Святая Троица - парадигма человеческой личности

Докладнамеждународнойбого словско-фило софскойконференции"ПресвятаяТроица".
Мо сква,6-9июня2001г.
МеждуТроицейиадомнетникакогоиноговыбора.СвященникПавелФлоренский
Нашасоциальнаяпрограмма-этоучениеоТроице.НиколайФедоров
ЧтозначитисповедоватьТроицу?
"Христиане,несмотрянато,чтовсеониисповедуютортодоксальнуюверувТроицу,в
своемрелигиозномопытепосуществуо стаютсянастоящими"монотеистами".Можнодаже
смело сказать, что если бы учение о Троице было отвергнуто как ложное, бОльшая часть
религиознойлитературыбылабысохраненапочтивнеизменномвиде"[1].Этосказалримокатолическийбого словКарлРанер,имы,ксожалению,должныпризнатьправотуегослов.
Слишкоммногиехристианевнастоящеевремязатрудняютсяувидетьо собыйсмыслвучении
оТроице,абольшинствопро стоигнорируетегокакизлишнее."Три-в-ОдномиОдин-в-Трех"
- разве это не что иное, как головоломка, бого словская загадка? Разве я чувствую, что в
учении о Троице содержится нечто, отно сящееся непо средственно ко мне? Какое
практическое значение имеет это учение для моей повседневной жизни, моего понимания
молитвы,человеческойлично сти,обществаиполитики?Будучихристианами,мынепро сто
монотеисты, как иудеи или мусульмане, и не политеисты, как Гомер, но мы видим в Боге
одновременноисовершенноеединство,иподлинноелично стноеразличие.Вопро свтом,как
этовидениевлияетнаспо собнашегомышленияидействия-напрактике?
Прежде всего надо подчеркнуть, что учение о Троице является тайной, превышающей
человеческоепонимание.ВданномслучаеяникакнемогусогласитьсясмнениемВладимира
Соловьева, для которого тринитарное учение "совершенно по стижимо в его логическом
аспекте"[2].ВладимирЛо сскийближекистине,когдапишет:"Троичныйдогматестькрест
длячеловеческоймысли...никакаяспекулятивнаяфило софияникогданемоглаподнятьсядо
тайны Пресвятой Троицы" [3]. Из этого, однако, не следует, что о Троице вообще ничего
сказатьнельзя.Напротив,"тайна"вистиннобого словскомсмыслеслова-этоименното,что
открыто нашему человеческому пониманию, хотя это откровение никогда не будет
исчерпывающим, по скольку касается глубин "божественного мрака". То, что говорится о
троично стиБогавСвященномПисании,вопределенияхСоборовиусвятыхОтцовЦеркви,
необходимо принимать как истинное; и все же сказанное не выражает и не может выразить
истинувееживой,трансцендентнойцело стно сти.
Наряду с церковно-догматическими определениями в Библии и в творениях святых
Отцов мы находим множество образов и аналогий, которые призваны передать смысл
понимания Бога как Троицы. Эти образы и аналогии не следует рассматривать в качестве
доказательствученияоТроице,по сколькуэтоучениенеподлежитлогическойверификации:
мы,христиане,принимаемегокакданноенамвБожественномОткровении.УчениеоТроице
-это,таксказать,данно сть,аневывод.Однакохотяаналогииипарадигмынедоказывают
тайну Троицы, они в то же время помогают нам ее понять, по скольку вообще возможно
такое понимание; они указывают на практические следствия тринитарной веры. Как и во
всяком аналогическом мышлении, в данном случае модели и парадигмы, которые мы
используем, не исключают друг друга. Не существует одного-единственного "ключа" к
учениюоТроице,имыдолжныиспользоватьразныеподходы.
Среди различных моделей, используемых в тринитарном бого словии, возможно,
наиболее значимым является образ взаимной любви. Согласно этой аналогии, Троица
понимается как общение или общно сть ипо стасей, или лично стей, соединенных друг с
другомузамивзаимнойлюбви.Важнейшаяо собенно стьэтойаналогиивтом,чтоонаимеет
несомненное о снование в Священном Писании, о собенно у святого Иоанна Бого слова.
Взаимная любовь Отца и Сына - о сновная тема четвертого Евангелия (Ин 3:35; 10:17; 15:9;
17:23-24идр.),тогдакаквПервомпо сланииапо столаИоаннаясносказано:Богестьлюбовь
(1Ин4:8).
ЭтотобразБогакаквзаимнойлюбвиимеетважнейшеезначениедлярусскогобого словия
по следнихполуторавеков,чтохорошопоказалотецМихаилМеерсон-Аксеноввсвоейкниге
"Троица Любви в современном русском бого словии" [4], где о собое внимание уделено Вл.
