ЭКОЛОГО-ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ

ФИЛОСОФИЯ
ЭКОЛОГО-ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ В
СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
О.Ю. Колосова
ECOLOGICAL AND HUMANISTIC VALUES OF MODERN
CULTURE
O.U. Kolosova
В структуре современных ценностей в качестве главнейшей из них
выступает жизнь в планетарном масштабе. Приоритеты общественного
сознания смещаются в сторону признания высшей ценности гармоничного
развития человека и природы, осознания в глобальном масштабе реальных
очертаний угрозы уничтожения человечества.
The life acts in planetary scale as a pivotal value in the structure of modern
ones. Priorities of public consciousness are displaced towards the recognition of
supreme value of harmonious development of a person and nature, understanding
on a global scale of real threat of destruction of the mankind.
Ключевые слова:
нравственность, сознание, духовность, идеология, мораль, этика,
мировоззрение, культура, гуманизм.
Keywords:
ethics, consciousness, spirituality, ideology, morals, ethics, outlook, culture,
humanism.
В условиях глобальных преобразований, происходящих в мире на фоне
ухудшения состояния окружающей среды, проблема формирования
экологической культуры и ее проявление в реальных процессах
действительности приобретает в настоящее время особую значимость.
Экологическая культура означает не только новый гуманизм, но и, более
того, гуманизм в истинном и высшем значении этого слова, поскольку
экологичное не может быть направлено против человека так же, как и против
других форм жизни. Приобщение к экологической культуре поднимает
человека на тот высший, не только социальный, но и планетарный и даже
космогонический уровень, который будет означать полную гармонию его
отношений с окружающей средой и друг с другом. «Наши нравственные
основы, наш духовный мир, а тем более, наше поведение в биосфере уже не
соответствуют тем условиям жизни, в которые погружается общество», считает Н. Н. Моисеев, в связи с чем высказывает убеждение, что в
ближайшие десятилетия осознание проблем нравственного императива
сделается одной из важнейших характеристик цивилизации [1].
Как известно, именно духовность (то есть интеллект, творческое
воображение, сознательная волевая целеустремленность, вера в
сверхчувственное идеальное бытие) отличает людей от всех других живых
существ на Земле, составляет родовую человеческую сущность. Поэтому
моральность можно рассматривать как главный элемент, как средоточие всей
человеческой духовности. Более определенно можно сказать так: мораль –
абсолютно необходимое условие духовности, более того, она – единственное
абсолютное условие духовности. На ее роль не может претендовать никакой
другой структурный элемент духовности - ни научное познание, ни
эстетическое, ни политическое, ни правовое сознание и т.п. Знание, высокая
образованность, осведомленность в науках, несомненно, важные элементы
человеческого сознания, однако, их отсутствие или слабое развитие не
лишает индивида сопричастности к роду человеческому. Определение
«невежественный» не делает человека не человеком. Современные научнотехнические достижения не сопровождаются нравственным прогрессом.
Точно так же отсутствие развитого эстетического чувства, ощущение
прекрасного в природе, человеке, искусстве не может служить основанием
для отчуждения индивида от рода человеческого. В настоящее время многим
недостает элементарной правовой и политической грамотности, но это не
исключает их из числа людей. В мире много людей с неразвитым
религиозным чувством, немало атеистов, но это не лишает их родовой
человеческой сущности. По мнению С. Ф. Анисимова, «неразвитость
нравственного сознания - это то единственное, что делает человека не
человеком или недочеловеком, зверем, оборотнем, лишенным родовой
человеческой сущности». Он считает, что «ни научное познание, ни
эстетическое, ни политическое и прочие элементы сознания не являются
абсолютно необходимыми условиями, тем более единственными для всей
системы духовности как специфической черты родовой человеческой
сущности. Единственный абсолютно необходимый элемент этой системы –
нравственность» [2].
Нравственность – это сущностное качество человека, которое напрямую
не зависит от других свойств его сознания. Так, например, Кант, утверждал
полную автономию морального сознания.
В отличие от Канта, Гегель ориентирован не на выявление автономии
морали, а на определение ее роли в системе общественных отношений.
Гегель провозглашает нравственность основой всего общественного
развития. Нравственность, по мнению Гегеля, это как бы вторая
(общественная)
природа
человека,
возвышающаяся
над
первой
(индивидуальной). Диктатуре кантовского долга Гегель противопоставляет
принцип любви, сближающий человека со многими добродетелями.
