СООТНОШЕНИЕ МОРАЛИ И РЕЛИГИИ: АКТУАЛЬНОСТЬ

ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (35) 2012
УДК 17.03
Fotieva I.V. THE RELATIONSHIP OF MORALITY AND RELIGION: THE RELEVANCE OF THE APPROACH OF
RUSSIAN PHILOSOPHY. The article analyzes one of the most complex and controversial themes – the relationship of
morality and religion. The author demonstrates the inadequacy of “socio-immanent” approach in ethics and validity of
the notions of morality as a reflection of the fundamental laws of being in a particular individual consciousness that
developed in the Russian “metaphysics of universal unity”. Under this approach, morality is an expression of religion,
understood in a broad sense.
Key words: morality, religion, Russian philosophy, «metaphysics of universal unity».
И.В. Фотиева, д-р филос. наук, проф. каф. теории и практики журналистики АлтГУ,
г. Барнаул, Е-mail: [email protected]
СООТНОШЕНИЕ МОРАЛИ И РЕЛИГИИ:
АКТУАЛЬНОСТЬ ПОДХОДА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
В статье анализируется одна из самых сложных и дискуссионных тем – соотношение морали и религии.
Автор демонстрирует неудовлетворительность «социально-имманентного» подхода в этике и обоснованность
представлений о морали как о специфическом отражении в сознании индивида фундаментальных законов
бытия, которые развивались в рамках русской метафизики всеединства. В рамках такого подхода мораль становится выражение религиозности, понимаемой в широком смысле.
Ключевые слова: мораль, религия, русская философия, метафизика всеединства.
Для рассмотрения поднятой в статье «вечной» проблемы
вначале остановимся на кратком анализе современного состояния философской этики. Как отмечает Р.Г. Апресян, в ней можно выделить два основных подхода в интерпретации морали:
«социально-имманентный» и «социально-трансцендентный»
(социологизаторский). При первом подходе считается, что мораль существует лишь в социуме и обслуживает его потребности [1]. При противоположном, социально-трансцендентном подходе мораль обусловлена внесоциальными факторами (Бог, природа), но востребуема обществом.
Социологизаторский подход, несмотря на его простоту, вызывает серьезную критику. Во-первых, в нем остается неясным
перфекционистский аспект морали, с идеалом совершенного
человека. Мы не можем утверждать, что этот идеал целиком формируется под влиянием социальной среды, так как представление о совершенном человеке присутствует во всех традициях
Запада и Востока, в том числе в тех, где социальное бытие рассматривается как аспект «майи», иллюзии. Во-вторых, данный
подход вступает в противоречие с моральной практикой; он не
позволяет объяснить «моральную пестроту» общества, а также
появление во все исторические эпохи личностей, которые не
только обладают собственным нравственным кодексом, идущим
вразрез с общественными нормами, но и отстаивают его даже
ценой жизни. И, наконец, в-третьих, если мораль призвана «обслуживать потребности общества», то ее нормы должны меняться вместе с социальными изменениями, но таким образом, чтобы удовлетворять эти потребности (примирение интересов разных групп, минимизацию конфликтов и т.д.). Из этого следует,
что должны существовать объективные механизмы выработки
эффективных норм и принципов человеческого взаимодействия,
не зависимые от воли отдельных людей. Такая модель сегодня
популярна: по мнению многих авторов, индивидуальная мораль
уступает место социальной; считается, что она менее важна для
функционирования современного общества, чем профессиональные качества человека и его умение быстро и эффективно
вписываться в новые отношения и структуры. Но эта модель
противоречит практике: мы не видим в сегодняшнем мире успешно функционирующих объективных социальных механизмов.
Напротив: нарастают глобальные кризисы; военное противостояние не уменьшается и передел мира становится еще более
жестким. И эти разрушительные тенденции, на наш взгляд, связаны прежде всего с разрушением личной морали, чему способствовало насаждение потребительской идеологии, которая
является по сути эгоистической.
