Древневосточная философия
реклама
Философия древнего Востока Философия как наука и мировоззрение возникает из предфилософии, которая включает житейскую мудрость, мифологические представления, художественные образы, религиозные воззрения и первоэлементы научного знания. Спецификой предфилософии является ее несистемность (отсутствие четкой структуры), синкретичность (слитность компонентов) и внутренняя противоречивость. Генезис философии был слишком сложным процессом, чтобы связывать ее происхождение с одним развитием мифа (Гегель) или становлением научного знания (Г. Спенсер). Она возникает в результате взаимовлияния всех компонентов предфилософии, значение которых в разных странах было различным. В древнем Египте и в древней Индии особую роль сыграли религиозно-мифологические представления, в Месопотамии – религия и художественная литература, в древней Иудее и в древнем Иране – религиозно-нравственные воззрения, в древнем Китае – житейская мудрость и моральное сознание. Соотношение эмоциональнообразного и рационально-логического уровней в мировоззрении культурного слоя народов древнего Востока также было несходным. Это, в частности, обусловило то, что в одних странах данного региона произошел переход от предфилософии к философии, а в других философия как особая форма сознания так и не появилась. Хотя цивилизация древнего Египта имела большие достижения в ряде наук, предфилософские искания древних египтян находились в плену мифопоэтической мысли, которая была обусловлена религией. Космология и космогония древних египтян, изложенные в «Текстах пирамид» и «Книге мертвых», представляют эволюцию мира в виде смены пар богов, ведущих свое начало от бога солнца Атума (букв. «всё» и «ничего»). Однако в «Мемфисском богословском трактате» (сер. III тыс. до н.э.) роль создателя мира и гаранта порядка в нем отводится богу Птаху, который есть мысль и речь. Весьма богата предфилософскими идеями эпоха Среднего царства (сер. XXI в. – сер. XVII в. до н. э.). В это время оформляется понятие «маат» (равновесие, справедливость, истина). Получают развитие представления о «ка» (двойник, душа), который сначала приписывается лишь фараону, а затем распространяется на всех людей. В «Споре разочарованного со своей душой» человек жалуется своему «ка» на несправедливость мира и несчастьям этой жизни противопоставляет радости загробного мира. В Поучении царя Гераклеополя наследнику Мерикаре приводятся наставления морального характера: «Увековечь имя свое, снискав любовь народа своего… Нрав прямодушного более приемлем, чем бык злодея». В одном из текстов верховное божество говорит о своей цели: «Сотворил я человека всякого подобным другому и приказал, чтобы они не делали зла – это их сердца нарушили сказанное мной…». В эпоху Нового и особенно Позднего царства происходит переосмысление человеческого величия. Раньше, вспоминая мудрецов прошлого, говорили, что они были неспособны даже защитить свои гробницы; что же дала им их мудрость? Но в «Прославлении писцов» о них сказано: «Изречения их – пирамиды их, а стило – их дитя…». Предфилософия древней Месопотамии нашла выражение не только в религиозных текстах, но и в художественной литературе, возникшей благодаря изобретению шумерами письменности. Боги, особенно верховное божество (Ану, Энлиль, Мардук), наделялись грозной силой, их яростью объясняли природные катастрофы (миф о всемирном потопе) и вражеские нашествия. Ранние космогонические мифы в сер. II тыс. до н.э. находят завершение в сочинении «Энума элиш» («Когда наверху»), в котором рассказывается о рождении богов из воды и об их победе над силами хаоса. Специфическим мотивом предфилософии в Шумере и Вавилоне был бунт против смерти, столь ярко выраженный в «Эпосе о Гильгамеше» (не позднее XXIII в. до н.э.). Попытки героя понять истинное назначение человека, выбирая между радостями жизни и вечной славой, являются первыми в литературе исканиями смысла жизни. Другой характерный мотив был связан с темой праведного страдальца. Автор текста «Я восхваляю господина мудрости» указывает на то, что добронравие человека не является гарантией от жестоких бед. Оригинальным произведением предфилософии Вавилона является сочинение под условным названием «Диалог господина и раба». В нем подвергаются рассмотрению ценности жизни этого мира и утверждается их обманчивость и тщетность любой человеческой деятельности. В Израильско-Иудейском государстве, распавшемся затем на Израиль и Иудею, в качестве национальной религии утверждается иудаизм. В книгах «Танах» («Ветхий завет» Библии), написанных в XIII – II вв. до н.э., изложена сумма представлений, характерных для иудейской предфилософии. В «Бытии» описывается сотворение богом мира и человека, грехопадение первых людей и начало истории человечества, в «Исходе» (20-я гл.) даются знаменитые десять заповедей. Оригинальное воплощение темы «праведного страдальца» можно найти в «Книге Иова». В ней приводятся практически все возможные вопросы, возникающие к богу в связи с мучениями невинного человека, и ответы, которые можно дать в оправдание всевышнего. В VII – VI вв. до н.