянджеви». Книга 2-я. Баку: Элм, 1991, с. 6-13 8. Шцкцров А. Шярг фялсяфяси вя философлары. Бакы: Ябилов, Зейналов вя оьуллары, 2005, 668 с. 9. Якбяров Р. Низами Эянъявинин тибби-фялсяфи вя сосиал еколожи эюрцшляри. Бакы: Мцтяръим, 2004, 176 с. 147 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 10. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Том 3. Суфизм и суфийская литература. М.. 1965 11. Брагинский В.И. Символизм суфийского пути в «Поэме о Море Женщинь» и мотив свадебного корабля – Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989 12. Исмайылов Щ. Танры Мисэини Щагг Ъарчысы (юн сюз) // Мисэин Абдал. Топлайаны, юн сюз, гейд вя изащларын мцяллифи Щ.Исмайылов. Бакы: Сяда, 2001, с. 3-22 13. Исмайылов Щ. Эюйчя ашыг мцщити: тяшяккцлц вя инкишаф йоллары. Бакы: Елм, 2002, 404 с. 14. Ъяфярли М. Азярбайъан дастанларынын структур поетикасы. Бакы: Нурлан, 2010, 404 с. ХЦЛАСЯ ДИЛАРЯ КАВУС ГЫЗЫ БАБАЙЕВА ЩАЪЫ ЯЛИШ АЬАНЫН ТЯРЪИБЯНД ВЯ ТЯРКИББЯНДЛЯРИНДЯ ЭЮЗЯЛЛИЙИН БЯДИИ ТЯРЯННЦМЦ Щаъы Ялиш аьанын классик цслубдакы шеирляринин мязмунуну мящяббят мювзусу тяшкил едир. Бу шеирлярдя мящяббятин обйекти чох дяриндир. Онун шеирляринин мящяббят щядяфи тякъя эюзялляр дейилдир, инсанлар арасындакы мящяббят, атанын оьула мящяббяти, кишинин гадына мящяббяти, эцля мящяббят, тябиятя мящяббят вя с. онун поезийасынын мящяк дашыдыр. Мящяббят лирикасы, ясасян, Щаъы Ялиш аьанын бядии дцшцнъяси иля цзви сурятдя баьлыдыр. Мящяббят мювзусу онун шеирляриня конкретлик, айдынлыг, цслуб садялийи, дил вя ифадя эюзяллийи эятирмишдир. Онун ешги тяряннцм едян шеирляриндя халг рущунун ахыъылыьы, тябиилийи эюрцнцр. SUMMARY DILARA KAVUS BABAYEVA IN HAJI ALISH AGAH`S POEMS THE PROUSE OF BEATY Haji Alish Agah poets cousist of love subject. In these poems the object of love is deep. In these poems the target of love, are not beaties, but the fathers love to sons, the love of man to woman, love to the nature. Love lyucas is connected with thought of poet. This brough clearness, sspression beaty, concretism. 148 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 РЕЗЮМЕ ДИЛАРА КАВУС ГЫЗЫ БАБАЕВА ХУДОЖЕСТВЕННО ВОСПЕВАНИЕ КРАСОТЫ ТАРДЖИБАНДОВ И ТЕРКИБЕНДОВ ГАДЖИ АЛИШ АГИ Содержание стихотворений, написанные Гаджи Алиш агой в класссическом стиле составляет любовная тема. Поэт воспевает в своих произведениях не только красавиц, но и любовь к человеку, любовь отца к сыну, любовь к цветам и женщинам, к природе и другие. Любовная лирика составляет основу творчества Гаджи Алиш аги. В этих произведениях поэт мастерски воспевает любовь. MƏQALƏYƏ PROF H.İSMAYILOV RƏY VERMİŞDİR. 149 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Sədaqət NEMƏT Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, Naxçıvan Dövlət Universiteti NAXÇIVANDA NOVRUZ ADƏT-ƏNƏNƏLƏRİ Novruz bizim ən qədim milli bayramımızdır. O, xalq bayramıdır. Xalqımız çoxəsirlik tarixində böyük sınaqlardan keçibdir. Tariximizin ağır, çətin dövrləri olubdur. İnsanlar ağır günlər, çətin illər yaşayıblar. Ancaq bunlara baxmayaraq Novruz bayramını heç kəs heç vaxt unutmayıb. Əksinə, Novruz bayramı insanları, xalqımızı həmişə sevindirib, ən çətin anlarda, ən ağır günlərdə də onlarda xoş nikbin əhval-ruhiyyə yaradıbdır. Buna görə də bu bayram hər bir azərbaycanlı üçün əziz bayramdır. Eyni zamanda, hər bir şəxsin qəlbinin bayramıdır, hər bir ailənin bayramıdır. HEYDƏR ƏLİYEV Azərbaycan xalqının ən qədim bayramları içərisində Novruz bayramı öz həyatiliyi ilə daha çox seçilir, daha çox fərqlənir. Novruz bayramlar bayramı, şənliklər şənliyi, xalqın ümumi sevincidir. Bu bayram xalq bayramlarımızın bəzilərinin özülü-bünövrəsi, başının tacı-zirvəsidir. Min illər boyu Novruz bayramı Azərbaycanda el şənliyi, el bayramı kimi geniş keçirilmişdir. Bəzi tədqiqatçılar ən gözəl milli-mənəvi dəyərlərimizdən biri olan Novruz bayramını neçə il bundan əvvəl yarandığını söyləyirlər. Bu onu göstərir ki, Novruzun izləri Zərdüşt peyğəmbərin dövründən əvvələ gedib çıxır. Belə qədim tarixə malik olan bu bayram böyük el şənliyi kimi Azərbaycanın hər bir bölgəsində təmtəraqla qeyd olunur. Milli-mənəvi dəyərlərimizin ən böyük hamisi olan ulu öndərimiz Heydər Əliyevin dediyi kimi: “... İndi, Azərbaycan dövlət müstəqilliyini, milli azadlığını əldə edəndən sonra Novruz bizim dovlət bayramımız olubdur. Buna görə də xalqımızın gözəl ənənələrimizin son illərdə surətlə bərpa edərək respublikamız, xalqımız bu bayramı ildən-ilə daha da şən, gözəl, yüksək səviyyədə keçirir”. Qədim tarixə malik olan, özündə çox qiymətli tarixi izləri qoruyub saxlaya qədim diyarımız Naxçıvanda da bu bayram lap qədim dövrlərdən keçirilir. Bu gün də bölgəmizin hər bir guşəsində Novruz şənlikləri əsl toy-bayrama çevrilib. Bu şənliklərdə qədim adət-ənənələrə, etiqadlara 150 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 ciddi əməl olunur. Novruz bayramının baharla bağlanması çoxlu folklor nümunələrimizdə yaşamaqdadır. Çünki baharın gəlişi torpağınm oyanışıdır. Yada salsaq ki, ulu babalarımız tarixən maldarlıqla, əkinçiliklə məşğul olublar, onda yazın, təzə ilin – Novruzun gəlişinə onların daha çox sevindiklərinə şübhə yeri qalmaz. Baharın gəlişi ilə bağlı çoxlu xalq oyunları, meydan tamaşaları, adətlər icra olunardı ki, onların bir çoxu bu gün də diyarımızda yaşamaqdadır. “Kosa-kosa”, “Qodu-qodu”, “Qəzmədaş”, “Siçan-pişik”, “Dizədöymə”, “Gizlənpaç”, “Gözbağlayıcı”, “Bənövşə-bəndə düşə”, “Topaldıqaç”, “Qayışagirmə” və s. oyunlar milli-mənəvi dəyərlərimiz kimi indi də qorunur, onların təbliği, gələcək nəsillərə ötürülməsi diqqət mərkəzində saxlanılır. Bu bayramın rəmzlərindən biri səmənidir. Bayram ərəfəsində elə bir ev tapmaq olmaz ki, orada səməni göyərdilməsin. Səməni ilə bağlı daha bir adət səməni bişirməkdir. Ancaq asan olmadığı üçün hər adam onu bişirə bilməz. Ona görə də səmənini də xüsusi səriştəsi olan qadınlar bişirərdi. Bunun üçün böyük tabaqlarda buğda töküb isladırlar. Buğda göyərər, rişələri bir-birinə yapışardı. Sonra onu parça-parça doğrayıb əzərdilər. Onun ağ rəngli rişəsini sıxıb qablara yığardılar. Sonra ona bir qədər su qatar, ocaq qurub mis qazanlarda bir neçə gün qaynadardılar. Bişənə yaxın rəngi yavaş-yavaş qızarardı. Onun içinə qabıqlı qoz, fındıq tökərdilər. Qonşular da bəzəkli xonça düzəldib aparardılar və “Allah qəbul eləsin” deyib həyətə düzərdilər. Qaydaya görə həyətə düzülən xonçalar evə qoyulmazdı. Belə ki, həyətdə ayaq qoymağa yer tapılmazdı. Gecə hamı oturub gözlərdi ki, filankəsin səmənisi qəbul olacaq, ya olmayacaq. Əgər səməni şirin çıxsa demək qəbul olunub, əgər şirin deyilsə, deməli qəbul olmayıb. Səməni halvası bişirmək də geniş yayılmışdı. Bu adət indi bir sıra kəndlərimizdə, xüsusən Ordubad rayonunda yaşamaqdadır. Səməni halvası belə hazırlanır: sarımtıl rəngdə olan səməni cücərtiləri maşından keçirilir, şirəsinə un əlavə edilib xəmir yoğrulur. Xəmir yağlanmış mis tavaya qoyulur, yanmasın deyə zəif alov üzərində arabir çevirməklə dörd saat ərzində bişirilir. Hər dəfə xəmiri çevirəndə altına azacıq yağ tökülür. Axırda külçəyə xırdalanmış qoz ləpəsi, ədviyyat (cirə, darçın, istiot, razyana və bəhməz) vurulub möhkəm qarışdırılır. Hazır halvadan iri şirniyyatlar formasında paylar düzəldilir. Yeri gəlmişkən qeyd etmək istərdim ki, Novruzda bişirilən 151 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 şirniyyatlar içərisində Ordubad paxlavasının, şəkərburasının, qozlu Ordubad dürməyinin öz yeri, öz dadıtamı var. El arasında sucuq kimi tanınan şirniyyat növü Ordubad rayonunda daha gözəl bişirilir. Içərisinə qoz, yaxud badam ləpəsi qoyulan bu şirniyyatlara indi Azərbaycanın müxtəlif yerlərində rast gəlmək olar. Bağlar diyarında yaşanan Novruz adətlərindən biri də “Xan bəzəmə”dir. “Xan bəzəmə” mərasimi hər il Novruz bayramı günü keçirilir. Novruzda Ordubadda üç gün dalbadal “Xan” bəzəyirlər. Bir nəfəri “Xan” seçirlər. Onu əməlli-başlı “Əsl” xan kimi geyindirirlər. Başına tac qoyurlar. Meydanda hündür bir taxt düzəldib “Xan”ı oturdurlar. İki nəfər balaca uşaq “Xan”ı yelpiklə yelləyir. Kim istəyir könüllü ona nökər, qulluqçu olur. Qız-gəlinlər, qonaqlar meydanın dövrəsinə düzülüb tamaşa edirlər. Xanın yanına bəzənmiş xonçalar, səmənilər düzürlər. “Xan” əmr verir. Hamı çalıb-oynayır. Hərə öz qabiliyyətini nümayiş etdirir. Burada “Təlxək”lər də olur. Onlar “Xan”ı güldürməyə çalışırlar. “Xan” isə gərək gülməsin. Əgər gülsə, onu suya basırlar, təzə “Xan” seçirlər. Meydanda bir qab qoyurlar. Hamı ora xələt atır. Əgər “Xan” üç gün vəzifəsinin öhdəsindən yaxşı gəlsə, bu xələtlər ona çatır (3, s.5). Çərşənbə axşamı Ordubad rayonunun kəndlərində dağların başında tonqal qalamaq ənənəsi də var. Kəndin cavanları əvvəlcədən hazırlıq işləri görər, lazım olan yanacaqları dağın zirvəsinə qaldırarlar. Gün batana yaxın tonqallar alovlanar, qonşu kəndlərin uşaqları da öz tonqallarını çatarlar. Bütün dağların zirvələrində ulu Dədə Qorqudun dediyi kimi, bayram, şənlik tonqalları el bayramından soraq verər. Novruzda axır çərşənbə günü Naxçıvanda “İlaxır” və ya “Yeddi ləvin” adı altında bayram edilir. “İlaxır” ilin axırı, “Yeddi ləvin” isə “Yeddi növ”, “Yeddi cür” deməkdir. Buna “Löyün” də deyirlər. Bu bayramda bazardan hər nə alınsa yeddi növ alınmalıdır. Son çərşənbə günü nişanlı qızlara pay aparmaq adəti də diqqəti cəlb edir. Həmin gün xonçalar bəzənər, qoz, findiq, püstə, kişmiş, mövüc, şabalıd, cürbəcür meyvələr, hədiyyələr, boyanmış yumurtalar tabaqlara yığılıb nişanlı qızlara aparılar. Çox zaman qırmızı lent bağlanmış səməniləri də apararlar. Bu da həmin evə xeyir-bərəkət, ruzi gətirsin deyə mənalandırılır. Naxçıvan şəhərində Novruz axşamının səhəri günü