Поэтому более обоснован социально-трансцендентный
подход, где основной является именно личная мораль. Ей можно дать следующее определение: мораль — это специфическое отражение в сознании индивида фундаментальных законов бытия, которые связывают человека, общество и мир
в единое целое. Мораль не «дана», а «задана» личности; при
этом законы бытия можно понимать натуралистически (Природа) или идеалистически (Бог, Абсолют), что не столь существен136
но, поскольку жесткое разделение «материального» и «идеального» уходит в прошлое. Поэтому мы не изобретаем мораль,
а открываем ее законы, как и законы природы, методом проб
и ошибок социального и индивидуально-личностного существования. В этом смысле мораль объективна. Этот наиболее древний подход представлен в так называемой платонической линии, которая существовала в философии на протяжении всей
ее истории (от Пифагора, Сократа и Платона на Западе, даосизма и конфуцианства в Китае, ведийской философии и махаянистского буддизма в Индии вплоть до их современных интерпретаций и трансформаций). Эта линия характеризуется многими общими чертами, и ее блестящим развитием является русская «метафизика всеединства» конца XIX — первой половины
ХХ века, многие тезисы которой сегодня находят подтверждение в результатах современного естествознания.
Важно подчеркнуть, что переживание объективности морального требования относится к глубинному «Я», о котором
говорит вся платоническая традиция (при этом глубинное «Я»
и «эмпирическая личность» четко противопоставляются). Эта
важнейшая идея также находит подтверждение в моральной
практике: вся нравственная история человечества указывает на
то, что моральный выбор в сложных ситуациях человек делает
благодаря «внутреннему голосу», который настойчиво советует
поступить именно так, а не иначе. Причем, это повеление всегда идет вразрез с эгоистическими стремлениями и даже рациональными аргументами. И в случае «морального поражения»
у человека с развитым моральным сознанием возникает острая
реакция, которую невозможно объяснить ни «влиянием среды»,
ни рациональными аргументами; как точно писал Э. Фромм,
«гуманистическая совесть % это реакция всей нашей личности
на ее правильное существование или нарушение в существовании» [2, с. 563].
Теперь зададимся вопросом: что лежит в основе морали,
составляет ее «субстанцию»? Согласно идеям платонической
линии, это «чувство Единого», особенно в его высшей форме
– любви, то есть глубочайшее переживание неразрывной связи со всем в мире. Возникает вопрос: как объяснить его отсутствие у множества людей, резкое различие в моральном уровне индивидов? Но если мораль «задана», то есть ее потенциал актуализируется в процессе развития личности, то ясно,
что его раскрытие происходит в разной степени у разных индивидов; может и вообще не состояться в результате действия
различных факторов. Задатки морали, как и все остальные,
должны целенаправленно развиваться в семье, в обществе,
самим человеком.
Известный американский психолог В. Франкл, получивший
уникальную и трагическую возможность проверить свои идеи
на опыте Освенцима, спорил по этому поводу с Фрейдом. «Фрейд
писал: “Попробуйте одновременно заставить голодать некоторое количество самых разных людей. По мере нарастания настоятельной пищевой потребности все индивидуальные различия будут стираться, и их место займут однообразные появле-
ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (35) 2012
ния одного неутоленного влечения”. Оказалось, что это не так…
Конечно, они были немногочисленны – эти люди, которые выбрали для себя возможность сохранить свою человечность…
однако они подавали другим пример, и этот пример вызывал
характерную цепную реакцию» [4, с. 142, 154].
Перейдем теперь к религии. Если взять религию в комплексе всех ее составляющих (мировоззрение; обрядность; религия
как социальный институт и пр.), то личная нравственность очевидно независима от религии. Но если мы возьмем лишь центральный компонент религии: религиозный (мистический, трансцендентный) опыт, то нравственность не только связана с ним,
но является признаком религиозности (явной или бессознательной, как у атеиста). Ведь переживание любви/единства как раз
означает, что человек обладает хотя бы элементами этого опыта; способен ощутить укорененность своего глубинного «Я»
в Абсолюте. Эта идея является общей для всех мировых религий и многих философских школ. Таким образом, нравственный человек – всегда в широком смысле религиозен, если
не по убеждениям, то по внутренней сути.
В заключение вспомним давний спор между религиозной и
светской моралью и культурой. Светская культура считала своей заслугой освобождение человека «из-под власти бога». Но
при этом либо «власть бога» отождествляется с властью церкви; либо же религиозное мировоззрение рассматривается лишь
как «вера в сверхъестественное», с личным Богом как высшей
инстанцией, отделенной от человека и призванной его карать
либо награждать. В рамках же платонической линии Бог (Абсолют) одновременно и трансцендентен, и имманентен личности, и переживается не как внешняя инстанция, а именно как
высшее (глубинное) «Я». Поэтому «служение Богу» — это раскрытие в себе божественного начала — в противовес эгоистическим стремлениям эмпирической личности. И добавим, что
служение Богу не только не противоречит служению людям, но
прямо подразумевает последнее. Впрочем, на эту тему написано более чем достаточно, поэтому не будем на ней останавливаться.
