«ЦЕННОСТИ» И ПРОБЛЕМА ИДЕАЛЬНОГО: КРИТИКА
advertisement
Литература 1. Назарбаев Н.А. Ключи от кризиса // Российская газета, 2 февраля 2009 года. 2. Башляр Г. Новый рационализм. – М.: Прогресс, 1987. – 376 с. 3. Выступление Н.А. Назарбаева на III Астанинском экономическом форуме «Устойчивый экономический рост в посткризисный период». Астана, 1-2 июля 2010 г. evrazes.com/news/archieve/. 4. «От запрета ядерных испытаний к миру, свободному от ядерного оружия». http://akorda.kz/pda.php.r 5. Назарбаев Н.А. Чему может научиться Иран у Казахстана? «New York Times», 25-марта 2012 года. htt://www.inozpress.kg/news/view/id/35706. 6. Выступление Президента Республики Казахстан Н.А. Назарбаева на открытии IV Съезда лидеров мировых и традиционных религий. 29.05.2012. http://akorda.kz/ru/ category/vistupleniya. 7. Послание Президента Республики Казахстан – лидера нации Нурсултана Назарбаева народу Казахстана «Стратегия « Казахстан-50». 8. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч. в 6 т. – М.: Мысль, 1966. – Т. 6. – С. 5-24. «ЦЕННОСТИ» И ПРОБЛЕМА ИДЕАЛЬНОГО: КРИТИКА АКСИОЛОГИИ Мареев С. Н. г. Москва, Россия Ценности – все то, что мы ценим. Другого определения здесь дать невозможно. Но в таком виде оно очень широкое и абстрактное. Вместе с тем перед нами такая абстракция, которая неспособна к развитию, как неспособна к развитию абстракция «бытие». У элеатов Бытие оказалось застывшим и неподвижным, потому что они отрицали Небытие: только эти противоположности вместе могли дать начало развитию. У «ценности» такой противоположности нет, но она скрывает внутри себя эту противоположность. И ее легко обнаружить, если мы заметим, что ценим не только разнообразные вещи, но и противоположные. Например, мы ценим и любовь, и брауншвейгскую колбаску. А иногда то и другое, хотя соединить эти вещи трудно. Почему? Да просто потому, что это противоположные вещи. И в нормальном случае человек отнесет первое к духовным ценностям, а второе – к материальным. В более общем выражении это противоположность между идеальным и материальным. В самом понятии «ценность» этой противоположности не видно, она скрыта и перекрыта этим понятием. «Ценность» - ни то ни сё. Мы называем «ребёнком» и маленькую девочку, и маленького мальчика. Но «ребенок» - ни то и ни это. Если я скажу: у меня есть ребенок, то меня, в свою очередь, спросят: у вас девочка, или мальчик. Вот и тогда, когда нам говорят про «ценности», мы вправе спросить: а какие ценности вы имеете в виду, духовные или материальные. Иначе никакой конкретный разговор невозможен. Словечко «ценность» блокирует противоречие идеального и материального, помещает его в «карантин». Помещение противоречий в «карантин» как способ их «разрешения» был предложено постпозитивистом Имре Лакатосом. Что касается аксиологии, то она применила этот «метод», так сказать, до его 29 появления. Понятно, что это не является действительным методом разрешения противоречий, а это метод лишь их «запечатывания». Другой «метод» состоит в том, что в качестве действительной утверждается лишь одна «половинка» противоречия. И если в идеализме от Платона до Гегеля действительно было только идеальное, то нынешний «вульгарный» материализм стоит на том, что действительно только материальное. Последнее время мы часто слышим, что «мысль материальна». Об этом уверенно заявляют и ученые, и телеведущие, и продавщицы в магазинах: они откуда-то это узнали, и эта «мысль» им понравилась. Подобное с точки зрения «философии повседневности» понятно: нынешний обыватель разочарован во всяких идеалах, ни во что идеальное он уже не верит. Но во что-то верить надо, вот он и верит в материальное. Только то, во что он верит, материя очень «тонкая», эдакая «нана-материя». Характерное свойство абстрактных понятий в том и состоит, что они скрывают от нас существенные различия. Поэтому, согласно классической диалектической методологии, надо двигаться к конкретному. Гегель от абстрактных понятий «бытия» и «небытия» переходит