ЭТИКА УДК 172 ББК 87.720

ЭТИКА
УДК 172
ББК 87.720
И. Г. Багно
Морально-нравственное измерение техники
В статье рассмотрены дилеммы техники и морали в контексте двух концептуально различающихся подходов. Первый, чисто технический, основывается на распределении и калькуляции ответственности и имеет функциональное измерение, второй трактуется как превратности любви и рассудка, соответственно имеет смысловое, ценностно-содержательное измерение. При рассмотрении дилеммы техники и морали использована метафора, отражающая
эволюционные изменения техники и морали, заключающиеся во взаимодействии двух тенденций.
Ключевые слова: техника, ответственность, нравственность, мораль,
тенденции эволюции, измерение.
Вторая половина и особенно последняя четверть XX в. ознаменованы стремлением обосновать теоретически и утвердить политически новый взгляд, новую интерпретацию и новое применение этики. Обращает
на себя внимание то, что хронологически это совпадает с провозглашением начала новой исторической эпохи, которую одни исследователи называют постиндустриальной, другие – информационной. Как бы ни называлась новая эпоха, она неизбежно несет в себе новое в образцах сознания и поведения, типах социального взаимодействия, формах социальной организации и социального контроля. Все это непосредственно связано со сферой этики и вместе с тем как напрямую, так и опосредованно
– с техникой. Во избежание возможных недорозумений сразу же договоримся, что в данной статье техника рассматривается в предельно широком смысле, как процесс волеизъявления, но с учетом и других трактовок
техники (как совокупность материально-вещных средств деятельности,
особый вид знания, тип деятельности), ее сущностных характеристик
(воспроизводимость, рациональность, эффективность, преобразование),
базовых функций (посредничество, инструментальность). Под нравственностью подразумевается мораль в действии.
В теоретическом плане стремление обосновать новый взгляд, новую
интерпретацию и новое применение этики основывается на том, что этика «в постоянно меняющемся мире не может оставаться статичной,
должна принять вызов меняющихся условий воздействия и потенций по188
188
бочного воздействия в области технологической делаемости, не приспосабливаясь к изменениям просто механически» [2, с. 386]. Темп социальных изменений в современном обществе очень высок. Модели нравственной жизни в таких условиях недолговечны. Возникает потребность,
если говорить техническим языком, в базовой модели, допускающей в
той или иной мере ее различные модификации. Но тогда логически возникает вопрос, что может и должно изменяться и что должно оставаться
неизменным.
В теориях информационного общества, как и ранее в теориях модернизации, появление новых технических феноменов и процессов рассматривается в ряду наиболее значимых факторов, обусловливающих
новизну ситуации. Прогресс в технике получает одобрение и оправдание
постольку, поскольку обещает рост благосостояния и комфорт для все
большего числа людей. Однако решающий новый взгляд заключается в
«выросшей до беспредельности технологической мощи, имеющейся в
распоряжении человека», которая уже не всегда поддается оценке и контролю [2, с. 381]. Возникающую дилемму техники и морали пытаются
разрешить, с одной стороны, с помощью чисто технического подхода к
морали, с другой – прибегая к морально-этическому измерению техники.
Чисто технический подход к морали в плане своего обоснования
опирается на категории власти, ответственности и контроля. Власть техники в современных условиях подразумевает власть человека над окружающей средой и всем живым на Земле. Что касается категории «ответственность», то в отношении к ней предъявляется требование дифференцированного подхода. Обосновывается это тем, что в условиях системных изменений необходимо учитывать кумулятивный и синергетический
эффекты взаимодействия многих действующих лиц. Речь идет о распределении ответственности. Трудно не согласиться с тем, что, когда все ответственны за всех и каждый за целый мир, тогда никто ни за что не отвечает. Вместе с тем с учетом упомянутых выше эффектов взаимодействия возложение ответственности на отдельных людей также подвергается сомнению. Иными словами, в современных условиях системных взаимосвязей и взаимодействий ответственность выходит за рамки чисто индивидуальной ответственности, но она также не может быть и всеохватывающей. Актуализируется ответственность в рамках групповой этики.
Но это вовсе не означает, что индивидуальная ответственность утрачивает свое значение.
Дифференциация категории «ответственность» осуществляется в
соответствии с ее смысловым содержанием. Ответственность означает
обязательство, готовность отвечать за что-то, т. е. за определенное действие, а также отвечать кому-то, т. е. определенной инстанции. В американской философии права дифференциация ответственности основыва189
189
ется на возможности адекватной оценки (органами социального контроля) ущерба (кому-то) и его компенсации (кем-то) в той или иной форме.