э. в Иудее проявляется идеологическое движение, нашедшее отражение в ветхозаветных книгах пророков – Исаии, Иеремии, Даниила и других. Хотя лейтмотив обращений пророков к своему народу состоял в призывах к возвращению к истинной вере в бога, они исходили из нового представления о творце, который был для них не просто грозным владыкой природных стихий, но и высшей моральной силой, требовавшей от человека «милости, а не жертвы». Видения пророка Даниила о сменяющихся великих царствах легли в основу популярного в средние века учения о «трех Римах». Одной из поздних книг «Ветхого завета» является «Екклесиаст», написанный не ранее III в. до н.э. Источником крайнего пессимизма «Екклесиаста» является острое сознание социальных и моральных зол, которые заложены в природу человека и потому не могут быть устранимы: несправедливость жизни, неизбежность смерти и забвение после смерти. Хотя сам бог поставил перед человеком задачу исследовать мир, познание его ограничено, потому что невозможно знание дел бога. Поэтому следует предаваться радостям жизни, видеть плоды трудов своих и делать добро, не мудрствуя, ибо в свете истины все выглядит в черном цвете. В VII – VI вв. до н. э. среди народов Ирана получила распространение новая религия, которую проповедовал пророк Заратуштра (греч. Зороастр): зороастризм или маздаизм. Основные положения этой религии были изложены в 21 книгах «Авесты», священных текстах персидско-мидийских жрецов. Главная идея «Авесты»: в мире изначально существуют два бога – бог света, истины и добра Ахура-Мазда (греч. Ормузд) и бог мрака, лжи и зла Ангро-Майнью (греч. Ариман). Эти боги ведут между собой нескончаемую войну, полем битвы в которой являются умы и сердца людей. «Оба изначальных духа явились, – говорится в «Авесте», – как пара близнецов, добрый и дурной – в мысли, в слове, в деле. И между ними благомыслящие сделали правильный выбор, не зломыслящие». Именно люди должны в конце концов помочь Ахура-Мазде победить. Позднее в качестве первоначала всего сущего был объявлен Зерван (время). Древнеегипетское, шумеро-вавилонское, древнееврейское и древнеиранское понимание устройства мироздания и назначения государства и человека, несмотря на отдельные перспективные идеи, в целом осталось в рамках религиозно-мифологического освоения действительности. Знания у этих народов имели тайный (эзотерический) характер и были привилегией влиятельного жреческого сословия. Поэтому они сохраняли сильную зависимость от религии и мифологии, были лишены доказательности и методов проверки их истинности. Эти знания не были приведены в систему и наряду с немногими рациональными элементами включали в себя множество эмоционально-образных, мистических моментов. Однако, несмотря на то, что воззрения древних египтян, шумеров и вавилонян, древних евреев и иранцев не поднялись до уровня философии, они оказала заметное влияние на философскую мысль древней Греции (предфилософия древних Египта и Месопотамии), христианскую философию (предфилософия древней Иудеи) и через манихейство на еретические учения в христианстве (зороастризм). Предфилософия древней Индии формируется в «ведический период» (XV – VII вв. до н.э.) в результате взаимовлияния культур двух народов – арийских завоевателей и покоренных ими дравидов. Ведическая литература, в которой выражены предфилософские воззрения, включает в себя Веды («Знания» – сборники гимнов в честь богов), Брахманы (ритуальные книги), Араньяки («Лесные книги» – наставления для отшельников) и Упанишады («сидеть около» – поучения мировоззренческого характера). Хотя в этих книгах доминировали религиозно-мифологические мотивы, в них ощущается неустанная работа абстрактной мысли, которая производит понятия все большей степени сложности. Важнейшими из них были: сат и асат (сущее и не-сущее), пуруша (сначала человек-вселенная, затем идеальное бытие), сансара (странствие души по разным телам), карма (закон воздаяния), мокша (освобождение), рита (мировой закон), дхарма (душа, долг, истина), брахман и атман (космическая и психическая субстанции). Создатели Упанишад учат о единстве брахмана и атмана, которое постигается не чувствами, но разумной интуицией, и видят высшую цель жизни человека в освобождении его души от сансары и в ее слиянии с брахманом-атманом. Учение, находящееся на рубеже между предфилософией и философией, представлено в «Бхагавадгите» («Божественная песнь»), составляющей часть 6-й книги эпического сказания «Махабхарата». В ней бог Кришна излагает герою Арджуне учение о карме и мокше не в созерцательном, а в деятельном духе, изображая идеал человека – йогина – как «деятеля, свободного от связей, настойчивого, решительного, без себялюбья, неизменного при неудаче и успехе…». Манас (разум) препятствует сведению многого к единому (тождеству брахмана и атмана), поэтому он нуждается в обуздании практикой йоги. В «Гите» также упомянуты гуны (качества): саттва (ясность, здоровье, знание), раджас (страстность, вожделение) и тамас (темнота, неведенье, заблужденье). Гуны возникают не из восприятия вещей людьми, а из природы вещей – пракрити (материя), которая так же вечна, как и пуруша (мировая душа). В VI в. до н.