к первому конкретному понятию «становление». Маркс от абстрактного понятия «товар» переходит к первому конкретному понятию «товар рабочая сила». И только так можно развить какое-то научное содержание. «Все философы, – писал Маркс, – делали из самих предикатов субъекты»1. Вот и «ценность» превратилась из предиката в субъект. Мы говорим: любовь для человека ценна. «Философы» говорят: ценность – это любовь. Вот мы и образовали абстракцию «ценность». Но из «любви» мы можем вывести, почему она ценна для нас, к примеру, она нас объединяет. А вот из абстракции «ценность» смысла любви вы никогда не выведете, как не выведете вы из абстрактного понятия «плод» своеобразный вкус груши. Вы можете подвести любовь под понятие «ценность». Но вывести из нее ничего невозможно. Поэтому невозможна наука о «ценностях». Не бывает науки об абстрактном, как не бывает абстрактной истины. Истина, по словам Гегеля, всегда конкретна, а значит всякая наука как наука бывает только о конкретном. Многие, в том числе и образованные люди, думают, что абстракция это атрибут научности. А у философской публики вообще выходит, что чем абстрактнее, тем лучше. Но абстракции в научном познании необходимое, и, тем не менее, только условие движения к конкретному. Ученый мыслит конкретно, тогда как абстрактно мыслит обыватель, торговка на базаре, как это показал Гегель в известной статье, переведенной на русский язык Э.В. Ильенковым. Именно обывательское мышление застревает на абстракциях. Кто сейчас не любит порассуждать о «ценностях», о «менталитете», об «информации», о «мировоззрении». Это легко и просто, потому, что имеют дело с абстракциями, ни о чем конкретном не говорящими. В одном случае эти понятия перекочевывают из науки в обыденный язык, как это случилось с понятием информации. В другом их пытаются из обыденного языка перетащить в науку, как это происходит с понятием «ценность». И в каждом случае они теряют свою конкретную определенность. Вот, вроде бы, А.К. Абишева подходит к этому различению. «В ХХ веке, – пишет она, – появилось научное направление под названием аксиология – на1 Там же, С.37. 30 ука о ценностях. Однако в понимании ценностей существует разнобой. Если Ницше, неокантианцы, Шпенглер и Ясперс под идеей эпохи имели в виду нечто пронизывающее собой всю духовную и бытийную сферу жизни эпохи, народа, культуры, то в науке аксиологии часто превалирует чисто эмпирическая констатация всего того, что нужно человеку, в чем он имеет потребность в качестве ценностей. В таком представлении в мире человеческой жизни нет ничего, что не было бы ценностью. Все предметы, которыми пользуется человек, составляют ценности. Точно также все институты, знания, традиции, формы мышления, нормы, регулирующие поступки индивида и т.д. и т.д. все суть ценности»2. Всё значит ничто. Самое общее понятие, скажем, понятие бытия, т.е. всего, что есть на свете, оказывается самым пустым. И это по закону логики об обратном соотношении объема и содержания понятия: чем шире объем, тем беднее содержание. Но посмотрим, что пишет Абишева в продолжение сказанного: «В таком случае ценности являются всего навсего другими названиями всех явлений человеческого мира и с ними производится всего лишь перерегистрация. Этим не открывается никакое новое содержание и новый аспект реальности»3. Мы бы сказали не то, что не открывается, а наоборот, таким образом закрывается то, что было открыто ранее. Маркс назвал вульгарного экономиста Мак-Куллоха «невероятным штопальщиком». Вот и философы после великих немцев Канта, Фихте Шеллинга, Гегеля вместо того, чтобы поставить вопрос о перелицовке старых философских мундиров, доставшихся им в наследство, начинают штопать дырки на них. Так неокантианцы Баденской школы делают ставку на абсолютные «ценности», чтобы заштопать некоторые прорехи в философии Канта. Не сумев объяснить происхождения кантовских априорных форм познания, В. Виндельбанд объявил их всего-лишь частным случаем в «царстве всеобщих