ağsaqqalları, ağbirçəkləri görmək adəti uzun illərdir yaşamaqdadır. Ancaq bir sıra rayonlarımızda, kəndlərimizdə bu adət-ənənə Novruz günü düyil, ilin son çərşənbəsi günü olur. Səhər tezdən qız-gəlinlər axar su üstünə, bulaq başına gedər, evə su gətirərlər, həmin suyu həyət-bacaya səpərlər. Sonra 152 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 cavanlar bir alma ilə də olsa qonşuları, ağbirçəkləri yad edər, onların bayramını təbrik edərlər. Çərşənbə günü hər evdə çoxlu yumurta boyayarlar. Həmin yumurtaları bayramçalıq kimi qonşu uşaqlarına verərlər. Çərşənbə günü kəndlərimizin çoxunda Novruz günündə olduğu kimi, plov bişirərlər. Plovun “Üz-gözünü” isə hər yerdə bir cür hazırlayarlar. Kimisi əti göy-göyərti ilə bişirib plovun yanına qoyar, kimisi də ətin yanına qovrulmuş, bişirilmiş ərik, almaxara, xurma, şabalıd və s. qoyar. Çərşənbə günü həm Naxçıvan şəhərində, həm də kəndlərimizdə gün batanda tonqal qalamaq, od yandırmaq adəti var. Həyətlərdə kolkosları yığıb yandırarlar. Sonra o tonqalın üstündən tullanıb deyərlər. Ağırlığım, uğurluğum Bu tonqala tökülsün Bir sıra kəndlərimizdə çərşənbə axşamı Xıdır bayramında olduğu kimi, qapılardan şal və papaq atmaq adəti indi də yaşayır. Uşaqlar, yeniyetmələr axşam qonşuların və yaxınların evlərinə şal, papaq atarlar. Ev sahibləri həmin yaylıqlara, papaqlara pay qoyarlar. Bayram şirniyyatı qoz, fındıq, şabalıd, alma və s. Çərşəmbə günü qapı pusmalar da olur. Ona görə də gərək çərşənbə axşamlarında, Novruz günündə ağızdan pis söz çıxmaya. Qonşular ürəklərində niyyət tutub, qapılardan qulaq asarlar. Eşitdikləri ilk söz xeyirli sözdürsə dümək arzusu həyata keçəcək (1, s.54). Naxçıvanda bayram günləri həyət-bacaları təmizləmək, bayrama bir neçə gün qalmış evin yorğan-döşəyini, pal-paltarını bayıra töküb təmizləmək adəti xalqımızın təmizliklə bağlı inanclarındandır. Xalqda belə bir inam var ki, Novruzda il təzələndiyi kimi, hər şey təzələnməli, təmiz olmalıdır. Elə buna görə də bayram ərəfəsində hər bir uşağa təzə paltar alınır, uşaqlar bir dəsmalla, köynəklə, corabla olsa belə sevindirilir. Gənc qızlar çərşənbə axşamı qonşu evlərə gələr, əllərində bəzən iki stəkan, fincan gətirərlər. Ancaq danışmazlar, ev sahibi onun niyyət tutduğunu bilib, o qabların birinə su tökər. Ondan sonra həmin qız danışar, niyyətinin baş tutub-tutmayacağını söylər. Ustad Şəhriyar məşhur “Heydərbabaya salam” poemasında sanki Naxçıvandakı Novruz adətlərini qələmə alıb: Bayram idi, gecequşu oxurdu, Adaxlı qız bəy corabın toxurdu. Hər kəs şalın bir bacadan soxurdu, Ah nə gözəl qaydadır şal sallamaq, Bəy şalına bayramlığın bağlamaq. 153 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Şal istədim, mən də evdə ağladım, Bir şal alıb tez belimə bağladım, Qulamgilə qaşdım, şalı salladım, Fatma xala mənə corab bağladı, Xan nənəmi yada salıb ağladı 2, s.85). Göründüyü kimi, bu milli etnoqrafik parçalar hamımıza tanışdır, doğmadır. Bu adət-ənənələr qədim dövrlərdə olduğu kimi bu gün də Azərbaycanlıların yaşadığı hər bir eldə, obada yenə də icra olunmaqdadır. Bütün bu deyimlər onu göstərir ki, min illikləri aşıb gələn milli bayramımız Novruz bütün qadağalara, yasaqlara baxmayaraq yaşamış, yaşayır və yaşayacaqdır. Müstəqillik illərində bütün milli adət-ənənələrimiz kimi Novruz bayramımız da daha geniş miqyasda qeyd olunur. Qeyd edək ki, milli adətənənələrimizi, milli dəyərlərimizi qoruyub saxlamaq baxımından Naxçıvan həmişə seçilib, fərqlənir. Milli kökə və adət-ənənələrə qədim diyarımızın sakinləri qırılmaz tellərlə bağlı olduğu üçün bundan sonra da qədim, həmişəyaşar el bayramımız Novruzu daha böyük sevinclə qeyd edəcək, onu qoruyub gələcək nəsillərə ən dəyərli milli bayram kimi çatdıracaqlar. ƏDƏBİYYAT 1. Novruz bayramının tarixi kökləri. Novruz (tərtib edəni və toplayanı: filalogya elmləri dokdoru, professor Azad Nəbiyev). Bakı, Yazıçı,1989. Садагат Нематова Новруз традиции ин Нахчыван РЕЗЮМЕ В стате говорится о проведении националиного празлинка Новруз в территории автономной республики. В то же время упоминаются различние церемонии, Поводенные в районах Нахчыванской Автономной Республики, обичаи и традичии, разние начионалыные игры. Sadaqat Nematova Novruz traditions in Nakhchivan Summary In the article it is spoken about spending of our national holiday Novruz in Nakhchivan Autonomous Republic. And also it is remembered about different traditions, national ceremonies spend in regions of Nakhchivan Autonomous Republic. MƏQALƏYƏ PROF. M.CƏFƏRLİ RƏY VERMIŞDIR. 154 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Vəfa ORUCOVA ƏNƏNƏVİ FORMULLARIN TƏDQİQİNƏ DAİR Xalq yaradıcılığının nağıl janrı haqqında araşdırmalar çoxlu saydadır. Bu sahədə ən çox araşdırılan məsələ sehrli nağılların əsas janryaratma əlamətlərindən biri kimi onların morfologiyasıdır. Ancaq nağıllar yalnız morfolojiyaya, süjetə, daimi personajlara görə deyil, həmçinin özünün fərqli stilistik əlamətlərinə görə də bəllidir. Nağılların mətnlərini stabilləşdirən bu stilistik nişanlar təhkiyə stereotipləridir, yəni ənənəvi formullardır. Nağılların məhz ənənəvi formulları ilə bağlı araşdırmalar folklorşünaslıq tarixində azlıq təşkil edir. Formulluq daha çox ümumi epik ənənədə araşdırılıb. Epik əsərin əsas hissəsini, canını ənənəvi formullar təşkil edir. Başqa sözlə, formul canlı ənənənin orqanik hüceyrəsidir. “Nə zaman ki, ənənə yaşayır, “formul” da yaşayır. O, “hazır məhsul” deyil, fəaliyyət, yaradıcılıqdır” (9, 53). Kollektiv yaddaşın məhsulu olan epik əsərlər məhz formullar və motivlər vasitəsilə daşınır. Formul həm mətnin forması və onun məzmununun komponenti, həmçinin məzmuna doğru “gediş” üsulu, “formadan” “mahiyyətə” doğru yoldur (9, 54). P.Mirobil yazır: “Formullar söyləyicinin söylədiyi əhvalatın nüvəsini təşkil edir və elə buna görə də onlar az dəyişir, baxmayaraq ki, dastan qoşanların məharətindən asılı olaraq, onların azacıq dəyişilmiş variantlarına rast gəlmək olur. Ozan onları genişləndirə və istədiyi qədər məcazlardan istifadə edə bilər, lakin motiv və formalar dəyişməz qalmalıdır, tarixin özü qədər dəyişməz qalmalıdır. Bu mənada onlara qulaq asanların da yaddaşlarında dəyişməz qalmalıdır» (4, 6). Bir sözlə, epik formullar bütün dövrlər, xalqlar üçün stabildir. Q.İ.Maltsevə görə, formulluq təkcə folklorda deyil, həm ədəbiyyatın bütün janrlarında, həm də şifahi nitqdə mövcuddur. Təbii ki, həm tutum, həm də məzmun baxımından “formul” məfhumu müxtəlif janr və xalq yaradıcılığı növlərində fərqlidir. Ümumi əlaməti stereotiplik, dayanıqlıq, təkrarçılıqdır. Bu mənada “formul” məfhumu müxtəlif mənbələrdə fərqli terminlərlə ifadə olunur. Bəzi alimlər hesab edirlər ki, “formul” termini ilk növbədə dəqiq elmlərin terminidir. Onların fikrincə, ədəbiyyatda və dilçilikdə isə bu termindən əsassız olaraq dayanıqlı ifadələri izah etmək üçün istifadə edirlər. 155 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Dilçilik lüğətində “formul” termini “frazeologizm”, “klişe”, “ştamp”, “stereotip” terminləri ilə sinonim kimi verilir. Ümumiyyətlə, mövcud məsələ ilə bağlı araşdırdığımız mənbələrdə aşağıdakı terminlərə rast gəlmək olar: dayanıqlı yerlər, tipik yerlər, ənənəvi formullar, epik formullar, tipik ifadələr, stereotiplər, ənənəvi yerlər, klişelər, təkrarlamalar, daimi epitetlər, metrik söz qrupları, şablonlar, tematik standartlar, dayanıqlı müqayisələr və məcazlar, hərəkətli hissələr, obrazlı stereotiplər, stilistik klişelər, dayanıqlı söz kompleksləri, frazeologizmlər və s. Məzmunca, əhatəlilik baxımından daha uğurlu, çox rastlanan və kifayət qədər həcmli ifadə «ənənəvi formullar” terminidir. Bu termindən folkorşünaslıqda şifahi poetik kanonu adlandırmaq üçün istifadə ediblər. Bəzi mənbələr hesab edirlər ki, folklorda ənənəvi üslub məsələsinə ilk dəfə A.N.Veselovskiy toxunub. O, epik təkrarlar və parallelizmlərin xronologiyasına müraciət edib, folklor üslubunda “ümumi yer” lərin mənbələrindən birini araşdırıb. A.N.Veselovskiy xalq lirikasının poetik quruluşunu “stilistik ev qurumu kimi” xarakterizə edib. O, formulu şifahi poetik koynenin (üstün bir dialekt əsasında yaranmış ümumi dil) əsası hesab edir: “Məsələ burasındadır ki, poetik dil formuldan ibarətdir” (9, 53). Onunla yanaşı, müxtəlif dövrlərdə L.Uland, Y.Qrişmanın, A.N.Afanasyev, F.İ.Buslayev kimi rus alimləri də folklorda formulluğu araşdırıblar. Onların araşdırmalarındakı sistematik özəlliklər isə bir- birinə bənzəyir. A.N.Veselovskiy və V.Y. Propp “ümumi yerlər” adlandırdıqları formulları xalq yaradıcılığı və tətbiqi incəsənətdə öyrənilməsi məsələsini qoyublar. Nağılı məhz ənənələr, miflər, ilkin təsəvvür formalarının və bir sıra sosial institutların vasitəsilə izahının mümkünlüyünü sübut edən V.Propp da ənənəvi formullardan söz açılanda, onları arxaik mədəniyyətin kontekstində anlamaq lazım olduğunu bildirib. Amerikan mədəniyyətşünası Con Kaveltinin artıq klassikaya çevrilmiş “Formul nəqli incəsənət və populyar mədəniyyət kimi” əsəri də məhz bunu isbat etmək üçün meydana çıxıb. Müəllif ədəbi formulu çoxlu sayda əsərlərdə istifadə olunan təhkiyə və drammaturji konvensiyaların strukturu kimi müəyyən edir. Sözügedən termin əsərdə iki mənada işlənir: “Birincisi, bu hansısa konkret predmet və ya insanların təsvirinin ənənəvi üsuludur. Bu mənada formullara bir sıra Homer epitetlərini, məsələn, “itiayaqlı Axilles”, “ildırımsaçan Zevs”, həmçinin bir çox ona xas olan müqayisə və metaforaları (məsələn, “danışan baş yerə düşür”) aid etmək olar. Geniş anlamda ədəbiyyatda tez-tez rast gəlinən hər bir mədəniyyət baxımından 156 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 şərtlənən stereotiplər, məsələn, kürən, tündxasiyyət irlandlar, saf sarışınlar, ehtiraslı əsmərlər, qeyri-analitik qabiliyyətli ekssentrik detektivlər və sairəni formul hesab etmək olar. İkincisi, C.Kaveltinin fikrincə, “formul” termini tez-tez süjet tiplərinə aid edilir (www.cultura.narod.ru). Sadalanan formullar ənənəvi nağıl formullarının tərkibində müəyyən bir hissə kimi mövcuddur. “Kitab eposunun abidələri” toplusunda üslub və tipoloji xüsusiyyətlər, rituallar, formullar barədə araşdırmalar daha geniş surətdə özünə yer tapıb. Belə ki, A.N.Veselovskiy, V.M.Jirmunskiy, İ.