Производная от любви добродетель свободна от насильственных отношений
господства и подчинения. Ни одна из добродетелей не претендует на то,
чтобы быть в своей ограниченной форме абсолютной; через любовь
воздействует только один живой дух единства отношений между ними без
того, чтобы многообразие отношений вело к его делению, дроблению,
остается только многосторонность отношений, а несовместимость
добродетелей, претендовавших на абсолютное значение, исчезает. В
концепции Гегеля развивается более близкое к жизни, к человечности, более
богатое и диалектичное содержание. Категории нравственности у него более
гибкие, чем у Канта, наполненные широким общественным содержанием,
способным охватить исторические изменения, особенности различных
культур и ступеней их развития, связи отдельных категорий морали друг с
другом, с категориями других сфер.
В учении Гегеля выявляется сложное отношение между прогрессом и
нравственным совершенствованием. Он проявляет большой либерализм к
моральным слабостям в поступательном историческом развитии, показывает
«терпимость» даже к имморализму в историческом продвижении
человечества. Для него критерий – разумность; есть вместе с тем и
нравственное, и что претворяется в историческую действительность, то
разумно и нравственно. Он примиряется с объективным развитием, с
«объективной необходимостью» человеческого прогресса [3].
Мы стоим перед необходимостью нравственного обновления общества.
Нравственность – и предмет преобразования, и орудие преобразования; и
цель, и средство к этой цели, и мерило обновления, и обновляющееся
мерило; она – способ преобразования, который сам, вместе с тем, нуждается
в преобразовании. В качестве предмета преобразования и обновления она
должна быть развернута в многообразие собственных норм, в стройную их
систему, в конкретную целостность – как у Гегеля. Между тем, этот же
деликатный предмет должен быть и орудием обновления, средством
преобразования, а в качестве такового он должен конституироваться по
кантовскому образцу – в абстрактную односторонность, нацеленную на
радикальное
преображение
эмпирически
конкретной
наличной
действительности.
Говоря о морали, необходимо подчеркнуть, что она не должна
превращаться в морализирование. К. Г. Баллестрем считает, что мораль как
сущностное проявление человеческого измерения - это одно, а абстрактное
морализирование - нечто совершенно иное [4].
При всей своей научности утилитарный морализм означал по существу
переход от объективного идеализма в этике к субъективному, от
нравственности к морали (если пользоваться терминологией Гегеля), от
историзма Гегеля или Шеллинга к отвлеченному морализму Канта. «Это
было то самое утопическое злоупотребление категорией идеала,
злоупотребление правом «морального суждения» и «моральной оценки»,
против чего так горячо и настойчиво возражал Гегель» [5]. Тем не менее, в
истории этики этот «аксиологический морализм» сыграл неоценимую роль в
плане становления самостоятельной этической науки, вынужденной пройти
через субъективизм моральной оценки с целью обретения объективной
значимости моральных суждений как предпосылки теоретической автономии
этики.
Нельзя утверждать полной независимости науки, искусства, политики и
т. д. от нравственности, как думают защитники «чистой науки», «чистого
искусства», «чистой политики», по-макиавеллевски игнорирующей
моральные мотивы. Научная деятельность, вообразившая себя свободной от
моральной ответственности, при некоторых обстоятельствах и интересах
может принести вместо пользы вред, стать опасной для людей, сделаться
причиной экологических катастроф. В настоящее время подвергается
сомнению нравственная ценность ряда направлений в биотехнике,
экспериментов в медицине. В данной связи приведем слова немецкого
социолога, историка и экономиста М. Вебера: «Ни одна этика в мире не
обходит тот факт, что достижение «хороших» целей во множестве случаев
связано с необходимостью смириться и с использованием нравственно
сомнительных или, по меньшей мере, опасных средств, и с возможностью
или даже вероятностью скверных побочных следствий; и ни одна этика в
мире не может сказать: когда и в каком объеме этически положительная цель
«освящает» этически опасные средства и побочные следствия». М. Вебер
опирался
на
несовместимость
двух
типов
рациональности:
инструментальной, ориентированной исключительно на соответствии
средств и целей, и этической рациональности — бескорыстной, полностью
ориентированной на универсальные ценности, такие как справедливость,
добро или долг [6].