значимостей» или «разумных ценностей». А его последователь Г. Риккерт заявляет: «Сами ценности… не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»4 Указанное «самостоятельное царство» похоже на царство «идей» Платона, хотя у Платона это царство помещается в «занебесье», а у неокантианцев оно где-то между небом и землей, а конкретнее – в культуре, и таким образом наука о вечных «ценностях» становится наукой о культуре – философией культуры. Но откуда берется культура, здесь не объясняется. Как и в кантовском трансцендентализме, она есть выражение особой абсолютной реальности. «Ценности» в «философии культуры» неокантианцев, как и идеи Платона, еще идеальны, чего не скажешь о том, что подразумевают под «ценностями» в наши дни. Сегодня речь идет о «материальных ценностях», хотя о «материальных идеях» сказать никак нельзя. Собственно и сам термин идеальность означает соответствие идее. «Идеи» Платона обладают и другими конкретными определениями. Например, согласно Платону, идеи есть «образцы», по которым творит Бог-Демиург, а также создает горшки, столы, дома и т.п. обыкновенный ремесленник. Но от этого образец не утрачивает своей идеальности. 2 Там же, С.37. 3 Абишева А.К. Проблема ценностного смысла в философии и психоанализ. Алматы, 2002, С. 36-37. 4 Там же, С.37. 31 Поэтому и нельзя согласиться с Абишевой, когда она пишет: «Содержание идеи имеет более нейтральный характер, чем содержание ценности, так как выявляет ее всеобщее и необходимое содержание. Отсюда можно заключать, что идея может нести образ некоего сущего, тогда как ценность заключает в себе скорее образ должного»5. Как раз именно идея заключает в себе долженствование. Не только в любой деятельности, но и в поступках люди должны стремиться к идеалу – к Истине, Добру и Красоте. Таковы высшие идеи, которые венчают пирамиду идей Платона. И мудрость, по Платону, состоит в том, чтобы подняться на эту вершину. Ничего подобного в популярном ныне понятии «ценность» не заключено. Можно пойти еще дальше и сказать: идея есть понятие классической философии, а ценность, наоборот, понятие философии неклассической. В идеализме Гегеля ничего подобного «ценностям» нет. И это понятно, поскольку во времена Ницше мир потерял, утратил свою идеальность. «Бог умер» констатировал доктор Ницше. Но «ценности»-то остались. И если говорить о материальных ценностях, то они не только не «умерли», а они впоследствии неуклонно количественно возрастали. Говоря политэкономическим языком, росло благосостояние народа. А вот духовные ценности почему-то куда-то испарялись. «Бог умер» означало, что умер платоновский Бог как Бог-Идея, Бог-Идеал. То есть погиб Идеал, погасло, как выражался Маркс, общее для всех Солнце, после чего каждый стал зажигать для себя свой маленький светильничек. Но при этом появились «ценности». «Ценной» стала личная жизнь, «ценной» стала личная независимость, «ценной» стала безмятежность, т.е. обывательский покой, Это все ценности, поскольку люди их ценят. Но назовете ли вы все это Идеалом? И христианского Бога, хотя он и скопирован во многом с Бога Платона, тоже Идеалом не назовешь, потому что он не вмещает в себя всю полноту жизни, выраженную классическим триединством Истины, Добра и Красоты. Красота в христианстве греховна, поскольку в ней соблазн и порок, а вовсе не идеал. А без красоты христианское добро оказывается худосочным и непривлекательным. И люди часто предпочитают «грех» христианской «святости» и «непорочности». А истина? «Что есть истина?», - повторяют слова скептика Пилата нынешние скептики и циники. «Ценность» является своеобразным суррогатом идеального. «Я думал, писал В.В.