ПРОБЛЕМА ОБОСНОВАНИЯ ЛОГИКИ РАЗВИТИЯ МИРОВОЙ
реклама
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ №2, 2006 Г. Н. Кузьменко Проблема обоснования логики развития мировой философской мысли в отечественной учебной историкофилософской литературе Концептуальной основой современных отечественных учебных материалов по истории – истории культуры, истории религии, истории искусства, истории науки и т. д. является идея целостного и прогрессивного развития человечества. Достаточно открыть любой отечественный учебник, чтобы увидеть реализацию этой идеи в рамках стандартной схемы «Древность – Средние века – Новое время». Учебники по истории философии не являются здесь исключением и в массе своей безукоризненно следуют этому стандарту: раздел 1 «Философия древнего мира»; раздел 2 «Средневековая философия»; раздел 3 «Философия Нового времени» (в последнем иногда в качестве подразделов выделяются в начале «Философия Возрождения» и, в конце, «Философия 19 – 20 вв.»). Методологических достоинств «концепции прогресса» (безотносительно к средствам ее выражения) много. Важным представляется интегративная сущность этой концепции, попытка обнаружения единых законов развития человечества, позволяющих, в конечном итоге, и говорить о таком явлении как мировая культура. Что касается методологических недостатков этой концепции, то, в первую очередь, обращает на себя внимание возникающая в ее рамках проблема генетической связи между историческими эпохами. Прежде всего, проблема генетической связи базовых эпох стандартной исторической схемы. Ведь Древность, Средние века и Новое время – сменяющие, согласно разделам учебника, друг друга, совершенно оригинальны по своему мировоззренческому содержанию. Следствием этой оригинальности становится не эволюционная, но революционная смена этих эпох, радикальная ломка в общественном сознании сложившихся и устоявшихся за сотни лет взглядов на мир. Не удивительно, что некоторые исследователи интерпретируют такие мировоззренческие кризисы скорее в пользу дезинтеграции, чем интеграции мировой культуры (история философии при этом также подвергается соответствующей интерпретации). Фундаментальное сомнение в едином смысле человеческой истории закономерно приводит к его критике. А на основе этой критики начинают предлагаться альтернативные исторические ретроспективы (В. Дильтей, Л. Ранке, И. Дройзен, О. Шпенглер, из отечественных – Н. Я. Данилевский, Л. Н. Гумилев и другие [см. например 7, 123]). Однако, тем не менее, и в отечественной истории, и в зарубежной, доминирует упомянутая выше «концепция прогресса». Доминанта этой концепции требует от исследователей адекватных усилий в решении атрибутивной для нее проблемы генетической связи исторических этапов. Этот интеллектуальный вызов обращен, в том числе, к философам истории. Историкофилософской классикой стали решения, предложенные мыслителями 19 в. Г. Гегелем (учение о «саморазвитии Духа»), О. Контом (учение о «стадиях развития человечес- Кузьменко Григорий Николаевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии РГСУ. Тема кандидатской диссертации «Анализ религиозно"этического учения С. Кьеркегора». Основные публикации: «Интерпретации учения С. Кьеркегора в советской историко"философской литературе», «Тема бессмертия в творчестве С. Кьеркегора». В настоящее время внимание автора сосредоточено на методологических проблемах преподавания истории философии и этики. 96 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ кой мысли»), С. Кьеркегором (учение об «этапах жизненного пути»), К. Марксом (учение об «общественноэкономических формациях»), других. Принимают этот вызов и авторитетные философы 20 в., что лишний раз подтверждает его актуальность. Принимают его и современные отечественные историки философии. Однако, следует с сожалением признать, что в современной отечественной учебной историкофилософской литературе – в отличие от литературы научной освещение указанной проблемы и способов ее решения дается не на должном уровне. Авторы учебников, как правило, не акцентируют достаточного внимания на мировоззренческих причинах радикальных культурных трансформаций, в первую очередь, трансформаций собственно философского знания. В результате появляющейся непроясненности смысла ключевых моментов в развитии мировой культуры, вместо их понимания реципиент учебного процесса предпочитает механическое заучивание. Отсюда и главные задачи, которые ставит перед собой автор данной статьи: Вопервых, обозначить логику развития философского знания во время мировоззренческого кризиса; показать каким образом в этой логике отражен момент перехода с одного исторического этапа на другой. Для полноценного решения этой задачи дается краткий мировоззренческий анализ рассматриваемых эпох с привлечением смежных с философией областей культуры – религии, науки и других. Естественно, в рамках статьи такой анализ проводится на ограниченном материале, хотя, по мнению автора, и достаточном для реализации педагогических целей. Вовторых, подчеркнуть то важное обстоятельство, что история философии продолжает оставаться предметом исследования со всеми присущими классическому научному исследованию проблемами, в первую очередь, необходимостью постоянного теоретического обновления. В этой связи будет критически оценен тот догматический подход нередко демонстрируемый отечественной учебной литературой когда исторический материал считается уже полностью оформленным и не подлежащим дальнейшему изменению. Догматизм этот особенно сильно ощущается после того, как четко артикулирована логика развития этого материала. В качестве примера, будут приведены те положения из истории философии, которые механически переходят из учебника в учебник (возможно, в силу только дидактической привычки), в то время, как в научной литературе они являются предметом полемики. Среди таких положений древность протофилософских и философских произведений древневосточной философии (возможно, искусственная), понимание древнего натурализма как атеистического по сути явления (хотя это скорее результат древнего религиозного свободомыслия и первая стадия философского идеализма), проблема возникновения монотеистических идей в примитивных культурах и другие. *** История сама диктует алгоритм