Соловьеву,отцуПавлуФлоренскомуиотцуСергиюБулгакову.ОтецМихаилдовольномало
говорит о более раннем, то есть до XIX столетия, использовании образа взаимной любви.
Рассматривая в деталях учение Ришара Сен-Викторского, он лишь вскользь упоминает о
Каппадокийских Отцах и о блаженном Августине, по скольку это не было его о сновной
темой. В настоящем докладе, не желая повторять то, что сказано отцом Михаилом, я
о становлюсь на использовании образа Троицы Любви именно в патриотической и
средневековойтрадиции.Азатемпо стараюсьответитьнавопро с,какэтааналогия,тоесть
образБогакаквзаимнойлюбви,помогаетнампонятьприродучеловеческойлично сти.
ОснованиемдляпониманияБогакаквзаимнойлюбвиявляется,конечноже,тотфакт,что
человеческиесуществасозданыпообразуиподобиюБожию(Быт1:26-27),чтоозначает:по
образу Бога, Который есть Троица. Обращаясь внутрь себя, мы можем обнаружить в своей
душе то, что Августин назвал "следами" Троицы. Эти тринитарные аналогии, идущие от
человеческой лично сти, могут принимать форму как внутри-лично стных, так и
межлично стных. Троично сть может быть соотнесена либо со взаимодействием различных
спо собно стей внутри отдельной лично сти, либо со взаимными отношениями внутри
сообщества лично стей. Я обращусь к межлично стной парадигме. Кроме того, следует
заметить, что аналогия взаимной любви может быть использована по-разному: можно
использовать наше человеческое понимание того, что такое лично сть, с целью прояснения
нашегопониманияБога;иможноиспользоватьучениеоТроицеидлятого,чтобыпролить
свет на учение о человеческой лично сти. И хотя нам следует соблюдать о сторожно сть,
чтобынепопастьвзамкнутыйкруг,всежеяневижупричины,почемуэтааналогиянемогла
быиспользоватьсявобоихнаправлениях.
Трисвидетельства:Каппадокийцы,Августин,РишарСен-Викторский
Обращаясь к святоотеческой традиции, прежде всего рассмотрим ключевой термин,
используемый святителем Василием Великим и святителем Григорием Нисским: это слово
Kowcovia, что значит 'общение'. Если святитель Афанасий говорит о единстве Бога
преимущественно в терминах сущно сти, придавая главное значение слову όούο
(едино сущный), то святитель Василий и другие Каппадокийцы предпочитают выражать
единствоБогавтерминахобщенияиливзаимногоотношениямеждутремяИпо стасями,или
Лично стями. Так, святитель Василий пишет: "В Божием несложном естестве единение - в
общении (οί) Божества" [5]. По словам Григория Нисского,[в Боге] "невозможно усмотреть
какой-либоразрывилиразделение,такчтобыпомыслитьСынабезОтцаилиотделитьДуха
от Сына; но между ними существует невыразимое и непо стижимое общение (Kowcovia) и
различение" [6]. В данном случае Божественное единство истолковывается не столько в
абстрактныхилиэссенциалистскихтерминах,какединствоприродыилисущно сти,скольков
персоналистских терминах - как единство, выраженное через взаимодействие ипо стасей. По
словам митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа), "бытие Божие - это соотно сительное
бытие:помимопонятияобобщенииневозможноговоритьобытииБога"[7].
В данном случае мы встречаемся с таким подходом, который позволяет нам
приблизиться к внутреннему смыслу учения о Троице. Это означает, что мы можем сказать:
Бог есть общение или общно сть. Бог - социален, или соборен; в Нем есть нечто, что
соответствует-хотяинабесконечноболеевысокомуровне-нашемучеловеческомуопыту
соборно сти.
ЕслимыобратимсякблаженномуАвгустину,тонапервыйвзгляднамможетпоказаться,
что его понимание Троицы сильно отличается от видения Каппадокийцев. В гораздо
большей степени, чем они, он подчеркивает единство Божества, говоря не столько о
взаимоотношениях Лиц, сколько об общей сущно сти: "Божество ... есть единство Троицы"
[8]. Более того, развивая аналогию между Богом и человеческой лично стью, в своих
"Троицах духа (ума)" jн размышляет скорее в терминах внутри-лично стных, чем
межлично стных.Однакопреждечемпредложитьсвои"Троицыдуха",Августинпосуществу
предложил межлично стную аналогию взаимной любви. Верно, что он довольно мало об
этом говорил, но лично мне то, что все-таки было им сказано на эту тему, всегда
представляло сь гораздо более важным, чем "Троицы духа", которые получили столь
про странноеизложение.