э. в обстановке борьбы между высшими варнами, кризиса брахманизма и духовного брожения в Индии складываются предпосылки для рождения философии. Появляются три даршаны («зрение», «видение», философское учение), которые не признают священный авторитет Вед и выступают с критикой брахманизма. Первой из них возник джайнизм, основателем которого стал Махавира Вардхамана (VI в. до н.э.). Он учил, что боги существуют, но не оказывают решающего влияния на жизнь людей, для которых более важен пример джин – победителей. В мире есть джива и аджива (живое и неживое). Неживое – это состоящая из частиц пудгала (материя), акаша (пространство), кала (время), а также дхарма и адхарма (то, что вызывает и не вызывает движение). Живое отождествляется с одушевленным. Отвергается догматическое знание, выше всего ценится просветление. Для победы над своей кармой необходимо следовать 5 обетам – правдивости, отказу от воровства, непривязанности, целомудрию и, главное, ахимсе (не причинению вреда всему живому). Строгость в их исполнении вызвало деление джайнов на умеренных и радикальных. Наиболее значительной неортодоксальной даршаной древней Индии стал буддизм, возникший из учения Сиддхартхи Гаутамы (563-483 гг. до н.э.), когда он стал Буддой («пробужденный»). К этому привело открытие им 4-х «благородных истин»: жизнь есть страдание; причиной страдания является желание; страдание может быть преодолено; есть путь, ведущий к освобождению от страдания. На этом «восьмеричном» пути отвергаются как чувственные удовольствия, так и аскетическое самоистязание. Главная цель буддиста – достижение нирваны («угасание», «исчезновение»), которая представляет как высшее бытие, так и небытие. Будда не придавал особое значение онтологической стороне учения, но все же говорил о дхарме, как о законе, отмечал причинную связь явлений, а также их вечную изменчивость. Он отрицал существование души как целостного атмана, считая ее потоком сознания. Большое значение в буддизме уделялось познанию, высшими уровнями которого считались виджняна (разум), праджня (интуиция) и бодхи (просветление). Моральные обеты в буддизме совпадали с обетами в джайнизме, провозглашался принцип ненасилия и любви к людям, а совершенная личность – архат (монах-мудрец) должен был быть выше не только злого, но и доброго в мире. Буддийская община (сангха) принимала в свои ряды только свободных и поддерживала существующую власть. Вскоре буддизм распался на различные течения, самыми известными из которых стали Хинаяна («малая колесница»), призывавшая идти путем архатов, и Махаяна («большая колесница»), установившая культ бодхисатв (высшие люди, способные войти в нирвану, но остающиеся помочь в ее достижении другим). Основное произведение буддийской философии – «Дхаммапада» («Путь к истине») было составлено уже после смерти Будды. Довольно необычной даршаной было учение чарвака-локаята («точка зрения простых людей»). В древней Индии, где преобладал философский идеализм, это было единственное натуралистическое учение, своего рода вульгарный материализм. Его основателем был Брихаспати (VI в. до н.э.). За основу всего сущего чарваки-локаятики принимали 4 махабхуты («великие сути»): землю, воду, воздух и огонь. Они активны, так как им присуща сила, из их сочетания состоят все вещи. Сознание также возникает из этих первоначал, как опьяняющая сила из ингредиентов вина. Чарвака-локаятики отрицали существование богов, бессмертие души. Все знания они выводили из чувств. Их этикой был гедонизм: добродетели и пороки – условности, реальны только наслаждения и страдания. Брихаспати считал «наставлением глупцов» отказ от удовольствий, доставляемых чувственными вещами, из-за того, что они связаны со страданиями. В конце I тыс. до н.э. в духовной жизни Индии решающие позиции завоевывает индуизм, ставший синтезом брахманизма и культов большинства местных богов. Философское обоснование индуизма было дано в шести даршанах, в рамках которых также идет деление. Эти даршаны, признававший высший авторитет Вед, считаются ортодоксальными и объединяются названием астика, в отличие от не признающих высший авторитет Вед (джайнизм, буддизм, чарвака-локаята), которые получили общее название настика. Представители всех шести ортодоксальных даршан верят в круговорот рождений и смертей и видят главную цель философии в освобождении от страдания. Всех их объединяет стремление достичь мукти (искупление) и выйти из пут кармы. Однако они расходятся в том, что одни из них прямо исходят из авторитета Вед и признают единого бога в качестве творца мира, а другие строят свои философские системы на присущих им началах и не признают единого бога как творца мира. Старейшей из астических даршан была, по-видимому, санкхья (букв. «исчисление», «перечисление»). Основателем ее считается легендарный мудрец Капила, как самостоятельное учение она существовала уже в III в. до н.