исследования. Первой точкой «перехода» в стандартной исторической схеме мировой культуры является переход от первобытной эпохи к Древности. Для истории философии это проблема рождения философского знания. В научной литературе целый спектр мнений об истинных истоках философии, здесь в качестве основных причин фигурируют и обыденное знание (на уровне здравого смысла и житейской мудрости), и научное знание, и знание мифологическое. Мифологическое знание при этом имеет приоритет. Миф признан исследователями древнейшим способом объяснения мира. Кризис первобытного мифа в результате усложнения человеческой деятельности при освоении новых форм хозяйствования (главным образом, скотоводства и земледелия), по их мнению, и привел к последующей дифференциации форм знания. Отсюда популярность так называемой «мифогенной» концепции возникновения философии. Интересно отметить, что эта концепция озвучивается уже в античности, когда процесс демифологизации философии еще не завершен. Так, философ 4 в. до н.э. Аристотель в качестве своих далеких предшественников называет неких теологов и поэтов, «писавших о богах» [1/1, 71]. В труде доксографа начала 3 в. Диогена Лаэртского, сохранились мнения античных мыслителей о значительном вкладе в философию индийских гимнософистов (брахманов), персидских магов, вавилонских халдеев и египетских жрецов [8, 60 – 62]. Эти мнения действительно важны с точки зрения истории философии, так как раскрывают содержание ее первых форм. Например: «маги ... рассуждали о сущности и происхождении богов, считая богами огонь, землю и воду» [8, 61], «египтяне... утверждали, что началом всего является вещество... что мир шарообразен, что он рожден и смертен» [8, 62] и так далее. В Новое время на высоком теоретическом уровне «мифогенную» концепцию обосновывает немецкий мыслитель Г. Гегель «Религии народов и их мифологии, резюмирует он в одной из своих работ Какими бы простыми и даже неуклюжими они не казались… содержат в себе… всеобщие определения» [6 /9, 78]. В отечественной истории философии «мифогенная» концепция поддержана авторитетом А. Ф. Лосева. Этот ученый много внимания уделял проблеме связи форм мифологического и философского мировоззрения и был уверен, что «мифология потеряла свой антропоморфизм и превратилась в натурфилософию» [13, 559]. В настоящее время в отечественной научной среде типичным является представление о том, что «первоисточником греческой (а также, повидимому... всякой другой) философии была мифология ... главным образом, космогонические мифы, создававшиеся на определенной стадии культурного развития» [20, 8]. 97 УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ №2, 2006 Рассмотренную выше «мифогенную» логику появления философского знания следует признать удовлетворительной. Действительно, связь между развитием мифологического знания и возникновением знания философского обнаруживается на ряде источников. Так, в Древней Греции развивающийся космогонический миф приходит к представлению о первоисточнике мира, как о неком постантропоморфном божественном Хаосе. Примером может служить «Теогония» Гесиода (8 в. до н.э.). Здесь первоначальный Хаос, в отличие от своих порождений – «широкогрудой» Геиземли, ее супруга Урана и следующих за ними, еще более детально прописанных богов – лишен какихлибо конкретных человеческих качеств. Это некий живородящий объем, бездонное вместилище, неявно имеющее темную и водную природу. Представление о Хаосе с трудом можно вписать в рамки традиционного мифа. Следующим этапом, закономерно, становится натуралистическое учение последнего «теологапоэта» и первого «философа» Фалеса (7 – 6 в. до н.э.). Он утверждает водную теостихию, живительная сила которой случит источником других элементов мира (например, «утверждал, что земля – на воде… что тепло как таковое рождается из воды» и т.д. [1/1, 71]), источником богов, других существ («вселенная одушевлена и одновременно полна божеств» [12, 114]). Связь между обозначенными последним мифологическим и первым философским этапами очевидна уже для древних комментаторов творчества Гесиода и Фалеса. «Фалес Милетский и (его единомышленник – прим. автора) Ферекид – пишет один из таких комментаторов полагают началом всех вещей воду, которую Ферекид называет также Хаосом» [12, 87]. Ту же натуралистическую концепцию, но с иной божественной стихией в основе, используют младшие современники Фалеса – Анаксимен, Ксенофан, Гераклит и другие. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что обозначенная выше логика перехода от развитой теокосмогонической мифологии к натурфилософскому этапу Древности, делает явно проблематичной хронологию некоторых историкофилософских явлений. В первую очередь, речь идет об артефактах древнего Востока. Яркий пример, вошедшая в хрестоматии по истории философии, 10я мандала «Ригведы» (якобы старейшей части «Вед»), после которой идет подробное описание древнеиндийского пантеона богов. Интересующий нас отрывок из нее 129 гимн звучит примерно следующим образом: «Вначале тьма была покрыта тьмою. Все это (было) неразличимо, текуче. От священного жара зародилось Единое... Боги (появились) после сотворения его» [18]. В связи с чем обнаруживается историкофилософская проблематичность этого отрывка? В соотнесенности с декларируемой глубокой древностью его написания. Дело в том, что представленная здесь концепция первоначала лишена типичной для первобытного мифа конкретности и художественного антропоморфизма – это, фактически, натурфилософский текст, сравнимый с отрывками из Гесиода и Фалеса. Сомнительно, чтобы таким был первый шаг мифотворчества. Таким, скорее, должен быть итог развития мифологической формы знания, обозначающий ее естественную границу и, поэтому, требующий новых, в том числе, философских форм. Говорить, в этом случае, о текстах «Ригведы», в частности – тексте 10й мандалы, как о неком сакральном знании, дошедшем с доисторического прошлого, означает нарушение логики развития культурного знания. Впрочем, сомнения относительно данных индийской историографии возникают в научной среде давно. Уже, Г. Гегель весьма скептически относился к датировке древних рукописей «Вед» (написанных, по его словам, иголкой на пальмовых листьях) и считал, что «древнейшими и достовернейшими источниками индийской истории (являются – прим. автора)… заметки греческих историков, после того как Александр Великий открыл путь в Индию (то есть с 4 – 3 вв. до н.