İ.Tolstoy və başqaları məhz orta əsrlər kitab lirikasında antikliyin və folklor ənənəsinin əksini görüblər. Lirikanın formulları haqqında araşdırmalar aparan “alman məktəbi” nin mütəxəssisləri A.Daura, Haytfurt, O.Holtsapfel, Q.Poykert və P.Mayer, S.Boura, P.Kelli, S.Vanqa, D.Buxane isə formulluğu dünya xalq lirikasının yaradıcı sisteminin qanunauyğunluğu kimi tədqiq ediblər. Ümumiyyətlə, əgər müəyyən tarixi dövrlərdə söz yaradıcılığının universal qanunauyğunluqlarından danışsaq, məsələnin tarixi hələ antik dövrlərə, Protaqora, Aristotelə, Siserona, Hermoqenə gedib çıxır. XIX əsrdə isə epik üslubun formulluq məsələsinə müxtəlif epik abidələrin toplayıcıları və araşdırmaçıları tərəfindən baxılırdı. “Parri-Lorda görə, formullar üslubu şifahi improvizasiya şəraiti ilə izah olunur. Məhz bu alimlərin yaratdıqları və daxil olduqları məktəblərdə formul nəzəriyyəsi haqqında çoxsaylı işlər görülüb. Bunlar qərbdə fəaliyyətə başlayan iki qurum: 1) Menendes Pidal və 2) Milmann Parri, Albert Lord və E.Haytsın məktəbləridir. Birinci məktəbin nümayəndələri ənənəviliyi xüsusi qeyd edənlər, ikinci məktəbin nümayəndələri isə birinci plana şifahi təhkiyənin texnikası, yəni epik üslubun özünəməxsus formulluğunu irəli çəkənlərdir. Onlar cənubi slavyanların yunats və qayduts eposunun müasir söyləyicilərini müşahidə edərək xalq ifaçı və söyləyicilərinin bədahətən söyləmənin spesifik mexanizmlərini, Homer eposunun üslubunun xüsusiyyətlərini, əsasən də onun stereotiplərini araşdırıblar. Sözügedən məsələ haqqında E.M.Meletinskiy və P.A.Qrintser Parri və Lordun təklif etdiyi metodikadan bəhrələnərək prinsipial dəqiqləşdirmələr ediblər. P.A.Qrintser “Sanskrit eposunda stilistik mövzu açıqlamaları” əsərində “Maxabxarata” və “Ramayane” də formul realizəsinin yollarını araşdırıb. O, mövzunu epik kompozisiya vahidi kimi və formulu poetik dilin dil vahidi kimi qiymətləndirib. O göstərir ki, mövzu və formul bəlli sərhəddə ənənəvi improvizə elementləri ilə uzlaşma ilə ifadə olunan 157 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 şifahi xalq yaradıcılığının köklü qanunları ilə uyğun olaraq müxtəlif şəkildə göstərilir (9, 59). Üslub təkrarlamaları və leytmotivlərin qədim semantika ilə uyğunluğunu C.Y.Neklyudov analiz edib. Digər müəlliflər kimi, o da mətnin klise elementləri ilə ritm arasındakı əlaqəni xüsusi vurğulayır. B.L.Riftin yazılı eposun formul strukturunun fasiləliyi, onların Çin ədəbi prozası və xalq yaradıcılığının sintaksis konstruksiyaları ilə xüsusi əlaqəsini göstərir. O, həmçinin epik formulların miflə əlaqəsi məsələsinə də toxunub. A.B.Kudelin də “Sirat Antar” da formul söz birləşmələri” məqaləsində ərəb eposunda üslubi stereotiplər haqqında yazıb, formulların ərəb epik prozası və nəhayət şifahi texnika və folklor ənənəsi ilə əlaqəsini sübut eləməyə çalışıb. Sadalanan əsərlərdən görünür ki, ənənəvi formullardan tədricən yazılı ədəbiyyatda da geniş şəkildə yararlanıblar. “Hekayə” türk xalq povestində formulları araşdıran İ.Başgöz hesab edir ki, formullar təkcə şifahi poetik mətndə deyil, həmçinin yazılı nəsrdə də mövcud ola bilər. Belə ki, formullar təkcə şifahi ənənəyə əsaslanmır. Onun sözlərinə görə, formullar formal və semantik elementlərin uyğunluğudur, ona atalar sözləri və məsəllərə aid olan müxtəsərlik və yaddaqalanlıq xüsusiyyətləri xarakerikdir (www. Google. az). Bunlarla yanaşı, bədii ədəbiyyatdakı sözlərin epik ənənəyə keçməsini, yəni onların bir-birinə qarşılıqlı təsirlərini də müşahidə etmək olar. M.L.Qasparov və E.Q.Rusina isə Roma eposu və klassik eposdan ədəbiyyata keçid barədə, əsasən də Vergilinin “Eneida”sı əsasında formulların və reminissensiyaların poetikasından yazıb. Ancaq fikrimizcə, təhkiyə stereotipləri daha çox folklor üslubuna aid olan məsələdir. Stereotiplərin konkret formaları, onların semantika və funksiyaları janrla şərtlənir. Bu günədək stilistik stereotiplərdən daha çox eposun və sehrli nağılların formulları öyrənilib. Belə ki, formul anlamına geniş mənada münasibət A.Virtin əsərlərinə xasdır. O, formula dayanıqlı başlanğıc və sonluqları, ikiüzvlü söz birləşmələrini, təbiətin, hisslərin, zamanın tipik təsvirlərini, dayanıqlı sayları, personajların tipik nitqlərini aid edib. Formula çoxtərəfli münasibətə V.Ferin işlərində rast gəlmək olar. Onun təsnifatına 2 böyük rubrika daxildir: 1. Formul söz birləşmələri; 2. Formul cümlələri (9, 28). Azərbaycan alimi Kamil Vəliyev isə hesab edir ki, formulun təsnifatı dil birliklərinə uyğun olmalıdır: 158 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 1. Söz- formul- (metafora). 2. Söz birləşməsi- formul- (bədii vəsflər). 3. Cümlə- formul- (atalar sözləri- hikmətli sözlər). 4. Mürəkkəb sintaktik bütünlük- formul- (şeir) (2, 142). Rus xalq nağıllarının ənənəvi formulları barədə yazan Q.S.Maltsev ənənəvi formulları folklor estetikasının kateqoriyası, şifahi-poetik kanonun kateqoriyası kimi başa düşür. O, həmçinin nəzərə alır ki, formulların bədii varlığı kateqoriya kimi ənənəvi formada (müxtəlif stilistik və tematik formullar) bizə verilib. Q.S.Maltsevlə yanaşı, İ.A.Razumova da rus xalq nağıllarının formulları haqqında yazıb. Onun fikrincə, formul stereotipləri ritmik səslənmədən asılı olaraq iki qrupa bölünür: 1. Ritm və qafiyə şəklində olan formullar bəzən söyləyicinin nitqində səslənir, bəzən də ədəbiyyatdan iqtibas olunur. Ritm və qafiyə formulları stabilliyi və dayanıqlığının təminatı vasitəsinə xidmət edir. 2. Digər qrupda isə bunlar mövcud deyil və formullar daha sadə sözlərdən ibarətdir (7, 22). Sadalanan təsqiqatlar içərisində daha çox diqqətçəkən nəzəri iş məhz İ.Razumovaya aiddir. O, nağıllarda rast gəlinən bütün stereotipləri, formulları üç qrupa bölür: a) ümumi dil stereotipləri; b) ümumi folklor stereotipləri və c) nağıl stereotipləri. Nağıl formullarını “stereotip” kimi ifadə edən müəllif onların tarixinin ümumən janrın genezisindən ayrılmaz olduğunu vurğulayıb: “Ənənəvi formulların genezisi çətindir. Formullar əmələ gəlmə səviyyəsinə görə seçilir, bəziləri dayanıqlığına görə seçilir, bəziləri isə müxtəlif dərəcədə tarixi etimoloji analizə söykənir. Bilavasitə tarixi-etnoqrafik reallıqlar leksikanın səviyyəsini özündə əks etdirir. Formulların leksikası da yaranma tarixinə görə fərqlənir. Yəni bəzi formulların tarixi-etnoqrafik mənası, açıqlanması var, bəzi formullar isə sadəcə linqvistik nöqteyi-nəzərdən asılı olaraq sözlərin şəklini dəyişməsi, təkrarlanması yolu ilə yaranır (7, 59). Bir sözlə, nağıl formullarının formalaşmasına həm müəyyən olunmuş arxaika (mifoloji təsəvvürlər, adətənənələr, tarix və s.), həm də bütün janr sistemi təsir edir. Ənənəvi formullar məsələsinə L.Şeynyanu, S.Savçenko, P.Volklova, İ.Bolte, Q.Polivka, Anikin, V.M.Sokolov, M.P.Ştokmar, F.İ.Buslayev, Baraq, D.Freyzer, A.N.Afanasyev və başqa tədqiqatçılar da müəyyən qədər toxunublar. Ancaq onların sözügedən məsələyə həsr ulunmuş əsər və məqalələri daha çox mövcud olan nağıl formullarının qeydə alınması və inventarlaşdırılmasına həsr olunub. Həmçinin araşdırma obyektləri yal159 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 nız bir xalqın nağıllarıdır. Rumın alimi L.Şeynyanu düşünür ki, formullar və stereotip ifadələr bütövlüklə xalq danışıq dilindən götürülüb (1, 14). Anikin “Rus xalq nağılları” əsərində qeyd edir: “Nağılın ümumi ironik ideyası bəzən nağılın ritmləşdirilməsi ilə müşaiyət olunur. Belə nağılların ironik üslubu onun gedişatında bilə-bilə vurğulanmış, qafiyələrdə və söz ahəngində ifadə olunur” (8, 3). Bəzi alimlər isə folklorda ənənəvi formullar məsələsinə tənqidi yanaşıblar. Onlar formulları təhkiyəyə, şifahi xalq yaradıcılığına zərər vuran ünsürlər kimi qiymətləndirirlər. Hələ əsrimizin əvvəllərində “fin məktəbinin” tanınmış nümayəndələrindən olan A.Olrik nağılla bağlı danışarkən bildirmişdir ki, “epik qanunlar” şifahi təhkiyənin azadlığını məhdudlaşdırır. Digər alimlərin fikrincə, formullarla zəngin nağıllardan tədqiqatçılar az yararlana bilirlər. Çünki belə zənginlik nağıl mətnlərinin sadəliyinə zərər vurur və mənasını korlayır. A.B.Mojarovskiy, A.N.Afanasyev, N.P.Kolpakov, A.J.Nikiforov kimi bəzi rus araşdırmaçıları ənənəvi formulları “usandırıcı” (“bezdirici”) nağıllar (belə nağılları ilk dəfə XIX əsrdə B.