БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ

Annotation
Родился 26 мая (8 июня) в г. Геттинген (Германия). Сын Н. О. Ло сского. В 1920-1922 гг.
учился в Петрограде. В 1922 г. семья Ло сских была выслана из Ро ссии. Жил в Праге (19221924),гдеработалсН.П.Кондаковым.С1924гвПариже.УчилсявСорбонне(1924-I927).В
1925-1925 гг. вступил в Свято- Фотиевское братство. В 1940-1944 гг. участвовал во
французском Сопротивлении. Занимался научно- исследовательской работой и преподавал
догматическоебого словиеиисториюЦерквивИнститутесв.ДионисиявПариже.С1945по
1953 гг. декан института. Стараниями В. Н. Ло сского был открыт первый франкоязычный
право славный приход на улице Сент-Женевьев в Париже. Один из руководителей
СодружествасвятогоАлбанияипреподобногоСергия.Скончался7февралявПариже.
ИзсборникастатейВ.Ло сского«Бого словиеиБоговидение»
Мо сква,ИздательствоСвято-Владимирскогобратства,2000
Владимир
Примечания
Владимир
Николаевич
Лосский
БОГОСЛОВСКОЕПОНЯТИЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ
ЛИЧНОСТИ
(ПослесканированиягреческийслогданвшрифтеSymbol,т.е.безударенийипридыханий)
Я не берусь излагать то, как понимали человеческую лично сть отцы Церкви или же
какие-либо иные христианские бого словы. Даже если бы мы и хотели за это взяться,
следовало бы предварительно спро сить себя, в какой мере оправдано само наше желание
найти у отцов первых веков учение о человеческой лично сти. Не было бы это желанием
приписывать им мысли, вероятно, им чуждые, но которыми мы, тем не менее, их наделили
бы,неотдаваясебеясногоотчетавтом,какзависимымывсамомметоденашегосужденияо
человеческойлично стиотсложнойфило софскойтрадиции—отобразамысли,следовавшей
путем весьма отличным от того, который можно было бы считать путем собственно
бого словского предания? Во избежание подобной бессознательной сбивчиво сти, а также
злоупотребления сознательными анахронизмами, когда вкладываешь что-то от Бергсона в
свт. Григория Нисского или что-то от Гегеля в преп. Максима Исповедника, мы пока что
воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или
учения) о лично сти человека. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не
встречал в святоотеческом бого словии того, что можно было бы назвать разработанным
учениемолично стичеловеческой,тогдакакучениеоЛицах,илиИпо стасях,Божественных
изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у
отцовпервыхво сьмивеков,такипозднее,каквВизантии,такинаЗападе,инетсомненийв
том,чтоэтоучениеочеловекелично стно,персоналистично.Развемоглобыонобытьиным
в бого словской мысли, о снованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего
человека«поСвоемуобразуиподобию»?
Итак, я не буду проводить исторического исследования христианского вероучения, а
ограничусь только изложением некоторых бого словских мыслей о том, каким же
требованиям должно отвечать понятие человеческой лично сти в контексте христианской
догматики. Прежде чем спрашивать, что в бого словском контексте есть человеческая
лично сть,мыдолжнысказатьнесколькословоЛицахБожественных.Этотобзорнеотвлечет
насотнашейтемы.
Чтобы наилучшим образом выразить присущую Богу реально сть лично стного или,
вернее, выразить реально сть личного Бога, — а реально сть эта есть не только
домо строительныймодуспроявлениябезлично стнойвСамойСебеМонады,нопервичноеи
абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей трансцендентно сти, — греческие отцы для
обозначения Божественных Лиц предпочли термину προσωπον термин υποστασις. Мысль,
различающаявБоге«усию»и«ипо стась»,пользуетсясловаремметафизическимивыражает
себявтерминахонтологических,которыевданномслучаеявляютсянестолькопонятиями,
сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественно сть и абсолютную
различимо сть. В своем желании выразить «несводимо сть» ипо стаси к усии, несводимо сть
лично сти к сущно сти, не противопо ставив их при этом как две различные реально сти,
святыеотцыпровелиразличиемеждудвумяданнымисинонимами,чтодействительнобыло
терминологической находкой, позволившей сказать свт. Григорию Бого слову: «Сын не Отец
(потомучтоестьтолькоодинОтец),ноОнтоже,чтоОтец.ДухСвятой,хотяОнисходитот
Бога,неСын(потомучтоестьтолькоодинЕдинородныйСын),ноОнтоже,чтоСын»[1].
