Онтология как математика: Бадью, Гуссерль, Плотин

1
Онтология как математика: Бадью, Гуссерль, Плотин.
А.Г. Черняков
Выбор имен в заголовке работы может показаться читателю удивительным, если не
подозрительным. Понятно, о чем пойдет речь и какого сорта исследование будет
предпринято, если сказано: «Гуссерль и Хайдеггер», «Гуссерль и Брентано» или, наконец,
«Порфирий и Викторин» 1 . Тем не менее, я надеюсь, что по ходу дела мне удастся
показать, что список имен в заглавии не случаен, хотя, безусловно, непростительно
неполон для сколько-нибудь тщательного представления истории взаимоотношений
математики и онтологии. Я полагаю, что, занимаясь историей философии сегодня, мы
можем позволить себе (с большой осторожностью, конечно) некоторую свободу
«трансхронологической» герменевтики, в которой прецеденты мысли, узнанные в их
«семейном сходстве», становятся материалом для артикуляции нашего собственного
видения проблемы. Один современный автор пишет: «Философия представляет собой
уникальное событие (Хайдеггер), чье завершение – сегодня вполне явное – преобразует
ход ее истории в пространство одновременности, в каковом все сочинения становятся
современными: отсюда возникает возможность заставить их вступить в резонанс и
попытаться расчистить то, к чему они все так или иначе устремлены» 2 . Быть может, не
стоит торопиться с похоронами философии, которые, к тому же, как остроумно заметил
Жак Деррида, продолжаются уже больше сотни лет, так что философский космос, как
космос Платона в «Тимее», живет своим собственным тлением. Но возможность
«свободной навигации» в историко-философской диахронии, возможность превращения
ее, тем самым, в синхронию – особенность нашего времени. Эта особенность может
вызывать неудовольствие. Подобный «метод», разумеется, необходимо отличать от
тщательного историко-философского исследования, которое должно стремиться избегать
связывать то, что «на деле», «фактически» (а факт этот должен быть установлен и
прослежен) непосредственно не связано. Но, если все меры предосторожности приняты,
возможны, как я полагаю, и некоторые, на первый взгляд, искусственные историкофилософские коллажи, которые должны служить средством конституирования и
выражения искомого смысла.
I.
Аристотель говорит в начале Четвертой книги Метафизики: «Есть некая наука, которая
рассматривает () сущее как именно сущее и то, что ему как таковому присуще (или
свойственно – А.Ч.). Она не тождественна ни одной из так называемых частных наук.
Ведь ни одна из других наук не исследует в общем сущее поскольку оно суще, но,
выделяя себе некую часть сущего, изучает то, что ему (как сущему – А.Ч.) свойственно
только привходящим образом, как, например, науки математические» 3 .
Именно такую науку, которая, согласно Аристотелю, попросту есть 4 , науку,
занимающуюся сущим как сущим, т. е. «вещами» не в силу того, что они обладают теми
или иными заранее предположенными свойствами, а в силу того, что они есть, и стали
много позже называть онтологией. Конечно, главный вопрос для философии в том,
каковы возможные стратегии исследования сущего как такового. На одну из таких
возможных стратегий я хочу указать в этой работе.
Разумеется, прежде всего речь должна идти о выяснении значения самого слова «сущее».
В диалоге «Софист» Платон устами Чужеземца сетует на то, что его предшественники,
1
Так называется великолепное исследование Пьера Адо, посвященное атрибуции одного неоплатонического
комментария на «Парменид» Платона: Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris: Études Augustiniennes, 1968.
2
Jean-François Marquet, Singularité et événement, Grenoble : Millon, 1995, p. 51.
3
Metaph. IV 1, 1003a 21–26.
4
Metaph. 1003a 21:   …
2
начиная с Парменида, не потрудились этим выяснением заняться: «И поскольку мы нынче
находимся в затруднении, скажите-ка вы нам с достаточной ясностью, что вы всякий раз
намереваетесь обозначить, произнося [слово] сущее. Ясно ведь, что вы это давно знаете, а
вот мы раньше полагали, что знаем, а теперь пришли в недоумение» 5 . Но еще раньше
сказано: «Слишком легковесно, как мне кажется, говорил с нами Парменид, да и всякий
другой, кто когда-либо затевал разбирательство по поводу сущего, дабы определить
коликое оно и какое (    )» 6 . Здесь мимоходом звучит довольно
странное, на первый взгляд, предложение: затеять разбирательство или тяжбу () по
поводу сущего как такового, двигаясь отнюдь не в направлении, заданном вопросом «что
есть сущее?…» (именно в этом направлении развивается Аристотелева метафизика), а
опираясь на вопрос «коликое оно?», «какое по количеству?».
Удивительно, что долгий путь ответа на вопрос Чужеземца: «что вы всякий раз
намереваетесь обозначить, произнося [слово] сущее?», путь, который, собственно, и есть
история европейской философии, содержит разработку исходной и как бы необязательной
постановки вопроса у Платона – каково сущее количественно? – только в виде боковой,
окольной тропинки. Но зато здесь это исследование доведено даже до чрезмерной
детализации, изобилует сложнейшими концептуальными схемами и до сих пор его смысл
остается во многих своих существенных чертах не восстановленным, утраченным. Я имею
в виду неоплатоническую традицию, о которой, в числе прочего, пойдет речь ниже. На
вопрос, что мы намереваемся обозначить, произнося слово «сущее», здесь дан вполне
определенный ответ: сущее – это   (единое многое) или  
(объединенное). Дамаский, последний схоларх Афинской школы, говорит в трактате О
прервоначалах 1, 97, 4 ссл.: «[Сущее – результат] первого соединения (сопряжения)
начал… –   ». И эти сопряженные начала суть единое и многое –
    . Я бы хотел в этой работе, попытаться разъяснить, почему можно так
думать и почему возобновление попытки так думать важно для философии и, возможно,
для математики.
Попытка мыслить сущее в терминах единого и многого (и только в этих терминах), иными
словами, попытка вновь вернуться на некоторые почти безвозвратно утраченные
платонические и неоплатонические пути была недавно предпринята в книге Алена Бадью
«Бытие и событие» 7 . Эта книга, на мой взгляд, в части обсуждения фундаментальных
онтологических вопросов несколько тороплива, но метод автора, сама возможность
подобного рода работы, позволяет решиться на, казалось бы, заранее обреченную на
провал попытку обращения к последним достижениям в области оснований математики в
целях «первой философии» 8 .
5
Soph. 244 а
Ibid. 242 c
7
Badiou A. L’être et l’événement. Paris: du Seuil, 1988.
8
Я должен упомянуть одно обстоятельство, которое для меня самого послужило достаточным основанием,
дабы потратить довольно много усилий на изучение весьма непростого трактата Бадью. Дело в том, что, как
я только что попытался показать, корни самой идеи отождествления онтологии – разговора о сущем как
сущем, с одной стороны, и, с другой стороны, размышлений о едином и многом – что составляет по сути
предмет математики в ее теоретико-множественной форме – уходит своими корнями в начало истории
философии. Это отождествление – не просто программное положение манифеста философии как
сиюминутного политического жеста. Как говорил еще Ницше, всякое стремление к оригинальности в
философии представляется смехотворным по сравнению с усилием жить во всей диахронной глубине
философской традиции и, в первую очередь, философствовать вместе с греками. В этом смысле Бадью вовсе
не эксцентричный изобретатель неслыханного, а мыслитель, стремящийся возобновить древнюю традицию,
прервав другую традицию, которая стала нашей «современностью». Как говорит он сам, некая надежда
философии, которая постоянно объявляет о своем завершении и своей гибели, состоит в «возобновлении
Платонова жеста», чем Бадью, по его мнению, и занимается.
6
3
Итак, опираясь поначалу на работы Бадью и Гуссерля, а затем вернувшись к
неоплатоникам, я попытаюсь объяснить, почему эта попытка кажется мне принципиально
важной для современной философии (возможно, косвенным образом, и для современной
математики).
II.
Возобновление разговора о едином и многом после работ Георга Кантора и, в
особенности, после тех революционных событий, которые произошли в основаниях
математики во второй половине ХХ в., дает повод верить, что мыслительные средства
этого возобновленного разговора (понятийные и лингвистические, если мы отличаем одно
от другого) теперь стали куда более изощренными и мощными. И это несомненно так.
Неоплатоники затрагивали в своих трактатах чрезвычайно тонкие пласты «теории
множеств» (теории многого), но зачастую в их распоряжении не было нужных средств,
что приводило к явным ошибкам. Определение «явная ошибка» в отношении того или
иного значимого философского текста возможно разве что в полемической ситуации.
Историк философии должен избегать подобных выражений по одной единственной
причине: каждый значительный философский текст содержит в себе нечто единственное в
своем роде, что через механизмы контекстуальной зависимости накладывает отпечаток
уникальности на все функционирующие в целостной философской конструкции термины.