Маяковский в поэме «Облако в штанах», - ты всесильный божище, а ты недоучка, крохотный божик». «Крохотный божик» современного обывателя – деньги. Они-то и есть главная его «ценность». Именно такой «ценности» он молится с утра до ночи. Именно этот «божик» по сути стал на место умершего Бога. Вот как описывает эту ситуацию ницшеанец Макс Шелер: «Житейский ум, способность к быстрому приспособлению, безотказно калькулирующий рассудок, знание толка в том, что касается «безопасности» жизни и всестороннего свободного общения, соответственно качества, способные их обеспечить, чутье на «сбалансированность» и предсказуемость всех отношений, постоянство в труде и прилежании, экономность и педантичная точность в заключении и соблюдении договоров – таковы теперь главные добродетели, перед которыми отступают мужество, смелость, готовность к самопожертвованию, восторг решимости, 5 Риккерт Г. Философия жизни, Киев, 1998, С.460. 32 великодушие, жизненная сила, жажда завоеваний, равнодушное отношение к экономическим благам, любовь к родине, верность семье, преданность роду и государю, способность править и господствовать, смирение и т.д.»6. Но главная «ценность» для современного человека - это именно здоровье. «У них есть свое удовольствьице для дня и свое удовольствьице для ночи; читаем мы у Ницше, - но здоровье – выше всего»7. А еще ценится «успех». Ну и прочие удовольствьица. Я уже вижу толпу «философов», которые кричат: что же, здоровье вовсе не нужно человеку? Разве больной человек лучше, чем здоровый? Чтобы не было недоразумений, отвечу так: здоровье есть величайшая ценность, и как его порой не хватает. Но не хватает не для того, чтобы иметь «удовольствьица», а чтобы служить серьезному делу, и, в конечном счете, – людям. Но от человека, который всю жизнь пёкся только о здоровье, ничего не остается. Здоровье – ценность, кто же скажет, что оно не имеет ценности, но не идеал. Идеалом для человека может быть только другой человек. В этом содержание категорического императива Канта. Примерно то же писал Фейербах, почти современник Ницше. Но у последнего другой человек уже стал «последним человеком», чем Ницше во многом и прославился. «Последний человек» уже видит в других лишь средство, да он и сам не претендует на великие цели. И вот уже большинство стали «последними людьми», которые ищут в этой жизни «ценностей» и «удовольствьиц». Что было движущей силой описанного выше сдвига? Шелер отвечает: ресентимент, зависть бедных по отношению к богатым. «Новый общественный строй, – пишет он, – наметившийся в XIII веке, получивший развитие в эмансипации третьего сословия во времена Французской революции и оформившийся в основанное на этой эмансипации политическо-демократическое движение – это лишь внешняя политико-экономическая форма выражения того ценностного сдвига, который, в свою очередь, был вызван взрывом ресентимента, накопившегося за времена преимущественно авторитарного управления жизнью, победой и распространением его ценностей»8. Не «ценности» являются у Шелера отражением политико-экономических реальностей, а наоборот – в основе политических и экономических переворотов лежат изменения в «ценностях». Но тогда в чем, в свою очередь, коренятся наши «ценности»? Они в «жизни», - отвечает Макс Шелер. Первичными и основными являются витальные ценности. Но что есть «жизнь»? - вот в чем вопрос. Именно здесь и заключена главная мистификация. Потому что жизни в биологическом смысле нельзя приписать никаких «ценностей» У волка нет «ценностей», поскольку он живет не по «ценностям», а по непреложному закону природы – сильный пожирает слабого. А для «философа жизни» Макса Шелера такого рода жизнь и есть главная ценность. И потому на место общественной морали он ставит мораль леса. Высшая норма морали, христианской и кантовской, - равенство всех людей. Но уровнять волка и зайчика нельзя, - тогда жизнь в лесу прекратится. ««Равное» распределение ценностей приятного (как и стремление к нему), - пишет Шелер, - было бы «несправедливо» 6 7 8 Риккерт Г. Философия жизни, Киев, 1998, С.460. Риккерт Г. Философия жизни, Киев, 1998, С.460. Риккерт Г. Философия жизни, Киев, 1998, С.460. 