э. – прим. автора)» [5, 200]. Еще более радикальные выводы делают современные отечественные «новые хронологи» [3, 360]. Справедливости ради, следует отметить, что в отечественной справочной литературе возраст «Ригведы» оценивается достаточно реалистично, имея отчетливо выраженную тенденцию к сокращению. Сейчас эта возрастная планка установлена приблизительно на границе 1000 г. до н.э. [16/1, 375] (еще совсем недавно 1500 г. до н.э. [28, 77]) и, скорее всего, это еще не предел сокращения возраста текста. Схожие случаи обнаруживает философская культура Древнего Китая. Здесь примером противоречия между содержанием учения и предполагаемым временем его создания может послужить история даосизма. Это учение считалось древнейшим, однако в результате изменения статуса его основателя мыслителя Лаоцзы, произошедшее в справочниках 20го века: с исторического (7 – 6 вв. до н.э.) на легендарный, произошло существенное «омоложение» даосизма (до 3 2 вв. до н.э.) [например, 16/1, 586]. Выраженный онтологизм даосизма теперь, в контексте более позднего периода древнекитайской философии, приобретает для исследователя более естественное звучание. Имеет смысл упомянуть и о тех случаях в учебной литературе, когда формальные методы при работе с историческим материалом приносят очевидный ущерб его содержательной части. Примером может послужить понятие так называемого «осевого времени», вошедшее в большинство отечественных учебников в качестве прекрасного мнемонического приема. «Настоящий переворот во всех сферах духовной жизни 98 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ … произошел к середине 1 тысячелетия до нашей эры. – так обычно пишут об «осевом времени» в учебной литературе Он выразился в том, что как бы сами собой, органично и естественно рухнули оковы традиционных устоев… . Этот процесс (или, скорее, культурный взрыв) захватил ядро человечества от Янцзы на востоке до Италии на западе примерно в одно и то же время, названное немецким философом Карлом Ясперсом осевым» [11, 11]. Прежде всего, следует отметить, что по К. Ясперсу, который ввел это понятие с оговорками как историческую абстракцию «Аxenzeit» это условная середина между 800 – 200 гг. до н.э., то есть минимум 6 веков [29, 32]. Таким образом, происходящие тогда культурные реформы никак не могли быть единовременным событием («взрывом» !) для цепи цивилизаций «от Янцзы… до Италии». Они были сильно растянуты во времени и, скорее всего, взаимосвязаны. И, конечно же, радикальные изменения в разных областях культуры не могли происходить «как бы сами собой», а имели под собой существенное мировоззренческое основание, требующее адекватного объяснения. Приведенная выше интерпретация «осевого времени» есть негативная иллюстрация шаблонного подхода к серьезным и интересным проблемам истории философии. *** Второй точкой в «прогрессивной» исторической схеме является переход от Древности к Средним векам. Здесь, в отличие от удовлетворительно раскрытого в учебной литературе момента возникновения древнего философского знания, многое остается неясным именно на концептуальном уровне. Отрицать проблему связи «Древность – Средние века» или считать ее решенной в современной истории философии было бы неправильным. Но как раз эту проблему авторы учебников стараются обойти. Переход к средневековой философии это переход к принципиально новой мировоззренческой модели. Давайте сравним: Пантеистическая философема Древности есть представление о безличном первоисточнике, от избытка энергии преодолевающем свои границы и уходящем вовне множеством частиц; эти частицы становятся душами разнообразных существ – богов, людей, животных и т.д., образуя несовершенный, но, тем не менее, гармоничный «земной» мир. Нравственная задача человека древних культур заключается в обеспечении связи с первоисточником. Эта задача решается обращением к своей, имеющей божественную природу душе путем «самопознания», для чего используются различные мистические практики (в их числе и философия). Средневековая же философема есть, если позволительно так выразиться, философема монотеистическая. Здесь описывается в качестве первоисточника БогЛичность, произвольно творящий мир. Мир и его обитатели созданы Богом «из ничего», они субстанционально отличные от своего Творца. При такой мировоззренческой установке мистическое самопознание становится бессмысленным. Нравственная задача человека теперь заключается в смиренном ожидании Откровения извне, включающем, в том числе, и непосредственные (как правило, противоестественные) требования Бога к человеку. Отсюда и отчетливо выраженная моральная гетерономия, и этический ригоризм Средних веков. Древняя и Средневековая мировоззренческие модели настолько отличны, что некоторые исследователи в объяснении произошедшего на рубеже веков «перехода» готовы допустить даже ненаучный фактор Благодати, то есть, «вторжение в историю трансцендентного Бога, который вводит человека в сферу, прежде для него закрытую» [цит. по 15, 14]. Собственно, несовместимость указанных моделей артикулируется изначально – с первых веков н.э. Так, например, носитель духа Древности, мыслитель 2 в. Гален, обозначив центральную идею своего учения, делает весьма характерное примечание – «Именно здесь наше собственное учение, также как учение Платона и других греков... отличается от учения Моисея» [цит. по 4, 293]. Его современник и мировоззренческий оппонент, христианский мыслитель Тертуллиан, представитель наступающего духа Средневековья, выражает ту же самую мысль фразой, ставшей хрестоматийной, – «Нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом» [26, 417]. Однако возникновение средневековой философии, несмотря на ее принципиальную новизну, вряд ли происходит на пустом месте. Многие авторитетные исследователи справедливо воспринимают ее как результат законосообразного культурного мейнстрима. Так, уже Гегель Г., касаясь проблемы возникновения христианства в Римском мире, писал следующее – «отцы церкви и соборы установили догмат, но важным моментом для этого установления было предшествовавшее развитие философии» [5, 348]. Можно