Духовная сфера жизнедеятельности общества, переходя к новому этапу
развития, включает в себя, кроме сферы идеологии и морали, сферу этики.
Новое миропонимание предполагает построение внутри него новой этики.
Эту этику называют по-разному: «новая этика» (Г. и М. Мише), «глобальная
этика» (Я. Тинберген), «новый международный моральный порядок» (Э.
Ласло); многие же предпочитают называть ее экологической этикой (Г.
Киефер, Д. Козловский и др.) Экологическая этика была выделена в качестве
самостоятельной философской дисциплины в середине 70-х годов, вначале
как разновидность прикладной этики, наряду с биологической, медицинской,
физической, компьютерной, деловой этикой, профессиональной и т.д.
Однако экологическая этика выделилась из разряда прикладных наук,
поднявшись на иной уровень, где задачей стала перестройка морали и
питавшей ее метафизики. Основная задача экологической этики состоит в
конструировании системы нормативных установок, определяющих
отношение, поведение, действия человека, направленные на его естественное
окружение. Экологическая этика, как отмечает Б. Колликот, должна ответить
на три вопроса: какова природа природы, какова природа человека, каким
образом человек должен относиться к природе? [7]. С этой широко
поставленной задачей можно согласиться, если учесть, что главным для
экологической этики, по мнению Б. Колликота, является последний вопрос, а
все они решаются в нравственном ключе.
Эти же вопросы стоят в концепции глобального эволюционизма, но в
этом случае акцентируется первый вопрос, и решаются они в эволюционном
ключе. Этика - это «поведенческий код, настроенный эволюционно», считает
Э. Янч [8]. В его концепции мораль аккумулирует в себе жизненный опыт
такой настройки. Многоуровневость эволюционирующей реальности
обуславливает многоуровневость этики, индивид разделяет общую
ответственность за общество, за культуру, за природу, за свои собственные
творения и т.д. Возникает проблема соединить индивидуальную этику с
этикой целостной системы, с общей этикой эволюционного процесса,
координируя тем самым деятельность человека с эволюционной динамикой.
Контуры этики будущего были очерчены Питиримом Сорокиным в
конце его научной деятельности, когда он возглавил Гарвардский
исследовательский центр по созидательному альтруизму. Этот выдающийся
социолог пришел к выводам, что «бескорыстная созидающая любовь - это
сила, которая, если ею пользоваться с умом, способна остановить
агрессивные стычки между людьми и группами людей, превратить
отношения из враждебных в дружеские». Он считал: «Любовь может
глобально влиять на международную политику и успокаивать
межнациональные конфликты; бескорыстная и мудрая (адекватная) любовь
является жизненной силой, необходимой для физического, умственного и
нравственного здоровья; альтруисты в целом живут дольше эгоистов; дети,
лишенные любви, вырастают нравственно и социально ущербными; любовь это мощное противоядие от преступных деяний, болезней и самоубийств,
ненависти, страхов и психоневрозов». Любовь выполняет познавательные и
эстетические функции; она - самое лучшее средство обучения в деле
просвещения и облагораживания человечества; наконец, в настоящий,
катастрофический момент, увеличение «производства, накопление и
циркуляция энергии любви» или значительный рост альтруизма отдельных
личностей, групп, институтов и культур (особенно всеобщее
распространение бескорыстной любви среди людей) есть необходимое
условие предотвращения новых войн и снижения необычайно высокой
межчеловеческой и межгрупповой вражды» [9]. В этих суждениях нельзя не
видеть основ, на которых может созидаться этика современного
глобализирующегося общества.
В этот период, вероятно, утвердятся идеалы и нормы этики, отвечающие
сущности наступающей гуманистической цивилизации. Она будет основана
на принципах толерантного отношения к верованиям, этическим нормам всех
народов мира, созвучных идеям сотрудничества, взаимопонимания,
взаимопомощи, свободе, равенству и справедливости, то есть всему тому, что
П. Сорокин объединил в понятие «созидающей любви». Как писал В.
Франкл, «абсолютно неправы те, кто утверждает, что любовь ослепляет.
Наоборот, любовь дает зрение, она как раз делает человека зрячим. Ведь
ценность другого человека, которую она позволяет увидеть и подчеркнуть,
еще не является действительностью, а лишь простой возможностью тому,
чего еще нет, но что находится лишь в становлении, что может стать и что
должно стать» [10]. Вера и наука, логика понимания и логика объяснения
объединены когнитивной функцией любви.