Таким образом, четко разграничивается причинная ответственность за
действия и ответственность в силу обязанности. Далее, ответственность
за что-то дифференцируется в соответствии с той или иной профессиональной деятельностью, т. е. выступает в форме ролевой ответственности. Различается также ответственность за способность выполнять задачу
или роль, которая подразумевает наличие управленческих способностей
у тех, кто наделен ответственностью, и подотчетную ответственность.
Такого рода распределение и калькуляция ответственности подразумевает как чисто индивидуальную, так и групповую ответственность, делает
возможным количественное определение меры ответственности. Такой
подход к ответственности можно трактовать как технизацию морали:
имеют место базовые операции деятельности, построенной по машинному принципу. В практическом плане подход, безусловно, имеет свои
плюсы. Особенно, когда речь идет о собственно технической деятельности. Однако технизация морали вызывает критические замечания в связи
с тем, что позволяет «избежать ответственности в более полном моральном смысле» [2, с. 374]. Соображения, выдвигаемые в этом случае, таковы: моральная ответственность не подлежит распределению и количественному измерению. Она не может осмысленно приписываться объединениям и формальным организациям, ее нельзя снять каким бы то ни было оправданием, нельзя отклонить, поскольку она всеобъемлюща, привязана к каждому конкретному индивиду и к ситуации. Такого рода трактовка ответственности вызывает вопрос о том, перед какой инстанцией
должен отвечать человек? Бог, совесть, морально-практический разум –
как ни называй, в конченом счете такой инстанцией в содержательном
плане является регулятивная идея, порождаемая идеей. Это означает, что
взятая в качестве формальной, одна идея, например морального разума,
может быть содержательно раскрыта при помощи других идейинстанций. Дилемму всеобщей и чисто индивидуальной ответственности
немецкий исследователь Х. Ленк пытается разрешить при помощи теоретической конструкции, включающей в себя в качестве обязательных конструктов индивидуальное Я, его ответственность перед Другим, являющимся партнером. При этом партнер выступает в качестве моральной
конструкции, которая содержит функцию контроля над Я. Ответственность индивидуального Я Ленк конкретизирует идеей человеческого
достоинства. Наиболее сильная в содержательном плане идея человеческого достоинства полагает свободу действия и ответственность, связывает настоящее и будущее, предполагает разумность человеческого существа, его способность изменяться, развиваться самому и оказывать
воздействие, изменять окружающую среду. Новая интерпретация этики,
по Ленку, означает отказ от «видового шовинизма», «остатков антропо190
190
центризма», «от требуемой Кантом симметрии, приобщенных к морали
предметов, которая состояла в том, чтобы придавать моральное право
только существу, которое берет на себя также и обязательства» [2,
с. 377]. В современном мире этики любви к ближнему уже недостаточно:
изменилась динамика, масштабы вовлеченности и последствий взаимодействий. Недостаточно и негуманно черно-белое видение роли науки и
техники: существующее человечество, динамика популяции и проблема
обеспечения напрямую зависят от техники и науки. Их моральноэтическое измерение должно осуществляться в глобальных, общечеловеческих координатах. И если раньше концепция ответственности акцентировала ответственность виновного, то в современных условиях востребована ответственность человека-опекуна или человека-хранителя,
предупреждающая ответственность, ориентированная на будущее, самоответственность, которая определяется способностью контролировать и
возможностью располагать властью. В этой связи целесообразно не переходить от одной концепции к другой, а учитывать обе и применять в
зависимости от ситуации.
Выводы Ленка выглядят вполне привлекательно и, казалось бы,
преодолевают чисто технический подход к морали. Однако события и
ситуации, с которыми человечество столкнулось в последние двадцать
лет (90-е гг. XX в. и первое десятилетие XXI в.), дают повод для беспокойства. В данном случае имеется в виду стремление одних культурных
сообществ узурпировать предупреждающую ответственность, лишив тем
самым другие культуры права на собственное будущее, самоответственность и возможность контролировать и изменять ситуацию в своих интересах посредством властных полномочий. Характерно, что данное
стремление под благовидными предлогами направлено на ограничение
технического развития и роста тех, кого пытаются лишить предупреждающей ответственности, подменив ее ответственностью виновного (в
нарушении экологического равновесия, права интеллектуальной собственности, в нарушении запрета на экспорт высоких технологий, в нерациональном использовании собственных природных ресурсов и т. д.).