Любовь,говоритАвгустин,обращаяськмежлично стноймоделиТроицы,предполагает
три элемента: любящего; того, кого любят; и саму любовь, которая взаимно соединяет
любящего и любимого [9]. Прилагая эту схему к Троице, следует сказать, что Отец - это
Любящий, Сын - Любимый, а Дух как vinculum amoris (скрепа любви) - связь любви, Их
соединяющая. В настоящее время большинство специалистов по блаженному Августину
считает,что"ТроицаЛюбви"гораздоменеезначимадлянего,чем"Троицыдуха",которым
онпо святилтакмногоместавсвоихписаниях.ОднаковконцесвоеготрудаDeTrinitate("О
Троице") он возвращается к межлично стной парадигме любви и замечает, что среди
различныханалогийименноэта,возможно,наименеедалекаотистины[10].
С право славной точки зрения в августиновской "Троице Любви" можно усмотреть два
недо статка. Во-первых, его представление о Духе как взаимной любви, которая соединяет
Отца и Сына, во спринимается как прямой путь к учению о Filioque. Однако на самом деле
Августин никогда не был "филиоквис-том" в крайнем, безоговорочном смысле, потому что
он, как и Каппадокийцы, рассматривал Отца как единственное "начало" (principium), как
единственный источник внутрибожественного бытия. Дух исходит "изначально",
"принципиально" от Отца и лишь во вторичном, производном смысле от Сына "по средством дара Отца" [11]. Вторая и, на мой взгляд, более серьезная претензия к
августиновской "Троице Любви" заключается в том, что он уподобляет Бога двум
Лично стям, а не трем, ибо если и любящий, и любимый являются лично стями, то взаимная
любовь, их соединяющая, не является третьей лично стью в дополнение к двум другим.
Таким образом, эта аналогия заключает в себе опасно сть деперсонализации Святого Духа,
хотя,безсомнения,этогонебыловнамеренияхАвгустина.
Недо статоканалогииблаженногоАвгустина(двеЛично сти,анетри)былблагополучно
преодоленмоимтретьимсвидетелем-уроженцемШотландииРишаромСен-Викторским(XII
век), который придал аналогии любви гораздо более выраженную тройственную структуру,
чем это было у Августина. Бог есть любовь (IИн 4:8) - это для Ришара исходный пункт.
Любовь - это свершение человеческой природы, высшая реально сть в нашем опыте
лично сти;апоэтомуонаявляетсятакжетемкачествомвнашейчеловеческойжизни,которое
в наибольшей степени приближает нас к Богу, выражая - лучше, чем что-либо иное нами
знаемое-совершенствоБожественнойприроды.
Себялюбие - любовь, обращенная к самому себе - не является истинной любовью.
Любовь - это дар и взаимообмен, и поэтому для того, чтобы любовь была полной, она
должнабытьвзаимной.Онануждаетсяв"Ты"также,какив"Я",аэтозначит,чтолюбовь
предполагает множественно сть лично стей. "Условием совершенства одной лично сти
являетсяобщениесдругой...нетничегоболееславного,чемжелатьнеиметьничего,чтобы
ты не желал разделить[со мной]" [12]. А поэтому если Бог есть любовь, невозможно
помыслить,чтоОнестьтолькооднаЛично сть,любящаяСебяСамое.Он-покрайнеймере
двеЛично сти,ОтециСын,любящиедругдруга.
ДалееРишарвсвоемрассужденииделаетследующийшаг,икакразздесьегопонимание
"ТроицыЛюбви"прево сходитавгустиновское.Длятогочтобыбытьполной,говоритРишар,
любовь должна быть не только взаимной, но и разделенной. Любящий не только любит
возлюбленного как второе "я", но желает ему до стичь еще большей радо сти в любви к
третьему, вместе с любящим, и быть вместе с ним любимым со стороны этого третьего.
"Разделенная любовь не может существовать, кроме как среди трех лично стей ... О
разделеннойлюбвиможносказать,чтоонасуществует,толькоеслитретьялично стьлюбима
двумя лично стями, гармонично и в общении друг с другом, когда любовные чувства этих
двух лично стей сливаются в одно в пламени любви к третьему" [13]. В Боге этот третий, с
которым первые два разделяют свою взаимную любовь, - Дух Святой, Которого Ришар
называетcondilectus,"со-возлюбленным".
