Критика натурализма в кантовской концепции человека

М . С. Даниелян
КРИТИКА НАТУРАЛИЗМА
В КАНТОВСКОЙ К ОНЦЕПЦИИ Ч Е Л О В Е К А
Ц елью предлагаем ого сообщения является обсуждение од­
ного из возм ож ны х, но не столь традиционных аспектов учения
К ан та о практическом разум е (н равственн ости). Речь идет не
о собственно этическом содержании метафизики нравственно­
сти, а о том теоретическом интересе, который она п редставляет
с точки зрения постановки вопроса о сущности человека. Кантово учение о нравственности при таком подходе п редстает как
одна из первы х в новой философии серьезны х попыток обосно­
вания идеи принципиальной неприродности человека и челове­
ческого, поскольку критику н ату рали зм а К ан т ведет на основе
категорического противопоставления морального природному.
П ри таком рассмотрении кантовского учения о морали можно
счи тать оправданной постановку и более общ ей, выходящ ей з а
пределы данного сообщения задачи. Она закл ю ч ается в том,
чтобы выяснить, какое значение имела идея К ан та о самоцен­
ности человека и человеческого в становлении концепции о б ­
щественности человека, получившей свое теоретическое обосно­
вание в материалистическом понимании истории и в М арксовом
определении сущности человека.
Ко времени К ан та концепция бож ественности (богодухновенности) человека уж е п ерестала быть определяющ ей для фило­
соф ского мышления. С енсуализм (эмпиризм) отверг ее по су­
щ еству, и д а ж е рационализм во многих сущ ественных для
философии человека пунктах уж е не считался с ее основополо­
жениями, вы двигая оппозицию нового типа: естественное — р а ­
циональное. При этом принцип «естественности» (т р ак то вал ась
ли она как бож еское сотворение, врожденное свойство р азу м а
или к ак атрибут материи) заво е вы вал позицию з а позицией в
качестве стиля мышления, о б р а за философии, ее парадигмы .
Идеи самосохранения, интереса, общ ительности и д а ж е такие
понятия, как апперцепция, самосознание, врож денное н р авст­
венное чувство, тр актовал и сь уж е в пределах натуралистиче­
ской парадигмы . О бщ еизвестно, что на этой основе строились
различные теории общ ественного договора — это вполне логич­
но и не вы зы вает удивления. С нарож даю щ им ся стилем м ы ш ­
ления вынужден считаться Беркли, который сам ое бытие бож ье
до к азы вает, о б р ащ ая сь к естественной чувственности человека,
к его ощ ущ ениям. И более того: д а ж е рационализм Л ейбница
в вольф овской тр актовк е превр ащ ается в рациональную психо75
логию, не и збеж ав тем самы м дани господствую щ ему об р азу
философии человека.
В этот ещ е не вполне заверш ивш ийся процесс смены п а р а ­
дигмы вторгается новая идея, критическое острие которой н а­
правлено уж е против н атурали зм а. П ровозвестником ее стан о­
вится И ммануил Кант.
К ан тинатурализм у К ан т пришел не случайно. Он руковод­
ствовался ясным сознанием того, что человеческое следует
осм ы сливать в сфере нравственности (законов свободы ), а не
физики (законов природы ). Именно в силу этого метаф изику
нравственности как особую разновидность философии, вы делен­
ную специально для того, чтобы, как подчеркивал Кант, иссле­
д о вать особенность человеческого, нельзя см еш ивать «ни с к а ­
кой антропологией, ни с какой теологией, ни с какой физикой
и ещ е в меньшей степени со скрытыми качествам и (которы е
можно было бы н азв ать подфизическими)» (4, 1, 248).