э., но первый дошедший до нас трактат этой школы, автором которого был Ишваракришна, относится к IV в. н.э. Это учение имеет три основных вида (классическая, теистическая и материалистическая санкхья), которые объединяет изначальное представление о том, что «основа мира есть нечто, что лишено сознания». Ученье санкхьи дуалистично, поскольку она признает две реальности: пракрити (природа, материя) и пурушу (мировая душа). В разных течениях санкхьи отношение между ними осмысляется по-разному. Классическая санкхья понимает под пракрити не только природу и ее объекты, но и все виды деятельности (практику), причем, как материальные, так и духовные. Пуруша, напротив, мыслится как сфера чистого сознания, бездеятельного созерцания. Каждая из этих реальностей существует сама по себе, но они нуждаются друг в друге (их связь уподоблена союзу хромого и слепого). Пуруша каким-то образом воздействует на пракрити, побуждая ее проявлять себя из досознательного существования. Однако в своем выявлении пракрити опирается на саму себя, так как активность присуща ей благодаря ее свойствам – гунам. На первой ступени выявления пракрити образуются махас – мощь, величие, изобилие и боддхи – ум, разум, дух. Хотя мироздание оформляется благодаря этим двум началам, в классической санкхье этот процесс рассматривается лишь применительно к боддхи. Из него проистекает аханкара – самосознание, делание своего «я». Из аханкары же под воздействием гун возникают пять не воспринимаемых чувствами сущностей (бхут), пять вещественных сущностей (земля, вода, воздух, огонь, эфир), пять органов чувств и пять органов действия, а также ум – манас. К ним добавляются, аханкара, боддхи, пракрити и пуруша, что дает в сумме 25 категорий санкхьи, которые и должен правильно перечислять и осмыслять адепт этого учения. При этом именно бездеятельно-созерцательная пуруша должна быть осознана как подлинное «я» человека, которое находится вне времени и пространства, вне ума и тела, и, стало быть, не подвержена страданию, от которого, таким образомс, можно избавиться при жизни. Теистическая санкхья, тесно связанная с идеями «Бхагавадгиты», также утверждает безначальность пуруши и пракрити, к последней из которых она относит не только материальные объекты, но и субъективные состояния: влечение, отвращение, наслаждение, страдание, сознание и т.д. Однако в ней дуализм пуруши и пракрити в конечном счете сведен к Брахману (Брахме), который выражает собой все многообразие мира в его прошлом, настоящем и будущем. Поскольку пребывающий во всех существах Брахма вечен, утверждается, что никто не может умереть и, стало быть, никто не убивает. Это оправдывало практику жертвоприношений, жестоких казней и убийства на войне. Материалистическая санкхья, в которой объектом рассмотрения становится главным образом пракрити, восходит к другой книге «Махабхараты» – «Мокшадхарме». В ней подвергаются сомнению все откровения, и отдается предпочтение очевидности и умозаключению. Ум и пять чувств достаточны для познания. Все сущее, неживое и живое, состоит из пяти сутей (земля, вода, огонь и воздух, к которым добавляется пространство). Провозглашается смертность и тела, и ума (манас), причем утверждается, что никакой души, кроме манаса нет. Смерть человека воспринимается как полное освобождение от кармы («Умерший также не пятнается своими деяниями, как лист лотоса не смачивается водой»). С санкхьей тесно связана йога, основанная Патанджали (II в. до н.э.). Йога (букв. «соединение», «управление», «сосредоточение») возникла сначала в виде медитационной практики, используемой для самых разных целей, и только гораздо позднее обрела статус особой даршаны. Существуют разные ее виды: джняна-йога, или йога познания, раджа-йога как техника самоуглубления, бхакти-йога, или йога любви, и карма-йога – учение о должном действии. Йога близка санкхье, у которой она заимствует онтологию – прежде всего учение о дуализме пракрити и пуруши, систему 25 категорий и т.д. Оригинальным в ней является исследование психики человека и практическое обучение психофизическому самоконтролю. Главная ее категория – читта (основа всех психических состояний). Важным элементом учения является описание правил психологической тренировки, в которой в качестве отдельных стадий выделяются яма (самообладание), асана (овладение дыханием при определенном положении тела), пратьяхара (изоляция чувств от внешних влияний), дхарана (концентрация мысли), дхьяна (медитация). Психологическая тренировка в йоге направлена на достижение самадхи – освобождения от телесной оболочки. На более поздних этапах в ней признается существование абсолютного совершенного существа Ишвары, который помогает своим последователям пройти через все ступени психофизической тренировки и добиться конечного освобождения от пут кармы и сансары. Вайшешика, основанная Канадой (I в.), на самом раннем своем этапе проявляла отчетливые материалистические тенденции. Название этой даршаны происходит от деления категорий на общие (саманья) и частные (вишеша). Признавая вечное изменение вещей, циклический процесс восхождения и упадка, вайшешика находила во всем этом устойчивые начала, под которыми понимала материальные частицы – ану (атом). Они вечны, несотворимы, шаровидны, имеют качества – гуны (числом 17), и из их временного соединения возникают все одушевленные и неодушевленные вещи. При всех количественных и качественных различиях все телесные и нетелесные вещи имеют общую сущность, ибо они состоят из 9 дравья – субстанций (земля, вода, огонь, эфир, душа и т.