Можем ли мы говорить, что термин   или  в (нео)платонической традиции
имеет тот же смысл, что и термин «множество» в современной математической теории
множеств? Безусловно, нет. И все же, я хочу привести в качестве примера «явно
ошибочного» рассуждения одно построение Прокла в Первоосновах теологии
( ), «ошибочного» в том смысле, что оно уже не может обладать
логической принудительностью (доказательностью, аподиктической силой) в соседстве с
современной теорией множеств несмотря на отсутствие тождества смыслов (полной
унивокальности) 9 . Но прежде я хотел бы попробовать отыскать (незабытое) историческое
начало разговора о сущем в контексте единого и многого.
Сущее () – одно (), сказано в поэме Парменида. «Одно» – «знак» () на
единственно правильном пути исследования, о котором сказано богиней (музой
Парменида) «есть и не может не быть». И поскольку в сущем нет различий (поскольку
только Ничто могло бы внести в сущее как таковое внутреннюю дифференцию, а Ничто
нельзя ни помыслить, ни высказать), нет и многого, это – только измышление смертных,
«блуждающих о двух головах». Из Платонова диалога «Парменид» мы знаем, что Зенон
Элейский написал некое сочинение в защиту тезиса своего учителя о единстве сущего,
«доказывающее», что предположение «многое есть» ( ,   )
приводит к абсурду (к многочисленным «смехотворным следствиям»), иными словами,
сочинение, «доказывающее», что многого нет. «Доказательство» это до нас не дошло. Я
приведу его «изложение» Филопоном в Комментарий на «Физику» Аристотеля, 81, 23 и
42, 9 10 .
«Если нет одного и неделимого, то не будет и много, так как многое состоит из многих
единиц (генад). Но многих единиц быть не может. Если же множества быть не может, а
между тем необходимо, чтобы было либо одно, либо многое, то остается, что есть одно».
Почему не может быть многих единиц? Как представляется, Зенон отвечал на этот вопрос
так: Потому что многое должно состоять из неподобного. Единицы должны быть
«неподобны». Но «неподобие» вносит множественность в саму единицу, делает ее
многим, а не одним. В самом деле, представим себе, что есть две разные единицы: Ед.1 и
Ед.2. Тогда есть и различающая их определенность: мы можем утверждать о Ед.1 то, что
9
Я благодарен Е.В. Борисову за несколько очень проницательных замечаний в этой связи.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989, с. 303 сл.
10
4
мы отрицаем относительно Ед.2. Значит, есть такой предикат Ед.1, который отличен от ее
«единичности», свойства быть единицей, поскольку этот предикат можно отрицать
относительно Ед.2. А раз так, то Ед.1 уже не одно в строгом смысле, а многое. Поэтому
многих единиц не может быть. Quod erat demonstrandum.
Но вернемся к Проклу. Первоосновы теологии открываются следующим тезисом 11 :
«Всякое множество () тем или иным способом причастно единому (одному)».
Доказательство проводится от противного. Если множество никак не причастно единому,
то ни само целое не будет единым, ни «каждое из того многого, из чего складывается
множество» 12 . Пользуясь современной терминологией мы могли бы назвать это «каждое»
элементом, имея при этом в виду лишь отношение принадлежности элемента множеству
(обозначаемое традиционно символом ∈), а не его «элементарность», понятую как
«неделимость» 13 . Отношение α∈β («α принадлежит β» или «α есть элемент β») означает,
что α – нечто из числа того многого, что составляет  β. При этом само α может
быть множеством, которому принадлежат другие «элементы». Итак, отрицание тезиса:
«всякое множество () тем или иным способом причастно единому» означало бы,
что ни само множество не есть Одно в строгом смысле (что не удивительно), и ни один из
его элементов. Поэтому каждый из элементов будет в свою очередь множеством, к
которому применимо предыдущее рассуждение. И так до бесконечности. Это движение
«распадения» элементов, а вслед за этим –элементов элементов, элементов элементов
элементов… и т. д., на множества порождает бесконечную цепочку, такую что каждое
следующее ее звено – элемент предыдущего. Иными словами мы имеем
последовательность:
…xn∈хn-1∈…∈x2∈x1∈x0
(1)
Читать эту запись следует справа налево: «следующий» означает «стоящий слева»; и слева
цепочка неограниченна. Прокл полагает, что элементы распадающихся элементов должны
принадлежать исходному множеству (т. е. что исходное множество транзитивно, говоря
современным языком: если α∈β и γ∈α, то γ∈β ). Пусть так. Тогда исходное множество
бесконечно, т. е. состоит из бесконечного множества элементов. Но каждый из этого
бесконечного множества элементов в свою очередь бесконечен. Действительно, каждый
элемент либо одно, либо не одно. Если не одно, то либо многое, либо ничто
(   ). Но если каждое (каждый элемент) – ничто, то составленное из них
(из этих элементов) – тоже ничто, полагает Прокл. А мы имеем дело с множеством.
Поэтому последняя возможность должна быть отброшена. Мы можем, тем самым, не
принимать во внимание ничто и считать, что каждый элемент – многое. Но тогда к нему
снова применимо предыдущее рассуждение, и, говорит Прокл, каждый из элементов
исходного множества окажется составленным из бесконечно многих бесконечностей
(   ). Но это невозможно. Ведь ни одно сущее не может быть
составлено из бесконечно многих бесконечностей, поскольку нет ничего большего
бесконечного, а то что составлено из всех элементов больше каждого из них 14 (и,
напоминает Прокл, ни одно сущее, никакое нечто не может состоять из ничто). Поэтому
следствием отрицания доказываемой гипотезы становится абсурдное утверждение о
11
Имеется перевод этого трактата на русский язык, выполненный А.Ф. Лосевым. Нескольких первых
параграфов в авторском переводе включены в сочинение Лосева «Античный космос и современная наука».
См. А.Ф. Лосев. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993, с. 111.
12
      
13
Это и некоторые дальнейшие разъяснения, могут показаться излишними читателю, знакомому с
математической теорией множеств, но мне хочется сделать свой текст понятным любому читателю, который
захочет потратить немного сил на разбирательство с простыми конструкциями, которые только в силу
исторических причин принято считать собственностью математики.
14
         (     ,     
)       
5
существовании множества, составленного из бесконечно многих бесконечностей, что и
завершает доказательство от противного.
Итак, в этом заключительном моменте доказательства Прокл опирается на положение,
которое представляется ему совершенно несомненным и не нуждающемся в дальнейшем
обосновании: то, что составлено из бесконечно многих бесконечностей должно быть
больше самого бесконечного (а это невозможно). Несомненность этого положения
основывается на «очевидности», присущей представлению, а не «понятию». Однако в
рассуждениях о бесконечном представлению доверяться нельзя. К тому же, для Прокла
существует только одна единственная дихотомия: конечное/бесконечное. Но Кантор
понял, что можно непротиворечиво мыслить бесконечную шкалу «количественно»
различных бесконечностей. И если мы имеем бесконечное множество бесконечных
непересекающихся множеств (как в ситуации, описанной Проклом) – семейство (Xi)i∈I –
то множество, составленное из элементов множеств Xi, собранных воедино (∪i∈IXi –
объединение нашего семейства), может не быть «больше» каждого из Xi. Более того, если
все бесконечности, участвующие в нашем рассуждении одинаковы (все множества Xi
имеют одинаковую мощность и она равна мощности множества I), то получающаяся в
результате объединения бесконечность бесконечностей – то целое, что составлено из
бесконечно многих бесконечностей – количественно точно такое же, как и
составляющие его части, что выражается известной формулой «кардинальной
арифметики»: ℵα⋅ℵα=ℵα 15 .
Дело для нас не в том, правильный ли тезис выдвигает Прокл 16 , верна ли его теорема. Это,
на мой взгляд, – бессмысленный вопрос, например, в силу контекстуальной зависимости
терминов и по многим другим причинам. Понятно также, что афинский схоларх не
занимается в строгом смысле дедукцией в рамках определенной аксиоматической
системы. И, тем не менее, в обозначенном выше смысле доказательство Прокла
«выдохлось», как говорит Гегель в другой связи.
Этот пример может послужить, как мне представляется, укреплению надежды, на то, что
«современность» может иногда высказываться вполне определенно относительно
великого прошлого из ситуации лучшего понимания, более ясного видения. Отсюда
следует также, что, возможно, похороны философии затянулись, и ей пора либо вобрать в
себя новые возможности (именно об этом говорит Бадью) и окончательно ожить, либо,
наоборот, окончательно перестать подавать признаки жизни и, тем самым, положить
начало, как предлагал Хайдеггер, другому мышлению, которое уже не будет именоваться
«философия».