Ипо стасьестьто,чтоестьусия,кнейприложимывсесвойства—илижевсеотрицания,—
какиетолькомогутбытьсформулированыпоотношениюк«сверхсущно сти»,и,однако,она
о стается к усии несводимой. Эту несводимо сть нельзя ни уловить, ни выразить вне
отношениятрехИпо стасей,которые,собственноговоря,нетри,но«триединство».Когдамы
говорим «три Ипо стаси», то уже впадаем в недопустимую абстракцию: если бы мы и
захотели обобщать и найти определение «Божественной Ипо стаси», надо было бы сказать,
что единственное обобщающее определение трех Ипо стасей — это невозможно сть какого
бытонибылообщегоихопределения.Онисходнывтом,чтонесходны,илиже,прево сходя
отно сительную и неуместную здесь идею сходства, мы должны были бы сказать, что
абсолютная их различимо сть предполагает и абсолютное их тождество, вне которого
немыслимоговоритьобипо стасномтриединстве.Как«три»здесьнеколичественноечисло,
а знак бесконечного прево схождения диады противопо ставлений триадой чистых
различений(триадой,равнозначноймонаде),такипо стаськактаковаяикусиинесводимая—
это не сформулированное понятие, а знак, вводящий нас в сферу необобщимого и
отмечающийсущественнолично стныйхарактерБогахристианскогоОткровения.
Однакоусияиипо стась—всёжесинонимы,икаждыйраз,когдамыхотимустановить
четкое разграничение между этими двумя терминами, придавая им тем самым различное
содержание, мы вновь неизбежно впадаем в область концептуального познания: общее
противопо ставляем частному, «вторую усию» — индивидуальной субстанции, род или
вид — индивидууму. Это мы и находим, например, в следующем тексте блж. Феодорита
Киррского:«Согласноязыческойфило софии,междуусиейиипо стасьюнетникакойразницы:
усия обозначает то, что есть (το ον), а ипо стась — то, что существует (το υψεστος). По
учениюжеотцов,междуусиейиипо стасьютажеразница,чтомеждуобщимичастным,то
есть между родом или видом и индивидуумом» [2]. Такая же неожиданно сть подстерегает
нас и в «Диалектике» преп. Иоанна Дамаскина, в этом своеобразном фило софском зачине к
его изложению христианского вероучения. Дамаскин пишет: «У слова "ипо стась" два
значения. Иногда оно про сто обозначает существование (υπαρξις), и в этом случае усия и
ипо стась суть понятия равнозначные. Поэтому некоторые отцы и говорили: «природы
(ψυσεις)илиипо стаси».Иногдажесловоэтоуказываетнато,чтосуществуетсамопосебе,
пособственнойсвоейсубстанции(τηνκαταυτοκαιιιοσυστατονυπαρξιν).Вэтомсмыслеэто
словообозначаетиндивидуума(τοατομον),которыйнумерическиотличенотвсякогоиного,
например,Петр,Павел,некотораялошадь»[3].
Ясно, что подобное определение ипо стаси могло быть лишь подходом к троическому
бого словию, как бы отправной точкой на пути от концептов к понятию
«деконцептуализированному», которое уже больше не есть понятие индивидуума,
принадлежащего к некоторому роду. Если отдельные критики и видели в учении святителя
Василия Великого о Троице различение υποστασις и ουσια, соответствующее
аристотелевскому различению πρωτη и δευτερα ουσια (первой и второй природы), то это
говорит лишь о том, что они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления,
бого словскогоздания,воздвигнутогозапределамиконцептов,отегоконцептуальныхлесов
иподмо стков.