д.). Душа в вайшешике понимается как бестелесная, вечна и неизменная сущность. Она существует в двух формах – ишвара, или параматман (абсолютная и совершенная душа), и атман – индивидуальная душа. Ньяя (букв. «правило», «рассуждение»), основанная Акшападой Готамой (I-II вв.), заимствует метафизику вайшешики и делает упор на логику и теорию познания. Уделяется большое внимание прамана – средствам достоверного знания, выделяются несколько источников познания: чувствование, заключение и заключение посредством аналогии. В некоторых течениях ньяи к этим источникам добавлялась также шабда (слово), под которым понималась ссылка на Веды и другие авторитетные источники. Материалистические же направления допускали в качестве средства познания только чувствование. В ньяе разрабатывались принципы логического анализа, ставилась проблема критерия истины, вводилось понятие силлогизма, необходимого для подтверждения правильного вывода. В большинстве ее школ использовался т.н. пятичленный силлогизм: На горе огонь (тезис). Потому что там дым (довод). Где дым, там и огнь, как в очаге (пример). То же мы видим и здесь (аппликация). Тогда это так и есть (вывод). При этом особое значение придавалось примерам, которые должны были подкреплять аргументацию. Миманса (букв. «размышление», «исследование») восходит у трактату Джаймини (между II в. до н.э. и II в.). Внутри мимансы различаются пурвамиманса, тесно связанная с ритуалом, и более поздняя уттара-миманса, занимавшаяся исследованием познания. Оба этих течения провозглашают возврат к Ведам, воспринимая их тексты как вечные и самодостаточные. Исходя из этого убеждения, представители мимансы были склонны понимать эти священные для них тексты как абсолютную сверхчувственную субстанцию, полную изначальных звуков человеческой речи, которые передаются словом, но не создаются им. Веды в их представлении неразрывно связаны с дхармой как идеей долга, который воплощается в жертвоприношении. Выполнение долга ведет к постепенному уничтожению кармы и избавлению от страданий. Теория познания в мимансе, ставившая целью обосновать священный авторитет Вед, признавала в качестве источников познания восприятие, очевидность, отсутствие, логический вывод, сравнение, свидетельство к авторитету и постулирование. Онтология мимансы основана на признании реальности природы и других объектов (боги, демоны, души и т.п.), о которых человек узнает из восприятия или других источников познания. Мир создается из атомов, управляется законом кармы и не требует для своего объяснения признания единого бога-творца. Самая идеалистическая и влиятельная из ортодоксальных даршан – веданта (букв. «конец Вед»), у истоков которой стоял Бадараяна (II в.). В разные периоды веданта заимствовала и перерабатывала отдельные элементы учений пурва-мимансы, санкхьи и даже буддизма – своего основного идейного противника. Вместе с другими астическими даршанами она признает высший авторитет Вед, содержание которых рассматривается как шрути – откровение, источник истинного знания. Веданта отрицает материальное начало как самостоятельную реальность и принимает за основу мира Брахму – высшую духовную сущность. Мир чувственно воспринимаемых явлений вызван силой майи (иллюзии) и трех гун, а причина ложного представления о его реальности кроется в авидье (незнание). Вследствие незнания мир представляется нам как настоящий (в пространстве и времени), а Брахма (абсолютная неопределяемая сущность мира) кажется высшим существом – Ишварой. Выйти из сансары можно через видье (знание), которое позволяет убедиться, что мир в его изменчивости есть сплошной обман, и приводит к постижению Брахмы, с которой соединяется индивидуальная душа – атман. Прийти к достижению этого знания можно путем соблюдения нравственных правил и медитации, что потребует помощи учителя, раскрывающего ученику истинное содержание Вед и Упанишад. Веданта как философская основа индуизма. Предфилософия древнего Китая испытала на себе сильное воздействие мифологических и обыденных представлений (житейской мудрости). Весь комплекс предфилософских взглядов древнего Китая содержится в «У цзин» – «Пятикнижии», включающем в себя «И цзин» – «Книгу перемен» (XII – VI вв. до н.э.), «Ши цзин» – «Книгу песен» (XI –VI вв. до н.э.), «Шу цзин» – «Книгу истории» (нач. I тыс. до н.э.), «Чунь цю» – «Весны и осени» (VII – V вв. до н.э.) и «Ли шу» – «Книгу порядка» (IV – I вв. до н.