33 по отношению к носителям более высоких жизненных ценностей и даже повредило бы им, а потому было бы «плохо»; дело в том, что оно нанесло бы ущерб жизни как таковой. Оно дало бы толчок тенденции к извращению чувственных переживаний и привело бы к тому, что всё большее число вещей и действий, в сущности опасных для жизни, стали бы оцениваться как приятные»9. Понятно, что волк счел бы «несправедливым», если бы ему запретили кушать зайчиков, ведь это нанесло бы непоправимый ущерб его жизни. И для волков неравенство в этом отношении волков и зайцев является высшей «ценностью». А для зайчиков? Но дело не в этом. А дело в том, что неравенство волков и зайцев вполне может быть трактовано как «ценность» для волков. Но можно ли это назвать идеалом? Идеалы Свободы, Равенства и Братства были начертаны на знаменах Великой Французской революции. Когда Революция свершилась, то оказалось, что и в обновленном обществе есть «волки» и «зайцы». И «волки» из троицы Свободы, Равенства и Братства оставили себе только свободу - свободу пожирать «зайцев». А о равенстве не то что забыли, но посмеялись: о каком «равенстве» матерых волчар с какими-то жалкими зайчишками может идти речь. Что касается «братства», то они сказали: и братьев будем драть мы… Шелер пытается разобраться в том, почему именно буржуазное общество как общество формальной демократии, - все равны перед законом и имеют одинаковые права, - порождает ресентимент, т.е. злобу и зависть. В его основе расхождение, противоречие между формальным, юридическим равенством и фактическим, материальным неравенством. Отсюда психология, которая выражена в поговорке: русскому мужику хорошо, когда у соседа корова сдохла. В сословном обществе мужик не мог пожелать, чтобы барин жил, как и он, потому что мужик – это мужик, а барин – это барин, и такое было во веки веков. Отсюда «естественность» покровительственно-патерналистских отношений, которые идеализировались первыми русскими славянофилами. И. Киреевский и А. Хомяков в определенном смысле были демократами, воспринимая патернализм, связанный с крепостным правом, как «естественную» заботу о народе. С другой стороны, такое «естественное» неравенство стало предпосылкой развития высокой культуры, в том числе русской дворянской культуры, формировавшейся в так называемых «дворянских гнездах». Классическая культура с ее идеалами Истины, Добра и Красоты столетиями развивались на почве свободного общения тех, кого кормили зависимые люди. И она стала погибать там, где большинство зависимых получили и отвоевали свободу. Буржуазная демократия радикально поменяла представление о «естественных» отношениях и «естественных» ценностях именно потому, что естественные жизненные ценности – это миф. Но у Шелера выходит, что современная демократия – результат деформации естественных основ авторитаризмом прежних веков, что и породило противоестественную ценностную реакцию в виде ресентимента. Сложное явление кризиса культуры в условиях, когда к ней формально уже может приобщиться большинство, у Шелера решается в самой незамысловатой форме. Такой кризис – результат извращения основополагающих жизненных цен9 Абишева А.К. Проблема ценностного смысла в философии и психоанализ. Алматы, 2002, С.38. 34 ностей. А значит преодоление кризиса культуры не в развитии демократии, когда большинство не просто рождает массовую, но присваивает высокую культуру. Преодоление кризиса в движении от ресентимента к естественным жизненным ценностям, которые у Шелера сами по себе загадка. *** Мы сказали, что «ценности» появились, когда «Бог умер». Но умер не только Бог и не только Идеал. Идеал - «симулякр», сказали бы нынешние постмодернисты. Но эти последние по сути ничего нового не придумали, все существенное сказал их предтеча Ницше. Он впервые резко и определенно отверг идеализм Сократа и Платона, у которых идеальное впервые выступило как нечто реальное. Для Ницше оба эти мыслителя «декаденты»: «я опознал Сократа и Платона как симптомы гибели, как орудия греческого разложения, как псевдогреков, как антигреков»10. То, что было подлинным у греков, по убеждению Ницше, это дионисизм, т.