В троическом бого словии (которое для отцов первых веков было «бого словием» по
преимуществу, «теологией» — в прямом смысле слова) понятие «ипо стась» не равно
понятию «индивидуум» и «Божество» не есть некая «индивидуальная субстанция»
Божественнойприроды.Торазличениепонятий,выраженныхсинонимами,котороеФеодорит
приписывает отцам, есть не что иное, как подход через определения к неопределимому.
Феодорит, по существу, был неправ, когда введенное отцами различение противопо ставлял
тождеству этих двух терминов в «фило софии мира». Он действительно был больше
историком, нежели бого словом, и увидел в оригинальной синонимике двух выбранных
отцамитерминовдляобозначениявБоге«общего»и«частного»лишьисторическийкурьез.
Нодлячегожебыловыбиратьэтусинонимику,какнедлясохраненияза«общим»значения
конкретной усии и исключения из «частного» всякой ограниченно сти, свойственной
индивидууму? Не для того ли был сделан этот выбор, чтобы понятие «ипо стась»
распро странило сь на всю общую природу, а не дробило бы ее? Если это так, то
установленнуюотцамибого словскуюистинуразличенияусиииипо стасиследуетискатьнев
буквально сти понятийного, концептуального выражения, а между ним и тождеством этих
двухпонятий,свойственном«фило софиимира».Инымисловами,истинунамнадоискатьза
пределамипонятий:ониочищаютсяистановятсязнакамилично стнойреально стиТогоБога,
КоторыйнеестьниБогфило софов,ни(увы,слишкомчасто)Богбого словов.
Попытаемсятеперьнайтитотжевнеконцептуальныйсмыслразличенияипо стасииусии,
илиприроды[4],вхристианскойантропологии.
Несводимо стьипо стасиксущно стиилиприроде,танесводимо сть,которая,раскрывая
характерную ипо стасную неопределимо сть, заставила нас отказаться от тождественно сти
между ипо стасью и индивидуумом в Троице, присуща ли она также сфере тварного, в
частно сти,когдаречьидетобипо стасях,илилично стях,человеческих?Ставяэтотвопро с,
мы тем самым ставим и другой: отразило сь ли троическое бого словие в христианской
антропологии; раскрыло ли оно новое измерение «лично стного», обнаружив понятие
ипо стаси человеческой, также несводимой к уровню индивидуальных природ, или
субстанций,стольудобновписывающихсявконцептыилегкорасполагаемыхв«логическом
древе»Порфирия?
На этот вопро с мы ответим more scholastico [«по обыкновению схоластов»]. Сначала
о сторожно дадим отрицательный ответ: «videtur quod non» [представляется, что нет]. Повидимому, человеческая лично сть только индивидуум, нумерически отличный от всякого
другогочеловека.Действительно:если,поднимаяськчистойидееБожественнойИпо стаси,
намнадобылоотказатьсяотпонятия«индивидуум»,которомунетместавТроице,тодело
обстоит совершенно иначе в реально сти тварной, где существуют человеческие
индивидуумы,называемыелично стями.Мытакжеможемназыватьих«ипо стасями»,причем
этот термин можно отнести ко всякому индивидууму без различия его вида, на что и
указывает пример, данный преп. Иоанном Дамаскином: «Петр, Павел, некоторая лошадь».
Другие(свт.ГригорийБого слов,например)сохраняюттермин«ипо стась»заиндивидуумами
разумной природы, в точно сти так, как это делает Боэций в своем определении «substantia
individua rationalis naturae» — «индивидуальная субстанция разумной природы» (причем
отметим,чтоздесьsubstantia—буквальныйпереводυποστασις).СформулированноеБоэцием
определение целиком заимствует у него Фома Аквинский, обозначая им, как и греческие
отцы, лично сть тварную. Аквинат пытается преобразовать термин, чтобы применить его к
Лицам Троицы, но в перспективе, отличной от перспективы во сточного троического
бого словия: persona фило софа [Боэция] у бого слова превращается в relatio [отношение] [5].