Не исключено, что так ая постановка вопроса в какой-то мере
понадобилась ему для того, чтобы, как это принято утверж дать,
возвеличить значение религиозной веры: «теорию » и «п ракти к у»
в области морали К ан т связы вает, как известно, при посредстве
творц а (4 ( 2 ) , 66). Однако более чем очевидно, что, по крайней
мере, постановка вопроса о сущности человека у К ан та опреде­
ленным обр азом отвращ ен а от бога и исходит уж е из иной, со­
вершенно новой оппозиции. Природное («чу вствен н ое»), кото­
рое вы ступает у К ан та как «ж и вотн ое», «ф изиологическое»,
«ф изическое», «эмпирическое» и т. п., противопоставлено р а зу м ­
ному, сверхчувственному, но тем не менее прин адлеж ащ ем у р а ­
зум у (см. 4 ( 2 ) , 112).
По мнению К ан та, мысль о том, что человека харак тери зует
разум , является, безусловно, истинной, но ещ е слишком общей
для тех целей, которые он преследует. О ставаясь в пределах
концепции «разум ного естества», она не отвергает все ещ е
натуралистического толкования сущности человека и, что сам ое
главн ое, не у к азы вает на способы выделения морального. Но, с
другой стороны, поскольку отличительная особенность челове­
к а — его м оральность — все-таки выходит за пределы эмпирии,
принцип нравственности вообще не следует искать «в знании
человеческой природы (которую мы мож ем получить только из
о п ы т а )» (4 ( 2 ) , 127). М оральное можно найти лишь в разум ном ,
и К ант вновь об р ащ ается к исследованию р азу м а, но уж е в
своей собственной — критической и трансцендентальной — т р а к ­
товке.
П оскольку принцип, отличающий человека, не следует с т а ­
вить в зависим ость от особой «природы человеческого р а з у м а »
(4 (1 ), 248), К ан т ищет пути выведения этого принципа из «о б ­
щ его понятия человека вообщ е». Его первым ш агом в этом
поиске является разделение разу м а на теоретический («у м ») и
практический (« в о л ю »), разделение только логическое, понятий­
76
ное, т а к как для К ан та очень важ н ое значение имеет их един­
ство (различение «р а зу м о в » он связы вает с их применением
( 4 (1 ), 2 26). Однако, согласно К анту, этого различения ещ е не­
достаточно для определения общ его понятия человека. В едь в
практическом разум е содерж ится так ж е и эмпирическая об­
л а с т ь — антропология, обращ ение к которой вновь зап утал о бы
исследователя. П оэтому-то К ан т и отличает волю как средство
к достижению счастья от чистого практического разу м а, воли
к ак таковой. И тогда вы ясняется, что лиш ь понятие «доброй
воли », т. е. сферы субъективного и свободного воления сам ого
по себе (см. 4 ( 1 ) , 223), м ож ет привести к искомому определе­
нию «общ его понятия человека вообщ е». Это определение м ож ет
состояться лишь б лагод аря полному и категорическому отри ца­
нию всего природного и эмпирического: «д о б р ая во л я» не только
не детерминируется природой (или выводится из нее), но сам а
ее сущ ность состоит как р аз в том, что она свободна, т. е. нико­
им образом не соотнесена с природными целями и с сам ого
н ач ал а определяется как «вы сш ее б лаго», ни в каком отнош е­
нии не связанн ое с намерением природы сделать человека сч а­
стливым. «Ч и стая » воля самоценна, т. е. полную свою ценность
несет (или черпает) в самой себе (4 (1 ), 299), и в этом смысле
он а принципиально противополож на инстинкту («ж и во тн о м у »),
которого было бы вполне достаточно для достижения счастья,
ибо он (инстинкт) способен предоставить для этого не только
цели, но и средства. Вы сш ее назначение природы в отношении
человека закл ю ч ается в том, что он «и зн ачальн о», т. е. в «о б ­
щ ем понятии человека вообщ е», морален, а не природен. К ант
специально предостерегает от путаницы с понятием «п ри рода».
В обычном (терминологическом) смысле оно определяется как
то, что «противополож но основанию поступков из «свободы ».
Д ругой смысл этого понятия («Природа вообщ е», «назначение
природы», «зам ы сел », «цель природы» и т. д.) озн ач ает только
«субъективное основание применения его (человека) свободы в о ­
общ е... которое предш ествует всяком у действию, воспринимае­
мому эмпирически» (4 (2 ), 22).