В изменившихся условиях возникают и другие аспекты проблемы
ответственности. Назовем и кратко охарактеризуем их.
Технические решения, имеющие высокую степень риска, принимают одни, составляющие, как правило, меньшинство. Технические мероприятия, соответствующие принятым решениям, осуществляют другие.
Третья сторона – те, кого затрагивают последствия технических решений
и их осуществление с нежелательными для третьей стороны последствиями, составляют большинство. Зачастую они не находятся в непосредственном взаимодействии с теми, кто вмешивается в их жизнь, и не
имеют возможности спросить их об ответственности и адекватном возмещении ущерба.
191
191
В настоящее время нет однозначного ответа на вопрос о том, грозит
ли человечеству опасность всеохватывающей системной технократии как
бюрократии в электронном исполнении или в сетевом обществе будет
нарастать тенденция дебюрократизации. Уже сейчас наблюдается противоборство названных тенденций. Можно предположить, что в дальнейшем оно будет только усиливаться.
Манипуляции и эксперименты с живыми людьми, с их сознанием и
поведением, с их телом вызывают вопросы об их оправданности и допустимых границах.
Проблему ответственности за нерожденных ставит перед человечеством использование биотехнологий. Ю. Хабермас рассматривает последствия использования биотехнологий в более широком контексте –
трансформации этики вида – и трактует как опасность, метафорически
связанную с выражением «выращивать людей», когда один человек принимает в отношении другого необратимое решение, глубоко затрагивающее его органические структуры [4]. Возникает деятельная связь между поколениями, которая, во-первых, имеет одностороннюю вертикальную направленность, во-вторых, в рамках такого рода связи никто
ни за что не несет никакой ответственности. И, наконец, в-третьих, размах биотехнологического вмешательства ведет к трансформации этического самопонимания человечества в целом. До сих пор оно основывалось как минимум на трех критериях: в признании этическим всего, возникающего естественным образом, возможности быть автором собственного проекта жизни и возможности быть равноправным членом морального сообщества.
Рассмотрим теперь второй подход к разрешению дилеммы техники
и морали. Дилемма глубоко и поэтично раскрыта З. Бауманом как превратности любви и рассудка. Любовь и рассудок боятся друг друга, стараются обойтись один без другого, и, если им это все же удается, то жди
беды. «Отделение их друг от друга означает катастрофу. Диалог между
ними встречается редко, поскольку они говорят на труднопереводимых
языках» [1, с. 205]. Любовь и рассудок апеллируют к различным аспектам опыта и преследуют различные цели. «Любви мир видится набором
ценностей, а с точки зрения разума он выглядит собранием полезных
объектов» [1, с. 207]. Кардинально отличаются восприятие иного и отношение к Другому со стороны любви и рассудка. Рассудок ориентирован на пользу, но «использовать – значит уничтожить иное ради себя.
Любить, напротив, означает ценить иное ради его отличий, защищать
непохожесть, желать ее процветания и быть готовым пожертвовать своим комфортом, а иногда и земным существованием, если это необходимо для осуществления такого намерения. "Польза" означает выгоду для
192
192
себя; "ценность" предполагает самопожертвование. Использовать – значит брать, ценить - значит давать. Стремление использовать и ценить задает для рассудка и любви разные и расходящиеся пути» [1, с. 208]. И
если любовь стремится вырваться за пределы времени и пространства, то
рассудок избегает бесконечности, стремится ее ограничить. Продолжительность использования всегда строго фиксирована. Продление срока
использования предполагает повторение, но не допускает самоосуществления, поскольку сама возможность самоосуществления возводит преграды на пути у использования. Еще одну причину для противопоставления рассудка и любви З. Бауман видит в том, что рассудок предполагает верность субъекту, т. е. самому себе, любовь же требует единения с
другим и подразумевает подчинение субъекта внешнему, наделяемому
большими, чем он сам, значением и ценностью. Для рассудка все внешнее относительно субъекта является набором препятствий для целенаправленного действия, т. е. тем, что ограничивает его свободу сейчас или
в будущем. Только цели субъекта придают значимость внешним элементам, в качестве которых могут рассматриваться как вещи, так и люди. Их
автономия или самоопределение свидетельствуют рассудку о том, что
способность к сопротивлению еще не сломлена. Только способность
внешней среды к сопротивлению убеждает рассудок, что с ней нужно
считаться, и переговоры или компромисс предпочтительнее открытого
наступления. Язык рассудка – это подсчет приобретений и потерь, затрат
и результатов. «Рассудок предлагает личности свою способность превратить ее намерения в цели, управляющие поведением других», тогда как
любовь «вдохновляет личность принять намерения других за свои собственные цели. Для рассудка вершиной нравственности становится великодушная терпимость к Другому. Любовь же не опустится до простой
терпимости; вместо этого она требует единения, которое может означать
самопожертвование, самоотречение, то есть таких отношений, которые
крайне трудно, почти невозможно, оправдать разуму» [1, с. 211]. Любовь
одобряет право на индивидуальность даже тогда, когда невозможно
предположить, в чем она может проявиться сейчас или в будущем. Любовь реализуется как особый тип взаимного выбора Субъекта и Другого
и вместе с тем как тип формирования самого Субъекта.