Интересно отметить, что отказавшийся от Боэциева определения лично сти Ришар СенВикторский приходит к пониманию ипо стаси как «несообщаемого бытия Божественной
природы» (divinae naturae incommunicabilis existentia), что сближает его с умозрением
греческих бого словов, как отмечает Бержерон. Однако — и на этом именно пункте мы и
должнытеперьзао стритьсвоевнимание—оказывается,чтониотцы,ниФомаАквинский,
ни критиковавший Боэция Ришар Сен-Викторский в своей антропологии не отошли от
понимания человеческой лично сти как «индивидуальной субстанции», по сле того как они
преобразовалиэтопонятиеприменительноктроическомубого словию.
Итак, на языке бого словов — и во сточных и западных — термин «человеческая
лично сть» совпадает с термином «человеческий индивидуум». Но о становиться на этом
утверждениинамнельзя.Если,какмывидели,христианскаяантропологиянепридаланового
смыслатермину«человеческаяипо стась»,попытаемсяобнаружитьдругоетакоепонимание
лично сти, которое уже не может быть тождественным понятию «индивидуум» и которое,
хотя не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином, тем не менее в
большинствеслучаевслужитневыраженнымобо снованием,сокрытымвовсехбого словских
илиаскетическихвероучениях,отно сящихсякчеловеку.
По смотримпреждевсего,можетлипонятиеолично стичеловека,сведенноекпонятию
ψυσις,или«индивидуальнаяприрода»,удержатьсявконтекстехристианскойдогматики.
Халкидонскийдогмат,15-естолетиекоторогонетакдавноотметилвесьхристианский
мир, говорит нам о Христе, «едино сущном Отцу по Божеству и едино сущном нам по
человечеству»; мы именно потому можем исповедовать реально сть воплощения Бога, не
допуская никакого превращения Божества в человеческую природу, никакой неясно сти и
смешения нетварного с тварным, что различаем Лично сть, то есть Ипо стась, Сына и Его
природу, или сущно сть: Лично сть, которая не из двух природ (εκ δυο φυσεων), но в двух
природах(ενδυοφυσεσιν).Выражение«ипо стасноеединство»,несмотрянавсёсвоеудобство
и общепринято сть, не подходит: оно наводит на мысль о некой природе, или человеческой
сущно сти, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипо стась Слова. Но
человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое
существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента
воплощения, то есть она сразу связана с Лицом, Ипо стасью, Сына Божия, ставшего
человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал «едино сущным
нам», никогда не имело никакой другой ипо стаси, кроме Ипо стаси Сына Божия; однако
никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была «индивидуальной
субстанцией»,иХалкидонскийдогматнастаиваетнатом,чтоХристо с«совершененвСвоем
человечестве», «истинный человек» — из разумной души и тела (εκ ψυχης λογικης και
σωματος).ПотомучеловекХристо стаковже,чтоидругиечастныечеловеческиесубстанции,
или природы, которые именуются «ипо стасями», или «лично стями». Однако если бы мы
применили это понимание ипо стаси ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и
разделили ипо стасное единство Христа на два друг от друга отличных «лично стных»
существа. Ведь, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо соделало сь едино сущным
тварным лицам, то есть Оно стало Ипо стасью человеческой природы, не превратившись в
ипо стась,илилично сть,человеческую.Следовательно,еслиХристо с—ЛицоБожественное,
будучиодновременносовершеннымчеловекомпоСвоей«воипо стазированной»природе,то
надопризнать(покрайнеймере,заХристом),чтоздесьипо стасьво спринятойчеловеческой
природы нельзя свести к человеческой субстанции, к тому индивидууму, который был
переписанприАвгустенарядусдругимиподданнымиРимскойимперии.Ивтожевремямы
можем сказать, что переписан по Своему человечеству был именно Бог, и потому именно
можем мы это сказать, что этот человеческий индивидуум, этот «атом» человеческой
природы,перечисляемыйнарядусдругимиатомами,небыл«человеческойлично стью».