Теоретическое обоснование идеи неприродности человека осо­
бенно явственно р азво рач и вается в К антовой концепции априор­
ности (хотя и не бож ественности) чистой воли. П онятия н р ав­
ственности (самоценности) человека невозмож но вывести из
опы та человека или человечества: возведение этого опы та пу­
тем индукции во всеобщ ность — не что иное как «м ним оаприор­
ное умничание» (4 (2 ), 122), не способное д ать критерий для
отличения «л и ц а» от «вещ и ». Н равственны й закон не м ож ет
устан авли ваться, ни д а ж е усваи ваться посредством сам он аблю ­
дения и наблюдения над «ж ивотной природой» в себе
(4 ( 2 ) , 123). Собственно, потому ни м етаф изика нравов (имею ­
щ ая своим предметом, по сущ еству, свободу «в ы б о р а » ), ни ее
основы не могут быть объяснены антропологически и ооответ77
ственно м оральн ая антропология (другой член практического р а ­
зу м а, относящийся к сфере поступков) не м ож ет быть пред­
послана волению и закону: нравственны е предписания возн и ка­
ют в разум е совершенно a priori (4 (2 ), 122, 249), (3, 686).
И дея о том, что человек неприроден и поэтому через «при­
родность» невозмож но определение его «сущ ности» (природного
н азн ачен и я), находит ещ е более веское подтверж дение в идее
о предписываю щ ем хар ак тер е априорных моральны х принципов
( 4 ( 2 ), 122, 62— 6 3 ), которые в силу именно своей априорности
имеют столь сильное воздействие на человеческое поведение.
Р азу м (воля) не ведет к удовлетворению наш их ж ивотны х (эм ­
пирических) потребностей, но, безусловно, воздействует на че­
ловеческое поведение и не противоречит его естественной це­
л и — счастью. Р азъ ясн яя свою позицию, К ан т не устает подчер­
кивать, что он вовсе не п ризы вает отказаться от счастья во имя
долга.
С уть в том, что, по К ан ту, следует «отвлечься от этого сооб­
раж ен и я» и «не д ел ать его условием выполнения д о л га»
(4 (2 ), 6 ). Л и ш ь на основе априорно устан авли ваем ы х разум ом
моральны х законов возм ож н о сделать человека достойным сч а­
стья, того сам ого счастья, «о т которого не м ож ет отк азаться
никакое конечное разум ное сущ ество». Но такой ход мысли как
р аз и свидетельствует о глубоко осмысленном ан тин атурали зм е
К ан та: человеческое р ассм атр и вается не к ак преодоление при­
родного моральны м и ни д а ж е как подчинение природного м о­
ральному. Ч еловеческое (м оральное) есть нечто, ни в каких
свя зя х с природой не состоящ ее — ни в своих основополож ени­
ях, ни по своему назначению.
Н равственное у К ан та рассм атр и вается, к ак известно,
не только с субъективной стороны (м акси м а, «принцип волен и я »), но и с объективной (зак о н ). То, как К ан т соотносит воление и закон, к ак он понимает необходимость, а та к ж е и все­
общ ность нравственного зак о н а с новой стороны, сви детельству­
ет об анти н атурализм е К антовой концепции человека.
А. С огласно К анту, к аж д ая вещ ь в природе действует со­
гласно определенному закону. Но только человек имеет волю,
т. е. способность поступать согласно представлению о закон е
самом по себе и из чистого уваж ения к нему (4 (1 ), 236). В оля
с сам ого н ачала, по своей природе исключена из природной
(причинно-следственной) необходимости: ее способность состоит
в том, что р азум независим о от склонности признает добрым
только то, что считает практически необходимым (4 (1 ), 250).
Э то и озн ач ает, что практическая необходимость, в отличие от
природной, п редполагает выбор (ср. «свободный произвол»)
не только целей, но и средств в отношении вещ ей, иначе говоря,
использование «природной необходимости» в целях человека.
Н равственн ая необходимость «субъекти вн а» в том смысле, что
она движ ется от человека (лица) к объекту (вещ и ), а не н аобо­
78
рот (и не от объекта к объекту или от субъекта к су б ъ ек ту ).