İ.Dal toplamışdır) adlandırırlar. Onların fikrincə, bu tip nağıllarda süjet illüziyalıdır, çünki onun məqsədi dinləyicilərə maraqlı bir şey çatdırmaq deyil, texniki tərəfdən təhkiyənin fasiləsizliyini təmin edən mexanizmi nümayiş etdirməkdir. Araşdırmaçılar bu nağılları aşağıdakı siniflərə bölürlər: 1. sübutsuz qısa 2. sübutsuz bitməyən 3. sübutsuz təkrarlanan (“halqavari”) 4. aldadıcı sonsuz (“nağıl içində nağıl”) (www. Google.com) Göründüyü kimi, dünya xalqlarının nağıl formullarının hamısını əhatə edən fundamental əsərlər azlıq təşkil edir. Daha çox formulların struktur-tipoloji aspekti araşdırılıb. Bu sahədə ən böyük nəzəri iş Rumın alimi N.Roşiyanuya məxsusdur. O, bir sıra Slavyan, Qərbi Avropa və Şərq xalqlarının nağıl mətnlərinin əsasında formulları, onların elementlərinin tərkibini analiz edib, funksiyalarını müəyyən edib. Onun fikrincə, folklorda “ümumi yerlər” (formullar) şifahi xalq yaradıcılığında rolunu bir daha təsdiq etməyə cəlb edilən vacib elementlərdən ibarətdir; onlar zəngin və müxtəlif bədii təcrübənin nəticəsi kimi, uzun canlı məişət dönəmində meydana gəlmiş və formalaşmışdır. N.Roşiyanu yazır ki, “Onlarla nəsillərin iştirakı ilə çətin yaradıcı prosesin bəhrəsi olan “ümumi yerlər” şifahi xalq yaradıcılığında ənənənin xarakterik elementi kimi çıxış edir və digər 160 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 ənənəvi elementlərlə birgə folklor daşıyıcılarının ümumi sərvətini yaradır (1, 9). N.Roşiyanunun tədqiqatlarına əsaslanaraq, N.M.Qerasimova rus xalq nağıllarının strukturunu araşdırıb. Bu problemin linqvistik yönümdən analizi isə O.A.Davıdovaya məxsusdur. Türkiyə folklorşünaslıq sahəsində də nağıl janrı üzərində çoxlu sayda araşdırmalar mövcuddur. Eberhard- Boratav, W.Radloff, İ.Kunoşdan başlayaraq Ziya Göyalp, Tahir Alangu, N.Tezel, E.C. Güney, S.Sakaoğlu, U.Günay, B. Seyidoğlu, sonrakı illərdə P.Boratavın rəhbərliyi altında W.Wolker, B.Wolker, Mehmet Tuğrul və Ə.E.Uysal, E.Artun kimi alimlər və ayrı- ayrı araşdırmaçılar xalq nağılları sahəsində toplama və incələmələr etmiş, öz əsərlərində müəyyən qədər ənənəvi formullar məsələsinə toxunmuşlar. Hələ XIII- XVI əsrlərdə yaşayan böyük dərviş şairləri Barak Baba, Yunus Emre, Kaygusuz Abdal, Kazak Abdal, Hacı Bayram, Aşıkpaşazadə, Ümmi Sinan və M.C. Ruminin risalə və məsnəvilərində yeddi yüz ildən çox keçmişi olan nağıl və təkərləmələrin (ritmik söz oyunu) izi açıq görünür. P.Boratav nağıl təkərləmələrindəki bəzi parçaların bu xalq yazarlarından alındığını söyləyir: “Onlar analarından, nənələrindən öyrəndikləri təkərləmə üslubu ilə “ilahi həqiqət”, ”mütləq varlıq” kimi metafizik suallara cavab tapmağa çalışıblar. Nağılları isə eyni söz sənətinə qara torpağın və ayaqlarıyla sıx şəkildə onun üstünə basan insanın məsələlərini yükləyir. Amma hər ikisi də “ariflər anlasın” deyə rəmzli bir şer diliylə danışır” (3, 35-36). Müasir dövrdə M.H.Yavuz, Nuri Taner, M.Gökçəli xalq nağılları üzərində çalışmaları davam etdirirlər. Əsasən Kıbrıs xalq nağıllarını toplayan müasir araşdırmaçı M.Gökçəli ənənəvi formulların kataloqunu hazırlayıb. Ancaq Türkiyədə söyləyicilərin ənənəvi formullardan geniş yararlanmalarına baxmayaraq, nağılların ənənəvi formulları nəzəri baxımdan çox az araşdırılıb, desək, yanılmarıq. Azərbaycanın folklorşünaslıq sahəsində nağılların ənənəvi formulları araşdırılmayıb. Bəzi alimlər, o cümlədən, O.Əliyev “Azərbaycan nağıllarının poetikası” monoqrafiyasında müəyyən qədər bu məsələyə toxunub. Onun fikrincə, ənənəvi formul və üsullar nağıl kompozisiyasında mühüm yer tutur. Bunlar nağılları digər epik janrlardan fərqləndirir (10, 95). ƏDƏBIYYAT: 1. Н.Рошияну. Традиционные формулы сказки, Москва, 1974 2. K.Vəliyev. Destan poetikası, İstanbul, 161 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 3. P.Boratav. Halk hikayeleri ve halk hikayeciliyi, Ankara, 1946 4. Dədəd Qorqud, II, 2007 5. www.cultura.narod.ru 6. www.google.az 7. И.А.Разумова. Формулы сказки и их языковая реализация, М.1958 8. Аникин. Русские народные сказки, Москва, 1987 9.Малъцев Г.И. Традиционные формулы русской внеобрядовой лирики, Москва, 1978 10. O.Əliyev. Azərbaycan nağıllarının poetikası, Bakı, 2001 Xülasə Ümumən, son on ildə formul nəzəriyyəsinə aid 500-dən çox elmi əsərlər yazılıb. Ənənəvi formullar, onların məzmunu, frazaların sintaktik düzülüşü, təkrarçılıq, intonasiya və ritm dinləyiciləri maraqlı nağılı mənimsəməyə yönəldir. Ancaq təhkiyə problemini tək stilisikaya aid etmək olmaz. Stereotiplik nağılların leksilasına, frazeologiyasına, sintaksisinə də toxunur. Buna görə də stabil nağıl üslubuna baxanda folklor probleminə dilçilik problemi ilə birgə baxmaq lazımdır. Bu ikiliyin məqsədi məhz nağıl frazeologiyasının özəlliyini qurmaq və danışıq dili ilə folklor dilinin uyğunluğu məsələsinə cavaba imkan yaratmaqdır. Резюме Об исследовании традиционных формул В Европе и в Азии было издано более 500 научных произведений. Среди них выделяется своей объемностью и содержанием произведение румынского ученого Н.Рошияну «Традиционные формулы сказки». Некоторые исследователи считают, традионные формулы неприемлемы для повествования. Другие исследователи, наоборот, непредставляют эпос и сказки без формул. Потому что, эпическое произведение именно посредством традиционных формул передаются из поколения в поколение. Ключевые слова: повествование, формула, эпос, сказка. Summary About the investigation of traditional formulas İn Europe and Orient literature was published more than five hundred literary work. The best interesting work of them is “The traditional formulas of tales” of N.Roshianu the scientists of Romania. Some investigators think that, formulas cause losses to transport. Others don’t imagine tales and epos without of formulas. Because epic works was passed from generation to generation by traditional formulas. Key words: transportation, formula, epos, tale MƏQALƏYƏ F.D. Ə.ƏSGƏR RƏY VERMIŞDIR. 162 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Məryəm SƏBRI Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutunun dissertantı “VARLIQ” DƏRGİSİNDƏ FOLKLORUN NƏZƏRİ MƏSƏLƏLƏRİ “Varlıq” dərgisində şifahi xalq ədəbiyyatı nümunələrinin toplanması, nəşri məsələlərinə xüsusi diqqət yetirilir. Bu dərginin ayrı-ayrı saylarında şifahi xalq ədəbiyyatının müxtəlif növ və janrlarına dair çox mühüm məlumatlar yerləşdirilmişdir. Burada folklorun mahiyyəti, qanunauyğunluqları və özünəməxsus cəhətləri haqqında maraqlı nəzəri fikirlər öz əksini tapmışdır. Müxtəlif alim və tədqiqatçılar tərəfindən aparılan araşdırmalar nəticəsində ərsəyə gələn bu məqalələr “Varlıq” dərgisində çap olunaraq, şifahi xalq ədəbiyyatının nəzəri məsələlərini də oxuculara çatdırmağa imkan yaradır. “Varlıq” dərgisində folklor haqqında yazılmış nəzəri fikirlərin əsas müəllifi dərginin təsisçisi Cavad Heyətdir. O, “Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı” adlı silsilə məqalələri ilə folklorun nəzəri məsələlərindən, növ və janrlarından ətraflı bəhs etmişdir. Müəllif qeyd edir ki, Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı dünyanın ən zəngin və qədim xalq ədəbiyyatlarındandır. Bütün xalqlarda olduğu kimi, bizdə də yazılı ədəbiyyatdan əvvəl şifahi xalq ədəbiyyatı yaranmışdır. Xalqımızın yaratdığı dastanlar, nağıllar, nəğmələr, atalar sözləri, lətifələr, tapmacalar və aşıq qoşmaları nəsildən-nəslə keçərək hafizələrdə yaşamışdır. Bədii söz sənətinin bu sahəsinə xalq ədəbiyyatı, el ədəbiyyatı, ağız ədəbiyyatı və bəzən də folklor deyilmişdir. Folklor xalq hikməti, xalq biliyi və daha doğrusu, xalq yaradıcılığı deməkdir (4, 21). Müəllif haqlı olaraq bildirir ki, şifahi xalq ədəbiyyatının ilk nümunələri qədim insanların ibtidai əmək fəaliyyətləri və təbiət hadisələri haqqındakı təsəvvürləri və ya dini inancları ilə əlaqədar olan əmək və mərasim nəğmələri olmuşdur. İnsanlar qorxulu heyvanları ovladıqda, ağır yükləri qaldırdıqda birgə hərəkətlərini tənzim etmək üçün ahəngli səslərdən və sözlərdən istifadə etmişlər və görülən işin ritminə uyğun olan bu səslər və sözlər ilk əmək nəğmələrinin əsasını təşkil etmişdir. Sonralar bu nəğmələr tədricən iş prosesindən ayrılıb, müstəqil şəkildə istirahət zamanlarında oxunmağa başlanmışdır (4, 21). 163 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Cavad Heyət araşdırmasında onu da qeyd edir ki, şifahi xalq ədəbiyyatı daha çox zəhmətkeş xalqın kollektiv (toplu) yaradıcılıq məhsulu olub, onun istək və arzularını, kədər və sevincini, məişət tərzi və adət-ənənələrini, zövq, inam və etiqadlarını, dünyagörüşlərini əks etdirməkdədir. Bu ədəbiyyatda ümumi olaraq əməyə yüksək qiymət vermək və tənbəlliyə qarşı nifrət, azadlıq arzuları, vətənpərvərlik və insaniyyət hissləri, zülm və haqsızlığa qarşı nifrət, azad həyat və gələcəyə ümid, haqqın qələbəsi inancı aydın bir şəkildə gözə çarpır. Bu ədəbiyyat xalqın yaradıcılıq məhsulu olduğu üçün dil və ifadə tərzi sadə və təmizdir. Hər baxımdan xəlqi olan ədəbiyyat xalqın qəhrəmanlıq tarixini də əks etdirən gözəl mənbələrdən biridir (4, 22). Cavad Heyət şifahi xalq ədəbiyyatı ilə bağlı araşdırmasında şifahi ədəbiyyatla yazılı ədəbiyyat arasında müqayisələr apararaq, hər birinin xüsusiyyətlərini göstərmişdir. Belə ki, şifahi xalq ədəbiyyatı yazılı ədəbiyyatla bir çox baxımdan müştərək xüsusiyyətlərə malikdir. Çünki hər ikisi də söz sənətidir və folklorşünaslıq elmi ədəbiyyatşünaslığın bir qolu kimi sayılmaqdadır və onlar sıx əlaqədədirlər. Folklorşünaslıq bir elm kimi 18ci əsrin sonu və 19-cu əsrin əvvəllərində ortaya çıxmışdır. Folklorun mənşəyi məsələsinə toxunan müəllif qeyd edir ki, 19-cu əsrin ortalarında bir sıra Avropa şərqşünasları Şərqə gəlib, buradakı xalqların dil, folklor və ədəbiyyatlarını öyrənməyə başladılar. Bunların tədqiqatı sayəsində məlum oldu ki, Şərq ölkələrinin əfasanə, nağıl və dastanları ilə Avropa xalqlarının şifahi yaradıcılğı arasında mühüm oxşarlıqlar vardır. Bu oxşarlıqları izah etmək üçün müxtəlif nəzəriyyələr meydana çıxdı. Bunların ən mühümü “İqtibas” nəzəriyyəsidir. “İqtibas” nəzəriyyəsi alman şərqşünası Benfey tərəfindən ortaya qoyulub və mühüm nöqtələri bundan ibarətdir: 1. Dünyanın müxtəlif folklorlarında mövzuların oxşarlığı bu mövzuların hind mənbələrindən iqtibas edilməsilə izah olunur. 2. Bu iqtibas xalqların müxtəlif tarixi əlaqələri dövrlərində, məsələn, İskəndərin yürüşləri və səlib yürüşləri dövründə olmuşdur. Müəllifin fikrinə görə, Orta Asiya turani ellərinin (Atilla və Hunlar) Şərqi Avropaya köçməsi və orada yerləşib german və digər Avropa millətləri ilə qaynaşması bu oxşarlıqların və iqtibasların əmələ gəlməsində böyük rol oynamışdır. Bunun ardınca isə müəllif müasir folklorşünaslıqda mövzuların oxşarlığının daha bir neçə səbəblə bağlandığını qeyd edərək, onlardan bəzilərini vermişdir (4, 30). 