Мы можем представить себе любовь как стержень нравственной
личности и моральных отношений. При этом любовь выдвигает безусловную ответственность, тогда как моральные отношения стремятся к
определенности, которая в предельном выражении превращается в безответственность. Ответы на вопрос, что означает безусловная ответственность в ситуации полной неопределенности, согласно Бауману, «располагаются между полярными точками зрения, принимаемыми в этиче193
193
ской философии: между верой в божественное, не требующей доказательств происхождения этики, и понятием о ней как о кодифицированной "воле общества", продукте условностей, сформировавшемся в процессе исторического опыта на пути Проб и ошибок, даже если в его основе и лежали рациональные подходы к оценке предпосылок человеческого сосуществования» [1, с. 214]. Традиционно этическая философия
исходила из логического допущения, согласно которому неопределенность элементов этики компенсируется четкостью буквы закона и его
безусловным исполнением. Быть нравственным означает соответствовать этической норме, что, в свою очередь, означает ответственность перед высшей властью. Но кто сегодня может всерьез утверждать, что всеобъемлющий рациональный и свободный от противоречий нравственный
кодекс сформирован на все времена?
Нравственные существа, согласно такому пониманию ответственности, «можно распознать по их постоянному беспокойству и самоосуждению, по неискоренимому подозрению в том, что они еще недостаточно
нравственны, что еще не все возможное сделано, что в моральном требовании содержалось нечто большее, чем им удалось расслышать»
[1, с. 215]. В таком контексте рассудок и любовь не противостоят и не
избегают друг друга. Любовь нуждается в рассудке. Но он необходим ей
как инструмент, а не как прикрытие, извинение или оправдание. Если
рассматривать дилемму техники и морали в данном ключе, то техника,
безусловно, тяготеет к рассудку больше, чем к любви. Но если мораль
стремится принять законченные, отчеканенные формы, то техника постоянно отталкивается от принятых форм. Побочные эффекты как моменты неопределенности, приближают технику к любви, любовь – к согласию с рассудком. Человеческое бытие подобно реке, меняющей свое
течение, берегами которой являются любовь и рассудок, а техника служит средством передвижения по реке жизни и посредником между рассудком и любовью. Она постоянно лавирует между двумя берегами, не
приставая ни к одному из них.
Предложенная метафора отражает две основные тенденции эволюции техники. Используя терминологию Н. Лумана, назовем их «техника
казуальности» и «техника переработки информации». Сразу же оговоримся, что размышления Лумана о технике не связаны ни с этикой, ни с
моралью. Техника рассматривается им исключительно в структурнофункциональном плане в контексте общеэволюционной теории, обосновывающей формирование мирового общества или «общества общества».
Развитие техники в таком общеэволюционном плане трактуется как известное освобождение от предопределенных условий, как формирование
того, в чем больше всего нуждаются, а именно, то, что способно обеспе194
194
чить целостность, консенсус и стабильность развития общества как системы. «То, что функционирует, то функционирует. То, что подтверждает
себя на практике – то и подтверждается. Применительно к этому нет нужды достигать дальнейшего взаимопонимания. Техника – если она сама
координирует соответствующие процессы – делает излишним неизменно
трудоемкую и чреватую конфликтами координацию человеческой деятельности» [3, с. 127]. Приведенные Луманом трактовки техники казуальности и техники переработки информации можно все же соотнести с
указанными выше тенденциями эволюции техники, рассматриваемыми в
морально-нравственном измерении. Это возможно потому, что понимание Луманом техники достаточно широко, свободно от противопоставления техники и природы, не ограничено исключительно рациональной
составляющей сферы технического. Техника рассматривается как медиум (посредник) коммуникации.