э.). В этих книгах, особенно в «Книге перемен», приведены понятия и изложены принципы, характерные для китайского мышления и китайской философии. В них говорится о божественной сущности тянь (небо), о двух элементах – ян и инь, о дао (путь), о 5 материальных началах мира (земля, дерево, метал, огонь, вода), о ци (состояние), дэ (сила), ли (ритуал) и др. Целью познания человека объявляется различение, обозначение и понимание всего сущего, чтобы уметь все соединять. Древнекитайская философия возникает в VI в. до н.э. и достигает своего расцвета в период «воюющих государств» (V-III вв.), который вошел в историю культуры Китая как период «ста школ». Рассмотрим философию древнего Китая на примере четырех самых значительных школ. Первой из них было конфуцианство, основателем которого являлся Кун Фу-цзы (551 – 479 гг. до н.э.), более известный как Конфуций. Основной его труд – трактат «Лунь юй» («Беседы и суждения»). Онтологическая часть учения Конфуция ограничилась признанием Неба высшей силой, и высшим законом – воли Неба, что указывает человеку дао – правильный путь. Главное, что его интересовало – это изучение правильного образа жизни человека и лучшего способа управления государством, а также воспитание человека в духе почтительности по отношению к властям и старшим. Конфуций учил, что по природе люди близки друг другу, по привычкам – далеки друг от друга. Нормативная личность в его учении – цзюнь цзы («благородный муж»), которому противостоит сяо жэнь («низкий человек»). Они отличаются друг от друга прежде всего тем, что «благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться». Конфуцианская этика требует соблюдения ли (ритуал, порядок) и находит выражение в жэнь (гуманность). Последняя проявляется во взаимности и в «золотой мере». Управление народом предполагает его доверие государству и заботу правителя о «благородных мужах». В обществе необходимо осуществить чжэн мин (исправление имен), чтобы установить соответствие между «именем» (социальной ролью человека) и его обязанностями, которым он должен следовать в своем поведении. Выдающимися учениками Конфуция были Мэн-цзы (371 – 289 гг. до н.э.) и Сюнь-цзы (298 – 238 гг. до н.э.). Первый из них развил представление о Небе как безличной духовной силе (судьбе), стоящей на страже порядка и справедливости. Мир наполнен ци (энергией), которая должна быть подчинена воле и разуму человека. Мэн-цзы учил, что человек по природе добр, и что лишь природные и социальные бедствия склоняют его ко злу. Он считал идеалом «гуманного правителя», но призывал помнить, воля Неба находит выражение в воле народа. Сюнь-цзы полагал, что движение неба и светил происходят по естественным законам и не оказывают решающего воздействия на жизнь людей. Он считал, что человек имеет врожденную способность познавать вещи и потому ему следует заняться изменением и умножением вещей. Сюнь-цзы учил, что человек по природе зол, чем и объяснял необходимость ритуалов, законов и морали. Он отрицал наличие непроходимой пропасти между благородным мужем и низким человеком и отличался крайней нетерпимостью к другим учением. Другой важнейшей школой древнекитайской философии был даосизм, основателем которого считается легендарный Лао-цзы (VI в. до н.э.). Ему приписывают сочинение главной книги даосов «Даодэцзин» («Книга о дао и дэ»), которая была написана не ранее IV в. до н.э. Центральным понятием в этой школе была категория дао, которая трактуется и как основа бытия, и как мировой закон. Главной характеристикой дао является его противоречивость. Утверждается, что существуют два дао – «имеющее имя» и «безымянное» (бытие и небытие). В каждом виде неодушевленных объектов или живых существ дао с помощью инь и ян проявляется в виде дэ (сила, качество, добродетель). Дэ человека состоит в недеянии, но не в бездействии, а в отказе от вмешательства в естественный ход вещей. Высшее знание состоит в том, чтобы видеть за борьбой гармонию, за движением – покой, за бытием – небытие. Таким знанием владеет шэнжень (совершенномудрый), он же является моральным идеалом даосов. В отличие от Конфуция, что говорил о воспитании добродетели и советовал отвечать на зло «по справедливости», Лао-цзы считал добродетель природным свойством человека и учил делать добро как добрым, так и недобрым. Принцип недеяния распространяется и на управление государством: лучший правитель – тот, о ком народ знает лишь то, что он есть. Даосы выступали против войн и насилия. Видными представителями даосизма были Вэнь-цзы (VI в. до н.э.), Ян Чжу и Чжуанцзы (IV в. до н.э.). Третьей из основных философских школ древнего Китая был моизм, основанный Мо-цзы (479 – 400 гг. до н.