Так или иначе, если онтология развивается исключительно как рассуждение о едином и
многом, и если с современной точки зрение разговор о чистых множественностях как
таковых, множественностях, сосчитанных заодно, т. е. предстающих как «один объект»,
как значение переменной в некотором языке первого порядка, и есть – математическая
теория множеств, то мы можем сказать, вслед за Бадью, что онтология – это теория
множеств. Если же мы верим, что аксиоматическая теория множеств может служить
универсальным основанием математики, т. е. что математики implicite только и имеют
дело, что с множествами и множествами множеств, то тезис этот может быть расширен:
онтология – это математика. Философия, разумеется, не тождественна онтологии и она
должна совершать, опираясь на собственно онтологические (читай «математические»)
15
Первое доказательство этой формулы появилось в книге Гессенберга: G. Hessenberg, Grundbegriffe der
Mengenlehre. Göttingen, 1906.
16
Кстати сказать, доказательство Прокла могло бы быть завершено в момент появления бесконечной
цепочки …xn∈хn-1∈…∈x2∈x1∈x0, если мы пользуемся аксиоматической системой теории множеств,
включающей так называемую аксиому регулярности. Она запрещает существование таких бесконечных
цепочек.
6
результаты, вылазки в разные другие регионы своих интересов (относящиеся, если
использовать терминологию Аристотеля, ко «второй философии»).
Мы знаем, что у Бадью – вполне определенная картография этого поля второй философии:
к ней относятся политическая философия, опирающаяся на понятие события,
посткартезианская, что значит заодно и постлакановская, теория субъекта и основанная на
ней этика и многое другое… Удачи или неудачи этого «повторения платоновского жеста»
в новом концептуальном горизонте обсуждаются в философском сообществе, хотя
понятно, что масштабы этого обсуждения не так уж велики. Точнее, есть некий принцип
дополнительности, связывающий широту и основательность обсуждения. Причины
такого положения дел вполне понятны: немногие философы могут опереться в своих
рассуждениях, как это делает Бадью, на технические детали доказательства теоремы
Коэна о независимости континуум-гипотезы. Я полагаю, что если бы философия поняла
работу в основаниях математики как часть своей собственной, исконной деятельности,
она невероятно бы изменилась и, возможно, нашла бы возможность не оплакивать свою
собственную смерть, а продолжить свою историю, сделав еще один, следующий, шаг.
III.
Но вернемся к центральному вопросу этой работы: почему разговор о сущем как сущем –
это разговор о едином и многом? И какое ко всему этому имеет отношение
математическая теория множеств? Я начну с Бадью и рассмотрю его аргументы чуть
подробней. Первая Медитация в «Бытии и событии», которую Бадью, подражая Канту,
снабжает подзаголовком: «априорные условия всякой возможной онтологии»,
открывается так: «Опыт, который онтология – после того как она приняла парменидову
форму – превратила в портик некоего разрушенного храма, состоит в следующем: то, что
себя представляет (презентирует) по сути своей множественно, то, что себя
представляет – по сути своей одно. Соответствие одного и сущего есть, безусловно,
аксиома открывающая (зачинающая) философский дискурс, что превосходно выразил
Лейбниц: Ce qui n’est pas un être n’est pas un être » 17 .
Бадью, безусловно, прав в своем историко-философском диагнозе   – главный «знак
на пути исследования бытия», о котором Парменид говорит в своей поэме. Формула  
=   вновь появляется у Платона в «Софисте» (237 d 6f.). «Единое», «одно» имеет
двоякий смысл: во-первых, это – основа тождества, единящая единица, во-вторых, –
исключающее одно, одно, а не другое. «Cущее»,  , не совпадает ни с
«тождественным», ни с «иным», но причастно и тому, и другому, поскольку оно есть
«тождественное» (то же самое) по отношению к себе и «иное по отношению к иному», а
«иное» всегда говорится «относительно» ( ) и для того, чтобы ему быть тем, что
оно есть (sc. – «иным»), ему необходимо быть иным иного (255 d 6f.). Эти диалектические
упражнения показывают, вкупе с предшествующими рассуждениями, что   –
основание самотождественности сущего – должно выступать также как принцип его
отличия от иного («исключающее одно»).
В «Метафизике» Аристотель подтверждает онтологическое тождество:   =  , с
той оговоркой, что члены тождества едины по природе, но различны по определению
(1003 b 24 ff.). Быть единым ( ) означает в самом общем смысле быть неделимым или
нераздельным () по отношению к самому себе (VI 17, 1041 a 18f.). И всякое
сущее таково: оно есть оно само,    (a 14), то же самое, idem, оно себе
тождественно, всегда А = А. В Metaph. V, 1 (1016 b 1ff.) сказано: «Вообще же в
наибольшей степени едины те [сущие], для которых мысль (), схватывающая, что
они есть по сути, неделима и не может расчленить [это "что"] ни по времени, ни по месту,
ни по смыслу; а таковы в первую очередь сущности».
17
A. Badiou, L’être et l’événement, p. 31.
7
«Взаимность» единого и сущего в платонической традиции превращается в более сильный
тезис о Едином как принципе или начале всего сущего. Это представление отчасти
присутствует уже в Аристотелевом изложении «неписанного учения» Платона, согласно
которому все возникает из единицы и неопределенной двоицы. Но впоследствии
неопределенная двоица сама становится зависимым, производным началом.
В среднем платонизме в важном трактате Алкиноя Didaskalikos говорится о едином
начале всего, названном здесь высшим богом, этот бог не имеет частей, поскольку ничто
ему не предшествует, ибо части и то, что образует сложное предшествует сложному, для
которого оно служит частью. Так плоскость предшествует телу, а линия плоскости (а
точка – линии, продолжают некоторые писатели). Простое и неделимое, единое в строгом
смысле, предшествует онтологически сложному, составному, множественному.
Наконец, у неоплатоников Единое становится универсальным онтологическим
принципом, единым (не сущим) началом, из которого происходит все сущее. Обзор
различных позиций неоплатонических писателей в отношении Единого в этой работе,
разумеется, неуместен. Упомянем только, что в одном из неоплатонических комментариев
на «Парменид» Платона, который Пьер Адо атрибутирует Порфирию Тирскому 18 ,
сказано, что Единое это само бытие, которое предшествует сущему –     
 · 19
Такова традиция. Но Бадью стремится (о мотивах этого стремления мы скажем чуть
позже) как бы зеркально отразить онтологическую иерархию начал и связать бытие
сущего не с его единством, а, напротив, с его множественностью. Бадью не обсуждает
свои собственные предпосылки, то «место», из которой задается вопрос: «что такое
сущее?», а, если угодно, сразу дает на него ответ. Но при этом он сознательно или
бессознательно остается в диагностированных Хайдеггером границах европейской
метафизики, понимающей бытие как присутствие: «территория метафизики» задана
фундаментальным предположением: «сущее есть присутствующее» или, по Бадью,
«сущее есть то, что (себя) представляет» 20 , но одно (единое), будучи операцией, никогда
не представлено 21 . Бадью пишет: «Мы находимся в той точке, где необходимо принять
решение, решение порвать с таинствами единого и многого, в которых философия
рождается и исчезает – феникс собственного софистического истребления. И у этого
решения нет никакой иной возможной формулы, кроме следующей: единое не есть» 22 .
Как мы увидим позже, положение «Единое не есть (сущее)» – одно из центральных положений
неоплатонизма. «Единое не есть», поскольку, как показал еще Платон в «Пармениде» («вторая
гипотеза»), «сущее единое» с «необходимостью» становится многим. «Становится» здесь означает
«в силу логической необходимости или принудительности должно быть мыслимо как…». К
невозможности мыслить единое как сущее ум принужден, поскольку обнаруживает неизбывное
противоречие и, тем самым, свое бессилие: Единое – по ту сторону сущности (Платон) и по ту
сторону ума (Плотин). Но Бадью говорит о «точке решения» (le point d’une décision), решения, как
бы разрубающего одним ударом узел парадоксов. Основание для этого «решения» лежит, как мне
представляется, вне сферы «логической необходимости» (в самом широком смысле слова), точнее, у
этого решения вообще нет оснований, кроме разве что своего рода решимости, которая, вероятно, в
терминах самого автора «Бытия и события» должна быть названа «верностью событию». Бадью
18
См. примеч 1.
Порфирий, Комментарий на «Парменид» Платона, фр. XII, ст. 26 сл.Этот тезис, кстати, представляет
особый интерес в контексте известной историко-философской мифологемы Хайдеггера, состоящей в том,
что история западного мышления есть не что иное, как история забвения онтологической дифференции –
различия бытия и сущего, каковое различие, собственно, лежит за пределами «текста» истории философии,
но оставляет в нем свой след. Странно, что так забытое может быть вдруг вспомнено в результате
расчистки одного палимпсеста, найденного в молитвеннике из Боббио? И что же произошло после этой
находки с историей западной философии?
20
«…l’être est ce qui (se) présent». L’être et l’événement, p. 32. «L’être» здесь следует переводить «сущее».
21
Точнее: «L’un, d’être une operation, n’est pas une présentation». Ibid.
22
Ibid., 31.
