1 6. ЧТО ТАКОЕ ТАИНСТВА? Если мы посмотрим
advertisement
6. ЧТО ТАКОЕ ТАИНСТВА? Если мы посмотрим в Большой Катехизис 17-го века, то найдем в излагаемом там учении о таинствах две грани или — возможно, лучше будет сказать — два пласта. С одной стороны, мы ясно слышим в нем шаги тридентского командора (в перцепции киевомогилянской школы), с другой — в нем проглядывает некий восточный, автохтонный взгляд на вопрос. Разберемся с этим подробнее, используя 72-ю главу памятника. Прежде всего, что такое таинства с точки зрения авторов документа? Они «суть знаменья верху, являемая подлежащая чювством нашим благодати Божия исполненная, От Господа Бога законоположенныя, яже оправдание и освящение наше, не точию знаменуют, но творят е и освящают». Они не просто символы или знаки небесных вещей, но «наши святыя тайны самую ту вещь небесную имут в себе, и душе нашей истово ю подают», — этим и отличаются от ветхозаветных таинств, бывших знаками. Здесь все в пределах школьного католического вероучения (ибо спесивые средневековые греки, пролежавшие на античном наследии тысячу лет, как собака на сене, конкурентоспособной богословской школы по себе не оставили). Сколько таинств? — Семь. И далее следует западная же классификация на таинства необходимые («нуждно-потребные») для спасения: крещение, исповедь, причастие — и желательные («потребные»), т.е. все семь включая три вышеназванных1. Необходимость необходимых таинств понимается, таким образом, и как производящая спасение причина, и как необходимое условие для спасения. Между этими понятиями лежит значительная разница и, более того, ни то ни другое не годится для описания таинств. Если таинство понимается как то, без чего невозможно спастись, то что делать, например, с мучениками, принявшими христианство и тут же казненными, «крестившимися кровью» по выражению древних? Выходило необходимым утверждать, что если имелось истовое желание таинства, но не было возможности его осуществить, спасение все-таки возможно. Это содержится уже в Катехизисе. Можно, однако, серьезнейшим образом усомниться, что люди, исповедовавшие свою веру перед лицом беснующихся толп и орудий смерти, желали таинств церковных и вообще исповедовали веру в них. Куда разумнее предположить, что ими двигала вспышка жертвенной бхактической любви ко Христу и желание здесь и сейчас присоединиться к Нему и Его Царству. Из этого ясно следует, что можно спастись не только не принимая, но и не желая принимать таинств. Ибо они не суть необходимые условия спасения, но лишь средства спасения в некоторых случаях и для некоторых. Забегая вперед, скажем, что понимание таинств как необходимых условий спасения утвердилось после раскола по преимуществу в синодальной церкви. Ничуть не лучше дело обстояло, если помыслить таинства производящими спасение причинами. Поскольку таинство вещь сложная, включающая в себя и человеческий, и божественный элемент, причем человеческий элемент сам по себе многосоставен: это и душа человека с ее верой и нравственно-интеллектуальным состоянием, и так называемая материя таинств, и форма священнодействий, и их легитимность… поскольку все это так, то если назвать эту сложную вещь причиной спасения, — вскоре начнет выясняться, что неплохо бы знать, что именно в этой сложной вещи причинно определяет спасительный характер всех остальных ее элементов; какие элементы имеют одну только форму, какие могут иметь разную и т. д. Судя по истории дробления русского старообрядчества, в 1 В тексте присутствует и иная, чисто схоластическая классификация, с которой читатель может ознакомиться сам и которая нам здесь не очень важна, ибо в вышеописанной она ничего, в принципе, не меняет. Кроме того, следует указать на католическое же учение о том, что «хиротонисанных же разделяет святыня от мирских человек верных. И пребывает сие начертание на души вовеки неотъемлемо на земли и на небеси…». Здесь сакраментология авторов Катехизиса уже не эклектична: это кусок чистого и беспримесного латинства. То же следует сказать и об анализе каждого из таинств посредством четырех аристотелевских причин — обиходное западное школярство от начала и до конца. 