Что же отличает казуальные техники от техник переработки информации? «В каузальных техниках речь идет не о том, чтобы распознавать
и в конечном счете научиться предвидеть следствия каким-то образом
наступающих причин; причины сами должны быть лишены своего случайностного характера» [3, с. 132]. Как бы не изменялся окружающий
мир, казуальные техники сохраняют базовую характеристику техники
как таковой воспроизводимость в условиях постоянно и неравномерно
изменяющейся среды. В связи с приведенным определением возникают
ассоциации с «движением» техники в направлении от рассудка к любви.
Обратное движение характеризует технику переработки информации и, в
первую очередь, рациональность, исчисляемость, наличие кондициональных программ, «которые являются настолько избыточными, что появление предвидимой информации позволяет познать, что должно будет
произойти вслед за этим». Техника переработки информации контролирует процесс с заданными условиями. Это процесс эффективной изоляции, исключения мира прочего, невнимание, игнорирование бесспорных
реалий, будь это причины и следствия, будь это информация. Все разновидности такого рода техники игнорируют, выносят за скобки внешний
мир. Но, вынося за скобки внешний мир, такие техники сознательно игнорируют и мир Другого, в результате блокируют, дезинформируют,
дезориентируют Другого. Форму техник (эффективной изоляции) данной
группы определяет в конечном итоге то, какие ситуации она контролирует и какие остаются для нее принципиально неконтролируемыми. Техника поставляет желаемые результаты: редукции же, которые были осуществлены в отношении окружающего мира, в дальнейшем могут оказаться более или менее удачными.
195
195
Таким образом, казуальные техники не опираются исключительно
на расчет и рациональность, а, образно выражаясь, движутся в направлении к любви, для которой первостепенное значение имеют открытость,
доверие и взаимопонимание в отношении к Другому. Но такого рода
движение в пределе чревато утратой техникой своих базовых характеристик. Техники переработки информации, отражающие тенденцию движения в направлении к рассудку, основываются на других приоритетах:
то, что понял – примени на практике, отвергая стереотипы и нарушая запреты. Необходимо отметить, что безусловно рациональные техники переработки информации в процессе эволюции обнаруживают обратный
эффект от использования, но не сразу, а в долгосрочной перспективе.
«Исследование, нацеленное на достижение нового знания, становится
непрогнозируемым в своих результатах именно тогда, когда оно стремится воплотить себя в виде техники» [3, с. 132]. В целом технологический императив включает в долженствование умение: то, что создано,
должно работать, но всегда в соответствии с конкретной исторической
ситуацией и определенной культурой.
В плане морально-нравственного развития общества технические
достижения как фактор эволюции представляют артефактные избыточности и новые вариативные возможности, затрагивающие новые цели и
ценности, калькуляции и ошибки. Луман сознательно избегает моральнонравственного измерения технической эволюции, тем не менее изменение концепции машин при переходе от индустриального общества к постиндустриальному или информационному он увязывает с изменением
концепции солидарности. В этом смысле смена концепции машин, по
Луману, означает переход от техники вещей к технике знаков. Конкретным проявлением новой техники становится то, что в систему изначально закладывается возможность ошибки пользователя, а в случае опасности встраиваются избыточные предохранительные средства. Это техника, переориентированная на риск, в ней актуализирован не выбор между
альтернативами, а изоляция области выбора. В этой связи встает вопрос
о том, кто принимает решения, оценивая риски и способ их технического
перераспределения, и кто исключен, чьи жизненные интересы проигнорированы в процессе принятия и реализации решения о рисках. Данный
вопрос имеет выраженный моральный аспект, но он мало волнует Лумана. Его позиция – это позиция беспристрастного исследователя, наблюдающего со стороны процесс формирования «общества общества». Для
этого общества, которое благодаря технике становится мировым или
глобальным, расходящиеся перспективы и ограничения (исключения)
становятся преимущественно внутренними. Глобальное общество раскалывается на тех, кто принимает решения, и тех, кого эти решения затра196
196
гивают. Первая реакция исключенных – установление отношений солидарности с теми, кто готов сопротивляться, и поиск идентичности через
осознание этнической, религиозной, региональной инаковости как базового или дополнительного основания солидарности. Но техническое развитие и техническое осетевление мирового общества оставляет все
меньше и меньше места для известных форм солидарности. «Техника делает возможным и требует решений, в которых рассчитывается неопределенное будущее, но не следует ожидать, что ради этого могла бы возникнуть солидарность или хотя бы общие ценностные установки»
[3, с. 142]. Увы, данный вывод Лумана не оставляет никаких надежд на
будущее для тех, кто исключен из процесса принятия решения, несмотря
на то, что техника мыслится как освобождение от условий предопределенности. Кроме того, даже сугубо технические решения, в которых рассчитывается будущее, всегда вписаны в определенный культурный, а
значит, и ценностно-нормативный проект и, следовательно, оставляют
место для солидарности.