19
8
здесь вовсе не хочет быть «философом, принуждаемым самой истиной» (Аристотель), он хочет
быть «субъектом процесса истины», поскольку истина, как мы узнаём в результате трудного
разбирательства из двух последних разделов книги, 23 не может «принуждать» как «принуждает»
логос: истина не налична, не позитивна, не усматриваема, «неразрешима» (в том же смысле, в каком
логики говорят о неразрешимых предложениях), и нет правил, с помощью которых она может быть
достигнута (скажем, modus ponens). Истина – результат верности событию, она порождается его
(коллективным) субъектом. Но, поскольку вопрос: «а произошло ли событие?» никогда не может
быть решен внутри «наличной» ситуации, верность событию – всегда находится под угрозой: она
может оказаться верностью фантому. Верность тому, что не может себя предъявить или
подтвердить (гарантировать) – всегда бросок костей, во время нескончаемого кораблекрушения:
бросок костей, который не отменяет случайности 24 . Понятно, каковы ставки в той игре (или войне –
    ), которую затевает Бадью. Решение l’un n’est pas должно служить,
если угодно, заглавным лозунгом большого «метаполитического» проекта 25 , одну из сторон
которого можно было бы назвать геномахией (, война с единым). Она предполагает, в
частности, борьбу с представлением о единой инстанции истины. На смену принудительной для ума
уни-фикации истины должен, прийти универсализм верности событию 26 (как противоположность
партикуляризму – приверженности частным, уже наличным «достовеностям» 27 – рода, этноса,
конфессии и т. д.).
«То, что необходимо высказать (énoncer), заключается в следующем: одно, каковое не
есть, существует исключительно как операция. Или иначе: одного нет, нет ничего, кроме
счета за одно». «Итак, многое есть режим презентации, единое – по отношению к
презентации, представляет собой некий операциональный результат» 28 . Позади или до
этого операционального результата («вверх по течению», как говорит Бадью) и, стало
быть, по ту сторону всякого представления (презентации), лежит «чистая
множественность» как хаос. Именно ее-то Бадью и склонен связывать с истинно сущим.
Для нее есть даже имя, заимствованное у Кантора, но имеющее другой смысл:
«неконситентная множественность» – multiplicité inconsistante. Эта множественность
ускользает от причастности единому в двояком смысле: во-первых, это никоим образом не
«одно многое», «не объединенное», т. е. не сосчитанное за одно целое. Во-вторых, это не
артикулированное множество, в нем не различены элементы. Оно не подверглось
операции счета за одно, ни в смысле конституирования единого-целого, ни в смысле
выделения элементов-как-единств, из которых это целое составлено. Мы имеем дело с
лежащей по ту сторону онто-логии, т. е. теории множеств, неартикулированной
«подземной стихией», но она-то, по Бадью, и есть истинно сущее ( ) в его бытии,
оставляющее в пределах онтологии свой след или имя, при помощи которого онтология
как мышление бытия «подшивается» к бытованию бытия. Этот шов (suture), рубец,
согласно Бадью, представляет собой «имя» пустого множества или его символ – ∅. Это
положение Бадью считает достаточно существенным и подробно обсуждает 29 . Мы не
можем сейчас воспроизводить его аргументы, поскольку это увело бы нас в сторону от
главной задачи.
Заметим только, что пустое множество это, по определению, – множество, не содержащее
элементов – еще одно понятие, ускользающее от представления, но имеющее
23
Медитации 31, 35.
Бадью разбирает в этой связи «Бросок костей…» Малларме: «Un coup de dès jamais n'abolira le hazard».
25
В этой связи следует упомянуть также Жана-Люка Нанси, см., например, Бытие единичное
множественное. Минск: И. Логинов, 2004. Термин «метаполитика» заимствован у самого Бадью: Краткий
курс метаполитики. М.: Логос, 2005. Подробнее о политических аспектах философии Бадью см. Артемий
Магун, Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта. СПб: Европейский
университет, 2008.
26
Ср. Ален Бадью, Апостол Павел и обоснование универсализма. М.: Университетская книга, 1999. А также
Этика: Очерк о сознании Зла. СПб: Machina, 2006.
27
Бадью противопоставляет (как и многие другие, впрочем, но в оригинальном контексте) истину и
достоверность (или правдоподобие) – vérité и véridicité.
28
Ibid., p. 32.
29
См. Четвертую медитацию, озаглавленную «Le vide: nom propre de être». L’être et l’événement, pp. 65–71.
24
9
определенное место в системе «языка» (langue, langage) теории множеств, введенного в
определенные дисциплинарные границы той или иной аксиоматической системой,
например, аксиоматикой Цермело-Френкеля (ZF). В соответствующей формальной теории
(ZF) только пустое множество не содержит элементов, что мгновенно вытекает из
принципа экстенсиональности: два множества равны тогда и только тогда, когда у них
одинаковые элементы. А это, в свою очередь, означает, что пустое множество –
единственный «элемент» в традиционном смысле, т. е. единственное неразложимое далее
на части «множество»: в нем только одна часть – оно само. Напомню, что термин
«множество» функционирует здесь так, как это предписывает язык ZF, а не так, как это
диктует представление: ∅, хоть и множество, но – не «многое», в нем нет элементов.
Естественно считать ∅ – не одно и не многое – теоретико-множественным субститутом
термина «ничто» (, ) у Прокла. Тем интереснее то обстоятельство, что автор
«Первоначал теологии» оговаривает этот случай особо: «И что ни выберешь из многого,
то будет либо одним, либо не одним, а если не одним, то либо многим, либо ничем» (§ 1,
ст. 7–9). Но Прокл говорит, что нечто не может быть составлено из ничего. Что ,
разумеется, не так в теории множеств. «Из ничего», из пустого множества может быть
образовано непустое множество {∅}, единственным элементом которого служит ∅ – (так
называемый «синглетон»), а из этого одноэлементного множества и пустого мы можем
составить множество {∅, {∅}}, в котором два (разных!) элемента, и далее – множество из
трех элементов {∅, {∅}, {∅, {∅}}} и т. д. В определенном смысле в ZF любое множество
состоит (как в приведенном только что примере) из ничто –     (ср.
§ 1, ст. 12сл.). А это значит, что уже на первоначальном этапе рассуждения Прокл
упускает из виду, что бесконечной цепочки (1) может не получиться, поскольку процесс
распадения элементов будет невозможно продолжить, но не потому, что мы наткнется на
единое, а потому что элементом, не способным к дальнейшему распаду, будет пустое
множество 30 . ∅, как мы видели, может быть элементом другого множества, и элемент этот
необходимо принимать во внимание, а не отбрасывать, как ничто, которое ничего не
может добавить к уже имеющемуся и из которого ничто не может составиться. Так, в
множестве {∅, {∅}} два элемента и один из них – «ничто», да и синглетон {∅} – не
ничто, а нечто, поскольку в нем есть элементы, хотя {∅} буквально «составлено из
ничто».
Но вернемся к Бадью. Уже очень поверхностный обзор его построений позволяет
заметить одно любопытное обстоятельство – определенную «зеркальность» онтологии
Бадью по отношению к платонической онтологии, зеркальность в расстановке
онтологических приоритетов. Что для платоников хаос, слепая материя,    – не
сущее, то для Бадью – истинно сущее. Что для Бадью – всего лишь операция, имеющая
призрачный онтологический статус, то для неоплатоников – причастность Единому, т. е. в
конечном итоге, предельному условию бытия сущего. В этом смысле, Бадью – зеркало
платонизма, и «возобновление платонического жеста» – скорее, его зеркальное отражение.
IV.
Бадью, провозглашая свой программный тезис «онтология – это математика», не
ссылается на своих предшественников, что, впрочем, соответствует стилю его работы в
целом. Но тезис этот сам по себе отнюдь не нов, он восходит по меньшей мере к
Лейбницу и его идее построения «всеобщей науки» (scientia generalis), которая должна
принять форму некоего «универсального исчисления» (calculus universalis). Стоит,
впрочем, оговориться, что для Лейбница это «универсальное исчисление» не совпадает с
содержанием современной ему математики, которая тоже должна быть включена в общую
науку как ее частный случай. Разумеется, с историческим изменением языка, структуры и
содержания самой математики менялось и содержание (или смысловая интенция) тезиса о
30
В ZF так всегда и происходит в силу аксиомы регулярности.
10
соотношении математики и онтология. Бадью работает с определенным историческим
срезом математики, о чем будет сказано ниже.
Для нас сейчас важно, что тезис этот, почти в той же форме, что и у Бадью, подробно, но
на шестьдесят лет раньше, обсуждается Гуссерлем 31 . Параграф 24 «Формальной и
трансцендентальной логики» 32 озаглавлен «Новая проблема формальной онтологии.
Характеристика традиционной математики как формальной онтологии» 33 , причем
Гуссерль, в отличие от Бадью, указывает на прямую связь своих построений с идеями
Лейбница.
Каковы основания для подобного отождествления? Гуссерль справедливо замечает, уже
для Аристотеля онтология была связана с апофантической аналитикой. В самом деле,
Аристотелева «наука о сущем как сущем» существеннейшим образом опирается на
аналитику «смыслов» копулы «есть» в апофантическом суждении «S есть P», и именно к
такому «есть», к такой личной форме глагола «быть» возводит причастие «сущее» 34 .