164 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Folklorşünaslıq elminin necə yarandığına nəzər salan müəllif fikirlərini belə ifadə edir ki, folklorşünaslıq elmi xalq ədəbiyyatı nümunələrinin yazıya alınması və toplanması ilə başlanır. Bundan sonra bu əsərlərin mənşəyi, mövzu və bədii xüsusiyyətləri təsdiq edilir ki, bu mülahizə və müşahidələr zamanla bir sistem halına gəlir və beləliklə də, folklorşünaslıq elmi yaranır. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı nümunələrinin ilk yazıya alınması, müəllifin fikrincə, sistemli surətdə təxminən 18-19-cu əsrlərə aiddir. Əlbəttə, daha qabaqkı əsrlərdə yaşamış şairlərimiz şifahi ədəbiyyatdan hər baxımdan istifadə etmişlər. Misal üçün Nizaminin əsərlərini göstərə bilərik. Cüng adlanan bəzi əlyazmalarda yalnız xalq ədəbiyyatı nümunələri deyil, yazılı ədəbiyyatımızdan da çoxlu əsərlər saxlanmışdır. Xalq ədəbiyyatından daha çox lirik parçalar toplanmışdır. Məsələn, bayatı, mahnı, aşıq şeirləri, xalq dastanlarından qoşmalar və sairə. Bu cünglərdə “Koroğlu”, “Əsli və Kərəm”, “Aşıq Qərib”, “Şah İsmayıl” dastanlarından qoşmalar, Aşıq Abbas, Aşıq Valeh, Xəstə Qasım və başqa el sənətkarlarımızın şeirləri də saxlanmaqdadır. Bu əsərlərin müasir nümunələrlə müqayisəli tədqiqi folklorşünaslar və dilçilər üçün çox əhəmiyyətlidir. Bunun ardınca müəllif başqa cünglərdəki materiallardan da bəhs etmişdir (4, 32; 7, 25-34). Cavad Heyət 19-cu və 20-ci əsrlərdəki Azərbaycan folklorşünaslığı haqqında ayrı-ayrılıqda bəhs etmişdir. Müəllif qeyd edir ki, Azərbaycan şihafi xalq ədəbiyyatına aid nümunələrin bir hissəsi 19-cu əsrdə yazılan cünglərdə nəql edilmişdir. Bunların ən əhəmiyyətlisi 1804-də əhərli şair Əndəlib Qaracadağı tərəfindən yazılan kitabdır. Bu kitabda aşağıdakı xalq ədəbiyyatı əsərləri vardır: 1. Fatma ilə Xosrovun hekayəsi. 2. İbrahimin hekayəsi. 3. Süleyman. 4. Xaspoladın hekayəsi. 5. Qələndərin hekayəsi. 6. Yusifin hekayəsi. 7. Abdullanın hekayəsi. Burada eyni zamanda “Koroğlu” və “Əsli və Kərəm” dastanlarından qoşmalar vardır. Daha sonra C.Heyət qeyd edir ki, 19-cu əsrdə (1828) tariximizin ən acı və unudulmaz hadisəsi baş vermiş və Azərbaycan iki hissəyə: Şimali və Cənubi Azərbaycana bölünmüşdür. Bu acı hadisənin buraxdığı kədərli 165 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 xatirə illər boyu yaddaşlarda yaşamış və yeni-yeni mahnı və nəğmələrin, bayatı və aşıq şeirlərinin yaranmasına səbəb olmuşdur. Xalqın səmimi duyğularına və ürək yanğılarına tərcüman olan bu nəğmələrin mövzularını ayrılıq acısı, hicran və zülm təşkil etmişdir. Bildiyimiz kimi, Azərbaycanın şimal hissəsi rus imperatorluğunun nəzarəti altına keçmişdir. 19-cu əsrdə Azərbaycan folklorunun bütün növlərinə aid nümunələr - atalar sözləri, tapmacalar, əfsanələr, lətifələr və nağıllar və s. toplanmış, rus mətbuatında çap edilmişdir. Belə ki, Eynalı Sultanov atalar sözləri barəsində rusca iki məqalə nəşr etmişdir. A.D.Yeritsov 1890-cı ildə Molla Nəsrədddin lətifələrindən 114 ədədini çap etmişdir. 19-cu əsr Azərbaycan mətbuatını nəzərdən keçirsək, nağıl nümunələrinin digər xalq ədəbiyyatı növlərindən daha çox toplanıb nəşr edildiyini görərik. Azərbaycan nağılı 1825-ci ildə ilk dəfə olaraq rus dilində çap edilmişdir (5, 39-43). 19-cu əsrin son illərində İran Azərbaycanında da bəzi maraqlı ədib və naşirlər tərəfindən folklorumuzun nümunələri toplanmış, lakin onların çapına imkan olmamışdır. Bunlardan Molla Həsən Ədib Əhəri (Tuti), Molla Mustafa və Məhəmməd Bağır Xalxalidən ad aparmaq olar. Molla Mustafa yazdığı “Türki-farsi” nisabında 400 Azərbaycan atalar sözü gətirmişdir, mərhum Məhəmməd Bağır Xalxali də yazdığı “Sələbiyyə” kitabında çoxlu atalar sözü gətirmişdir (5, 44). 20-ci əsrin əvvəllərində baş verən ictimai-siyasi hadisələr və inqilablar xalqda el ədəbiyyatına olan marağı artırmışdır. Xüsusilə Şimali Azərbaycanda keçən əsrin son illərində başlamış olan ədəbi-mədəni çalışmalar gərgin surətdə davam etmişdir. Bu dövrdə folklora yazıçı və şairlərlə birlikdə təlim və tərbiyə mütəxəssisləri də maraq göstərirdilər. Yazılı ədəbiyyat nümayəndələri foklordan öz pedaqoji fikirlərini yaymaq üçün bir vasitə kimi istifadə edirdilər. Bu dövrdə folklorun müxtəlif növlərinə aid kitablar nəşr olunurdu. “Milli nəğmələr”, “Məlik Məhəmməd” nağıllar məcmuəsi, “Saleh və Valeh” ədəbiyyat məcmuəsi, “Arvad ağısı”, “Mahnılar”, “Seyfülmülük”, “Şeyx Bəhlul lətifələri”, “Gözəl namələr”, “Koroğlu”, “Əsli və Kərəm” və s. əsərləri buna misal göstərmək olar. Bu kitablar müxtəlif şəxslər tərəfindən toplanmış, tərtib edilmiş, çap olunmuşdur. Ancaq bunu da əlavə etməliyik ki, bu kitab və məcmuələrin tərtibində elmi prinsiplərə riayət olunmamış, tənqidi-nəzəri qeydlər verilməmişdir. Bu illərdə çap olunan dərsliklərə Rəşid Əfəndiyev, Firidun Köçərli, Abdulla Şaiq, M.Mahmudbəyov, Abbas Səhhət və başqalarının düzəltdikləri azəri folklorundan nümunələr daxil edilirdi (6, 38-48). 166 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Müəllif İran Azərbaycanından bəhs edərkən yazır ki, burada 60 ildən bəri Pəhləvi rejiminin şovinist farslaşdırma siyasətinin nəticəsi olaraq ana dilimizdə yazmaq yasaq olmuşdur. Təbiidir ki, bu boğuntulu şəraitdə xalq ədəbiyyatı da inkişaf etmək deyil, yavaş-yavaş sönməyə və unudulmağa məruz qalmışdır. Folklor nümunələri isə kəndlərdə yaşayan əhalinin yaddaşlarında qalmışdır. Şiddətli boğuntu və sansor, yasaqlar altında yaşayan xalqımız arasından yenə də dilinə və ədəbiyyatına bağlı olan ziyalılar çıxmış, gizli və ya aşkar surətdə öz dilində şeir söyləmiş və bəziləri də folklor xəzinəmizdən nümunələr toplamışlar. Belə ki, Əli Nəqi Vaizi-Dehxari və Məhəmməd Rahim Nüsrətülmülk Makui Azərbaycan folklorundan kitabçalar çap etmişlər. Təbrizdə demokrat hökuməti zamanında ana dilimiz və ədəbiyyatımız məktəblərdə rəsmən oxunmağa başladığı zaman folklor nümunələri də toplanmağa başlanmışdır. O zaman türk dilində nəşr edilən “Azərbaycan” ruznaməsində bayatıların ilk nümunələri və “Dədə Qorqud” dastanları M.Fərzanə tərəfindən bugünkü dildə nəşr edilmişdir. Lakin bir ildən sonra demokrat hökuməti dağıldı, ana dildə yazılan kitab və mətbuat Tehran hökuməti adamları tərəfindən yandırılıb məhv edildi və yenə türk dilində yazıb-oxumaq qadağan oldu. Sonralar Doktor Cavid, Əbdülkərim Mənzuri Xamineyi ilə birlikdə 1277 tapmacanı, 38 yanıltmacı və 72 aşıq bağlamasını “Tapmacalar” adı ilə 1358-ci ildə (1980) nəşr etdirdi. M.Ə.Fərzanə illər boyu topladığı bayatıları ilk dəfə 1342-ci ildə (1964) və ikinci dəfə 1359-cu ildə (1981) çap etdirmişdir. Yaqub Qüds də 6000 atalar sözünün birinci cildini farsca qarşılığı və izahı ilə birlikdə 1359-cu ildə (1981) çap etdirmişdir. Bunlardan başqa Azərbaycan folklorunun toplanmasında Səməd Behrəngi, Bəhruz Dehqani də çox çalışmışlar. Səhənd “Dədə Qorqud” dastanlarını nəzmə çəkib, kitabın birinci cildini “Sazımın sözü” adı ilə 1345-ci ildə (1967) çap etdirdi. Kitabın ikinci cildi “Dədəmin kitabı” və üçüncü cildi “Qardaş andı” ünvanı altında yazılmışdır. Həsən Məcid Savalan Azərbaycan mahnı və bayatılarını “Türki təranələr” adı ilə iki cilddə 1341 (1963) və 1343-cü (1965) illərdə çap etdirmişdir. 1359-cu (1981) ildə “Ədib xəzinəsi” adl ilə qəzəl, şeir, bayatı, aşıq sözləri, laylalar, atalar sözləri, hikmətli sözlər, məsəllər və tapmacalardan ibarət kitab çıxdı. Kitab Ağa Ələsgər Xürrəm tərəfindən hazırlanmış və professor Qulamhüseyn Beqdelinin redaktorluğu ilə çap edilmişdir və s (4, 21-33). “Varlıq” dərgisində folklorun nəzəri məsələlərindən müxtəlif tədqiqatçılar bəhs etmişdir. Bunlardan biri də M.E. Yaşardır. Müəllif özünün 167 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 “Şifahi xalq ədəbiyyatı” adlı məqaləsində bu ədəbiyyatın qanunauyğunluqları, təkamül yolları, yazılı ədəbiyyatla əlaqəsi və s. kimi məsələlərdən bəhs etmişdir. Tədqiqatçı xalq bilikləri və yaxud yaradıcılığı adlanan folklorun sahələrinin olduqca geniş və rəngarəng olduğunu bildirərək, qeyd edir ki, bu sahə insanların təbiət və iş haqqındakı ibtidai təsəvvürlərindən tutmuş, tarix boyunca onların hərtərəfli bədii, fikri, elmi bilik və yaradıcılıqlarını əhatə edir (9, 3). Müəllif şifahi xalq ədəbiyyatının əhəmiyyətindən, tarixindən, mahiyyətindən də bəhs etmişdir. O, qeyd edir ki, ağız ədəbiyyatı, el ədəbiyyatı, şifahi xalq ədəbiyyatı adlanan bu xalq yaradıcılığının insanların yaşayış tarixi qədər qədim tarixi var. Bu ədəbiyyat xalqın həyatı, yaşayış tərzi, adət və ənənələri, mərasimləri ilə bağlı olmuşdur. Ayrı-ayrı dövrlərdə baş vermiş mühüm hadisələri, azadlıq uğrunda aparılan mübarizələri, xalq təfəkkür və mədəniyyətinin təkamül yollarını arayıb-araşdırmaqda şifahi xalq ədəbiyyatı nümunələrinin böyük elmi, bədii və tarixi əhəmiyyəti olmuşdur. Tarixi hadisələr və bəzi mübarizələrlə əlaqəli halda yaradılmış canlı qəhrəman simaları, xalqın zülmlərə və qolu zorbalara boyun əyməmək ruhiyyəsindən alınmışdır. Bir çox nağıllarda, dastanlarda, lətifələrdə və aşıq şeirlərində istismarçıların, tamahkar tacirlərin, zalım hakimlərin, riyakar və rüşvətxor qazıların çox kəskin surətdə rüsvay edildiyini görürük. Şihafi xalq ədəbiyyatının ayrı-ayrı nümunələrində quruluşun ədalətsizliyinə uğramış pənahsızlar, səfillər, evindən, obasından ayrılmış dərbədərlərə dərin havadarlıq və məhəbbət hissi duyulur. Burada doğruluğun riyakarlığa, yaxşılığın pisliyə, işığın qaranlığa qalib gəlməsi əsas xətti təşkil