Техника в морально-этическом измерении выступает в роли посредника между любовью и рассудком и служит для субъекта инструментом
для того, чтобы либо открыть себя Другому, что является формой самопонимания и самоосуществления, либо защитить себя от посягательств
других на право самоосуществления и возможность самопонимания. В
этой связи развитие техники в общей эволюции человечества – это чередование техник переработки информации и техник казуальности. Чередование же этих техник является, по сути, соревнованием культурных
сообществ или дискуссией разных культур по поводу выдвигаемых ими
проектов будущего. В этом смысле техника выступает также как посредник взаимодействия или средство коммуникации для различных культур.
Усовершенствования военной техники, безусловно, не единственное, но
важнейшее направление технического прогресса. Оно дает надежную гарантию не попасть в число тех, кто лишен права осваивать свое неопределенное будущее. Однако военная техника, какой бы совершенной она
ни была, по определению не может быть техникой казуальности. Это
техника подавления, исключения и т. п. Значит, шансы на реализацию
своего проекта (который в принципе не может быть внекультурным) или
реализацию стратегии освоения и своего, и общего будущего (потому,
что техника – это консенсус и освобождение от предопределенности)
имеет то культурное сообщество, которое способно вовремя осуществить
переключение от техники переработки информации к технике казуальности и, наоборот, технику широких допущений и включений заменить
техникой ограничений и исключений.
197
197
Список литературы
1. Бауман З. Индивидуализированное общество. – М.: Логос, 2002. – 390 с.
2. Ленк Х. Ответственность в технике, за технику, с помощью техники //
Философии техники в ФРГ. – М.: Прогресс, 1989. – С. 372–392.
3. Луман Н. Эволюция. – М.: Логос, 2005. – 256 с.
4. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь мир, 2002. –
144 с. [Электронный ресурс] URL: //http://www/antropolog/ru/doc/library
УДК 17.035.1
ББК 87.720
И. Г. Лаверычева
Основные подходы к пониманию сущности эгоизма и альтруизма
(исторический аспект)
В статье предлагается оригинальная классификация основных подходов к
определению сущности эгоизма и альтруизма и их роли в жизни человека и
общества.
Ключевые слова: эгоизм, альтруизм, морализм, аморализм, рациональный, рационально-практический, идеальный, рационально-чувственный и иррациональный морализм.
Термин «эгоизм» (фр. Egoisme, от лат. Ego – я) начинает входить в
публичный оборот во второй половине XVII в. – сначала в Англии под
влиянием философских трудов Гоббса, а затем во Франции благодаря
работам Ларошфуко и просветителей. Под эгоизмом понимают себялюбие как присущую человеку от природы черту характера, которая проявляется в преобладающем типе поведения, направленном, прежде всего,
на удовлетворение собственных интересов и утверждение принципа
«жить для себя» [5]. Примерно через 100 лет во Франции О. Конт [4,
с. 116–117; 14, с. 131–134] формулирует противоположный принцип –
«живи для других» и вводит в свою «позитивную» философию новый
термин «альтруизм» (altruisme от лат. Alter – другой), противопоставляя
его эгоизму. И хотя эгоизм и альтруизм как философские термины получают известность в XVIII – первой половине XIX в., когда в общественную мораль проникают настроения индивидуализма, – представления об
эгоизме и альтруизме возникают задолго до их теоретического осмысления. Моральные суждения, передающие смысл эгоистического или альтруистического поведения и определяющие отношение к нему, присутствуют в древнеиндийских и древнекитайских текстах, поэмах Гомера,
книгах Ветхого и Нового завета.
198
198