обратиться, в качестве иллюстрации, и к отечественной истории философии. Известный дореволюционный русский историк философии С. Н. Трубецкой в одной из своих работ конца 19 века отмечает, что «развитие античной мысли... заключает в себе последовательный, внутренненеобходимый переход к последующему развитию религиозной мысли, которое зачинается с первого века в христианской церкви» [27, 21]. То есть, по рассуждению Трубецкого, монотеизм, реализованный в рамках христианского вероучения, является закономерным итогом развития античной культуры (что доказывается, в том числе, и органичностью религиознофилософских синтезов патристики), а не какимто побочным или случайным, и, тем более, научно необъяснимым мировоззренческим явлением. Поэтому вполне можно согласиться с приведенными выше рассуждениями, предварительно уточнив их. Ключевым моментом в объяснении связи «Древность – Средние века» представляется раскрытие эво- 99 УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ №2, 2006 люции философского знания, которое, в поисках объединяющего мировые явления начала, неизбежно переходит от еще содержащих архаичный мифологический субстрат представлений о животворящей природной стихии сначала к представлению об одухотворенном понятии, а затем и к представлению о трансцендентном Духе. На этом моменте, видимо, следует остановиться особо. Не вызывает сомнения тесная связь достигшего классической стадии древнего идеализма со специфическим рационализмом. Идеализм на этой стадии объективирует содержание исключительно мышления (а не содержание сознания вообще как это было ранее на натурфилософском этапе), отождествляя его с истинной реальностью. Зрелая идеалистическая онтология принципиально лишена какоголибо натуралистического компонента, связанного с ощущением. Истинное, разорвавшее свою связь с вещественностью бытие в зрелых идеалистических учениях не имеет «земных» качеств. Его «водность», «огненность», «светоносность» и т.д. не более чем парадоксальная метафора (выдающая, впрочем, его натурфилософский генез). Сущностной же характеристикой такого бытия является его, строго позиционирующая ощущению, «умопостигаемость». Указанная характеристика истинного бытия, несмотря на закономерность своего возникновения, содержит в себе зерно серьезного противоречия. Ведь, демонстрируемый зрелыми идеалистическими учениями рост отчуждения истинного бытия, объективно направлен от сверхчувственного (рационального) к сверхъестественному (трансцендентному). А, следовательно, речь идет о кризисе древней философемы, столкнувшейся на поздних этапах своего развития с проблемой принципиального дуализма первоисточника мира и самого мира, при изначальном постулате их органичного единства (с этим кризисом можно связать, видимо, расцвет дуалистического по своей природе позднеантичного гностицизма). В возникших условиях логика перехода от безличного первоначала (Древность) к первоначалу личному (Средние века) имеет глубокий смысл. Как раз божественное в качестве Личности оптимально отвечает требованию трансцендентности. Ведь специфика личности в ее предельно обособляющей от мира уникальности (в отличие от объединяющей мир универсальности безличной субстанции). Связь между БогомТворцом и тварным миром осуществляется теперь на совершенно ином уровне. В средневековой картине мира даже духовные сущности – души, ангелы и т.д. – есть реализация не божественного материала, но божественного творчества. И нравственный акцент ставится уже не на их благой природе (они созданы «из ничего»), но на их благой воле. Отсюда и появляются основания для широкого спектра теоретических построений новой средневековой философии. Объяснение логики перехода от предмета древней философии к предмету философии средневековой также ставит ряд вопросов по отношению к ряду исторических явлений. Первый из них хронология идеи БогаТворца. Традиционно ее появление исследователи относят к религиозной реформе фараона Аменхотепа 4 (Эхнатона), введшего культ одного БогаСолнца в Египте в 14 в. до н.э. После смерти фараона реформа была репрессивно свернута, и чуть позже Египет покидает группа единобожников (словами некоторых древних авторов «нечестивых египтян» [14, 176]) во главе с Моисеем, воспитанником дома фараона, который «научен был… всей мудрости Египетской» [2, 1170 Деян. 7,22, см. также Исх. 2,1 – 2,10]. Если согласится с официальной хронологией событий, то появляется закономерный вопрос: какое единобожие подразумевается в реформах египетского фараона Аменхотепа 4 и египетского аристократа Моисея, можно ли считать эти реформы монотеистическими в прямом смысле этого слова. Ведь образ верховного светоносного богамужчины (см. этимологическую связь греческого и латинского наименования бога – «теос», с индоевропейским корнем глагола «светить» [16/4, 33]), организующего мир из первоначальной темной женской (материнской) субстанции, есть образ, возникающий на определенной стадии развития политеистического мифа у многих культур. Этот образ вполне органичен для древнего мировоззрения и он активно эксплуатируется, в том числе, и философией – достаточно вспомнить «благого» платоновского Демиурга, «устрояющего» из материи прекрасный космос. Есть этот образ и в Ветхом Завете. Современные исследователи, в их числе, и те, которых трудно упрекнуть в предвзятом отношении к религии (например, из отечественных А. Мень [15]) обнаруживают в Библии такие древние мифологические представления, как латентный политеизм (в виде монолатрии, генотеизма), как оппозиция «огненного» Бога водной стихии, и т.д. Существование подобных взглядов представляется естественным для времени, когда начал создавался Ветхий завет (возможно, с 8 в. до н.э.). Что касается строго монотеистической интерпретации Ветхого завета, которая обнаруживается в специальных трудах, в том числе и современных, то ее, видимо, следует рассматривать как попытку искусственной модернизации библейских текстов. Повторимся, отличие БогаТворца от Демиурга настолько принципиально, что требует совершенно иного взгляда на мир. Поэтому, если утверждать закономерность мировоззренческого процесса, то следует признавать и то, что монотеизм в строгом значении этого понятия не может появиться в примитивной культуре, что это, скорее, духовный продукт культуры высокоразвитой. Отнести к такой высокоразвитой культуре древнюю Палестину или Египет 14 вв. до н.