edir (9, 3-4). Heç şübhə yox ki, şifahi xalq ədəbiyyatı nümunələrinin hər birinin yaradıcısı olmuşdur. Belə ki, əfsanələr, nağıllar, dastanlar, mahnılar, lətifələr ilkin yaranışları zamanı ayrı-ayrı şəxslər tərəfindən yaranmışdır. Lakin bunlar yazıya köçürülmədiyi üçün getdikcə müxtəlif adamlar tərəfindən istənilən şəkildə təkrar edilib get-gedə xalq malı olmuşdur. Şifahi xalq ədəbiyyatının bir çox əsərlərinin ayrı-ayrı rəvayətləri olur. Bu əsərlər yazılı olmadıqlarına görə ağızdan-ağıza nəql olunduğu zaman, rəvilər tərəfindən müəyyən dəyişikliyə uğramış, təzə bir rəvayət halı almışdır. Bu rəvayətlərin cərəyanı bir tərəfdən rəvilərin hafizəsi və zehni qabiliyyəti, o biri tərəfdən də onların yaşadıqları mühit şəraiti və ədəbi bədii zövqləri ilə bağlıdır. Bununla yanaşı, şifahi xalq ədəbiyyatı əsərləri bir xalqın yaşadığı ölkənin ayrı-ayrı məntəqə, şəhər, kənd və başqa bölgələrində oranın icti168 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 mai-iqtisadi şəraitinə münasib məna və üslub dəyişikliklərinə məruz qalır. Bir nahiyədə söylənilən ata sözü, lətifə və mahnı başqa nahiyədə özgə biçimdə söylənilir. Bu xüsusiyyətləri nəzərə alaraq şifahi xalq ədəbiyyatını öyrənməkdə onun müxtəlif rəvayətlərini zaman və məkan cəhətindən nəzərdə tutmaq və imkan olduqca onları müqayisəli surətdə tədqiq etmək daha münasibdir (9, 5-6). Folklorun nəzəri cəhətdən tədqiqi ilə bağlı məqalələrdən biri də Maarifə Hacıyevaya məxsusdur. Onun “Məhəmmədhüseyn Şəhriyarın türkdilli şeirlərindən. Folklor motivləri” adlı məqaləsi folklorla yazılı ədəbiyyatın əlaqələrindən bəhs edir. Onun fikrincə, “20-ci əsr farsdilli və türkdilli İran poeziyasının ən qüdrətli simalarından olan Məhəmmədhüseyn Şəhriyarın Azərbaycan dilində yazdığı şeirlərin sürətlə yayılmasının bir səbəbi də bu şeirlərin dilinin heyrət ediləcək dərəcədə sadə və aydın olması idi” deyən müəllif bildirir ki, bu şeirlərin əsas mayası xalq dili, xalq ədəbiyyatı və xalq mənəviyyatı idi (3, 79). Müəllif bu məqaləsində yazılı ədəbiyyatın folklordan, yəni şəfahi xalq ədəbiyyatından necə bəhrələndiyini nümunələr əsasında göstərmişdir. Bildiyimiz kimi, yazılı ədəbiyyatın əsas qaynağına folklor nümunələri təşkil edir. Belə ki, ən tanınmış şair və yazıçılardan tutmuş, yenicə fəaliyyətə başlayanlar da istər-istəməz xalq yaddaşına, onun ərsəyə gətirdiyi folklor nümunələrinə müraciət etmiş olur. Müəllif də buna əsaslanaraq, haqlı şəkildə böyük şair M.Şəhriyarın yaradıcılığına toxunmuşdur. Bunun əsasında da folklorda olan növ və janrlara nəzər salmış, onları şairin şerirlərindən gətirdiyi nümunələr əsasında izah etməyə, qruplaşdırmağa çalışmışdır. Şeirlərdə az sözlə böyük fikir ifadə etməyi, bişmiş atalar sözlərini, zərb və məsəlləri, şirin xalq ifadələrini nəzərə çatdıraraq, Şəhriyar şeirlərinin ən səciyyəvi xüsusiyyətlərini göstərməyə cəhd etmişdir. Tədqiqatçı bildirir ki, şair şeirlərdə yeri gəldikcə alqış və qarğışların, folklor qəhrəmanlarının, qədim xalq oyunlarının, xalq mahnılarının, uşaq oyunlarının adlarını da çəkir, folklorun ən qədim lirik janrı olan bayatıdan xüsusi olaraq bəhrələnir. “Şairin türkdilli poeziyasında folklorun dastan, aşıq sənəti kimi janrlarının cizgi və boyaları güclü və qabarıqdır deyən M.Hacıyeva, geniş nümunələr əsasında fikirlərini tamamlayır (3, 79-88). Bütün bu nümunələr əsasında isə folklorun nəzəri cəhətdən tədqiqində də maraqlı fikirlər ortaya çıxır. Folklorun yazılı ədəbiyyatın qaynağı, əsas qida obyekti olması bu məqalədə də aydın şəkildə oxuculara çatdırılır. 169 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Folklorun nəzəri məsələləri ilə bağlı yazılmış məqalələrdən biri “Şeirimizdə qafiyə məsələsi: səs bənzərliyi” adlanır. Burada həm klassik, həm də şifahi xalq yaradıcılığı üslubunda olan şeirlərdəki qafiyə məsələsinə nəzər salınmış, hər iki ədəbiyyatın özünəməxsus qafiyə sistemi araşdırılmış və bu haqda nümunələr əsasında məlumat verilmişdir. Müəllif Həmid Nitqi yazır ki, “xalq şeirimiz, mükəmməl və zəngin qafiyələri, açıq və bağlı qafiyələri, assonans və alliterasiya adlanan səs bənzərlik və təkrarlarından çıxan ahəngləri, baş, orta və sonrakı qafiyələri, cinaslı qafiyələri rahat-rahat işlədir... Dilimizin xüsusiyyətlərindən doğan və əsrlərcə xalq şairlərinin və zəngin folklor və məzmuntəyinedici qaydalarını təyin edən bu üsuldan bütün şairlərimiz faydalanmalıdırlar. Müəllif onu da bildirir ki, fars və ərəb ölçülərilə qafiyə qaydalarımızı ölçənlər bu nöqtədən qafil olanlardır” (8, 5-6). Qafiyə ilə vəzn məsələsindən bəhs edən tədqiqatçı yazır ki, dilimizin şeirində ta ibtidadan qafiyə ilə vəzn, ahəng arasında ayrılmaz bir bağ olduğunu görürük. Bu hal iki ünsürün köməyi ilə təmin edilir: 1) təkrar, 2) səs bənzərlikləri. Təkrarın, bizim adət etdiyimiz meyarlarla adına gah rədif, gah da alliterasiya deyilir. Rədifin qədimdən sevildiyini deyən müəllif buna bir neçə nümunə də göstərir və onu da bildirir ki, rədif və təkrarlamanın müxtəlif növlərindən xalq şairlərimiz çox faydalanmışlar (8, 6-9). Daha sonra səs bənzərliklərindən bəhs edən araşdırıcı bunları da klassik ədəbiyyatdan gətirdiyi müxtəlif nümunələr əsasında izah etməyə cəhd etmişdir (8, 3-17). Dərgi ilə tanışlıq göstərir ki, burada həm Şimali, həm də Cənubi Azərbaycandan olan tədqiqatçıların məqalələri nəşr edilir. Birgə fəaliyyət isə dərginin əhəmiyyətini daha da artırır və o taylı, bu taylı tədqiqatçılar arasında möhkəm dostluq əlaqələrinin də yaranmasına səbəb olur. Belə dostluqlar isə Azərbaycanın həm şimalı, həm də cənubu üçün böyük əhəmiyyətə malikdir. Belə tanışlıqlardan biri görkəmli alim M.E.Fərzanə və K.Vəliyev arasında olmuşdur. Hətta K.Vəliyev haqqında “Söz dünyamız və folklor” adlı məqalə də yazan M.E.Fərzanə onun yazı üslubuna heyran olduğunu bildirir. Onun yaradıcılığından təsirlənərək bu məqaləni yazan M.E.Fərzanə öz təəssüratını belə ifadə edir: “Sözün sehri, sözün bərəkəti ilə yaranan folklor, yarandığı gündən sözə yanaşdı, sözü özünə hamaş, özünə sirdaş seçdi. Beləliklə, dilin özü, sözün özü hər şeydən öncə folklor və el yaradıcılığı oldu. Sözün yaratdığı və yaşatdığı bədii boyalar, 170 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 söz incəlikləri və anlam dolğunluqları folkloru bəzədi, xalq ən dərin nisgillərini, ürəyə sığmaz sevinc və kədərlərini, yenilməz sınaq və inanclarını sözdə əkdi, sözdə biçdi...” (2, 17). Müəllif məqalə boyu sözün dəyərindən, ifadə etdiyi mənalardan, “söz dünyamızla folklorun” əlaqələrindən bədii dillə söz açmışdır. Bəzən də dərgidə ayrı-ayrı folklor janrlarına, onların növlərinə, yaxud da növlərə aid nümunələrin bədii xüsusiyyətlərinə, poetikasına aid məqalələrə rast gəlmək mümkündür. Belə məqalələrdən biri “Koroğlu” eposunun poetik dili” adlanır. Məqalə X.B.Bəşirliyə məxsusdur. Azərbaycan bədii söz sənətinin bütün gözəlliyi və dolğunluğu ilə “Koroğlu” eposunun bütün variant və versiyalarında nəzərə çarpdığını qeyd edən müəllif, dastan dilinin heyrətamiz, sadəlik, axıcılıq, lakoniklik, bədii ifadə vasitələrinin zənginliyi ilə xarakterizə edildiyini bildirir. Təkcə “Koroğlu” eposu deyil, ümumiyyətlə xalq yaradıcılığı poetik dilin təkrarsızlığı, üslubun ecazkarlığı, bədii təsvir vasitələrinin və ifadə şəkillərinin bolluğu ilə seçilir. Bu məqalədə “Koroğlu” dastanının bədii xüsusiyyətləri, kompozisiya elementləri araşdırılmış, bu baxımdan onun yazılı ədəbiyyata təsir və qarşılıqlı zənginləşmə məsələləri, həmçinin tipoloji müqayisə üsulları tədqiq edilmişdir (1, 112-127). Bütün bu məqalələr göstərir ki, folklor materiallarının nəzəri cəhətdən izahı da “Varlıq” dərgisində öz əksini tapmışdır. Belə məqalələrin çoxu bu sahədə xalqı maarifləndirmək məqsədi daşısa da, onların içərisində ciddi araşdırmalar da vardır. Cənubi Azərbaycanda folklor mətnlərinin toplanma üsullarını, ümumiyyətlə isə folklorşünaslığın inkişaf tarixini öyrənmək baxımından onlar olduqca qiymətlidir. Ədəbiyyat 1. Bəşirli X.B. “Koroğlu” eposunun poetik dili // “Varlıq” dərgisi, 2005, № 136, s. 112-127. 2. Fərzanə M.E. Söz dünyamız və folklor // “Varlıq” dərgisi, 1999, № 1-2 , s. 16-21. 3. Hacıyeva M. Məhəmmədhüseyn Şəhriyarın türkdilli şeirlərindən. Folklor motivləri // “Varlıq” dərgisi, 2006, № 2, s. 79-88. 4. Heyət C. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı // “Varlıq” dərgisi, 1980, № 7, s. 21-33. 5. Heyət C. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı // “Varlıq” dərgisi, 1981, № 2, s. 39-44. 6. Heyət C. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı // “Varlıq” dərgisi, 1981, № 3, s. 38-48. 171 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 7. Heyət C. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı // “Varlıq” dərgisi,1981, № 8, s. 25-34. 8. Nitqi H. Şeirimizdə qafiyə məsələsi: səs bənzərliyi // “Varlıq” dərgisi, 1980, № 4-5, səh. 3-17. 