По всей видимо сти, ради того, чтобы быть по следовательными, нам необходимо
отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином
«лично сть» или «ипо стась». В противном случае несторианский спор может показаться
толькословопрением:однаилидвеипо стасивоХристе?Две,есливпервомслучае(когдамы
говорим о Божественной Ипо стаси) «ипо стась» обозначает несводимо сть к природе, а во
втором (когда речь идет об ипо стаси человеческой) — индивидуальную человеческую
субстанцию. Но если в обоих случаях мы имеем в виду несводимо сть лично сти к природе,
тогда во Христе одна Ипо стась, одна Лично сть. И этот отказ от признания во Христе двух
лично стных и различных существ будет означать, что в человеческих существах мы также
должны различать лично сть, или ипо стась, и природу, или индивидуальную субстанцию.
Следовательно, определение Боэция индивидуальной субстанции разумной природы в
качестве сформулированного понятия человеческой лично сти в свете христологического
догмата оказывается недо статочным. Определение это может быть приложимо лишь к
«воипо стазированнойприроде»(употребимвыражениеЛеонтияВизантийского),анексамой
ипо стаси, или лично сти, человека. Нам теперь понятно, почему Ришар Сен-Викторский
отбро силопределениеБоэцияисбольшойтонко стьюотметил,чтосубстанцияотвечаетна
вопро счто(quid),алично сть—навопро скто(quis).Навопро сжектомыотвечаемименем
собственным,котороеоднотолькоиможетобозначатьданноелицо[6].Отсюдаонвыводит
новое определение лично сти (для Божественных Лиц): Лично сть есть несообщимое
существованиеБожественнойприроды(personaestdivinaenaturaeincommunicabilisexistentia).
Ноо ставимРишараиспро симсебя:вкакомжесмыследолжнымыпроводитьразличие
между лично стью, или ипо стасью, человеческой и человеком как индивидуумом, или
отдельной природой? Каково значение лично сти по отношению к человеческому
индивидууму?Неестьлионавысшеекачествоиндивидуума,качествоегосовершенствакак
существа, сотворенного по образу Божию, и не является ли это качество в то же время и
началом его индивидуально сти? Такой вывод может показаться правдоподобным, в
о собенно стиеслимыучтемтотфакт,чтовсепопыткипоказатьвчеловекетохарактерное,
что в нем «по образу Божию», почти всегда отно сят к его высшим, «духовным»
спо собно стям [7]. Высшие спо собно сти человека, служащие проявлению свойственной ему
«сообразно сти», и в трихотомической антропологии получают наименование νους; термин
этот перевести трудно, и его смысл мы должны передать словами «человеческий разум». В
таком случае человек лично стный есть как бы некий νους, некий воплотившийся ум,
связанный с природой животного, которую он «воиспо стазирует» или, вернее, которой он,
наднеюго сподствуя,противопо ставляется.Мыдействительноможемнайти,во собенно сти
у отцов IV в. и в частно сти у свт. Григория Нисского, развернутое учение о «нус» как о
местопребывании свободы (αυτεξουσιοτης), спо собно сти само стоятельно принимать
решения,чтоипридаетчеловекукачествосущества,сотворенногопообразуБожию,—то
качество,котороемыможемназватьличнымегодо стоинством.