Развитие апофантической аналитики, говорит далее Гуссерль, «с необходимостью ведет к
формальной апофантической "математике"» 35 : формы высказываний (Satzformen) могут
рассматриваться как математические объекты, и участвовать в вычислениях подобно
числам и величинам. Гуссерль имеет в виду уже вполне развитые к моменту издания FTL
(1929 г.) такие разделы математической логики как пропозициональная логика,
исчисление предикатов и сопутствующие математические объекты, например, булевы
алгебры. Разумеется, математическая логика не может включить в себя всю полноту
анализа «многозначно сказываемого "сущего"», анализа, представленного в
Аристотелевой «Метафизике». Тем не менее, формальная апофантика, например, большая
часть «Первой аналитики» (учение о силлогизме) вбирается в математическую логику в
качестве ее достаточно тривиального фрагмента. Итак, формальная логика может быть
построена как исчисление. Кроме этого мы имеем унаследованную не-апофантическую,
как говорит Гуссерль, математику, традиционный формальный анализ, практикуемый
математиками: математика множеств, комбинаций, перестановок, количеств (der
Anzahlen), порядковых чисел (sc. ординалов – А.Ч.), многообразий и т. д 36 .
Если мы спросим теперь об универсальном понятии, которое задает предметную область
математики, то поначалу мы окажемся в затруднении. Но если принять во внимание (что
было проделано уже в «Философии арифметики») понятие множества и числа в их
предельной всеобщности, а также определяющее их смысл понятие элемента, единства и
т. д., то становится понятно, что «теория множеств и теория чисел соотносятся с пустым
универсумом «предмет-вообще» или «нечто вообще» в его формальной всеобщности. При
этом «теория множест (Mengenlehre) и учение о количествах (Anzahllehre) 37 связаны с
31
Хорошо известно, что Гуссерля и Кантора связывали тесные коллегиальные, если не дружеские,
отношения в период пребывания Гуссерля в университете Халле в должности приват-доцента (1886–1901).
О взаимном влиянии двух мыслителей см. Clair Ortiz Hill, Gulliermo E. Rosado Haddock, Husserl or Frege?
Meaning, Objectivity, and Mathematics. Chicago&La Salle: Open Court, 2000. Мы с нетерпением ждем
публикации исследования Н.В. Мотрошиловой посвященного теме «Гуссерль в Халле».
32
Мы цитируем это сочинение по изданию E. Husserl, Gesammelte Schriften, Hrsg. von E. Ströker, Bd. 7,
используя традиционную аббревиатуру FTL.
33
«Das neue Problem einer formalen Ontologie. Charakteristik der überlieferten formalen Mathematik als formaler
Ontologie».
34
Это положение нельзя назвать общепринятым, но его обсуждению посвящена обширная литература, к
сожалению, по большей части на иностранных языках. Я отсылаю читателя в этой связи к своей книге
Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб: Изд-во ВРФШ,
2001, гл. II, § 4.
35
FTL 81.
36
Ibid.
37
Термин Anzahllehre не стоит, на мой взгляд, передавать как «теория чисел», Zahlentheorie в современном
немецком математическом языке. Имеется в виду «теория кардиналов», по Кантору. Возможно, Гуссерль
говорит только о конечных кардиналах, т. е. натуральных числах как количествах.
11
пустым универсумом (понятия) предмет-вообще или нечто-вообще, в формальной
всеобщности, которая принципиально оставляет без внимания всякую содержательную
определенность». Мы обнаруживаем также, «что эти дисциплины интересуются
некоторыми производными формами [понятия] нечто-вообще, а именно: теория множеств
– множествами (Mengen) как совокупностями, составленными из произвольных
предметов, а теория чисел (как количеств – А.Ч.) – количествами как систематически
произведенными различениями (Differenzierungen) форм множеств (Mengenformen)» 38 .
Отсюда становится понятно, что теория множеств и теория чисел, так же как и другие
формальные математические дисциплины формальны в том смысле, что они в качестве
своих фундаментальных понятий берут производные формы (понятия) «нечто-вооще»
(Ableitungsgestalten des Etwas-überhaupt). «Отсюда возникает универсальная идея науки,
идея формальной математики во всеобъемлющем смысле, чья универсальная область
точно определяется как объем высшего понятия "предмет-вообще" или мыслимым в
пустой всеобщности (понятия) "нечто-вообще" наряду со всеми производными формами,
которые в этой области можно a priori мыслить (erdenkbar) или конструировать (erzeugbar)
и которые всякий раз в новых конструкциях дают все новые образцы, такие как
множество и количество (конечное или бесконечное), комбинация, отношение,
последовательность, связь, целое и часть и т. д.» 39 . «Поэтому естественно рассматривать
такую математику как некую онтологию (априорное учение о предмете), но при этом как
(онтологию) формальную, нацеленную на чистые модусы "нечто вообще"». И если в
начале параграфа 24 Гуссерль замечает, что современной ему математике недостает
ведущей идеи, усматриваемой и развертываемой с очевидностью и превращающей
математику в единое целое, то к концу параграфа, по мнению Гуссерля, такая идея
постигнута, и эта идея состоит в понимании математики как формальной онтологии. Но,
разумеется, добавление «формальная» одновременно уточняет и сужает понятие
онтологии и (тем самым) снимает важную для Гуссерля общую проблему отношения
феноменологии и онтологии. Эта проблема заслуживает специального обсуждения 40 ,
здесь же мы сделаем только несколько замечаний.
V.
Глава 3 Третьего тома Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии
носит заголовок «Взаимоотношение феноменологии и онтологии». Гуссерль говорит здесь
о том, во что, по его мнению, превращается поле онтологических исследований после
совершения трансцендентально-феноменологической редукции: «В трансцендентальном
опыте все "трансцендентное бытие", понятое в расхожем смысле как истинное бытие,
исключено, «взято в скобки». Единственное, что должно остаться помимо этого, – "само
сознание" в его собственной сути (Wesen), а на месте трансцендентного бытия –
"подразумеваемое бытие" трансцендентного и, тем самым, всевозможные виды
коррелятов – подразумеваемое, ноэмы» 41 . Объектом редукции при этом может стать не
только «трансцендентный» предмет, но и психический субъект, душа и т. д. «Таким
образом, все онтологии переходят во власть редукции (становятся ее добычей) 42 , как мы
38
FTL 82.
Ibid. Собственно, Гуссерль перечисляет здесь основные предметы и современной «формальной
онтологии», которая развивается в форме некоторого формального логического исчисления в работах Барри
Смита, Петера Саймонса и др. См., например, Barry Smith ed., Parts and Moments, Munich: Philosophia, 1982.
40
Подробный анализ ее разработки у Гуссерля и Хайдеггера можно найти в книге Ж.-Л. Мариона (Jean-Luc
Marion) Réduction et donation. Мне был доступен только английский перевод Reduction and Givenness:
Investigation of Husserl, Heidegger, and Phenomenology, tr. Th. A. Carlson, Evanston: North-Western Univ. Press,
1998.
41
Husserl E. Hua V: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. 3. Buch: Die
Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, Hrsg. v. M. Biemel, Den Haag, 1952, S. 76.
42
«Dann verfallen der Reduktion… alle Ontologien».
39
12
этого явно требовали» 43 . «Вместе с тем, представляется, что чистая феноменология
сохраняет в себе все онтологии,… поскольку корни всякой онтологии – это ее
фундаментальные понятия и аксиомы». 44 И значит, «корни всякой онтологии»
конституируются в сознании, как некоторые идеальные предметности, которые, как мы
уже знаем, могут быть описаны в границах формальной онтологии, т.е. математики. Но
сказанное – только половина ответа на вопрос, почему феноменология хранит в себе все
возможные онтологии. Более полный ответ сформулирован позже, в конце двадцатых.
Основные понятия и аксиомы должны быть общезначимыми идеальными предметами,
т. е. интерсубъективно значимыми. «Всякое сущее (вопреки ошибочному идеалу
абсолютно сущего и его абсолютной истины) в конечном итоге таково лишь по
отношению… к трансцендентальной субъективности. И только она есть "в себе и для
себя", причем в некоторой иерархии (Stufenordnung), соответствующей [способам]
конституирования,
что
ведет
к
различным
ступеням
трансцендентальной
интерсубективности» 45 .