э.). Ему приписывают книгу его имени, которая в действительности представляла плод коллективного творчества. Моисты противопоставляли свою философию конфуцианству как учение об общей любви – учению об отдельной любви, учение о взаимной пользе – учению о частной выгоде. Небо, любящее всех и помогающее всем, подает пример для человека – как правителя, так и земледельца. Воля Неба совпадает с волей народа, поэтому правители и чиновники должны заботиться о народе, чего нет в действительности. Следует улучшать управление, привлекая не знатных и льстивых, а деловых и правдивых людей. Надо следовать хорошему, как в старом, так и в новом, чтобы его становилось больше. Моисты были решительными и деятельными противниками войн. Отвергая врожденное знание, они считали источником истины труд и знания народа. Большое значение они придавали логике, считали пустыми понятия, не соответствующие вещам, пытались разделить вещи по родам и видели сущность познания в нахождении причины явлений. Четвертой из основных философских школ древнего Китая была фа-цзя (учение о законе), чаще называемая законники или легисты. Первым законником считается Шэнь Бухай (400 – 337 гг. до н.э.), что предложил в управлении государством опираться не на ритуал – ли, а на закон – фа. Дальнейшее развитие эти идеи получили в «Книге господина из Шан», которая приписывается Шан Яну (IV в. до н.э.). Утверждая, что люди в древности были просты и честны, а в настоящее время хитры и нечестны, Шан Ян предложил обратить внимание на законы о наказаниях, жестоко карая даже за мелкие проступки. Указывая на важность законов, он однако выше всего ставил искусство управления, говоря, что «мудрый творит законы, а глупый ограничен ими». Самым видным философом школы фа-цзя был Хань Фэй-цзы (ок. 280 – 233 г. до н.э.). Будучи учеником Сюнь-цзы, он творчески переработал некоторые понятия конфуцианцев и даосов, поставив их на службу идеям законников. Правитель для него – это воплощение дао, который находится на недосягаемой высоте и правит государством, тогда как чиновники проводят в жизнь его законы и указы – мин. Изменением законов и указов можно изменить представления народа о выгоде и невыгоде, т.е. придать новое направление его деятельности. В изменение же злой природы людей Хань Фэй-цзы не верил, считая, что она может быть обуздана лишь наказанием и страхом перед наказанием. Он также выступил против учений других школ, идеи которых противоречат характеру новых законов, и особенно обличал конфуцианцев, которые «культурой подрывают законы». Учение Хань Фэй-цзы на практике применил Цинь Ши-хуан, первый император Китая. Он осуществил свою «великую культурную революцию», проведя ее под лозунгом «ученых – в яму, книги – в огонь». В результате китайская философия и культура понесли невосполнимый ущерб. Отметим наиболее значительных философов и философские школы древнего Китая, помимо представителей четырех основных школ. К III в. до н.э. развитие китайского языка потребовало обновление письменности, что учитывало бы изменения, произошедшие в мышлении его носителей, в частности, сделало бы более адекватным соотношение имен и вещей. С этим связано появление новой школы, которая обратилась к изучению проблем отражения действительности в языке. Она получила название «школа имен» и занималась исследованием отношения вещей и выражением этих отношений в соответствующих наименованиях и суждениях. Философ Хуэй Ши (350 – 260 до н.э.) был первым, кто отметил недостаточность внешних характеристик вещей для их понимания. Он учил, что каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при ее сравнении с другими вещами. «Когда весьма тождественные вещи, – учил он, – отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного». Другим представителем школы имен был Гунсунь Лун (284 – 259 до н.э.), который также исследовал вопросы правильного наименования вещей. Он первым обратил внимание на необходимость объяснения наименования вещей из них же самих, указав на неточность чисто внешнего наименования вещей. Его учение далее развили Инь Вэнь-цзы и Дэн Си-цзы. Последний из них так сформулировал главную цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследованием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена». Уже в «Книге истории» содержались упоминания о пяти материальных элементах всего сущего – земле, дереве, металле, огне и воде. Именно эти пять элементов (у син) стали главной темой учения философа Цзоу Яня (III в. до н.э.). Он умозрительным путем пришел к представлению о развитии мира, в основе которого лежат эти пять сменяющих друг друга элементов. Элементы сменяются в строго определенной последовательности, которая определяется их «силой». Так, земля побеждается деревом, дерево – металлом, металл – силой огня, огонь – водой и вода – землей. Следует отметить, что характер взаимного преодоления стихий отвечает тому, как они используются человеком. Цзоу Янь распространил свое учение на эволюцию мира в целом и на смену правящих династий, в частности. Пространственные, временные и прочие характеристики вещей также соединяются у него в группы по пять признаков, которые соответствуют материальным элементам. В результате этого весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит сбой в одной из групп, баланс нарушается, и люди страдают от природных катастроф и социальных бедствий. С началом династии Хань (II в. до н.э. – I-II вв. н.э.) духовная жизнь китайского общества стала оживать, и философия понемногу оправилась от разгрома, который был устроен при Цинь Ши-хуане. Большую роль в возрождении прежних учений сыграл даосизм. Только в конце II в. до н.