э. было бы некорректно. Иное дело сложнейший, акцентированный на проблемах индивида эллинистический универсум рубежа нашей эры, где возникают все условия для утверждения монотеистического христианства и его ерети- 100 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ческих фракций. Здесь важно подчеркнуть, что христианство не навязано гражданам Римской империи извне силовым путем. Наоборот, его распространение начинается в период наивысшего имперского могущества, когда у Рима нет серьезных политических конкурентов, способных оказывать влияние на его внутренние дела. Стабильно и внутреннее состояние империи. Обзор современной научной литературы, рассматривающей процессы, происходящие в Римской империи начала эры, приводит к следующему резюме – «что же касается кризиса рабовладельческих отношений, то эпоха возникновения христианства в последних обобщающих работах определяется (наоборот – прим. автора) как период расцвета этих отношений» [21, 7]. Таким образом, популярная в свое время теория «системного кризиса», поддержанная рядом авторитетных исследователей, сейчас не имеет достаточного обоснования – христианство распространяется, скорее, в период позитивной социальнополитической и экономической стабильности. Принцип изоморфности явлений духовной жизни по отношению к явлениям жизни социальнополитического и экономического порядка позволяет сделать вывод, что позднеантичная культура в целом, и позднеантичная философия в частности, «созрели» для средневекового мировоззрения и образа жизни. Их эволюция к монотеизму, несмотря на известную «болезненность», тем не менее – естественна. В этом смысле показательна история создания в 3 – 2 вв. до н.э. греческого варианта Ветхого Завета – Септуагинты («перевода семидесяти толковников»). Греческий перевод вполне закономерно оказался более монотеистичным по духу в сравнении с древнееврейским первоисточником. «Септуагинта больше соответствовала сложившейся еще позже христианской догматике, чем оригинальный текст Ветхого завета» отмечается в современной научной литературе. [19, 14]. И далее – «В Ветхом завете, который складывался на протяжении целого тысячелетия, как раз не все можно было примирить с идеей монотеизма и универсальности бога… . Основательно переделать уже канонизированные «священные книги» было невозможно, но коечто, очевидно, можно было предпринять, чтобы приспособится к новым условиям. И в Септуагинте это было сделано» [19, 203]. Не лишним будет отметить, что не древнееврейский текст Ветхого завета, а именно греческая Септуагинта и выстроенные на ее основе латинские переводы (включая знаменитую Вульгату 4 в.) стали основой религиознофилософской экзегетики Средних веков. Наконец, обращает на себя внимание и то обстоятельство, что в первые века н.э. никакая другая культура, кроме позднеантичной, то есть, «средиземно–ближневосточной» не поднялась до принятия монотеистического взгляда на мир. Это неслучайное обстоятельство очевидно в философских построениях альтернативных древних культур. Здесь долгое время доминируют натурфилософские мотивы и, как следствие, не так высока степень рациональности. «В классических религиознофилософских системах Индии и Китая – отмечается по этому поводу в справочной литературе – оппозиция «материальное – имматериальное» не проявлена вследствие отсутствия развитых представлений о разделении реальности на мир идей и мир материи» [16/2, 99100]. Нельзя отрицать того, что философия альтернативных древних культур в своем дальнейшем развитии также обнаружила проблему дуализма трансцендентного первоисточника и мира и, обнаружив, предложила свои решения в позднем буддизме, даосизме и других учениях. Но и в данном случае это были решения в рамках древней парадигмы (в духе неоплатонизма). Идея личного Абсолюта в начале Средних веков нигде, кроме грекоримской ойкумены, не была оценена по достоинству. Этот факт, видимо, следует интерпретировать как факт несомненного и комплексного (в том числе, философского) лидерства Средиземноморья. В данном случае вновь возникает неполиткоректный вопрос о пресловутом «осевом времени», объединяющем «ядро человечества от Янцзы на востоке до Италии на западе». Ведь вполне очевидно длительное неприятие, и, значит, непонимание перспектив монотеистической парадигмы другими цивилизациями «земледельческого пояса». *** Наконец, третья точка перехода в «прогрессивной» исторической схеме – переход от Средних веков к Новому времени. Принципиальное отличие нововременного мировоззрения от всех иных, которое необходимо обозначить в первую очередь, заключается в абсолютном запрете на самостоятельно осуществляемую связь человека с потусторонним миром. Конечно, следует признать, что интуиция потустороннего мира, как мира запретного широко распространенное явление, причем с древнейших времен. Однако, при этом, всегда существовал некий элитарный институт – шаманство, жречество, церковь и т.д. – который имел исключительную санкцию на произвольное осуществление такой связи. Абсолютный, не имеющий исключений запрет обнаружить в анналах мировой культуры, наверное, невозможно. Но, именно в таком запрете, перенаправившем в итоге энергию элит с «иного» мира на мир «земной», суть требований М. Лютера, Ж. Кальвина и других лидеров западноевропейской Реформации 16 века. С артикуляции этого запрета в 1517 г., собственно, и должен начинаться отсчет Нового времени. В основании указанного Реформацией ограничения деятельности человека рамками «земного» мира имеет смысл видеть доведение идеи монотеизма до логического конца. Последовательная реализация условий трансцендентности для личностного первоначала, шедшая в западноевропейской культуре на протяжении всех Средних веков, вела к закономерному отрицанию разноуровневых магических связей человека и Бога. В начале Средневековья первой жертвой этого процесса стала натуральная магия, эксплуатиру- 101 УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ №2, 2006 ющая телесное единство человека и древнего божества. Последней, в конце Средневековья – магия рациональная (то есть, древняя и средневековая наука, в их числе метафизика и богословие), эксплуатирующая