Таким образом, Ришар, как и Каппадокийцы, выражает свое видение Бога в терминах
межлично стной общно сти. В своем тринитарном учении он движется от самолюбия, или
любвиОдного(толькоОтца),-квзаимнойлюбви,илилюбвиДвух(ОтцаиСына),идалееот
взаимной любви - к разделенной любви, или любви Трех (Отца, Сына и Святого Духа). Как
говоритсвятительГригорийБого слов:"Единица,отначалаподвиг-шаясявдвойственно сть,
о становиласьнатроично сти"[14].
Соединяя свидетельства Каппадокийцев, Августина и Ришара Сен-Викторского, мы
приходимкучениюоТроице,вкоторомоБогеговоритсявтерминахсамоотдачииответа.
Бог,говоритнамучениеоТроице,естьнепро стосебялюбие,норазделеннаялюбовь.Бог-не
одналично сть,любящаятолькосебясамое.Богестьтриединстволично стей,любящихдруг
друга, и в этой взаимной любви лично сти всецело "объединены", хотя при этом они не
утрачивают отличающей их "индивидуально сти". По словам преподобного Иоанна
Дамаскина,Три[Ипо стаси]"соединяются,нонесливаются,различаются,нонеразделяются"
[15]. Таким образом, мы должны понимать единство Бога не как про стое математическое
единство, но как единство органично структурированное, как "внутренне конститутивное
единство", согласно выражению Леонарда Ходжсона [16]. Божественная про стота - это
сложная про стота. Три лично сти соединены друг с другом в союз, который не только не
разрушает,но,напротив,усиливаетиутверждаетиндивидуальныйхарактеркаждойизних.
КаксказалКарлБарт,христианскийБог-это"неодинокийБог"[17].Согласнопарадигме
взаимной любви, Бог - не про сто единица, но единство; Бог - не про сто личный, но межлично стный. Бог - социален, или диалогичен; внутри Него совершается вневременной
диалог. Первое Лицо предвечно говорит Второму: Ты Сын Мой возлюбленный (Мк 1:11).
Второе Лицо предвечно отвечает Первому: Авва, Отче; Авва, Отче (Рим 8:15; Гал 4:6). Дух
Святой, Который от Отца исходит и в Сыне почивает [18], предвечно запечатлевает это
взаимообщение любви. Именно этот вневременной диалог любви столь выразительно
изображен на иконе преподобного Андрея Рублева: взгляды трех ангелов обращены не во
внешнее про странство и не на нас, но друг на друга. В этой иконе присутствует
всеобнимающийкруг-великое"О!"любви,-чтовыраженочерезнаклоныголов,положение
плечиног.
Таков смысл - или частичный смысл - тайны Святой Троицы. Хотя Бог бесконечно
прево сходитнашечеловеческоепониманиеличныхвзаимоотношений,мынеошибемся,если
будемво сприниматьЕговтерминахучастия,солидарно стиивзаимнойлюбви.Иеслиучение
оТроицеговоритнамименнообэтом,тогдаочевидно,чтоононикоимобразомнеявляется
некоей "технической" или "академической" темой, представляющей интерес только для
специалистов. Напротив, оно касается всех нас, потому что непо средственно затрагивает
вопро сы жизни и смерти - вечной жизни и вечной смерти. За каждой Божественной
литургией мы слышим слова: "Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и
СынаиСвятагоДуха,ТроицуЕдино сущнуюиНераздельную".Илимылюбимдругдругапо
образу Святой Троицы, или же, в конечном счете, нас ждет окончательная утрата всякой
радо стиивсякогосмысла.ПоэтомуотецПавелФлоренскийсполнымправомпредупреждал:
"Между Троицей и адом нет никакого иного выбора" [19]. В этом смысле учение о Троице
имеетреволюционныепо следствиядлянашегопониманиялично стииобщества.
Двигаясьпогорномухребту
Прежде чем говорить о том, каковы могут быть эти практические по следствия, нам
следует разобраться с главным препятствием на нашем пути. Не подстерегает ли нас
опасно сть впасть в тритеизм [20]? В отношении "социальной интерпретации Троицы", как
она была представлена выше, не раз высказывались обвинения, что она умаляет
Божественное единство, фактически утверждая существование трех Богов, а не одного.
Именно исходя из этих соображений, папа Бенедикт XV в 1745 году запретил изображать
Троицу в виде трех отдельных фигур (как мы это видим на иконе Рублева). Аналогия
разделенной любви, как и любая другая аналогия, нуждается в ограничениях по средством
системысдержекипротивовесов.Есливнутрилично стныеаналогииТроицы,будучиневерно
поняты,создаютопасно стьмодализма,томежлично стныеаналогиивсвоюочередьдолжны
быть правильно истолкованы для того, чтобы избежать плюрализма [21]. В тринитарном
бого словиимывсегдакакбыдвижемсяподороге,проходящейпогребнюгорногохребта,с
обрывами по обеим сторонам, и на этом пути совсем не легко удержать равновесие, не
сорвавшисьвниз.