Формальная онтология, как она задумана Гуссерлем,– априорное учение о чистых
модусах предмета вообще – может быть только учением о сущности (essentia), но никоим
образом не учением о существовании (existentia), о «действительном бытии», в
терминологии, которой пользуется Гуссерль. Вопрос о существовании предмета – это
вопрос о его «оригинальной» данности трансцендентальному сознанию, которое таким
образом конституирует предмет как существующий. В § 142 Идей I мы читаем:
«Каждому "истинно сущему" предмету принципиально соответствует (в a priori
безусловной сущностной всеобщности) идея некоторого возможного сознания, для
которого сам этот предмет схватываем (erfaßbar) первично (originär) и при этом
совершенно адекватно. И наоборот, если эта возможность обеспечена, то и предмет eo
ipso есть истинно сущий». Гуссерль объясняет далее, что «идею» в этом отрывке надо
понимать в кантовском смысле – как регулятивный принцип, ибо речь идет, вообще
говоря, о бесконечном синтезе аспектов вещи, континууме «явлений», внутренне
сцепленном и структурированном «сущностным типом» самого предмета (§ 143).
«Адекватность» подразумевает, что опыт предмета «не обременен компонентами
ненаполненных полаганий» 46 .
Сказанное не означает, однако, что граница между онтологией как математикой и
онтологией, которая не может и не должна в отношении своей формы раствориться в
математике, пролегает между эссенциальным и экзистенциальным измерениями. Вопрос о
том, какой должна быть целостная теория с точки зрения ее формальных инструментов,
остается открытым.
Так или иначе, онтология растворяется и, вместе с тем, сохраняется в феноменологии,
поскольку центральные онтологические темы (фундаментальные понятия и аксиомы
онтологии как теоретической дисциплины, а равно и опыт сущего как сущего,
«понимание бытия») предполагают в границах трансцендентальной феноменологии
«редукцию к конституирующему абсолютному сознанию». В свою очередь, «абсолютно
сущее суще (ist seiend) в форме интенциональной жизни, которая, что бы она ни
заключала в себе в качестве сознанного, есть вместе с тем сознание самой себя» 47 .
Наконец, в статье для Британской Энциклопедии 48 Гуссерль пишет: «В своей
систематической разработке [трансцендентальная феноменология] осуществляет
43
Ibid.
«Gleichwohl schien die reine Phänomenologie alle Ontologien in sich zu bergen,.. [denn] die Wurzeln aller
Ontologien sind die Grundbegriffe und Axiome derselben». Ibid., p. 77.
45
FTL 279.
46
Cм. также «Картезианские размышления» § 6.
47
Ideen III, 78. Курсив мой. – А.Ч.
48
Ниже БЭ.
44
13
Лейбницеву идею универсальной онтологии как систематического единства всех
мыслимых априорных наук, но в новом обосновании, преодолевающем "догматизм" при
помощи трансцендентально-феноменологического метода» 49 . Метод здесь состоит
именно в «возведении» всех онтических смыслов как конституированных к
трансцендентальной субъективности как конституирующей, поскольку «сущее черпает
свой бытийный смысл и свою значимость (в том числе, – в качестве сущего – А.Ч.) из
коррелятивных актов интенционального конституирования» 50 . В феноменологии как
универсальной онтологии должен быть поставлен вопрос о сущем вообще, о сущем как
таковом, говорит Гуссерль, повторяя сакральную формулу первой философии, но это
означает – вопрос о сущем, поскольку оно черпает свой бытийный смысл и свою
бытийную значимость в трансцендентальном конституировании 51 . При этом, в тексте
статьи для БЭ «бытие» означает «бытие позитивно положенным» (Sein = positiv
Gesetztsein) 52 . Правда, термин «позитивность» следует понимать здесь в «поистине
универсальном смысле», преодолевающем «догматическую односторонность установки
на естественную позитивность (natürliche Positivität)», или «объективную позитивность».
Вопрос о бытии есть, тем самым, вопрос о бытии (= позитивности) позитивного и
подчинен вопросу о различении трансцендентального (полагающего) и позитивного
(положенного).
Вслед за этим возникает естественный, казалось бы, вопрос: если речь идет о
соотношении бытия обусловленного (положенного, конституированного) и бытия
обусловливающего (полагающего, конституирующего), то не должно ли стать предметом
«первой философии» или некоей «фундаментальной онтологии» бытие самой полагающей
инстанции? Хайдеггер считает, что феноменологическая онтология должна развиваться
как разработка именно этого вопроса. В письме к Гуссерлю он формулирует свое
ощущение незавершенности движения, намеченного в статье для БЭ, следующим
образом: «Тем самым все же не сказано: то, что образует место трансцендентального
вообще не есть сущее, но именно здесь возникает проблема: каков способ бытия сущего, в
котором конституируется "мир"? Это – центральная проблема Бытия и времени, а именно
фундаментальная онтология Dasein. Трансцендентальное конституирование – это
центральная возможность экзистенции фактичной Самости (des faktischen Selbst)… И
«поразительное обстоятельство» (das „Wundersame“) заключается в том, что
экзистенциальное устройство Dasein делает возможным трансцендентальное
конституирование позитивного. Конституирующая [инстанция] – не Ничто, а значит
Нечто, нечто сущее. Вопрос о способе бытия конституирующего не может быть обойден.
Проблема бытия относится универсальным образом и к конституируемому и
конституирующему» 53 .
Но Гуссерль, как кажется, вовсе не стремится «обойти» вопрос о бытии
конституирующего. Он продолжает свое построение так: «Сказанное относится также и к
бытию самой трансцендентальной субъективности, чья удостоверяемая сущность состоит
в том, чтобы быть в себе и для себя трансцендентально конституированной» 54 . Первое
впечатление от этой фразы таково, что в ней – оговорка или опечатка. Кажется, что
Гуссерль должен был сказать: «быть в себе и для себя трансцендентально
конституирующей», ведь если трансцендентальная субъективность конституирована в
качестве сущего, то она не может служить фундаментом, к которому редуцируются все
49
Husserl E. Hua IX: Phänomenologische Psychologie. / Hrsg. v. W. Biemel, Den Haag, 1962. 2. Aufl. 1968,
S. 296
50
Ibid., 297.
51
Ibid.
52
Ibid., 269.
53
Ibid., 601f.
54
В третьем варранте статьи для БЭ, написанном, вероятно, осенью 1927 г., сказано: „Das gilt auch von den
Subjekten selbst, wesensmäßig ist ihr Sein Für-sich-selbst-sein.“
14
онтические смыслы, поскольку для нее самой следует искать конституирующую
инстанцию. Но по зрелом размышлении становится понятно, что сказано именно то, что
должно быть сказано. «Феноменолог судит не онтологически, когда он узнает в
онтологическом понятии или предложении индекс конститутивных сущностных
взаимосвязей, когда он видит в нем путеводную нить для интуитивного обнаружения,
которое только в самом себе заключает свою правомерность и свою значимость» 55 . Если
трансцендентальная субъективность, пусть даже на основании аподиктической
очевидности, положена как сущее, в соответствующем онтологическом суждении следует
узнавать «индекс конститутивных сущностных взаимосвязей». Разумеется, Гуссерль
должен сказать, что трансцендентальная субъективность конституирована «в себе и для
себя». Но это приводит лишь к ее внутреннему расщеплению на конституирующее и
конституированное. Конституирование, тем самым, разбивается на ступени и страты,
возникает «Я конституированное» и «Я конституирующее». При этом, стоит только
положить конституирующую инстанцию как сущую (нечто «позитивное»), стоит только
превратить ее в предмет рефлексии или субъект предикации, стоит только, как пишет
Хайдеггер, поставить вопрос «о способе бытия конституирующего», как тут же, в
контексте трансцендентальной феноменологии, приходится надстраивать новую, еще не
положенную в качестве сущего ступень конституирования. Казалось бы, мы
обнаруживаем здесь несомненный regressus in infinitum.
Но следует ли считать такое положение дел внутренним противоречием или бессилием
«растворенной в феноменологии» онтологии? Я полагаю, что нет. Заметим, что
бесконечный регресс становится следствием определенного полагания, а именно:
полагания конституирующего в качестве сущего. До сих пор мы пользовались
пресловутым
«операциональным
понятием»
(Eugen
Fink)
феноменологии
«конституирование», значение которого, как говорит Л. Ландгребе, колеблется между
«творением» и «смыслополаганием», не пытаясь уточнить его в нашем контексте. Теперь
необходимо по мере сил этого уточнения добиться.
Что бы ни означал термин «конституирование», в феноменологически перетолкованном
«онтологическом» контексте он подразумевает синтез. Синтез позитивного. И хотя мы
знаем, что в употреблении термина «позитивность» следует избегать «догматической
односторонности установки на естественную позитивность», или «объективную
позитивность», тем не менее, строго говоря, всякая позитивность объективна, т. е.
представляет собой явленность «внешнего» или «внутреннего» объекта, положенного в
некотором акте. Всякая онтологическая констатация связана с объективирующим
полаганием. Но «объективное есть не что иное, как сущностным образом принадлежащее
трансцендентальной
субъективности
синтетическое
единство
актуальной
и
56
потенциальной интенциональности» .