Но попытаемся рассмотреть эту новую схему, которая как бы опирается на авторитет
отцов, в свете христологического догмата. Мы тотчас же убеждаемся, что от нее следует
отказаться.Еслибыдействительноνουςбылвчеловекетем«ипо стасным»началом,которое
дает ему статус лично сти, то для сохранения ипо стасного единства в Богочеловеке надо
было бы изъять человеческий ум из природы Христа и заменить тварный «нус»
Божественным Лого сом. Иначе говоря, мы должны были бы принять христологическую
формулу Аполлинария Лаодикийского. Надо отметить, что именно свт. Григорий Нисский
целенаправленно критиковал заблуждение Аполлинария, и поэтому мы считаем, что,
несмотрянаспиритуалистическийуклонегоученияобобразеБожием,«нус»человеканельзя
понимать в толковании свт. Григория как ипо стасное начало, сообщающее человеку его
лично стноебытие.
Если это так, то понимание ипо стаси, лично сти, человека как части его сложной
индивидуальной природы оказывается несо стоятельным. И это в точно сти соответствует
несводимо стиипо стасикчеловеческомуиндивидууму,вчеммыубедились,когдаговорили
о Халкидонском догмате. С другой же стороны, пытаясь отличить ипо стась человека от
со ставаегосложнойприроды—тела,души,духа(еслиприниматьэтутрехчастно сть),—мы
не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо
природе (φυσις) и принадлежало бы исключительно лично сти как таковой. Из чего следует,
что сформулировать понятие лично сти человека мы не можем и должны удовлетвориться
следующим: лично сть есть несводимо сть человека к природе. Именно несводимо сть, а не
«нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе
несводимым»,потомучтонеможетбытьздесьречиочём-тоотличном,об«инойприроде»,
но только о ком-то , кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в
себе свою природу, природу прево сходит, кто этим прево сходством дает существование ей
как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы,
которую он «воипо стазирует» и над которой непрестанно во сходит, ее «во схищает» [фр.
«extasie»], сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уж
напоминающее «экстатический характер» экзистенции (Dasein) Хайдеггера, тогда как сам
критиковалдругих,позволявшихсебеподобноесближение.
В своей книге о преп. Максиме Исповеднике Ханс Урс фон Бальтазар, рассуждая о
по слехалкидонском бого словии, делает одно замечание, которое представляется мне
одновременно и очень верным, и весьма ошибочным. Он говорит: «Наряду с древом
Порфирия, который пытается разместить всё существующее по категориям сущно сти
(ουσια)—таким,каккласс,род,специфическиео собенно стии,наконец,индивидуум(ατομον
ειδος),—появляютсяновыеонтологическиекатегории.Этиновыекатегории,несводимыек
категориям сущно стным, отсылают нас одновременно к сфере существования и к сфере
лично сти.Обеэтисферы,облеченныевновыевыражения(υπαρξις,υποστασις),ещедовольно
туманны и нуждаются в точных определениях. Пройдет много времени, прежде чем в
средние века смогут сформулировать различение между сущно стью и существованием и
вывести из нее структуру модуса бытия твари. <…> Однако мы идем именно в этом
направлении, когда наряду со старыми аристотелевскими категориями сущно сти вводим
новыекатегориисуществованияилично сти»[8].
Урс фон Бальтазар затронул здесь самый узел исключительно важных проблем. Он
подошел к ним, но, вместо того чтобы продолжать дальнейшее исследование, пришел в
замешательство и о стался на поверхно сти. Мы видим, что он сблизил «новые
онтологическиекатегории»,категорииипо стасиилично сти,стемэкзистенциальнымesse,с
тем «бытийством», которое обнаружил Фома Аквинат за пределами аристотелевских
субстанций, с той актуально стью существования, которая, как говорит Жильсон,
«прево сходитпонятие,по сколькупрево сходитсущно сть»[9].Ясчитаю,чтоЖильсонправ,
когда говорит, что только христианский метафизик мог пойти так далеко в анализе
устройства тварного. Но при наличии этого сделанного Урсом фон Бальтазаром сближения
мы спро сим: реальное различение между сущно стью и существованием, обнаружившее в
корне всякого индивидуального существа то «существовать», которое и приводит его к
существованию,—до стиглолиэторазличениекорнялично стногобытия?Неопределимо сть
«существования» — того ли она порядка, что и неопределимо сть лично сти, или же новый
онтологическийуровень,найденныйАквинатом,всёещепосюсторонулично стного?