1 котором возобладал такой именно подход к таинствам, эти выяснения могут длиться почти до бесконечности. Дело обстоит так, что не таинство как таковое есть причина спасения, и не какая-то отдельно от Троицы взятая непонятная благодать, но — истинные домостроители нашего спасения: Господь Исус Христос и Святой Дух. Вернемся, однако, с высот наших умозрительных рассмотрений, инспирированных горькой историей как восточной, так и западной Церкви, — в реальную Москву XVII века к нашему Катехизису. Не без некоторого удивления мы находим в нем не только учение о семи таинствах, но и учение о неопределенном множестве таинств церковных. Остановимся на нем подробнее. После перечисления семи таинств диалог автора Катехизиса с самим собой строится в следующих выражениях: «— Несть ли в церкви Божией Таин множае разве сих седми? — Суть и иныя многия тайны. Первое убо, воплощение Христово тайна есть… Воскресение Христово. Вознесение Его на небеса… страшное второе пришествие Господне и прочия многия…». Нам здесь чрезвычайно важно отметить одну вещь: основанием таинств в этом определении являются не «наказы» их совершать, но сами события жизни Христа и сама Его Жизнь — то есть та «небесная вещь», которая подается в таинствах и с которой мы начали, есть не какая-то некая «благодать», но жизнь Христа. Это принципиально важно, ибо является основанием не экклесиоцентрической, но Христоцентрической сакраментологии, которая, судя по всему, и была исконно православной ее формой. Таинства есть формы усвоения богочеловеческих форм бытия; их столько же, сколько форм такого бытия; и только это одно, а именно жизнь богочеловеком, и есть в собственном смысле таинство. Таким образом, таинства — не причины спасения и не необходимые его условия, но формы богобытия, т.е. бытия спасенным. (Даются они, похоже, как во время рекламной акции, даром, чтобы человек почувствовал вкус к лучшему — шучу, разумеется.) Очень важное свидетельство такого понимания таинств древней русской церковью мы находим в Поморских Ответах — этой Книге Согласия русских антиникониан. Андрей Дионисьевич в 103-м ответе цитирует 17-ю главу Иерусалимского Патерика2: «Вопрос: Кто суть истиннии поклонницы, иже ниже в горе, ниже во Иеросалимех поклонятся Богу и Отцу, идеже во Иеросалимех не поклонятся, благоразумно, яко ни во ином месте на земли, ничто же бо Иеросалима зде честнейши? Ответ: Страшно убо воистину и дивна слышания вопрошение, и сего ради ответа и разрешения явленнейша не ведый: зане не всем вмещати божественнейших таинств слышания…. Шед некий от здешних к мужу отшельнику молчальствующу и рече ему: дивлюся, отче, яко сице терпиши, отлучен быти от святыя церкви и от тоя причащения, и святых собраний! Ксему же отвеща человек Божий и рече: вся собрания и службы и праздницы, и причащения и жертвы, о человече, сего ради быша, яко да очистится человек от грех своих, и вселится Бог в он, по иже от Христа реченому: яко придем Аз и Отец Мой, и обитель в нем сотворим, и вселюся в них и похожду. Егда убо человек храм одушевлен и богоздан будет Божии, и Отец и Сын и Дух живет и ходит, отстоит душа богоносивая от всякия любве церквей зданных и жертв видимых, и собор множества, и праздник человеческих, и ниже в горе сей, ни в Иеросалимех желает поклонитися Богу: внутрь бо имать в себе Отца, внутрь же Сына — архиерея, внутрь Дух Истинный — огнь, внутрь жертвенник — чисту совесть, внутрь очистилище грехом — духовную слезу, внутрь вышний Иеросалим — радостную душу, прочее яко духовен духовныма очима жертвы приносит, Дух бо есть Бог и поклоняющимся Ему в Дусе и Истинною достоит поклонятися». Не могу не отметить безупречного стилистического построения текста: Андрей Дионисьевич ссылается на древний Иерусалимский Патерик; автор патерика говорит о некоем таинственном учении, которое он слышал от человека, который — в свою очередь 2 Цит. по изд.: Поморские Ответы, М., 2004, с. 320–321. 