Гуссерль мог бы повторить сказанное Лейбницем: «Ce qui n’est pas un être n’est pas un
être». Конституированное (здесь – позитивное, «положенное») положено как предмет, а
значит, как Одно. В этом состоит «идеальность» всех интенциональных единств по
отношению к конституирующим их множествам, и в этом состоит "трансцендентность"
всех видов предметности по отношению к сознанию, которому они даны 57 .Что является
результатом деятельности конституирования? – Полагание «синтетического единства
актуальных и потенциальных интенциональностей», т. е. единство интенционального
предмета. Конституирование как синтез полагает единство многого. Многого чего?
Элемент многого, если он сознан как таковой, превращается в интенциональный предмет.
55
Ideen I, § 153, S. 323.
FTL, 280. Курсив мой. – А.Ч.
57
Ср. FTL § 62: «Es ist die allgemeine Idealität aller intentionalen Einheiten gegenüber den sie konstituierenden
Mannigfaltigkeiten... Darin besteht die „Transzendenz“ aller Arten von Gegenständlichkeiten gegenüber dem
Bewusstsein von ihnen…».
56
15
Не становится ли он, тем самым, в свою очередь единством многого? Иначе говоря,
всякий элемент синтеза – уже синтетическое единство 58 . Таким образом, во всех формах
«онтического» конституирования, т.е. конституирования сущего предмета, сознание
предстает как трансцендентальная деятельность синтеза, операция 59 счета за одно.
Должно, тем самым различать операцию полагания-единства () и единство
положенное ( ) 60 .
Регресс в бесконечность, о котором шла речь выше, связан именно с тем, что сознание как
чистая деятельность – «операция» – атрибутируется некоему деятелю, положенному как
сущее (читай «позитивное»). Материальное и идеальное сущее конституируется «во мне».
Но «Я» – тоже некоторое сущее, которое конституируется во мне. Я и моя
трансцендентальная субъективность конституируется во мне. Сказать: сущее
конституирующее себя, собой конституированное и т. д. – означает ничего толком не
сказать, поскольку сказанное выражает такую мысленную схему: «есть» деятель и его
деятельность (конституирование). Но если деятеля мы должны мыслить в качестве
некоторого предмета, то деятель, как всякий предмет – уже результат конституирования,
т е. собственной деятельности. Понятно, что даже в качестве метафоры это трудно
постижимая конструкция. Однако, если мы будем избегать онтического полагания
«деятеля» и скажем: конституирующее сознание обладает иным способом бытия по
сравнению с конституированным сущим, полагающее одно не есть, по крайней мере не
есть в том же смысле, в каком есть положенное единство, то описанный выше уход в
бесконечность нам не грозит. Кроме того, как представляется, этот тезис – изнутри
феноменологии – «проясняет» или «истолковывает» (в пределах определенного горизонта
мысли, разумеется) и апофатическое положение неоплатоников, и (тождественное по
форме, но «зеркальное» по интенции) «высказывание» (énonciation) Бадью о небытии
единого. Впрочем, в результате мы оказываемся перед лицом новых трудных проблем 61 .
V.
Выше было сказано, что Бадью – зеркало платонизма, и «возобновление платонического
жеста» – скорее, его зеркальное отражение. Я постараюсь объяснить этот последний тезис
несколько подробнее. Разумеется, то самое «принципиальное решение», которое Бадью
провозглашает в начале своего трактата в качестве способа ускользнуть от
превратившихся в «большую софистику» «таинств единого и многого» и выраженное
формулой: «Единое не есть» – отнюдь не новость. Более того, эта формула – общее место
в неоплатонизме: Единое – по ту сторону сущего, как Платонова идея блага, с которой
Единое, собственно, отождествляется уже у Плотина. Но Единое, которое не есть,
представляет собой единственное начало, из которого про-исходит все сущее. Единое,
которое не есть, согласно канонической формуле, «превосходит сущее достоинством и
силой». Происхождение,  всего сущего из единого – сложнейшая тема, которая
требует специального доклада для сколько-нибудь вразумительного представления. Тем
не менее, я попытаюсь набросать некоторую схему.
Математикам, быть может, будет любопытно увидеть в происходящем аналогию «построения» так
называемой кумулятивной иерархии множеств. Как известно, в теории множеств ЦермелоФренкеля (с аксиомой регулярности) весь «мир» порождается ex nihilo. Точнее, речь идет о
порождении всего универсума множеств из пустого множества при помощи двух операций, –
перехода к множеству-степени (совокупности всех подмножеств данного множества) и
объединения. «Порождение» означает здесь трансфинитную рекурсию, а ступени иерархии –
58
Следует заметить, что в феноменологии положен некий «предельный синтез», и это – синтез абсолютного
темпорального потока. Но эту тему мы сейчас развивать не можем.
59
В цитированном уже § 153 Идей I Гуссерль постоянно употребляет термин «операция», говоря о
конституирующем сознании.
60
Я умышленно «смешиваю языки» в этом месте, употребляя и ключевые неоплатонические термины и
лингвистические конструкции Бадью.
61
Отчасти я обсуждаю эти проблемы и их связь с неоплатонизмом в Онтологии времени. См. гл. III, § 2.
16
ординалы. Исток порождения – абсолютно простое, не имеющее частей пустое множество,
наименьший ординал. Переход на следующий этаж иерархии соответствует переходу к множеству
степени. А если мы имеем дело с иерархической ступенью, заданной предельным ординалом, мы
должны попросту объединить все множества предшествующих ступеней. Если мы находимся в
Канторовом раю 62 , в котором все математические объекты – числа, алгебраические структуры,
многообразия и т. д. – суть множества, мы можем сказать, что описанная только что процедура
производит из пустого или простого (множества) или «единого» (не имеющего частей) весь мир
математических умопостигаемых объектов 63 .
Вернемся к неоплатонической схеме про-исхождения (или, как принято говорить,
«эманации») низших ипостасей из единого. Мое объяснение будет включать в себя два
этапа. Во-первых мы постараемся понять, что для Плотина все сущее, в той мере в какой
оно может стать предметом науки – это Ум. После этого, мы обсудим, каким образом,
единое, которое по ту сторону ума 64 , дает уму начало.
1. Плотину была известна уже детально проработанная скептическая позиция, восходящая
к Пиррону. Аргумент пирронова скепсиса в той форме, в которой я могу себе позволить
его здесь представить, достаточно хорошо известен. Все, что мы можем сказать о вещах
мира 65 основывается, в конечном итоге, в их схватывании, «восприятии». Нам никогда не
даны сами вещи, но лишь их явления, «феномены». И одно дело – спрашивать о феномене
как таковом, другое – исследовать, таково ли подлежащее, каковым оно нам является
(). Именно этот последний способ спрашивать должен быть признан
бессмысленным, поскольку ответ на подобный вопрос – неважно, положительный или
отрицательный – будет высказыванием не о самом феномене, но о «подлежащем»,
заявляющем о себе через феномен. Этот вопрос бессмыслен, поскольку, как было сказано,
в нашем распоряжении нет ничего, кроме этого заявления. Нет и не может быть весомых
аргументов в пользу соответствия феноменов «самим вещам», «подлежащим» восприятию
и суждению. Поэтому, если знание возможно, оно должно быть знанием только о
явленном (), а не являющемся-как-подлежащем. Суждение «Мед является
(т. е.представляется) сладким» не может быть ложным. Напротив, суждение «Мед есть
сладкий» – не истинно и не ложно, а, скорее, бессмысленно, оно не может быть включено
в корпус достоверного знания.
Вот как излагает скептический аргумент сам Плотин: «…и в предметах чувств,
кажущихся в высшей степени непреложно достоверными, достоверности нет, ведь всегда
недостоверно, что они обладают искомой ипостасью [в самих] подлежащих [восприятию
вещах], а не в состояниях [познающего]: чтобы рассудить об этом, должен быть ум или
рассудок, судящий о них; поскольку даже если допустить, что [воспринятое] есть в самих
подлежащих ( ), которые схватывает чувственное восприятие, то все равно,
познанное посредством чувственного восприятия есть лишь видимость (, «идол»)
самой вещи. И не саму вещь схватывает восприятие, поскольку она пребывает вовне»
(Enn. V 5, 1).
И дело не в том, что речь здесь идет о чувственном восприятии, а ум постигает лишь то,
что дано чувством. Дело в оппозиции внутреннее/внешнее: Если умопостигаемое
находится вне ума, то в этом отношении мышление подобно чувственному восприятию,
поскольку оно – лишь впечатление или, как выражается Плотин, «рана ума». В этом
62
Я ссылаюсь на метафору Давида Гильберта: «Из рая, который создал для нас Кантор, никто не должен
суметь нас изгнать (niemand soll uns vertreiben können)».
63
В настоящей работе я, впрочем, не склонен придавать этой аналогии чрезмерного значения и специально
ее развивать не стану. Надеюсь, впрочем, что она может быть развита. Чтобы сказанное перестало быть
только аналогией, необходимо некоторое опосредующее техническое звено, о котором я пока умолчу.
64
Наиболее полная формула – в Enn. I 7, 1:        
65
Плотин называют такие «независимые от нашего постижения» сущие   – «подлежащие», этот
же термин, якобы, использовал и сам Пиррон, по крайней мере, он употребляется в изложении аргументов
пирронова скепсиса у Секста Эмпирика в Pyrrhoniae hypotyposes.