Согласно М. Шелеру, состояние наличного ценностного мира человека
зависит от присущей ему и данному обществу структуры переживания
ценностей. Призывая преодолеть узкие рамки этой структуры у
современного человека, он предлагает положить в основу жизни не
предпринимательство, конкуренцию и классовую вражду, а принцип
солидарности, и оценивать блага в соответствии с этим принципом, считать
наиболее ценными те естественные блага, которыми может пользоваться,
возможно, большее количество людей (например, свет, воздух, вода, земля).
Чем полноценнее личность, тем более она склонна видеть и понимать, что
весь наш мир украшен ценностями. «Набожная душа, - пишет Шелер, всегда тихо благодарит за простор, свет и воздух, за целость существования
ее рук, ее членов, ее дыхания, и тогда населяется ценностями все то, что для
других безразлично или лишено их» [11].
Шелер, будучи одним из виднейших этиков-моралистов нашего века,
выстроил свою феноменологическую аксиологию на этическом и
философско-антропологическом материале. Он считал, что при исследовании
нравственных ценностей надо различать аксиологию самих этих ценностей
(«аксиологическая статика») и аксиологию оценок, этосов и норм
(«аксиологическая динамика»). В ракурсе аксиологической динамики
наиболее существенным типом «вариаций» мыслитель считает изменения
этоса, то есть структуры чувствования, предпочтения и отвергания
ценностей. Главная форма изменений этоса, его роста - это, по Шелеру,
открытие новых ценностей, происходящее через движение любви. Любовь
играет, поистине, творческую познавательную роль, хотя не создает
ценностей, которые по своей природе несотворимы и неуничтожимы. В
раскрытии законов любви, восходящих по своей абсолютности и
изначальности законы предпочтения, М. Шелер видит перспективы
построения философско-гносеологических и онтологических основ всей
этики. Полнота, степень и особенные свойства любви индивида, утверждает
Шелер, меняют духовно-творческие, познавательные силы личности, ее
ценностный мир и возможности контакта со Вселенной, раскрывают
сущностные свойства благ и доступную ей часть мира ценностей.
К основным понятиям этики относятся понятия «гуманизм»
(человечность) и «гуманный» (человечный), и в то же время они являются
аксиологическими, соотнесены с человеком и фиксируют значимость
отношений, процессов, действий и явлений по отношению к человеку. Их
значимость выражается через базисные аксиологические понятия: такие, как
ценность, добро, зло, благо, интерес, потребность.
Обобщенное понятие гуманизма должно концентрировать в себе в
общем виде все общие существенные проявления гуманности, связанные с
мировоззрением человека, его целями, идеями, мотивами действий,
средствами осуществления деятельности. В целом, можно сказать, что
понятие гуманизма выражает:
1) такое мировоззрение, в котором фиксируется уважение достоинства и
прав человека, его ценность как личности, забота о благе людей, их
всестороннем развитии, создание благоприятных для человека условий
общественной жизни;
2) такие мотивы, побудительные силы деятельности, в которых
выражена направленность на укрепление физического здоровья и
интеллектуального развития индивидов, нации и общества в целом; на
обеспечение нормального функционирования и самосохранения как
отдельных частей, так и общества в целом, на обеспечение общественного
прогресса;
3) такие действия и средства их осуществления, результирующий эффект
которых поддерживает равновесное состояние биосферы и нормальную
жизнедеятельность общества.
Гуманистические
принципы
и
идеалы
получили
широкое
распространение в современной культуре и проявляются в различных сферах
современного общества: экономической, нравственной, политической,
художественной и т.д.
Немецкий философ Мартин Хайдеггер, отвечая на вопрос: «В чем
состоит человечность человека?»,- пишет, что «она покоится в его
сущности…все сходится на том, что humanitas искомого homo humanus
определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы,
истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом». Близки подходы
Хайдеггера и Швейцера в том, что природа входит в сферу морали как
следствие возросшего научно-технического могущества человека. Беда
западной цивилизации, по Швейцеру, в том, что она пыталась
удовлетвориться культурой, оторванной от этики. Швейцер писал: «Для
истинно нравственного человека всякая жизнь священна, даже та, которая, с
нашей человеческой точки зрения, кажется нижестоящей». [12]. Он пишет о
воле к любви, которая стремится устранить самораздвоенность воли к жизни.