тождество человеческого и божественного мышления. Ведь долгое время для средневекового сознания Бог, несмотря на его подразумеваемую трансцендентность (с атрибутивной ей свободой воли !), оставался, в первую очередь, разумным Существом, творящем в соответствии с некими неизменными и вечными законами «мерою, числом и весом». В качестве иллюстрации такого подхода, объединяющего Бога и человека на фундаменте «рацио», можно вспомнить популярную среди средневековых мыслителей онтологическую концепцию Августина о метафизической «реальности» понятий (которая многими современными исследователями красноречиво определяется как христианский платонизм). Отсюда же знаменитое в Средние века онтологическое доказательство бытия Бога, выводящее существование Бога из понятия о Нем. Тем не менее, указанный процесс монотеизации культуры привел к тому, что к концу Средневековья мировоззренческие компромиссы учений ранних отцов церкви перестали пользоваться прежней популярностью. Борьба представителей последовательного монотеизма, в первую очередь, номиналистов позднего средневековья, с рациональной магией, привела к понижению статуса понятий и, соответственно, статуса оперирующего понятиями человеческого мышления. В результате философия Нового времени точнее, философия, соответствующая духу Нового времени стала трактовать содержание человеческого мышления не как истинное бытие (выражавшееся в классической формуле о тождестве бытия и мышления), но лишь как условное представление об истинном бытии (как его теоретический конструкт). Добавим, что произошедшее изменение статуса понятий имело судьбоносный характер для западноевропейской науки. В заявленных условиях научное познание потустороннего мира оказалось не просто под сомнением, но – воспринимаемое как кощунственное магическое искусство под строгим религиознонравственным запретом. Судить о Боге стало возможно только опосредованно, путем исследования «земных» продуктов Его творчества. Не удивительно, что гносеологическая установка Нового времени объективно обосновывала неизвестный предыдущим эпохам приоритет, соответственно, приводила к тому, что ечувственногое познаниея над рациональным. Ведь теперь основным предметом познания стал материальный мир, который ранее, в мировоззренческих условиях свободного доступа человеческого ума непосредственно к божественному сознанию, был откровенно презираем. Такое изменение предмета познания обусловило эмпирическую специфику методов современного научного знания. В отечественной справочной литературе, по поводу ориентации науки Нового времени на опыт, отмечено следующее: «методологическое требование включать в число достоверных научных положений только те, которые имеют опытное происхождение, перекликалось с идеями номиналистов 13 – 14 вв. и идеологов Реформации о том, что знание о вещах и естественных процессах нельзя вывести из Божественного ума» [16/3, 113]. Здесь следует особо отметить тот факт, что учебники по истории философии и науке, подробно говоря о специфике теоретического знания в Новое время, совершенно упускают из виду этот ее мировоззренческий генезис. Их авторы – зарубежные и отечественные, как правило, ограничиваются общими замечаниями («падение авторитета Церкви», «рост авторитета науки» [например 17, 583], а то и считают это чемто неясным («наука – это выдающийся результат, своего рода откровение и в то же время неразгаданная тайна западной философской традиции» [11, 8]. Последний подход в учебной литературе совершенно неприемлем, прежде всего, потому, что истории теоретического знания посвящено много, в достаточной мере, исчерпывающих научных исследований (из отечественных исследований, например, фундаментальные труды по истории науки П. П. Гайденко). Какие проблематичные в рамках «логики прогресса» исторические явления, можно отметить, говоря о рубеже «Средние века – Новое время». В первую очередь, это происхождение такого известного явления как эпоха Возрождения (14 – 16 вв.) в Западной Европе. Ее духовным ферментом считается эмиграция части элиты из гибнущей Византии на Запад, в первую очередь в Италию. Эта эмиграция, согласно исторической науке, спровоцировала интерес к античной (т.е., древней) культуре. Здесь имеет смысл привести обширную цитату из «Лекций по философии истории» Гегеля Г., явившейся, по сути, матрицей соответствующих разделов современных учебников. «Внешним поводом к … возрождению … явилась гибель Византийской империи, – пишет Гегель. – Многие греки бежали на Запад и распространили там греческую литературу: они привезли с собой не только знание греческого языка, но и самые произведения греческой литературы. Благодаря влиянию греков вновь пробудился интерес к древнегреческой литературе; западный мир стал способен наслаждаться ею и признавать ее достоинства… Греки устанавливали в своих произведениях совершенно иные предписания морали, чем те, которые признавал западный мир… церковь … не замечала, что в этих чужих произведениях выражался совершенно чуждый ей принцип» [5, 418]. Чуждый принцип, о котором говорит Гегель, это мировоззренческая парадигма Древности. Собственно, значение термина «Возрождение» и подразумевает «возрождение античности». Для философии этой эпохи характерен всплеск интереса к древним философским учениям. «Мировоззренческая ценность натурфилософских учений Ренессанса – пишет по этому поводу отечественный историк философии В. В. Соколов определялась главным образом восстановлением того диалектического пони- 102 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ мания природы … которое господствовало в античности и теперь противостояло креационистическим догматам схоластической философии» [24, 16]. Описание идейного содержания эпохи Возрождения, предпринятое многими исследователями и добросовестно отраженное в соответствующем разделе учебной литературы, тем не менее, упускает одну историкофилософскую интригу, касающуюся этого интересного феномена. Интрига заключается в том, что Византия, экспортирующая на Запад древнюю парадигму, это православная страна с тысячелетней историей. Византия позиционирует себя в качестве оплота истинного христианства и занимается активной миссионерской деятельностью, достаточно вспомнить ее культурные отношения с Русью (и, соответственно, строгую ортодоксию русского православия). Массовая эмиграция носителей рафинированной античной традиции (основывающих во Флоренции в 1459 г. платоновскую Академию!), неожиданно происходящая после падения великой христианской державы, безусловно, требует отдельной серьезной рефлексии, даже на уровне учебной литературы. Следует с сожалением констатировать, что для учебников византийская философия в отличии, например, от мусульманской остается своеобразной «терра инкогнито». Даже в классическом труде Б. Рассела «История западной философии» византийским мыслителям посвящен только один абзац в контексте эпохи Возрождения, в то время как целая глава отдана «Мусульманской культуре и философии» [17]. Отечественная учебная литература в этой области негласно придерживается «византиофобии» западной историкофилософской традиции. Так, в фундаментальном труде В. В. Соколова «Историческое введение в философию», вышедшем в 2004 г. из более 900 страниц текста 50 раскрывают содержание религиозной и светской философии арабского мира, а 6 страниц – содержание ранневизантийской православной религии и философии (о последней, фактически, – 2 страницы) [23]. Авторы учебников любят указывать на закрытие «последней» античной философской школы в 6 веке. Но этот факт не следует отрывать от исторического контекста. Для средневековой Византии открытие и закрытие многочисленных светских школ обыденное явление. И философия, несмотря на это, продолжает свое развитие. Можно привести примеры того, что данное развитие чрезвычайно плодотворно. Многозначительный факт наиболее ранние, из дошедших до нашего времени, грекоязычные тексты ряда древних философов (включая Платона и Аристотеля), являются копиями, сделанными именно в этот «средневековый» период, то есть имеют византийское, а не античное происхождение. Типичные замечания справочной литературы по этому поводу звучат так: «именно периоду от (патриарха – прим. автора) Фотия (9в.) … мы обязаны сохранением рукописейпрототипов, послуживших базой для современных изданий греческих авторов» [16/3, 244245] или «все дошедшие до нас подлинные сочинения Аристотеля … свод, сохранившийся в византийских рукописях под его именем» [16/1, 173] и т.д. Интенсивная религиознофилософская жизнь, идущая в империи автоматически опровергает стереотип об эпигонстве византийских мыслителей. Скорее она должна вызвать вопрос – является ли дошедшая до нас античная философия аутентичной или она в большей мере продукт византийской редакции? Не безынтересен и тот факт, что в конце 9 века в имперской столице Византии Константинополе на основе нескольких философских школ (!) возникает настолько сложная образовательная структура, что ее можно классифицировать как первый в христианской ойкумене университет [16/1, 398399]. В Европе первые образовательные структуры похожего уровня – Болонский и Равеннский университеты появляются на рубеже 11 – 12 вв. Возвращаясь к теме «Возрождения», следует также отметить проблему мировоззренческой преемственности. Эпоха европейского Возрождения в учебной литературе признается предтечей Нового времени. С этим можно согласиться с точки зрения хронологии, но никак не мировоззрения. В мировоззренческом плане Возрождение это не предтеча Нового времени, но «мстительный» реванш Древности, в результате которого в западноевропейской философии на время торжествует натурфилософия, а в науке – естественная магия. Подлинное Новое время, выраженное духом Реформации, это, скорее, острая негативная реакция на Возрождение. Однако, как правило, в учебной литературе упомянутые движения – возрожденческое (гуманистическое) и реформационное – обычно объединяются на основании их критики средневековья. Справедливости ради, надо отметить, что истоки такого подхода следует искать в неоднозначности решений, предлагаемых историкофилософскими исследованиями. Так объединяет Возрождение и Новое время, например, Гегель Г. В своих лекциях по философии истории он пишет, что «мы должны рассмотреть реформацию… все преображающее солнце, взошедшее после… утренней зари (гуманизма – прим. автора) в конце средних веков» [5, 420]. Эту точку зрения, как доминирующую в мире исторической науки, фиксирует отечественная справочная литература еще советского периода – «В буржуазной … историографии наиболее распространенно мнение, что за начало Новой истории следует принимать появление гуманизма и реформацию. Эта точка зрения и теперь является господствующей во Франции, Англии, Зап. Германии. Она была общепринятой в русских университетах и в дореволюционных русских учебниках» [22/10, 253]. Именно в связи с распространенностью такой точки зрения в современной историографии хотелось бы обратить внимание на глубокий мировоззренческий антагонизм, который выявляется при анализе гуманистических и реформаторских идей (например, идей гуманиста Эразма Роттердамского и 103 УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ №2, 2006 реформатораантигуманиста М. Лютера в их знаменитой полемике о свободе воли). Этот антагонизм делает традиционное объединение этих движений – на основе их критики средневекового мировоззрения более чем формальным: если гуманисты критикуют мировоззренческий синтез Средних веков за то, что в нем слишком мало пантеизма, то реформаторы – за то, что в нем слишком мало последовательного монотеизма. Данное обстоятельство, так или иначе, отмечается в современной научной литературе «несмотря на то, что Возрождение солидарно с Новым временем в отрицании парадигмы Средневековья, причины и характер этого отрицания в обоих случаях совершенно различны» [9, 168]. Еще одной историкофилософской проблемой, которую следует выделить при анализе Нового времени, является попытка объяснения мировоззренческого генезиса атеистическоматериалистических взглядов на мир. В отечественной учебной литературе до сих пор широко представлена точка зрения о древних, натурфилософских истоках механического (18 в.) и диалектического (19 в.) материализма. Однако видеть эти истоки в древнем натурализме или, как его удачно определил еще во 2м в. К. Тертуллиан, – «физическом богословии» [26, 63] явно ошибочно. Натурфилософия есть деантропоморфизация первобытного мифа в том смысле, что свойства человека универсализируются, теряют свое