17
случае мы можем спросить: «почему он (ум) будет знать, что это нечто благое или
красивое, или справедливое? Ведь каждое из них будет иным ему, и начала суждений о
них будут не в нем, но тоже вовне, — там же, где истина».
Ответ Плотина таков. Мы можем преодолеть скептический аргумент только в том случае,
если допустим, что умопостигаемое отнюдь не внеположно уму. Тем самым, истина – не
согласие ума с внешним предметом, но согласие ума с самим собой.
«Так что и истина в подлинном смысле согласуется не с иным, но сама с собой, и это –
истина, не говорящая ничего помимо себя, истина, которая есть то, что она говорит, и
говорящая то, что она есть.» (V 5 2).
Итак, по Плотину, наука (в частности, наука о сущем как сущем) возможна только в том
случае, если ее предмет находится в самом уме или, точнее, как мы увидим позже, в
определенном смысле тождествен уму. Тогда вопрос о соотношении ума и внешних ему
предметов попросту не может быть поставлен, это ложной вопрос.
2. Перейдем теперь ко второму этапу наших разъяснений. Напомню, вопрос, который нас
интересует состоит в следующем: каким образом единое как таковое ( ) порождает
все многообразие сущего в его единстве ( ). Но теперь, если Ум – совокупность
истинно сущего, то нам нужно объяснить, каким образом этот Ум про-исходит от
единого. Ум – первое порожденное Единым. В связи с этой первой про-исшедшей от
единого ипостасью следует объяснить две вещи: 1) мы уже знаем, что, согласно Плотину,
истинно сущее ( ) должно быть понято как тождественное Уму, но каким образом
Ум есть все сущее, почему Ум может стать «толиким», столь многим, столь
многообразным, чтобы охватить все сущее и 2) как происходит «порождение» этой
невероятной множественности из простого единства?
Но что значит здесь «объяснить»? Мы не можем ждать (по крайней мере, ждать от самой
традиции) какого бы то ни было исчерпывающего объяснения, поскольку суть этих
вневременных событий, как признано самой традицией, ускользает от артикуляции и
должно быть названо «неизреченным» (). Это, не означает, впрочем, что
понимание от нас полностью закрыто. То, что в этой традиции называют «умом в душе»,
т. е. «наш», человеческий ум, который каждому из нас под силу сделать объектом
наблюдения и изучения, имеет определенное родство с Умом, о котором Плотин говорит
как о первом отпрыске Единого. И поэтому феноменология ума (сознания) становится
некоторым, далеко, правда, не достаточным, орудием понимания.
Плотин разбивает свое объяснение как бы на два этапа, и первый развивается откровенно
метафорически. Центральный термин здесь – «энергия» и возможность сообщать или
изливать энергию: огонь дает тепло (не утрачивая и не ослабляя при этом своей
собственной внутренней деятельности), а снег – холод. Снадобья могут сообщить вовне
часть внутренне присущей им силы. О Едином иногда, хотя и не всегда, говорится как о
тождестве энергии и сущности, т. е. воипостазированной энергии. Но энергия может
преобразовываться, обнаруживаться в ином. И тогда Плотин говорит о вторичной
энергии. Итак, первый этап порождения ума – некая энергетическая метаморфоза,
отчуждение собственной энергии Единого, некое бытование (характер которого
ухватывается только при помощи метафор) его вторичной энергии. Эта вторичная
энергия, впрочем, еще не Ум, а только чистая возможность Ума или Аристотелев «ум в
душе», который, «пока он не мыслит», есть чистая возможность 66 .
Здесь стоит обратить внимание на следующее обстоятельство: для Плотина
принципиально важно, что ум (и Ум) только тогда может так называться, когда в нем
положено интенциональное различие, т. е. различены мыслимое и собственно мышление –
66
De anima, III 4.
18
как умное присутствие мыслимого, различены  и . Уму присуще мышление
самого себя, или видение себя, но ум видит себя, по Плотину, только в зеркале предмета,
отличая себя от предмета. Я приведу небольшой фрагмент из Enn. V 3, 10.
«Бытием или сущностью ума с необходимостью должно быть (умо)зрение как
деятельность. Зрение (видение) должно быть видением иного сущего, если же не-сущего,
то оно – напрасно ( – бесполезно, бесцельно 67 ). Зрение и зримое появляются
одновременно (заодно) 68 .
Таким образом, мыслящее, всякий раз когда мыслит, должно пребывать в двойственности,
и должно быть либо мышлением иного, внешнего, либо в самом себе быть обоими – и
мыслимым и мыслящим; к тому же, по необходимости – в тождестве и различии»
Итак, вторичная энергия единого – это еще не ум, а некое ноэтическое усилие ()
наподобие усилия вглядывания в темноту. Назовем ad hoc эту вторичную энергию
Единого, это усилие умного вглядывания, прото-умом. Чтобы прото-ум стал умом, а его
энергия могла бы быть по праву названа ноэтической энергией, прото-уму нужен
предмет. Откуда же появляется этот первый предмет? Оказывается, это – фантазм
Единого, или, как теперь принято говорить, симулякр Единого, который прото-ум может в
себе создать, силясь вернуться к своему истоку (что невозможно, поскольку Единое как
таковое всегда – по ту сторону ума).
В Enn. V 3, 11. мы читаем: «Поэтому этот … Ум, всякий раз стремится мыслить то-что-поту-сторону, – а это ведь само Единое, – но стремясь постичь его как простое, выходит [из
себя], всегда схватывая иное, умножаясь в себе. Так что он [Ум] устремляется к [Единому]
не как Ум, а как взгляд, ничего не видящий. Но [взгляд], достигнув [своего предмета],
овладевает именно тем, что его умножило (сделало многим).
Похоже вот на что: возжелав иного, [видение – ] имеет в себе как бы некий
неопределенный фатазм, когда же достигает [желаемого], схватывает в себе иное и делает
себя многим. Ведь оно (sc. видение – А.Ч.) в свою очередь имеет в себе оттиск видимого.
А иначе оно не обрело бы возможности в себе возникнуть» .
Единое дает уму предмет как некий образ себя самого. «Образ» этот, разумеется, в
принципе не может воспроизвести архетип. «Образ» Единого в качестве фантазма протоума выступает как чистое «это» без дальнейших определений и качеств, как никакое, как
не «что», а, в определенном смысле, ничто. Но разве это не означает, что мы все же имеем
дело с присутствующим в Уме и для Ума «Одним»? Казалось бы, говоря об этом первом
предмете или прото-предмете как «образе» Единого, мы оказываемся в ситуации,
описанной Аристотелем: «в наибольшей степени едины те [сущие], для которых мысль
(), схватывающая, что они есть по сути, неделима и не может расчленить [это
"что"] ни по времени, ни по месту, ни по смыслу…». Но это не так. Во-первых, в протопредмете мы имеем дело с «это» (haec) до всякого «что» (quid). Во-вторых, в отличие от
Аристотеля, Плотин не допускает тождество ума и его предмета. Взгляд ума, натыкаясь
в своем стремлении или вожделении на образ Единого, становится усмотрением
положенного «это», становится способом присутствия мыслимого содержания,
ноэтической энергией, отличной от прото-предмета. В разделении на мыслимое и
мышление мыслимого ум становится двоицей, и эта двоица может быть положена как
новый предмет, новая ноэма, отличная от соответствующего ноэзиса. Ум, отличая себя от
двоицы, полагает новый предмет как троицу. И так всякий раз: Ум, уходя из себя к
предмету и возвращаясь к себе, умножает и дифференцирует свою внутреннюю
структуру. Если добавить к этому, что Ум способен удерживать всю «ахронную историю»
своего умножения и все части содержащегося в нем (Уме) многого, то окажется, что
67
68
Ср.   , Aesch. Prometh. 447 – в смысле: «глядя, (они) ничего не видели».
Ср. Платон, Theaet. 156 b 1f.:   ,       .
19
именно в этом бесконечном само-умножении и заключена его «теоретикомножественная» достаточность, позволяющая ему заключать в себе все умопостигаемое
сущее. Таков набросок схемы порождения множественной тотальности Единым или из
Единого у Плотина.
Таким образом, как я смею надеяться, три попытки понимания онтологии как теории
единого-и-много (как теории множеств) – древняя неоплатоническая попытка, попытка
Гуссерля и Бадью – вступают в некий диахронный диалог. Любой серьезный
исторический прецедент вдохновляет и внушает надежду. Возможно, возврат к попытке
сближения математики и онтологии, т. е. событие повторения, и в самом деле сулит
философии новую возможность, но отнюдь не возможность нового начала, как хотел
Хайдеггер (я думаю ничем не кончившихся начал в философии предостаточно), но
возможность продолжения некогда начатого и накопления результатов.
Возможно, эта попытка находится достаточно близко к границам математики, чтобы и в
ней породить отклик.