Этика А. Швейцера одинаково и гуманистична, и реалистична. Признавая тот
факт, что человек не может избежать насилия над жизнью и ее уничтожения,
тем не менее, он, как существо разумное, не будет этого делать на
субъективном основании, произвольно, помня всегда о том, что «он несет
ответственность за жизнь, которая принесена в жертву».
Конечной
целью
должно
быть
духовное
и
нравственное
совершенствование индивида. Новоевропейская культура посчитала, что
духовность придет с ростом материального благосостояния, а этого не
случилось. Материальный прогресс потребительской цивилизации не может
не привести к кризису, потому что материальные потребности могут расти
беспредельно, входя в противоречие с возможностями биосферы их
удовлетворять.
Следует заметить, что современный гуманизм характеризуется, прежде
всего, своей универсальностью и всеориентированностью, адресуясь
каждому человеку, провозглашая его право на жизнь, благосостояние,
свободу и т.д.
Гуманизм как явление оказался исторически изменяющейся системой
воззрений. Зародившись в искусстве, он открыл дорогу науке, научнотехнической
революции,
способствовал
экономическому
буму,
просвещению, социальным преобразованиям и революциям. В каком-то
смысле гуманизм породил антиэкологичное мировоззрение потребительства
и приоритета человеческих интересов на Земле, тем самым, способствуя
приближению экологического кризиса.
Как только в цивилизованных странах в результате достижений науки и
техники стало снижаться насилие над человеком, так и, благодаря им же,
возросло насилие человека над природой. Эксплуатация природы как бы
частично
заменила
эксплуатацию
человека.
Поэтому
возникла
необходимость гуманизма, распространенного на природную среду.
Необходима концепция, которая могла бы ответить на вызов столетия, на все
нынешние кризисы вместе взятые - экологические, социальные,
внутриличностные. Таким ответом и призван стать экологический гуманизм,
главная идея которого - отказ от насилия над природой и человеком.
На формирование экологического гуманизма, понимание природы, как
высшей общечеловеческой ценности, целенаправленно влияет экологическая
идеология, являющаяся аксиологическим компонентом экологической
культуры. В основе экологической идеологии должна лежать философия
планетарного самосознания, Коллективного Разума, что диктуется
глобальностью многих проблем современности, которые обострили
противоречия жизни на всех уровнях. Предотвращение экологической
катастрофы и переход в сферу Разума возможны в результате включения
природы в значимый мир реальности человека, развития духовности,
несущей в себе принципиально новые связи природы и общества на основе
равноценности всего живого.
Экологический гуманизм как современная форма гуманизма включает в
себя следующие принципы: гармонию человека с природой; равноценность
всего живого; ненасилие; самоограничение вместо потребительства;
становление любовно-творческой личности; необходимость нравственного
самосовершенствования; сохранение разнообразия природы, человека и
культуры.
Современный кризис духовности является следствием экологического
кризиса и совпадает с кризисом цивилизации. Выход из духовного кризиса
требует трансформации ценностей техногенной цивилизации, прежде всего,
касающихся отношений в системе «человек - природа».
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Моисеев Н. Н. Современный рационализм. М., 1998.
2. Анисимов С. Ф. Введение в аксиологию. М., 2001. С. 114; Там же.
С.124.
3. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. Москва, 1970.
4. Баллестрем К.Г. Власть и мораль (основная проблема
политической этики) // Философские науки. 1991. № 8. С. 84.
5. Флоровский Г. Протоиерей. Соч. С. 287.
6. Вебер М. Политика как призвание и профессия. М.: Прогресс,
1990. С. 697; Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С.
602—603.
7. Колликот Б. Природоохранные ценности и этика // Гуманитарный
экологический журнал. Т.1. Вып.3. 1999. С.40-67.
8. Янч Э. Самоорганизующаяся Вселенная // Общественные науки и
современность. 1999. № 1. С. 143-158.
9. Сорокин П. Долгий путь. Автобиографический роман. Сыктывкар,
1991. С. 226 – 227; Там же.
10. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С.96.
11. Schler M. Wissensformen und die Gesellschaft. // Probleme einer
Soziclogie des Wissens. Bern, 1960. S. 105.
12. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в
западной философии. М., 1988. С. 119 – 120; Швейцер А. Культура
и этика. М.: Прогресс, 2003. С. 27.