Тем сам ы м она созд ает иную, новую по сравнению с объектной,
с вя зь случайного (которое в человеческом контексте вы ступает
к а к «принуж дение») и объективно необходимого (долга, к а т е ­
горически императивного) (4 (1 ), 250, 252).
Б. Закон н равствен н ости — это форма всеобщ ности, но она
устан авли вается всеобщностью воли каж дого разум ного сущ е­
с тва и в этом смысле так ж е принадлеж ит субъекту как та к о в о ­
му: если объективно закон леж и т в правиле, то субъективно —
в цели, причем субъектом всех целей (и цели к ак таковой ) я в ­
ляется сам о разум ное сущ ество к ак цель (4 (1 ), 272). И если
необходимость воления «подобна» естественному порядку, то
сам этот порядок есть вы раж ение «п ревосход ства разум ны х це­
лей сам их по себе» ( 4 (1 ), 272). Категорический императив
предстает, таким об р азо м , как принцип всеобщ ности (ее ф ор­
м а ), всеобщ ностью как таковой, предпосланной человеческому
действию и только в этом смысле зак о н ам природы (в сам ом
«о б щ ем » смысле сл ова) (см. 4 ( 1 ) , 272, примеч. 1). Э тот прин­
цип невозмож но вы вести из особого свойства человеческой при­
роды не только потому, что он долж ен иметь силу для всех
(в том числе и для «неприродных» — неземных разум ны х су­
щ е ст в ), но, что сам ое важ ное, для разум ны х сущ еств «в прин­
ципе», «в сущ ности», «по ф орм е» и только в этом смысле «по
природе». Это рассуж дение К ан та является, безусловно, априористически-идеалистическим, но оно тем более свидетельствует
о том, что К ан т не просто разл и ч ает нравственное и природное,
но что это различение имеет для него осн овополагаю щ ее фило­
софское значение: н равствен н ое—-это сам а ф орм а всеобщ ности
р азу м а, предписы ваю щ ая законы ( 4 (2 ), 6 5 ), следовательно, точ­
ка зрения п ревосходства (пока что в гносеологическом плане)
практического р азу м а над теоретическим (человеческого над
природным) долж н а стать исходной в области ф илософ ство­
вания.
Антинатуралистическая тенденция К антовой концепции че­
ловека достаточно определенно проявилась и в его критике тео­
рий общ ественного договора. К ан т с самого н ач ал а не согласен
с натуралистическим подходом к исследованию общ ества, кото­
рый при всем разн ообразии вар иан тов проявляется в том, что
его исходным тезисом явл яется представление о сам осохр ан е­
нии (интересе) к ак природном свойстве человека. В озникнове­
ние общ ества (сферы морального) нельзя, согласно К анту, о б ъ ­
яснить из необходимости защ и ты от природного « з л а » . При
всей своей симпатии к Руссо К ан т критикует свойственный ему
антропологизм: ошибочно п олагать, что человек в общ естве
утрач и вает присущ ее ему как природному сущ еству «д обро».
П рирода не является причиной того, что человек «зо л », но и то,
что он «д об р», не является заслугой природы (4 (2 ), 2 3 ). С ледо­
вательн о, таким обр азом , ни логически, ни тем более историче­
79
ски нельзя вывести нравственное (в данном контексте и «о б щ е­
ственн ое») из природного, естественного состояния, зако н а
и т. п. С вобода в качестве единственного (хотя и непостижимо­
го) основания для отличения человеческого от природного — это
не свобода от чего-то, а свобода сам а по себе, как принцип, как
идея, как «ф о р м а». П оэтому «общ ественный договор» принци­
пиально нельзя рассм атр и вать как средство перехода из естест­
венного состояния в общ ественное (м оральн ое). Общ ественный
договор «есть всего лишь идея р а зу м а » (4 (2 ), 8 7 ), и соответст­
венно с ам а «соци альность» человека вы ступает как формальное
предш ествование морального лю бому виду деятельности чело­
век а и человечества.