непосредственное человекоподобие. Натурфилософия есть, фактически, первая стадия философского идеализма. Еще в дореволюционной отечественной истории философии на это обращает внимание, например, С. Н. Трубецкой, когда отмечает, что в древнем натуралистическом миропонимании явление чувств наделяется реальными физическими свойствами (27, 29). То есть, истинным субстратом в натурфилософии является отнюдь не объективное вещество, но, скорее, объективированная чувственность или, шире – недеференцированное еще сознание, отчужденное от человека (в классическом идеализме таким субстратом является уже исключительно мышление). В связи с этим отметим тот общепризнанный факт, что природная стихия для древних натурфилософов живая, она одушевленна («гилозоизм») более того – одухотворена («гилоноизм»). Отсюда, например, уверенность Анаксимена избравшего воздух в качестве первостихии что воздух мудр и человек его вдыхающий причастен мудрости [10, 140]. Отсюда же Гераклит, постулируя огненную субстанцию, отмечает, говоря о человеке, что «сухая душа – наимудрейшая и наилучшая» [12, 231]. И, конечно, атомы Демокрита, есть не «мертвые» частицы материи – как их интерпретируют наши учебники. Атомы, согласно древней натурфилософской логике, есть живые и вечные, замкнутые в своем совершенстве субстанции, фактически – божества. Что касается установка современного атеистического материализма, то она иная. Эта установка требует принципиальной демистификации природы. Исторические предпосылки для формулирования такого требования следует искать, скорее, в монотеистическом мировоззрении. В рамках этого мировоззрения мыслители смогли законосообразно лишить природу божественных функций в Средние века, а, затем в начале Нового времени обосновать и механический способ ее функционирования (без непосредственного вмешательства Бога, после произведенного Им «первотолчка»). Отсюда уже один шаг к механистическому материализму 18 в. Хотя естественность такого шага, конечно же, не следует преувеличивать. Попытка атеистов 18 – 19 вв. объяснить существование природы вообще без всякого участия потусторонних сил, попытка постулировать возникновение жизни и сознания исключительно из неживой и бездуховной материи есть, по сути, «коперниканский переворот» в традиционном религиозноориентированном мировоззрении. Атеистический материализм следует признать совершенно уникальным в истории мировой культуры явление, которое не имело никаких «древних» корней и могло реализоваться только в условиях развитой западноевропейской цивилизации как один из итогов ее оригинальной мировоззренческой эволюции. Метод мировоззренческого анализа позволяет скептически отнестись к поиску древних исторических корней и у других современных философских учений, в частности – позитивизма (их обнаруживают в парадоксах античных софистов и скептиков) и экзистенциализма (раннее христианство). Хотя, например, наличие таких корней у «философии жизни» (пантеистической по сути), наоборот, благодаря этому методу не вызывает сомнения. *** Подводя итоги настоящей статьи, хотелось бы, несмотря на все прозвучавшие выше замечания, положительно отметить постоянную и добросовестную работу отечественных авторов по истории философии. В процессе этой работы оптимизируется учебный материал, улучшается его качество, совершенствуются методы его презентации учащимся. Однако, потенциал, который имеет, благодаря современным исследованиям истории философии, отечественная учебная литература далеко не исчерпан. Одним из перспективных направлений по совершенствованию структуры учебного материала должно стать более тщательное обоснование в нем исторического концепта. Эффективность же такого обоснования тесно связана с раскрытием логики развития философского знания, с ответственным отношением к выборке исторических фактов и научной критикой разнообразных исторических концепций. 104 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ Литература 1. Аристотель 4тт. М.: Мысль, 1975 2. Библия 3. С. Валянский, Д. Калюжный Другая история средневековья – М.: Вече, 2004 4. Гайденко История греческой философии в ее связи с наукой М.: «ПЕР СЭ», СПб.: «Университетская книга», 2000 5. Г. Гегель Лекции по философии истории СПб., Наука, 1993 6. Г. Гегель Сочинения в 9тт., 1935? 7. В. Дильтей Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах//сб. Новые идеи в философии, №1, СПб. 1912 , с.119@181 8. Диоген Лаэрт 9. Г. В. Драч Рождение античной философии и начало антропологической проблематики М.: «Гардарики», 2003 10. А. Г. Дугин Эволюция парадигмальных оснований науки. @ М.: Арктогея@Центр, 2002. @ 418 с. 11. В. А. Канке Основные философские направления и концепции науки. Учебное пособие. – М.: Логос, 2004 12. А. В. Лебедев Фрагменты ранних греческих философов М.: «Наука», 1989 13. А. Ф. Лосев История античной эстетики (ранняя классика) М.: «АСТ», 2000 14. С. Я. Лурье Антисемитизм в античном мире. Берлин – Петербург – Москва, изд@во З.И. Гржебина, 1923. 15. А. Мень Магизм и единобожие М.: Фонд им. Александра Меня, 2001 16. Новая философская энциклопедия тт. 1 @ 4, г. М.: «Мысль», 2000 17. Б. Рассел История западной философии СПб.: «Азбука» 2001 18. Ригведа: Избранные гимны. @ М.: Наука, 1972. @ 281 с. 19. М. И. Рижанский Книга Иова. Из истории библейского текста. Новосибирск: Наука, 1991, с.14 20. И. Д. Рожанский Ранняя греческая философия // А. В. Лебедев Фрагменты ранних греческих философов М.: «Наука», 1989 21. И. С. Свентицкая Источники по истории раннего христианства в работах А. Б. Рановича // А. Б. Ранович Первоисточники по истории раннего христианства/Античные Критики христианства М.: «Издательство политической литературы», 1990. 22. Советская историческая энциклопедия т.10 23. В. В. Соколов Историческое введение в философию. М.: Академический проект, 2004. 24. В. В. Соколов Философия духа и материи Рене Декарта//Декарт соч. т.1, М.: Мысль 1989 25. П. С. Таранов 106 философов. Симферополь: «Таврия», 1995 26. К. Тертуллиан Избранные произведения М.: «Прогресс», 1994 27. С. Н. Трубецкой Курс истории древней философии, М.: тип. Имп. моск. университета, 1910 28. Философский энциклопедический словарь М.: Советская энциклопедия, 1983 29. К. Ясперс Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 105