Библиографический список
1. Апресян, Р.Г. Феномен общественной морали (опыт концептуализации) // Университетский научно-методологический семинар «Актуальные проблемы современности сквозь призму философии» [Э/р]. – Р/д: http://www.mion.novsu.ac.ru/gev/projects/seminar/Apresyan.pdf
2. Фромм, Э. Человек для себя. – Минск, 1992.
3. Франкл, В. Человек в поисках смысла. – М., 1990.
Bibliography
1. Apresyan, R.G. Fenomen obthestvennoyj morali (opiht konceptualizacii) // Universitetskiyj nauchno-metodologicheskiyj seminar «Aktualjnihe
problemih sovremennosti skvozj prizmu filosofii» [Eh/r]. – R/d: http://www.mion.novsu.ac.ru/gev/projects/seminar/Apresyan.pdf
2. Fromm, Eh. Chelovek dlya sebya. – Minsk, 1992.
3. Frankl, V. Chelovek v poiskakh smihsla. – M., 1990.
Статья поступила в редакцию 22.06.12
УДК 113
Sharov A.S. THE ONTOLOGY OF MEANING: COUPLING OUTER AND INNER WORLDS. In the process of
conjugation of the worlds, their unity creates meaning, which occurs at the boundary as a focus on something significant.
It occurs in the processes of reflexive coupling of internal and external worlds, as a measure of approval and the
manifestation of the man in social and cultural world. Meaning is the reflexive mechanism of the probabilistic coupling
of external and internal worlds.
Key words: the meaning, interaction, boundary, regulation, reflection, coupling, medium, horizon.
А.С. Шаров, д-р психол. наук, проф. каф. психологии Омского гос. педагогического университета, г. Омск,
E-mail: [email protected]
ОНТОЛОГИЯ СМЫСЛА: СОПРЯЖЕНИЕ ВНЕШНЕГО И ВНУТРЕННЕГО МИРОВ
Процесс сопряжения внутреннего и внешнего миров рождает смысл, который возникает на границе как направленность на что-то значимое. Он возникает как мера утверждения и проявления человека в социокультурном мире. Смысл – это рефлексивный механизм вероятностного сопряжения внешнего и внутреннего миров,
который не существует вне того горизонта, на фоне которого он появляется.
Ключевые слова: смысл, взаимодействие, граница, регуляция, рефлексия, сопряжение, медиум,
горизонт.
Действительная тайна смысла заключается в том, что он
соединяет человека с миром, является посредником в деятельностной, творческой и познавательной активности человека, направленной на понимание и изменение мира [1]. Смысл — это
именно посредник между человеком и миром, и в этом проявляется двойственная природа его сущности. С одной стороны
смысл является квинтэссенцией человеческой активности, сгустком человеческого духа. С другой стороны, смысл всегда направлен на мир, в смыслах человек осознает и изменяет мир.
Трудность и путаница в определении смысла как раз и коренится в его процессуальности, в его парадоксально становящейся
сущности. В чем же заключается эта парадоксальность? Да
и как проявляется процессуальность смысла? Это невозможно
объяснить, если не обратиться к понятию «граница», как различению и тождеству одного и иного, важная роль которого придается в развиваемом нами подходе к пониманию смысла. Где
мы опираемся на интересные работы Дж. Спенсера Брауна [2]
и Н. Лумана [3], которые не только пишут о сторонах границы
и переходе с одной стороны границы на другую, но и о самой
границе, которая может быть отличена от своих сторон. При-
чем, Н. Луман достаточно успешно использует это понятие
в своих широко известных работах по социологии общества.
Взаимодействие человека и мира парадоксально в том, что
происходит на границе. С одной стороны, человек положен
в границу (Х. Плеснер, М. Мерло-Понти) и живет на внутренней
стороне границ взаимодействия с внешним миром, а с другой,
человек имеет эти границы второй раз уже внутри себя как комплексность или интериоризованный внешний мир, который опять
же сопряжен с внешним социокультурным миром. Так положенность человека в границы взаимодействия с внешним миром,
второй раз является во внутреннем мире человека и «Я» трансцендентное собирает себя на границах взаимодействия с внутренним миром. Другими словами переход с одной стороны границы на другую имеет для человека особое значение, суть которого заключается в единстве и различии внешнего и внутреннего миров, диалектика которых рождает трансцендентное «Я».
Только оно в силу своей трансцендентальной природы может
быть одновременно на внешних и внутренних сторонах границы
взаимодействия. «Я» трансцендентное собирает себя во внутреннем мире как некая ценностно-смысловая позиция, а являет
137