2 — слышал его от отшельника. Галерея сфинксов перед Пирамидой: безупречно выдержанная стилистика таинственного и потаенного. Что нам здесь важно? Нам важно: 1) разделение на таинства публичные и духовные; 2) подчиненное положение первых вторым; 3) формулировка истинного таинства как полномасштабной жизни с Всецелым Богом, т.е. христообразности всей жизни подвижника. Такое построение оставляло открытыми, разумеется, множество вопросов, прежде всего — вопрос об отношении видимых церковных таинств к духовным. К превеликому сожалению, это соотношение как таковое не рассматривалось ни Андреем Дионисьевичем, ни кем-либо другим из наших тогдашних писателей. Оно бралось сразу в связи с возможностью осуществляться таинствам внутренним отдельно от внешних. Такая возможность признавалась, опять же, с опорой на августиновское (неясно: знали ли Выговские подвижники о первоисточнике этого учения или нет) разделение действенности и действительности таинств. Т.е. говорилось, что в еретических церквях, имеющих легитимную власть совершать таинства, они совершаются, но приносят вред, а не пользу — налицо действительность таинства, но без действенности. У тех же, кто не имеет возможности совершать таинства внешне, но, будучи в правой вере, желает их воспринять, они совершаются духовно, т.е. обретается действенность таинства без его действительности. Такого рода технократизм в сакраментологии бесконечно навредил и по сию пору вредит, с нашей точки зрения, как старообрядческой, так и новообрядческой (исходящей из тех же предпосылок) сакраментологии. Я убежден в абсолютной бесперспективности использования языка средневековой натурфилософии для описания внутрицерковных процессов, в необходимости объяснять эти вещи персоналистически. В категориях общения, а не взаимодействия — не то механического, не то физического, не то химического или еще какого-нибудь недавно открытого природного взаимодействия. За мнимой точностью и наукообразностью, как средневекового, так и нынешнего традиционалистского богословского дискурса таится наипустейшее умствование, способное скорее сокрыть, нежели прояснить существо вопроса. Наше же рассмотрение показывает имплицитно заложенную в древних памятниках возможность выработать совершенно иной язык для описания этих процессов и совершенно иную модальность понимания их: помимо понимания тупиков, в которые уводят другие подходы, оно может послужить отправной точкой для совершенно иного богословия таинств. Я считаю, что исходя из христоцентрического понимания учения о таинствах, нам нужно учить о них как о формах обучающего диалога с Господом, Который — как и всякий учащий совсем маленьких детишек Педагог — не сильно доверяет словам, но делает упор на игрушки и игры. Несотворенные игрушки и игры. Они становятся сотворенными и воспринимаемыми чувствами в высокой игре церковных священнодейств3. Ибо как несотворенная Премудрость стала плотью и обитала с нами, так и то веселье, которым Она веселила Господа прежде создания мира, входит каким-то образом в мир и плоть. Таинства Церкви суть превечное веселье Премудрости и формы ее достижения, ибо Господь назвал Себя Путем, Жизнью и Истиной — играньем, игрой и «тем, во что» играют. Где действительны таинства? — Не там, где они легитимны; не там, где они «правильны» и проч.; но там и только там, для тех и только для тех, где и для кого они действенны, т.е. теургичны. Где действенны таинства? Не там, где кого-то посетили Не как одна материя к другой материи, но как состояние, передающееся без переноса масс — если всетаки сделать уступку наукообразному стилю мышления. 3 3 какие-то видения или голоса пророческие; не там, где кого-то озарило каким-то светом; но там и только там, для тех и только для тех, где и для кого открылось божественное Милосердие и Целительство, где закипела игра столь увлекательная, что вокруг образовалась Община: народ Бога, играющий в Бога; Бог, играющий с Собой. 4