Риск скрытого тритеизма, возникающий в случае использовании парадигмы "взаимной
любви",можетбытьподробнееобозначенвследующихдвухпунктах:
(1)Вопро с:бытьможет,уподобляяТроицучеловеческомуобщениютрехлично стей,мы
вкладываем в святоотеческие термины ύό (ипо стась) и όο (лик, лицо) смысл, характерный
длясовременногопониманиялично сти,-тоестьпонимания,котороебылочуждогреческим
Отцам? А по скольку у современных фило софов, психологов и социологов нет
согласованногоопределения"лично сти",можно,конечноже,считать,чтокогдамысегодня
говорим о "лично сти", то имеем в виду прежде всего наше понимание того, что каждый
человек является отдельным центром само сознания, чувствования и волеизъявления. В
современном употреблении термина ."лично сть" акцент делается на внутренней
субъективно сти. Однако слова, употребляемые Отцами, - όο (букв, 'лицо') и ύό (букв,
'субстрат';отсюдасмысл:то,чтопрочно,чтообладаетстабильно стьюидолговечно стью)не имеют ясного и очевидного значения внутренней субъективно сти. Здесь акцентируется
скорее объективная, чем субъективная сторона, содержится указание на то, как лично сть
открываетсястороннемунаблюдателю.Так,можетбыть,чтогреческиеОтцы,говоряоБоге
как трех Лицах (ό) и трех Ипо стасях, не подразумевали, что в Боге существуют три
отдельныхцентрасамо сознания;возможно,ониимеливвиду,чтокаждоеизЛиц-Отец,Сын
иДухСвятой-являетСобойотличныйотдругих"спо собсуществования"(греч.οούάε).
Из этого Карл Барт сделал следующее заключение: то, что мы сегодня понимаем под
лично стью,применительнокБогуследуетотнестинектремЛицам(ό),илиИпо стасям,нок
единойСущно сти(ούί).Бог,говоритБарт,-нетриЛично сти,ноОдна,нетри"Я",ноодно
"Я" трижды [22]. Барт поэтому предпочитает говорить не о трех Лично стях в Троице, а о
трех "образах бытия" [23]. Подобным образом и Карл Ранер говорит о трех "спо собах
существования"[24],аДжонМакуорри-отрех"движенияхБытия"[25].
(2) Другой вопро с: уподобляя Троицу человеческому общению трех лично стей, в
до статочнойлистепенимыучитываемтотфакт,чтосоюзОтца,СынаиДуха-несравнимо
более тесный и прочный, чем возможная межчеловеческая ассоциация?j Разве мы не
чувствуем неловко сти, когда Каппадокийцы уподобляют Божественную Троицу
человеческой троице Адама, Евы и Сифа или Петра, Иакова и Иоанна? В данном случае
каждый из трех - Петр, Иаков или Иоанн - это человек; вместе же они являются тремя
людьми. Другое дело - Отец, Сын Дух: будучи Каждый Божественной Ипо стасью, вместе
Они являются не тремя Богами, но одним Богом. Какой "защитный механизм" должны мы
применить, если используем парадигму взаимной любви, чтобы подтвердить, что
Божественноеединстворассматриваетсянамикакуникальноевсвоемроде,какединствоsui
generis?
Таковы возможные вопро сы и упреки, которые надо принять со всей серьезно стью. И
вотчтоможносказатьвответ:
(1) Нам, конечно, следует позаботиться о том, чтобы не истолковывать автоматически
тексты святых Отцов, исходя из нашего по ст-картезианского и по ст-фрейдистского
пониманиялично сти.Новтожевремянестоитзабыватьиотом,чтопонятиеолично стине
является новейшим открытием. Никак нельзя сказать, что понятие о лично сти как
сознательном субъекте полно стью отсутствует в греческой классике, в Новом Завете и в
патриотическихтекстах.КогдавЕвангелииговоритсяотом,чтоИисусмолитсяОтцуиОтец
отвечает, без сомнения, речь идет о чем-то большем, чем о совмещении двух "спо собов
существования". И когда в четвертом Евангелии отношение между Отцом и Сыном
истолковывается в терминах взаимной любви, не следует ли, читая об этом, вспомнить ту
истину, что только лично сти спо собны к такой любви; "движения" или "образы бытия" не
любят и не могут любить друг друга. Оставляет ли подход Барта до статочно места для
межлично стной любви внутри Божества? И если парадигма взаимной любви, будучи
доведенадокрайно сти,содержитвсебеопасно стьтритеизма,торазвеутакихбого словов,
как Барт, Ранер и Макуорри мы не сталкиваемся с обратной тенденцией к модализму? Не
существуетлиздесьсерьезногорискадеперсонализацииТроицы?