е. вакханалия, «инстинкт», чувство, страсть. Но Ницше выступает не только против идеализма Сократа и Платона, он выступает, что, похоже, никто не замечал, против диалектики. И как раз потому, что она неразрывно связана с идеализмом, с проблемой идеального. Идеальное как реальное может быть обнаружено только при помощи диалектики. При помощи диалектики Сократ доказывает реальность Добра, Истины, Красоты, которые реальны в своей идеальности. Идеальность красоты у Сократа связана с отрицанием ее телесности. Тело может быть прекрасным, утверждает он, но Красота, которая делает тело таковым, сама не телесна. Первое проявление диалектики - отрицательность. И идеальное есть отрицание материальности. Но если на этом остановиться, то идеальное есть ничто, пустое место. За первым отрицанием должно последовать второе, отрицание отрицания, когда материальное восстанавливается как особая форма материальности. «С появлением Сократа, - пишет Ницше, - греческий вкус изменяется в благоприятную для диалектики сторону; что же происходит тут в сущности? Прежде всего этим побеждается аристократический вкус; чернь всплывает наверх с диалектикой. До Сократа в хорошем обществе чурались диалектических манер: они считались дурными манерами, они компрометировали»11. Феномен идеального требует вывода, доказательства. Оно не дано нам в чувственном опыте, в созерцании. В опыте нам дано только материальное, только оно действует на органы чувств. Диалектика состоит в том, чтобы снять эту видимость и обнаружить за ней сущность, которая и дана нам всегда в форме идеального. Ницше считает наоборот: высшее и значительное не требует доказательства. «Что сперва требует доказательства, - заявляет он, то имеет мало ценности. Всюду, где авторитет относится еще к числу хороших обычаев, где не «обосновывают», а повелевают, диалектик является чем-то вроде шута: над ним смеются, к нему не относятся серьезно. – Сократ был шутом, возбудившим серьезное отношение к себе: что же случилось тут, собственно?»12. 10 Абишева А.К. Проблема ценностного смысла в философии и психоанализ. Алматы, 2002, С.38. 11 Абишева А.К. Проблема ценностного смысла в философии и психоанализ. Алматы, 2002, С.38. 12 Абишева А.К. Проблема ценностного смысла в философии и психоанализ. Алматы, 2002, С.38. 35 А случилось «собственно» то, что люди захотели жить своим собственным умом. И Сократ потому и находил спрос у его сограждан, что он их учил жить своим умом, а не так, как учили старые «авторитеты» и не так, как учила староотеческая религия. Это был первый урок антидогматизма. В этом свете Ницше призывает вернуться как раз к догматическому мышлению. По сути речь идет о мифолого-религиозном мышлении, авторитарном мышлении, характерном также и для ненавистного для Ницше христианства. Здесь Ницше валит с больной головы на здоровую. Но главное все же то, что он осознает антидогматическую суть диалектики. Диалектика иронична! И Ницше приписывает это «черни». Вот послушайте. «Есть ли ирония Сократа проявление бунта? ressentiment черни? Наслаждается ли он, как угнетенный, своей собственной кровожадностью в ударах ножа силлогизма? Мстит ли он знатным, которых очаровывает? В качестве диалектика имеешь в руках беспощадное орудие; с ним можно стать тираном; побеждая, компрометируешь. Диалектик предоставляет своему противнику доказывать, что он не идиот: он приводит в бешенство, он вместе с тем делает беспомощным. Диалектик депотенцирует интеллект своего противника. – Как? Разве диалектика является только формой мести у Сократа?»13. Ницше сам мыслит парадоксально, а потому диалектика у него депотенцирует интеллект, хотя диалектический разум есть разум в высшей потенции. Но дело не в этом. Сократ, как известно, дружил с аристократом Алкивиадом. А его первый ученик Платон и сам был аристократом, мечтая учредить аристократическую республику. И мечтал он об этом потому, что при таком устройстве люди не могут руководствоваться корыстным, материальным мотивом, а должны руководствоваться