Критика теорий общ ественного договора Кантом имеет,
безусловно, антиматериалистическую направленность, и не в
этом, естественно, заклю чено ее положительное содерж ание.
В этой критике важ н о то, что К ан т достаточно ясно понимал
неспособность современного ему недиалектического м атери ал и з­
ма разреш и ть проблему «естественное — общ ественное» и ценой
априористического толкования свободы пы тался выйти из этого
теоретического затруднения.
В определении исторической закономерности К ан т так ж е о т­
к азы в ается от какого бы то ни было антропологического обос­
нования. К ан т и здесь (по аналогии с «м атери альн ой » и «ф о р ­
мальной» причинами (см. 3, 212— 213) разли ч ает эмпирическую
совокупность поступков людей, которая «не предполагает какойнибудь разумной цели» (6, 8 ), от «цели природы», ее «тайного
п л ан а», предопределяю щ их историю к поступательному р азв и ­
тию. И з совокупности человеческих поступков «н а великой исто­
рической арене», согласно К анту, нельзя вывести ни морального
зако н а, ни чистого воления (точка зрения «и н тереса» категори­
чески о т вер гается ), поэтому ход человеческой истории закон ом е­
рен лиш ь постольку, поскольку человек и человечество предна­
значены «природой» к определенной цели. Род человеческий
идет вперед как в отношении культуры (к своей естественной
цели), та к и « к лучш ему в отношении к цели своего сущ ество­
ван и я». В этих рассуж дениях не содерж ится, разум еется, и н а­
мека на отож дествление законов природы и законов истории:
понятия «п ри рода», «естественное», «сущ ествован и е» использу­
ются в «общ ем см ы сле» для утверж дения мысли о предзаданности нравственного в качестве цели реальному ходу истории
(совокупности поступков лю дей). Н апротив, все тот ж е пафос
ан ти н атурали зм а руководит Кантом в его рассуж дениях о все­
общей истории: все то, что находится з а пределами «м еханиче­
ского устрой ства» человеческого сущ ествования, у тверж д ает он,
человек долж ен всецело произвести из себя, свободно от ин­
стинкта, своими собственными руками (6, 9— 10). О бщ ество
(«к у л ьту р а ») «искусственно», оно не только «дело рук челове­
к а », но и сф ера проявления прирожденных свойств человеческо­
80
го х ар ак тер а и их развития в резул ьтате специфически-общественных «ан тагон и зм ов». Д остиж ение всеобщ его граж данского
об щ ества, являясь предначертанием природы (в общ ем смысле,
конечно), ее целью, долж но быть осущ ествлено самим челове­
чеством (6, 12— 13).
В критике Гердера К ан това концепция ан ти н атурализм а
о б р етает актуально-полемическую направленность. Кант, м о ж ­
но ск азать , весьм а последовательно отвергает н атурализм Г ер ­
д ера. В этой критике с К антом трудно не согласиться: прими­
тивная и вульгарно-механистическая точка зрения Гердера по
самой своей сути не является философским м атериализм ом . П о­
этому совсем не случайно Гердер, если ему недостает аргум ен­
тов «о т природы», с глубокой убежденностью об р ащ ается к
«твор ц у», «неведом ому царству сил» и т. п., эклектически соче­
тая вульгарны й н атурализм и богословие.
Н ет никаких сомнений в том, что К ан това критика н ату р а­
л и зм а ведется с априористически-идеалистических позиций, и,
конечно, не это основание определяет ее превосходство над
парадигмой «естественности». В Кантовой критике ценно то,
что он, в противовес стилю мышления своего времени, о тк азы ­
вается от господствую щей оппозиции «естественное — разум н ое»
и п ред лагает новую — «естественное — м оральное». В определе­
нии морального К ант, как известно, остается верен если не р а ­
ционализму, то во всяком случае априоризму (и трансценден­
та л и зм у ). Однако то, что К ан т отличил моральное от природно­
го принципиально и по сущ еству (вп ад ая при этом, конечно, в
неизбежную крайность) через утверж дение неприродности м о­
тивов человеческого поведения, имело в исторической перспек­
тиве принципиальное значение.
\
6 З ак . 14483