(2) Уподобляя Божественную кинонию (οί) общению трех человеческих лично стей,
Каппадокийские Отцы - всегда хранившие верно сть апофатическому богопознанию одновременно настаивали на необходимо сти различения уровней по существу. Бог не
является лично стью - точнее, тремя лично стями - в том же смысле, в каком лично стями
являемсямы.Однакоэтоутверждениеозначаетнето,чтоБогменеелично стей,чеммы,но,
наоборот,чтоОнбесконечноболеелично стей.Ивтожевремямы,конечноже,недолжны
грубым и примитивным спо собом проецировать на нетварное Божество наше тварное
пониманиеличногобытия.Аналогия-этонетождество.
На самом деле Каппадокийцы разными спо собами охраняли представление об
уникальномхарактереБожественногоединства,во собенно стипо средствомученияобОтце
как единственном источнике ипо стасно сти внутри Троицы ("монархия"[единоначалие]
Отца), а также через о собое акцентирование εώ`а [26] (взаимопроникновения) трех
лично стей, их сопринадлежно сти и взаимного пребывания друг в друге; более же всего по средствомутверждения,чтотриипо стасиТроицыимеютоднуэнергиюиоднуволю(что
никакневозможноприменитьктремчеловеческимлично стям)[27].
Кажется, Ньюман однажды сказал о бого словии так: Saying and unsaying to a positive
effect('Говоритьибратьсвоисловаобратнорадидо стиженияпозитивногорезультата').Это,
без всякого сомнения, верно отно сительно бого словия Троицы. Мы вынуждены по стоянно
сначала говорить, а потом отказываться от своих слов, проверяя и уравновешивая одну
парадигму другой. Несомненно, что использование аналогии взаимной любви не должно
исключатьдругиеобразыимодели.Ивсежеможноутверждать,чтоименноэтапарадигма
как никакая другая позволяет "о смыслить" учение о Троице. Прав был Ришар СенВикторский, когда говорил, что в пределах нашего человеческого существования именно
опыт любви - опыт любящего и любимого - представляет собой наименее несовершенную
аналогиюВнтурибожественнойжизни.
ПообразуТроицы
Мы уже говорили о том, что учение о Троице может и должно иметь революционные
по следствиядлянашегопониманиячеловеческойлично сти.Обратимсятеперькнекоторым
изних.
Христо с говорит в Своей Перво священнической молитве, во время Вечери Го сподней:
КакТы,Отче,воМне,иЯвТебе...дабудутедино,какМыедино.Явних,иТывоМне;да
будут совершены воедино (Ин 17:21-23). Как Мы едино, - говорит Христо с. Наше
человеческое общение может быть лишь бледной тенью Божественной
интерсубъективно сти, и тем не менее наше призвание заключается в том, чтобы, как сказал
ЧарльзУэсли,стать"копиямиТроицы"(TranscriptsoftheTrinity).
По скольку мы сотворены по образу Бога Троицы, все, что выше было сказано о Боге,
может и должно быть приложено с соответствующими оговорками к нам самим как
человеческимлично стям.
Бог есть любовь (1 Ин 4:8) - следовательно, и "человек есть любовь", как утверждал
УильямБлейк.
Бытие Божие - это соотно сительное бытие; это отно сится также и к нашему бытию, к
человеческойприроде.
НевозможноговоритьобытииБогапомимопонятияобобщении-итакженевозможно
выразитьистинуобытиичеловекапомимопонятияобобщении.
Божественные ипо стаси "соединяются, но не сливаются, различаются, но не
разделяются"-итожесамое,хотяинаиномуровне,отно ситсякчеловеческимлично стямво-взаимоотношении,созданнымпообразуБожию.
Бог есть самоотдача, солидарно сть, взаимно сть, ответ - такова же и человеческая
лично сть.
Богестьразделеннаялюбовь,анесебялюбие-таковажеичеловеческаялично сть.
Богестьсо-принадлежно сть,εώ."круговращение"любви-таковаже,натварномуровне,
ичеловеческаялично сть.
БогпредвечновыражаетСебявотношенииЯ-и-Ты-тожеичеловеческаялично сть,нововремени.