9. Yaşar M.E. Şifahi xalq ədəbiyyatı // “Varlıq” dərgisi, 1979, №1, s. 3-7. Марям Сабри Теоретические вопросы фольклора в журнале «Варлыг» Резюме В журнале «Варлыг», издаваемом на азербайджанском языке в ТеГеране, находят свое отражение почти все вопросы азербайджанского устного народного творчества. В данной статье речь идет о статьях, в которых говорится о теоретических вопросах фольклора. Среди них такие вопросы, как специфики фольклора, фольклор как искусства, создатель фольклора – народ, особенности содержания фольклора, коллективное и индивидуальное начала фольклора, жанры азербайджанского фольклора и др. Maryam Sabri Theoretical problems of folklore in “Varlig” journal Summary All the problems of Azerbaijan folklore have been lightened in “Varlig” journal that is published in Azerbaijani in Tehran. Investigations dealing with theoretical problems of folklore are stated in the article. Among these one can come across with investigations about specific features of folklore, folklore - as a type of art, producers of folklore – nation, features of essence of folklore, collective and individual fundamentals, genres of Azerbaijan folklore and other problems. Açar sözlər: “Varlıq” jurnalı; Azərbaycan folkloru; folklor nəzəriyyəsi; Cavad Heyət; Məhəmməd Fərzanə; Həmid Nitqi; Marifə Hacıyeva. Ключевые слова: журнал «Варлыг»; азербайджанский фольклор; теория фольклора; Джавад Хейят; Мухаммад Фарзане; Хамид Нитги; Марифа Гаджиева. Key words: “Varlig” journal; Azerbaijan folklore; folklore theory; Javad Heyat; Mahammad Farzana; Hamid Nitgi; Marifa Hajiyeva Çapa təqdim edən: Çapa tövsiyə edən: may 2011-ci il, protokol №3) Kamil Allahyarov Filologiya elmləri doktoru AMEA Folklor İnstitutunun Elmi şurası (5 MƏQALƏYƏ F.D. K. ALLAHYAROV RƏY VERMİŞDİR. 172 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Ялиаьа ЪЯФЯРОВ АШЫГ ЩЦСЕЙН БОЗАЛГАНЛЫНЫН «КОРОЬЛУ» ДАСТАНЫНДАН СЮЙЛЯДИЙИ ГОЛЛАРЫН ТЯСВИРИ (Архив материаллары ясасында) Мясялянин гойулушу. Ашыг Щцсейн Бозалганлы йарадыъы ашынгдыр. Онун репертуары «Короьлу» дастанындан голларла чох зянэин олмушдур. Бу голлар вахтиля онун репертуарындан йазылыб архив материалларында горунур. Бу эцн щямин архив материалларынын тясвири чох мцщцм ящямиййят дашыйыр. Ишин мягсяди. Архив материалларында олан Ашыг Щцсейнин ифа етдийи «Короьлу» голлары рянэарянэлийи иля сечилир. Онун «Короьлу» иля баьлы сюйлядийи голлар щаггында мялуматлара АМЕА Фолклор Институтунун Елми архивиндя вя башга архивлярдя раст эялирик. «Короьлу» дастанынын юйрянилмясиндя бу говлугларын ачылмасы вя тядгиг олунмасы ясас мягсяд кими гаршыда дайаныр. Ашыг Щцсейн Бозалганлы ашыг поезийасынын эюркямли нцмайяндяляриндян биридир. О, Эюйчя, Газах, Товуз ашыг сянятинин габагъыл яняняляринин тясири алтында йетишмидир. Онун йарадыъылыьында ашыг поезийасынын бир чох шякилляринин олдуьуну эюрцрцк. Онун поезийасында дастан йарадыъылыьы да мцщцм йер тутур. О, дастан йарадыъылыьыны инкишаф етдиряряк бу сащядя йени-йени наилиййятляр газанмышдыр. Ашыг Щцсейн Бозалганлы «Короьлу» дастанынын йазыйа алынмасында да юз кюмяйини ясирэямямишдир. М.Щ.Тящмасиб «Короьлу»нун эениш шякилдя йазыйа алынмасында 1937-ъи илдя Шямкирдя йашайан Ашыг Щцсейн Сейфяллидян вя 1949-ъу илдя Ашыг Щцсейн Бозалганлыдан топланыб чап едилдийини гейд етмишдир (2, с.415; 4, с.331). Щяр ики ашыьын бу сащядя хидмятляри хцсуси гейд едилмялидир. Биз Ашыг Щцсейн Бозалганлынын «Короьлу» иля баьлы фяалиййяти щаггында мялуматлары АМЕА Фолклор Институтунун Елми архивиндя сахланан ялйазма говлугларындан да ала билирик. Бу говлуглар короьлушцнаслыгда, «Короьлу» дастанынын тядгигиндя мцщцм ящямиййятя маликдир. Бу голлар щаггында Б.Абдуллайев вя И.Аббаслы да «Короьлу» няшринин сон сящифяляриндя мялумат 173 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 вермишляр. Бу говлуглара ясасян дейя билярик ки, онун сюйлядийи голлар мцяййян иллярдя гейдя алынмышдыр. Мясялян, 715 (а) нюмряли инвентарда эюстярилир ки, ашыьын ады Щцсейн Ъяфяргулу оьлу Гулийевдир. О, 1860-ъы илдя Товузун Бозалганлы кяндиндя доьулмуш, 1941-ъи илдя вяфат етмишдир. Ашыг Щцсейн Бозалганлы ашыг шеиринин бцтцн нюв вя шякилляриндя йазыб йаратмышдыр. Ялйазмада голун топлайыъысынын ады эюстярилмямишдир. Сон сящифядя «1936» йазылмышдыр. Бир нечя имла дцзялишляри хяттин Мирзя Мещди Вялизадяйя мяхсус олдуьуну сюйлямяйя имкан верир. Демяк, голун («Алы киши» голунун) еля топлайыъысы да одур. Бу гол ики нцсхядян ибарят олуб 16 сящифядир вя латын ялифбасында йазылмышдыр. Бу ялйазманын йазыйа алындыьы йер эюстярилмямишдир. Бу ялйазмада Алы киши атлары эцдян заман дярйадан ики еркяк ат чыхыр, бири гара эюй, о бири гызылы боз рянэдядир. Онларын щяряси бир мадйаны басыб йеря суйа эирирляр. Сонра гулунлар доьулур. Алы киши бу гулунлары Осман пашайа ъинс ат кими тягдим едир. Паша гязяблянир, онун эюзлярини чыхартдырыр. Сонра Алы киши атлары эятириб бюйцдцр, 4 йашына гядяр сахлайыр, 4 илдян сонра атларын щяр йерини (бойнундан айаьына гядяр) ялляри иля йохлайыр. Бу атларын хцсусиййятлярини оьлуна сюйляйир. Оьлу иля Чянлибеля эедир, она орада Гоша булаьын олдуьуну дейир. Дейир ки, бу булаьын суйундан ич, Гырата да ичир. Булаьын цстцндя йат. Бундан сонра Короьлу Чянлибелдя йува салыр. Биз бурада ялйазманын гыса мязмунуну вердик. Тябии ки, голда шеирляр, дейишмяляр вя с. юз яксини тапмышдыр. Бцтцн бунлары нязяря алмагла ону демяк олар ки, бу ялйазма йахшы тясир баьышлайыр. Диэяр бир ялйазма «Дямирчиоьлу» адланыр. Бу ялйазма 718 (а) нюмряли инвентар говлуьунда сахланыр. «Дямирчиоьлу» адланан бу голу да Ашыг Щцсейн Бозалганлы сюйлямишдир. Йазыйа алан ися Мирзя Мещди Вялизадядир. Ялйазма 1937-ъи илдя йазыйа кючцрцлмцшдцр. Ялйазманын илк цч сящифяси «Дямирчиоьлу» адланыр. Дюрдцнъц сящифядя ися «Дямирчиоьлунун гызын ардынъа эетмяси» йазылмышдыр. Ялйазма щамысы бир йердя 40 сящифядир. Голда дейилир ки, Короьлу Ярябоьлу Кянанла Трабзона эялир. Бурада налбянд Гасыма Гыраты наллатмаг истяйирляр. Налбянд Гасым онлары таныйыр, оьлу Щясяни эизлядир. Гыратын айаьыны сахламаьа щеч кимин эцъц чатмыр. Щясян эизляндийи йердян чыхыб аты сахлайыр, 174 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 атасы наллайыр. Короьлу наллары язмишди дейя, Щясян дя пуллары язиб гайтарыр. Дямирчиоьлу Щясян пул явязиня Гыраты миниб эязмяйи хащиш едир. Щясян ата мининъя Короьлу сычрайыб ата минир, Ярябоьлу онлара чата билмир. Короьлу Дямирчиоьлуну Чянлибеля эятирир. Дямирчиоьлу Щясян Трабзона гайытмаг истяйяндя Короьлу дяли няря чякир, ону атдан салыр, голларыны баьлайыр. Сонра Короьлу ону Трабзона апарыр, атасындан щалаллыг алыр, Щясяни дялиляря гошур. Дямирчиоьлу Щясян Ъяфяр пашанын баъысы Телли ханымын ардынъа эедир, ясир дцшцр, Короьлу ону хилас едир, Телли ханымы Чянлибеля эятирир, той едиб ону Дямирчиоьлуйа верир. Эюрцндцйц кими, бу голда Дямирчиоьлу Щясян трабзонлудур. Тцрк вариантларында да Дямирчиоьлунун трабзонлу олмасы эюстярилир. Анъаг Азярбайъан вариантларында Щясянин нахчыванлы олмасы эюстярилир. Бу ялйазмада тясвир олунан ящвалатлар Азярбайъан вариантларындан фярглидир. Мцасир «Короьлу» дастанында Ярябоьлу Кянан образы йохдур, диэяр тцрк вариантларында ися бу образа раст эялинир. Бу голда Ашыг Щцсейн Бозалганлы ДямирчиоьЛунун Телли ханымын ардынъа эетмясини айрыъа вермяйиб, бирляшдирмишдир. Эюрцнцр, бу, онун ифачылыг йа хцсусиййятиндян иряли эялмишдир, йа да XVII–XIX ясрлярин ашыг йарадыъылыьында бир голун ичярисиндя олмушдур. Бурада да щадисяляр чох гыса шякилдя данышылыр. О, арада бу ящвалатларын чохуну йа ихтисар етмиш, йа да репертуар заманы йадындан чыхмышдыр. Бцтцн бу топлама материаллары Азярбайъанын Тядгиг вя Тятяббю Ъямиййятинин фолклор шюбясинин ямякдашларынын сяйи нятиъясиндя мцмкцн олмушдур. 1920-ъи иллярдя Вяли Хулуфлу, Щцммят Ялизадя, Мирзя Аббас Ряъябли, Мирзя Мещди Вялизадя вя башгалары йарадыъы ашыгларла эюрцшцр, онларын ифасында халг дастанларыны гейдя алырдылар. Бу топлама ишляри илкин вариантлар олдуьу цчцн мцасир голлардан сцжет вя мязмунуна эюря гисмян фярглянир. Беля топлайыъылардан бири дя Ялищейдяр Тащиров иди. Фолклор Институтунун Елми архивиндя онун Ашыг Щцсейн Бозалганлыдан топладыьы «Короьлу» дастанынын «Короьлунун Байазид сяфяри» 721 нюмряли инвентар говлугда горунур. Говлуг цзяриндя «Товуз, 26 октйабр, 1934-ъц ил» йазылмышдыр. Бу голда Ейваз Яряб Рейщанын баъысы оьлудур. Короьлу Ейвазы апаранда Яряб Рейщан ону Короьлунун ялиндян 175 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 алмаг истяйир, сонра фикриндян дашыныр. Короьлу Ейваза оьул, о да Короьлуйа ата дейир. Голда дялилярин – Дямирчиоьлу, Ейваз балы, Бялли Ящмядин Баьдада эетмяси тясвир олунур. Дямирчиоьлу Ейвазы йухудан ойатмаг цчцн 3 бяндлик шеир дейир. Короьлуйа онларын тутулмасы хябярини Хоъа Язиз эятирир. Короьлу ашыг палтарында Баьдада эялир, сядри-язямин щцзурунда шеирляр охуйур. Короьлуну ашпазханайа апарырлар. О, орада гошунун йемяйинин йарысыны йейир... Йолда Эизироьлу Мустафа бяй ону вуруб атдан салыр, дизини синясиня сыхыр. Короьлунун эюзляри йашарыр, дейир ювладым йохдур, она эюря аьлайырам. Эизироьлу Мустафа бяй ону баьышлайыр, дейир мяни йарала, дялиляримя дейим Короьлуйа эцъ эяля билмядим. Короьлу ону йцнэцлъя йаралайыр. Бу гыса мязмундан бялли олур ки, М.Щ.Тящмасиб вариантындакы «Дурна тели», А.