Несомненно,междуэтимидвумясферамитеснаясвязь,покрайнеймереусамогоФомы
Аквинского.Отвечаянавопро с«ЕдиноелитолькобытиевоХристе?»,Аквинатутверждает
единствосуществованияБогочеловека,говоряоединствеЕгоипо стаси[10].Нодоводитли
он это сближение экзистенциального и лично стного вплоть до полагания в Боге трех
экзистенций? Ришар Сен-Викторский делает это, когда говорит о трех Божественных
Ипо стасях, — однако он не преобразовывает понятия человеческой лично сти. Фома
Аквинский во сстановил понятие индивидуальных субстанций, видя в них многообразную
творческую энергию, которая приводит к актуально сти всё существующее, — но эта новая
онтологическая категория распро страняется на всё тварное, а вовсе не только на
человеческие или ангельские лично сти. С другой стороны, Бог Аквината есть не что иное,
какединственноесуществование,тождественноесвоейсущно сти,—чистыйактилиIpsum
Essesubsistens(СамоБытиесуществующее).Этообязываетнассделатьпоправкукзамечанию
Урса фон Бальтазара. Действительно, когда преп. Максим Исповедник говорит о тварной
ипо стаси,онвходитвобластьтого,чтонесводимоксвоейсущно сти,апотомунесводимок
понятиям; однако через томистское различение сущно сти и существования — различение,
проникающее до экзистенциальной о сновы индивидуальных существ, — не удастся найти
онтологическуюразгадкутайнычеловеческойлично сти.
Естественное бого словие Фомы Аквинского о стается по сю сторону этой разгадки, и
нельзя ставить ему это в упрек, потому что не это было его задачей. Если мне будет
позволено выразить мою мысль на близком мне языке «паламитского» бого словия, я скажу,
чтоАквинатвкачествеметафизикапо стигаетБогаитварныесуществанауровне«энергий»,
а не на уровне «сверхсущно сти» в Трех Ипо стасях и многоипо стасно сти тварного ко смо са.
Тварь, будучи одновременно «природной» и «ипо стасной», призвана о существлять равным
образом свое природное единство и свое лично стное различие, благодатно преодолевая
индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести лично сти к уровню
замкнутогобытиячастныхсубстанций.
Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой лично сти,
прево сходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некоей
метаонтологии,одинтолькоБогможетзнатьее—ТотБог,Которогоповествованиекниги
Бытияявляетнамприо станавливающимсявСвоемтворчестве,чтобысказатьнаПредвечном
Совете Трех Ипо стасей: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему»
(Быт.1:26).
Примечания
1.Свт.ГригорийБогослов.Oratio31,theologicaquinta,9,PG36,144.
2.Блж.ФеодоритКиррский.EranistesI,PG83,33.
3.Преп.ИоаннДамаскин.Dialectica,42,PG94,612.
4.Дваэтипонятиясовпадают,нонеявляютсяполно стьютождественными.
5. Путь этого превращения, начиная с Боэция вплоть до Гийома Оксеррского и Фомы
Аквината,во спроизвелЭ.Бержеронвсвоемпрекрасномисследовании:BergeronE.Lastructure
duconceptlatindepersonnePans-Ottawa,1932.
6.RichardusaSanctoVictore.DeTrinitateIV,7,PL196,934-935.
7. Напомним, однако, что сщмч. Ириней Лионский про стирал образ и на телесную
природучеловека.
8.UrsvonBalthazarH.Liturgiecosmique.Paris,1947.P.21.
9.GilsonΕ.L'Etreetl'essence.Paris,1948.P.111.
10. Фома Аквинский. Scriptum in IV libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, in lib. HI,
dist.6,quaest.2,art.2;Ibid.,quaest.17,art.2.