Тринитарныйобраз,всоответствиискоторыммысотворены,непринадлежитникомуиз
нас отдельно, в отделенно сти от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в
"промежуточномпро странстве"любви,тольковтом"и",котороесоединяет"Я"с"Ты".
Совсем неслучайно, что в описании творения в первой главе книги Бытия, сразу по сле
утверждения, что Бог сотворит человека по Своему образу, сказано: Мужчину и женщину,
сотворил их (Быт 1:27). Божественный Тринитарный образ дарован не одному только
мужчинеинеоднойтолькоженщине,ноимобоимвместе;этотобраздо стигаетполнотыв
тойвзаимно сти,котораяихсоединяет.По сколькуБог"социален",по сколькуЕгобытиеесть
"соотно сительное бытие", образ Божий в человеческой лично сти имеет в существенном
смыслесоциальное,соотно сительноевыражение.Оноотражаетсявтом,чтоможноназвать
"брачнымсообществом",впервичнойпозначениюсоциальнойсвязимужчиныиженщины,
которая является о сновой всех других форм социальной связи. Триединое подобие может
обрести свое истинное выражение только в межлично стном общении. Те из нас, кто не
со стоит в браке, должны выразить свою лично стно сть по средством других форм
сообщества,например,черезчленствовмонашескомбратстве.
Шотландский фило соф Джон Макмюррей в своих незаслуженно забытых
Джиффордовскихлекцияхсо собеннойсилойподчеркиваетэтотсоотно сительныйхарактер
человеческой лично сти, созданной по образу Божию. Он справедливо утверждает, что как
лично сти мы являемся тем, что мы суть, только в отношении к другим лично стям: "Я
существует только в динамическом соотношении с Другим ... Я конституируется его
отношением к Другому ... Оно обретает свое бытие в своих отношениях" [28]. Поэтому не
можетбытьистиннойлично сти,поканет!покрайнеймередвухлично стей,сообщающихся
друг с другом; быть человеком - значит быть диалогичным. "По скольку взаимно сть
конститутивнадлялично сти,ЯнуждаетсявТыдля"того,чтобыбытьсамимсобой"[29].
Само сть социальна или она ничто. Подлинное человеческое! бытие не эгоцентрично, а
экзоцентрично.Янеявляюсьόο-лицом,лично стью,покая,пообразуТроицы,необращен
лицомкдругим,несмотрюимвглазаинепозволяюимсмотретьвмои.Яреализуюсебякак
όο, как лично сть-в-отношении не в качестве изолированного индивидуума, но! только
по скольку я во спринимаю и приветствую других в качестве лично стей. Как говорит
святительВасилий,"ктонезнает,чточеловеческоеживотноеестьручноеиобщественное,а
одинокоеидикое?Ибоничтостольнехарактернодлянашейприроды,какобщатьсядругс
другом,инуждатьсядругвдруге,илюбитьродственногонам"[30].Всеэто-правда,потому
чтоБогестьТроица.
Почему, произно ся Молитву Го сподню, мы говорим "мне", но нам; не "мой", но наш? ПотомучтоБогестьТроица.Почему,пословамстарцаЗо симыизроманаДо стоевского,мы
"отвечаем за каждого и за все"? - Потому что Бог есть Троица. Почему не только в
Евхаристии,новтечениевсейЛитургиичеловеческойжизнимыприно симмолитвуовсехи
за вся? - Потому что Бог есть Троица. Почему согрешил Каин, когда сказал Богу: Разве л
сторожбратумоему?-ПотомучтоБогестьТроица.
Таким образом, вера в Бога как Троицу, столь далекая от того, чтобы быть
спекулятивной и теоретической, имеет непо средственное, преобразовательное значение для
нашей повседневной жизни. Николай Федоров совершенно прав, когда говорит, что наша
христианскаясоциальнаяпрограмма-этоучениеоТроице.ВеравБога,КоторыйестьТри-вОдном, характеристиками бытия Которого являются взаимно сть и солидарно сть, имеет
далеко идущие практические следствия для нашего христианского отношения к политике,
экономике и социальной деятельно сти; и наша задача заключается в том, чтобы детально
проанализировать эти следствия. Любая форма сообщества - семья, школа, предприятие,
местный евхаристический центр, монастырь, город, нация - призвана стать, в соответствии
со своими о собенно стями, живой иконой Святой Троицы. Вера в Троичного Бога, в Бога
личноговзаимоотношенияиразделеннойлюбви,подвигаетнаскборьбе-сиспользованием
всехнашихсил-противбедно сти,эксплуатации,угнетенияиболезней.Когдакакхристиане
мы выступаем за справедливо сть и права человека, за общество со страдания и участия, мы
действуемименновоимяТроицы.Именнопотому,чтомыверуемвТри-ЕдиногоБога,мыне
можем о ставаться равнодушными, когда видим любое страдание, испытываемое любым
членомчеловеческогородавлюбойчастимира[31].