Нябийев вариантындакы «Короьлунун Баьдада эетмяси» голларынын Эизироьлу Мустафа бяй иля баьлы щиссяси иля Ашыг Щцсейн Бозалганлынын ады чякилян ифасы арасында бир йахынлыг вардыр. Анъаг онларын арасында Вяли Хулуфлу вариантындакы щадисялярин тясвири илкин мятн олараг сечилир. Ашыг Щцсейн Бозалганлынын ифасында диэяр бир йазы гейдя алынмышдыр. Бу да «Короьлунун вурушу» ады иля 726 (3) нюмряли инвентар говлуьундадыр. Ялйазма 11 сящифядян ибарятдир. Бу голун даща цч нцсхяси вардыр. Зяннимизъя, бу ялйазма юз сцжет вя мязмунуна эюря чох гядимдир вя даща яввялки дюврлярдя йаранмышдыр. Голда тясвир олунур ки, Короьлу Тцркмянистана эедиб бурада Мящбуб ханым адлы бир гызы алыр. Гызын да мадйаны Гыратдан дюл тутур. Мящбуб ханымын Короьлудан бир оьлу доьулур. Ушаг чох эцълц олур. Она «Атасыз» дейирляр. О да атасынын ким олдуьуну билиб Чянлибеля эедир. Короьлу Гырхбулаг дцзцндя эюрцр ки, бир няфяр намялум адам йанында да Гырата охшар бир ат вар. Оьлан юзцнц танытмаг истямир. Оьлан Короьлуну йыхыр (оьланын ады верилмир). Икинъи дяфя эцляшяндя Короьлу няря чякир. Бу сясдян оьланын голлары сцстляшиб йанына дцшцр. Короьлу онун башыны кясир. Сонра Короьлу оьланын голунда юз вердийи базубянди эюрцр, оьланы Чянлибелдя дяфн едир, аты ися тута билмир. Ат эялдийи йеря гачыр. Короьлу башсаьлыьына эедир. Мящбуб ханым киши палтарында олдуьу цчцн Короьлу ону танымыр, оьлунун атыны миндийиня эюря онунла эцляшир. Йыханда онун Мящбуб ханым 176 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 олдуьуну билир. Короьлу ону Чянлибеля апармаг истяйир. Йас гуртарандан сонра онлар Чянлибеля эедирляр. Бу гол йени мязмундадыр, щадисялярин инкишафы да фярглидир. Голун сцжети дя бцтюв дастанын мязмунундан фярглянир. Биз бурада ата иля оьулун бир-бирини танымамасыны, вурушмасыны, Короьлунун юз оьлуну юлдцрмясини эюрцрцк. Бу, гядим мотивдир. Дцнйа халгларынын бир чох дастанларында бу мотивя раст эялинир. Бу ялйазмада щямин мотив юз илкинлийини горуйуб сахламагдадыр. Анъаг дастанын Кцрдоьлу иля баьлы йерляриндя бу мотивин позулдуьунун шащиди олуруг. Беля ки, дастанчы Ниэар ханымын сюзц иля Кцрдоьлуну юлцмдян хилас едир. Эюрцндцйц кими, Ашыг Щцсейн Бозалганлынын сюйлядийи бу голла «Короьлунун Дярбянд сяфяри» арасында мцяййян мязмун йахынлыьы вардыр. «Короьлу» дастаны иля Ашыг Щцсейн Бозалганлынын данышдыьы голлар арасында бир йахынлыг эюрдцк. Бцтцн бунлар ону эюстярир ки, «Короьлу» дастаны Ашыг Щцсейн Бозалганлынын репертуарында лайигли йерлярдян бирини тутмушдур. Бу гол «Дярбянд – Бозалганлы» вариантында «Короьлунун вурушмасы» ады иля гейд олунмуш, 1936-ъы илдя Товузда Ашыг Щцсейн Бозалганлыдан топланмыш вя Низами адына Дил вя Ядябиййат Институтунун фолклор архивиндя 529 нюмряли инвентар говлуьунда сахланмыш вя дастанын биринъи няшриндя истифадя олунмушдур (3, с.407). Ашыг Щцсейн Бозалганлынын ифасында «Короьлу – Бозалганлы» варианты 1936-ъы илдя Эянъядя гейдя алынмыш вя Низами адына о вахткы Ядябиййат вя Дил институтунун фолклор архивиндя 480 нюмряли инвентар говлуьунда олмушдур. Бу топлама материалындан дастанын биринъи няшриндя истифадя олунмушдур (3, с.403). Диэяр бир ялйазма «Баьдад-озалганлы» («Короьлунун Баьдад сяфяри») ады иля Низами адына Дил вя Ядябиййат Институтунун фолклор архивиндя 522 нюмряли инвентар говлуьунун ичярисиндя сахланылмышдыр. Бу ялйазма 1937-ъи илдя Товузда Ашыг Щцсейн Бозалганлы тяряфиндян ифа олунмушдур (1, с.15). «Дямирчиоьлу – Ашыг Щцсейн» варианты да 1937-ъи илдя йеня Ашыг Щцсейндян топланмышдыр, цзяриндя бир гядяр ишляндикдян сонра щямин илин «Ядябиййат гязети»ндя «Короьлу»дан бир парча ады 177 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 алтында чап олунмушдур. Бурада дастанын «Дямирчиоьлунун Чянлибеля эятирилмяйи», «Короьлунун Ярзурум сяфяри» вя «Тогат сяфяри»ндян щиссяляр вардыр (3, с.404). «Щямзя – Бозалганлы» вариантындакы «Щямзянин Гыраты апармасы» голу да Товузда 1936-ъы илдя Ашыг Щцсейн Бозалганлыдан топланмыш, Низами адына Ядябиййат вя Дил Институтунун елми архивиндя 528 нюряли инвентар говлуьунда сахланмышдыр. Дастанын биринъи няшриндя бу голдан истифадя олунмушдур (3, с.405). Беляликля, голларын сахландыьы инвентар говлуглары эюстярир ки, Ашыг Щцсейн Бозалганлынын «Короьлу» дастанынын ифасында хидмятляри чох ящямиййят кясб етмякдядир. Буну биз дастанын сонракы няшрляриндя дя эюрцрцк. Беля ки, йени вариантларын чапы заманы бу кющня ялйазмаларын ойнадыьы рол даща мисилсиз эюрцнцр. Ашыг Щцсейн Бозалганлы мащир бир ифачы, щям дя сюйляйиъи йаддашына малик олан сяняткар кими яввялки ясрлярдян сцзцлцб эялян илкин репертуары горумуш вя ону дастаншцнаслыьа эятирмишдир. Ишин елми нятиъяси. Архив материаллары ясасында говлугларда сахланан «Короьлу» голларынын юйрянилмяси бу йазыда тясвири характер дашыйыр. Бу говлуглардакы голларын юйрянилмяси короьлушцнаслыгда йени елми нятиъялярин алынмасында рол ойнайыр. «Короьлунун вурушу», «Щямзя – Бозалганлы», «Дямирчиоьлу – Ашыг Щцсейн», «Короьлунун Байазид сяфяри» вя с. гол вариантлары индики «Короьлу»нун уйьун голлары иля мцгайися едяндя мараглы фактлар эюрцрцк. Ишин елми йенилийи. Ашыг Щцсейн Бозалганлынын репертуарынын юйрянилмяси заманы айдын олду ки, бурада чох архаик мотив горунур. Ашыьын репертуарыны топлайанлар онун иасына щяссаслыгла йанашмыш, ян кичик деталлары беля эюздян гачырмамышлар. Азярбайъанын Тядгиг вя Тятяббю Ъямиййяти фолклор шюбясинин ямякдашларынын сяйи о дюврцн елми ящямиййяти кими гиймятляндирилмишдир. Ишин тятбиги ящямиййяти. Мягаля нязяри проблемя щяср олунмадыьындан тятбиги ящямиййяти тяърцби мащиййят дашыйыр. Гейд етдийимиз бязи елми йениликляр елми фактланын зянэинляшмясиндя рол ойнайа биляр. Ашыг Щцсейн Бозалганлынын 178 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 дастанчылыг фяалиййяти иля баьлы диссертасийаларда ися нязяри мянбя ролуну ойнайыр. ЯДЯБИЙЙАТ 1. Азярбайъан дастанлары. 5 ъилддя. 4-ъц ъилд. Тяртиб едяни М.Щ.Тящмасиб. Бакы, Аз.ССР ЕА Няшриййаты, 1969. 2. Короьлу/Тяртиб едяни М.Щ.Тящмасб. Бакы, Азярб. ССР ЕА Няшриййаты, 1949. 3. Короьлу. Бакы, Чыраг, 2006. 4. Яфяндийев П. Азярбайъан фолклоршцнаслыьынын тарихи (1920-ъи иля гядяр). Бакы, АДПУ, 2006. Хцлася Ашыг Щцсейн Бозалганлынын «Короьлу» дастанындан сюйлядийи голларын тясвири (архив материаллары ясасында) Мягаля Ашыг Щцсейн Бозалганлынын «Короьлу» дастаны иля баьлы сюйлядийи голларын архив материалларына вя М.Щ.Тящмасиб вариантынын сонундакы фактлара ясасян йазылмышдыр. Ейни заманда ашыьын ифасындакы бу голларын тясвир олунмасына да чалышылмыш вя мцщцм нятиъяляря эялинмишдир. Бу голлар илкин вариантлар олуб короьлушцнаслыг цчцн мцщцм ящямиййятя маликдир. Беля ки, мцяллиф Бозалганлынын ифасындакы бязи голлары сон иллярдя чап олунмуш «Короьлу» дастанынын ейни мязмунлу голлары иля мцгайися едяряк онларын илкинлийи ня дяряъядя сахламасы щагда нятиъяйя эялмишдир. Ачар сюзляр: ифа, репертуар, вариант, гол, дастан, ашыг Заключение. Описание сказания Ашуга Гусейна Бозалганлы из эпоса «Кероглы» Статья написана на основе архивных материалов сказания отделения ашуга Гусейна Бозалганлы, связанное с эпосом «Кероглы» и на основе фактов указанных в конце варианта М. Г. Тахмасиба. В то же время были обработаны и были получены значительные результаты в описании этих отделений в исполнении ашуга. Эти отделения были первичными вариантами и играют важную роль в кероглыведении. Таким образом, автор сравнил некоторые отделения в исполнении Бозалганлы с опубликованными в последние годы отделениями эпоса Кереглы с одинаковым содержанием и пришел к выводу о том, насколько они соответствуют первоисточнику. Ключевые слова: исполнение, репертуар, вариант, отделение, эпос, ашуг. Summary THE DESCRIPTION OF THE BRANCHES FROM “KOROGHLU” EPOS SUNG BY ASHUG HUSEYN BOZALGANLI (on the basis of archives materials) The article is written on the final facts of M. H. Tahmasibs’ variant and the archives materials of the branches of “Koroghlu” epos sang by Ashug Huseyn Bozalganli. At the same time, the description of the branches in ashugs 179 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 performance are revealed in details. Being the first variants these branches are very important for “Koroghlu study”. Thus, the author came to the conclusion that some branches in Ashug Huseyn Bozalganlis performance of “Koroghlu” epos were published in the latest years and compares the initiality of these branches. Key words: perform, repertory, variant, branch, epos, ashug. MƏQALƏYƏ PROF A.NƏBİYEV RƏY VERMİŞDİR. 180 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 MÜNDƏRİCAT İslam Sadiq. Şumer və türk folklorunda Bozqurd obrazı.................3 Yeganə Ismayilova. Müasir nəsrdə «Dədə Qorqud» motivlərinin başlanğıcıi: milli-mənəvi istiqamət….................................16 Mətanət Abbasova. M.Süleymanlının “Köç” romanında mifoloji inam və təsəvvürlər..............................................................26 Almaz Həsənqızı. Bağdad xanım Azərbaycan mühacirət folklorşünaslığında..............................................................35 Əliyeva Sevinc. Göyçə aşıq rəvayətlərinin təhlili.............................44 Эцлнаря Сейидова. «Короьлу» дастанынын ...............................56 Азярбайъан фолклоршцнаслыьында арашдырылмасы проблемляри Sönməz Abbasli. Regional lətifələrin mövzu və mündəricə özəllikləri.............................................................................74 Səkinə Qaybaliyeva. İraq-Türkman ədəbiyyatında xoyrat................87 Nizami Adişirinov. Nikolay Roşiyanunun ənənəvi formulları işığında “Dədə Qorqud Kitabı”nda “Dirsə xan oğlu Buğac bəy boyu”na bir nəzər...................................................................95 Ramin Allahverdiyev. Çərşənbə ritualları ........................................111 Диларя Бабайева. Щаъы Ялиш Аьанын тяръибянд вя тяркиббяндляриндя эюзяллийин бядии тяряннцмц ...............124 Sədaqət Nemət. Naxçıvanda Novruz adət-ənənələri ........................138 Vəfa Orucova. Ənənəvi formulların tədqiqinə dair........................143 Məryəm Səbri. “Varlıq” dərgisində folklorun nəzəri məsələləri...151 Ялиаьа Ъяфяров. Ашыг Щцсейн Бозалганлынын «Короьлу» дастанындан сюйлядийи голларын тясвири (архив 181 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 материаллары ясасында).....................................................161 182 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр (otуз beşinci китаб), Áàêû, “Нурлан”, 2010. Íÿøðèééàò äèðåêòîðó: Надир Мяммядли Êîìïƒòåðä jû‹äû: Айэцн Балайева Êîìïƒòåð ò•ðòèá÷èñè â• òåõíèêè ðåäàêòîðó: Рамин Абдуллайев Éûüûëìàüà âåðèëìèø: 12.03.2010 ×àïà èìçàëàíìûø: 16.04.2011 Êà‹ûç ôîðìàòû: 60/84 32/1 Ìòá êà‹ûçû: ¹1 ••‡ìè: ё168 ñ•ù. Òèðàæû: 400 183 Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ● XXXV -2011 Êèòàá Àçðáàj‡àí ÌÅÀ Ôîëêëîð Èíñòèòóòóíóí Êîìïƒòåð Ìðêçèíä jû‹ûëìûø, “Íóðëàí” ÍÏÌ-äÿ îôñåò ƒñóëó èë• ÷àï îëóíìóøäóð. 184