Идеей, Идеалом. Потому Сократ не мог быть выразителем «восстания масс». Скорее, наоборот, это было реакцией на демократию, которая раздирала и разлагала Афинское государство. И, в конце концов, демократия Афины погубила, сначала их победила тоталитарная Спарта, потом Александр Македонский и, наконец, Римская республика, где служение отечеству считалось высшим долгом, а греки к тому времени свой патриотизм порастеряли, став по преимуществу «безродными космополитами». Диалектика антидогматична. А поскольку догматический метод был характерен для докантовской метафизики, диалектический метод и стал антитезой «метафизического метода», или просто – метафизики. Ильенков в свое время выступил против догматического «диамата», «диалектического материализма», который объявлял себя «диалектическим», но всю диалектику сводил к «общей теории развития», а метод при этом использовал по сути догматический и метафизический. Это была своего рода «диалектическая метафизика», - «круглый квадрат», «деревянное железо» и т.п. Но когда Ильенков заявил, что диалектика это логика и теория познания марксизма, то на него посыпались обвинения в «гносеологизме», «гегельянстве», «ревизионизме» и т.п. «Посмотри на добрых и праведных! Кого ненавидят они больше всего? Того, кто разбивает их скрижали ценностей, разрушителя, преступника - но это 13 Абишева А.К. Проблема ценностного смысла в философии и психоанализ. Алматы, 2002, С.38. 36 и есть созидающий»14. Ильенков не только разбивал их «скрижали ценностей», но он и созидал такое, что и не снилось «вашим мудрецам», - дух отрицающий есть дух созидающий. Он создал теорию идеального, где надо начинать с противоположности идеального и материального, довести эту противоположность до обострения, до противоречия, чтобы увидеть их диалектическое тождество в «третьем», которого, согласно аристотелевской логике, «не дано», - в материальной предметной деятельности, которая по своей сути включает в себя два неразрывно связанных момента – идеальный «проект», «дом в голове», и деятельность строителя, - каменщика, бетонщика, арматурщика и т.д. В современном обществе эти вещи разделились: архитектор проектирует дом, но сам иногда гвоздя не может забить в стенку, а «строитель», который может хорошо работать лопатой, не может спроектировать себе даже жалкую халупу, поскольку строит по проекту, превращенному в шаблон. Так сейчас. Но когда наш далекий предок решил строить себе убежище, то он не мог заказать проект архитектору, а значит был сам себе архитектор, и сам себе исполнитель собственного проекта. Потому здесь невозможно обойтись без истории, без историзма: любое явление проявляет свою сущность, как заметил Гегель, в фазе его возникновения. Гегель обыгрывает здесь немецкие слова das Wesen (сущность) и gewesen (глагол «быть» в прошедшем времени: «было», «прошло»): сущность - это то, что было и прошло. Теперь эта ситуация скрыта множеством последующих наслоений, а главное – это то, что историческое отношение труд → идеальное, оборачивается, и теперь всякой материальной деятельности предшествует идеальный «проект», идеальная цель. Отсюда и прочность идеалистического предрассудка, согласно которому «идея» вообще предшествует всякому материальному бытию, как это получилось у Платона. «Аксиология» не пользуется ни историческим, ни диалектическим методом. Для нее «ценности» - вечные и неизменные сущности, которые постулируются, но всерьез не объясняются. Самое большее, на что она способна, так это их классифицировать: ценности бывают такие, сякие и эдакие. Но такова наука на уровне ботаники Линнея или «Зоологии» Аристотеля. Хотя на деле она всегда стремилась к монизму, т.