э восстанавливается конфуцианство, которое впитало в себя как некоторые положения легизма, так и фрагменты учения о пяти элементах, а также инь и ян. Главным представителем конфуцианства в это время, немало сделавшим для его превращения в государственную идеологию, был Дун Чжуншу (179 – 104 до н.э.). В отличие от прежних конфуцианцев он уделял немалое внимание объяснению устройства мира, которое он давал, исходя из учения о пяти элементах и взаимодействия инь и ян. В то же время он сохранил традиционное для конфуцианства учение о том, что развитие реальности происходит по воле божественного неба, которое вызывает изменение вещей и сообщает людям моральные законы. Согласно его взглядам, в обществе действуют пять норм добродетели: человечность, правдивость, вежливость, мудрость, искренность. Как и Конфуций, Дун Чжуншу сохранял глубокое почтение к старине, полагая, что именно из древности надо черпать опыт мудрого управления государством. «Кто сомневается относительно современности, – учил он, – пусть исследует древность. Кто не понимает будущего, пусть обратит взгляд в прошлое». Учение этого философа, которое связывает мир воедино при помощи пяти элементов, а также инь и ян, носило ярко выраженный религиозно-мистический характер, который приняли далеко не все философы даже из числа конфуцианцев. Так, их отвергли Ян Сюн и Хуан Тань, которые выступили как сторонники «старых текстов», т.е. точного воспроизведения слов классических книг, и пытались соединить социально-этическое учение Конфуция с онтологическим учением даосов. Их взгляды повлияли на учение Ван Чуна (27 – 107 гг.), крупнейшего философа эпохи Хань. В своей книге «Критические суждения» (Лунь хэн) он заявляет о необходимости прямого познания и его проверки действительностью, так как «точное мышление служит последним доводом». Опора познания на чувства ведет к ошибкам, можно доверять только разуму: «следует руководствоваться действительностью и никогда принципами человека». Мир есть соединение неба и земли при помощи их энергии – ци. «Вещи рождаются сами, – полагал Ван Чун. – Это и есть естественность». Внутреннее движение вещей и внешний порядок в мире возникают благодаря взаимодействию принципов инь и ян, которые проявляют себя и в обществе. Таким образом он подчеркивал, что человек – это естественная часть мира. Но это и связующая его часть, ибо «между небом и землей человек является существом». Учение Ван Чуна знаменует подведение итогов предыдущего этапа и начало развития философии неоконфуцианства в средние века. Философские учения древней Индии и Китая представляют особый тип философствования. Этот тип отличают такие черты, как мировоззренческий, ненаучный характер, отсутствие рациональных систем, интеллектуальноинтуитивный, а не рационально-логический подход к познанию сущности явлений, слабое развитие категориального аппарата, просветительство, вера в силу доброго примера. Однако непохожесть древневосточных учений на классические античные системы не является основанием для отказа первым в праве называться философией. Это – другой тип философского мышления, обращенный на проблемы, представлявшие первоочередной интерес для «своего» общества (проблемы человеческого существования – в древней Индии, проблемы оптимального образа жизни и управления государством – в древнем Китае). Не случайно подлинный интерес к философии древнего Востока пробудился в Европе только в XIX – XX вв., когда там был востребован опыт решения данных проблем, нетрадиционный для Запада. Контрольные вопросы и задания: 1. В чем заключается смысл космогонического учения, изложенного в «Мемфисском богословском трактате»? 2. Дайте интерпретацию поисков Гильгамешем личного бессмертия. Какой ответ на вопрос о смысле жизни человека нашел этот герой? 3. Что представляла собой проблема «невинного страдальца»? В чем сходства и различия в решении этой проблемы в «Споре разочарованного со своей душой» и в Книге Иова? 4. Чем можно объяснить крайний пессимизм «Диалога господина и раба» и Книги Екклесиаста? Доводы какого произведения кажутся более убедительными? 5. Какова главная идея предфилософии древнего Ирана? Что объединяет ее с лейтмотивом книг древнееврейских пророков? 6. Дайте интерпретацию утверждения «Упанишад», что атман есть брахман, а брахман есть атман. 7. Как решается в «Бхагадвадгите» противоречие между стремлением к освобождению от кармы и обязанностями воина-кшатрия? 8. Почему Будда предпочитал говорить со своими учениками о человеке, его жизни и назначении, но почти ничего не сообщил им о богах, о мире, его начале и конце? 9. Расположите шесть ортодоксальных даршан древней Индии в последовательности от материализма к идеализму. 10. В чем отличие между конфуцианством и даосизмом в понимании категории «дао»? 11. Какую формулировку «золотого правила нравственности» дал Конфуций? 12. Законники ставили закон выше ритуала. А что в государстве они ставили выше закона?