Таково настоятельное требование, которое выдвигает нам учение о Троице, понятое в
соответствии с парадигмой взаимной любви, - требование, касающееся жизни и
деятельно сти каждого из нас. Вне и помимо Троицы никто из нас не может быть в полном
смыслелично стью.КольскоромыверуемвТроицу,каждыйизнас,женщинаилимужчина,
являетсячеловекомдлядругих;каждоечеловеческоесущество-нашбратилисестра,имы
призваны но сить его бремена, претворяя его радо сти и печали в свои. Если бы мы
отважилисьвоистинубыть"копиямиТроицы",мымоглибыперевернутьмир.
Примечания
1.RahnerK.TheologicalInvestigations.London,1966.4:79.
2. Цит. по: Valliere P. Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox
TheologyinaNewKey.Edinburgh,2000.P.156.
3.Ло сскийВл.Очеркмистическогобого словияВо сточнойЦеркви.М.,1991С.52.
4. Michael Aksionov Meerson. The Trinity of Love in Modern Russian Theology. The Love
ParadigmandtheRetrievalofWesternMedievalLoveMysticisminModernRussianThought(from
SolovyovtoBulgakov).Quincy,1998.
5.ОСвятомДухе,18//СвятительВасилийВеликий.Творения.Ч.III.M.,1846(репринт1993г.).С.300.
6.Оразличениисущно стииипо стаси,4(СвятительВасилийВеликий.Письмо38).
7.ZizioulasJohnD.BeingasCommunion:StudiesinPersonhoodandtheChurch.London,1985.
P.17.
8.St.Augustine.DeTrinitate(PL196)1.8[15].
9.Тамже.8.14[10].
10.Тамже.15.10[6];cf.15.27[17].
11.Тамже.15.29[17].
12.Тамже.3.6.
13.Тамже.3.14,19.
14.Слово29.2//СвятительГригорийБого слов.Пятьсловобого словии.М.,2000.С.31.
15.ПреподобныйИоаннДамаскин.Точноеизложениеправо славнойверы.Кн.1,гл.8.
16.HodgsonL.TheDoctrineoftheTrinity.London,1943.P.107.
17.BarthK.DogmaticsinOutline.NewYork,1959.P.42.
18.ВечерняПятидесятницы;ср.ПреподобныйИоаннДамаскин.Указ.соч.Кн.гл.7.
19.Цит.по:Ло сскийВл.Указ.соч.С.52.
20.Тритеизм-троебожие.-Пер.
21.Модализм-доникейское(савеллианское)учениеотрехмодусах("личинах")единого
Бога;плюрализмздесь-тоже,чтотритеизм,вообще'многобожие'.-Пер.
22.BarthК.ChurchDogmatics.Edinburgh,1936.1:1:403.
23.Онже.DogmaticsinOutline.P.42.
24.RahnerK.TheTrinity.NewYork,1970.
25.MacquarrieJ.ThePrinciplesofChristianTheology.'London,1977.
26. Сами Каппадокийцы не использовали этот термин; он был введен в трини-тарное
бого словиеИоанномДамаскином.
27.Болееподробнообэтихтрехпунктахсм.KallistosWare.TheTrinity:HeartofOurLife//
/ S. Cutsinger (ed.). Reclaiming the Great Tradition: Evangelicals, Catholics and Orthodox in
Dialogue.DownersGrove,1997.P.137-40.
28. Macmurray J. Persons in Relation. London, 1961. P. 17. Довольно странно, что сам
Макмюррейнигденесвязываетсоотно сительныйхарактерчеловеческойлично стисучением
оТроице.
29.Тамже.Р.69.
30.СвятительВасилийВеликий.Про странныемонашескиеправила.3,1.
31. Представляется, что данное утверждение владыки Каллиста нуждается в некоторых
уточнениях (хотя бы потому, что принадлежит человеку западного мира, не знакомого с
реально стью тоталитарного и по сттоталитарного общества). Наше со страдание, наше
неравнодушие должны в первую очередь подвигать нас на молитву; вспомним слова
преподобного Ефрема Сирина о милующем сердце и о том, что именно молитвенное
со страдательноепредстательствоведетчеловекакуподоблениюБогу.-Ред