е. систематическому единству, единому принципу. Но в чем единый принцип всех «ценностей»? Диалектика, мы сказали, это прежде всего, отрицательность. И отсутствие этой диалектики не позволяет последователю Ницше, каким был Макс Шелер, уже в ХХ веке разобраться с сущностью «ценностей». Чтобы понять суть, считал Николай Кузанский, надо наблюдать минимумы и максимумы. Идеальное и материальное, скажем, тоже «максимум» и «минимум», высшее и низшее. И Шелер располагает все «ценности» на шкале от высших духовных до самых низших, витальных, иначе говоря, материальных. А между ними Макс Шелер располагает «ценности» различных степеней. Но если мы осознаем идеальное и материальное как противоположности, то «промежуток» между ними не может быть заполнен никакими другими «ценностями». Переход от материального к идеальному в качестве противоположности невозможен через количественное приращение. Это так же, как между противоположными мужским и женским по14 Абишева А.К. Проблема ценностного смысла в философии и психоанализ. Алматы, 2002, С.38. 37 лами нет множества других полов, более или менее мужских и более или менее женских. А любое последующее деление мы можем производить только по другому основанию. Сколько бы мы ни расписывали «ценности» по разным рубрикам и степеням, - ценности убеждения, ценности действия, ценности успеха и т.п., - от этого не становится понятнее само понятие «ценности». Тем более, что это не понятие, а, как было сказано, просто абстракция, слово, в лучшем случае общее представление. А к понятию мы идем через конкретизацию, а не через абстракцию. В понятии «ценности» у Шелера представлено его понимание природы человека. Но и здесь у Шелера нет никакой определенности. Он отрицает дуализм Декарта. Но монистическую сущность человека Шелер понимает то как натуралистический дух, то как духовную натуру. Сущность человека у него постоянно двоится. Монизм, как известно, возможен тогда, когда из телесного мы выводим душу, или, наоборот, когда идеальное считаем активным принципом движения материального тела. Иначе говоря, монизм возможен только как результат решения так называемого основного вопроса философии: если мы из материального объясняем идеальное, то это будет материалистический монизм, если наоборот – мы из идеального объясняем материальное, то это будет идеалистический монизм. Дуализм не является решением этой проблемы, сам дуализм есть проблема. И так она стоит до сих пор, и не только в философии, но и в психологии. Монистическими системами в истории были как идеалистические, так и материалистические. Но это были системы объективного идеализма и объективного же материализма. Для последнего это тавтология, потому что материализм и означает признание не зависящего от познающего и любого другого субъекта существования, т.е. материи. Но Шелер, поскольку он застревает в рамках дуализма, не может преодолеть и субъективизма. «Ценности» у Шелера субъективны и имеют отношение только к отдельному индивиду. Они вытекают, по Шелеру, из предпочтения, которое всегда субъективно. «Только ценности, изначально «данные» в этих актах, - пишет Шелер, затем могут «чувствоваться» - вторичным образом. Таким образом, та или иная структура предпочтения и пренебрежения выделяет те ценностные качества, которые мы чувствуем»15. Никакой объективной основы для своих «ценностей» ни Шелер, ни другие «аксиологи», как мы видим не находят. Попытка Шелера спасти и сохранить некоторым образом общеобязательность нравственного закона, заключенного в категорическом императиве Канта, тоже кончается какой-то странной и компромиссной формой. Он переосмысливает проблему релятивизма в этике, исследуя природу множественности «моралей». И хотя система ценностей у него остается неизменной, меняются правила предпочтения ценностей. Чем конкретно обусловлено «предпочтение», до конца не совсем ясно. Вот и кончились идеалы, и остались «ценности». Равенство может быть идеалом, а неравенство – нет. Но сегодня неравенство может быть «ценностью»: если волки ценят свое превосходство над зайцами, то это и является для них ценностью. И отсюда видно также, что «ценности» действительно субъективны, относительны и корпоративны. 15 Абишева А.К. Проблема ценностного смысла в философии и психоанализ. Алматы, 2002, С.38. 38
