Свобода в рефлексии веры и разума
advertisement
ÔÈËÎÑÎÔÈß УДК: 111.1 С.Г. КРЕЙДИЧ Самарский государственный областной университет Наяновой Кафедра философии СВОБОДА В РЕФЛЕКСИИ ВЕРЫ И РАЗУМА Научный руководитель – профессор Р.И. Таллер Статья рассматривает вопросы соотношения веры и разума на примере их рефлексии в отношении свободы. Автор рассматривает эту проблему с позиций анализа мировоззренческих последствий, к которым необходимо приводит решение этого вопроса каждым из указанных полюсов рефлексии. Ключевые слова: свобода, свобода воли, мировоззрение оптимизм, пессимизм, вера и разум The article is about the consequence of reason and belief on example of its reflection on freedom. The author has found new points of view от this problem: he analyses worldview results of main decisions of question about human freedom in dependence of their reflection. Key words: freedom, freedom of will, worldview, optimism, pessimism, faith and reason Предметом рефлексии в данной статье будет вопрос человеческой свободы. Безусловно, это далеко не новый вопрос и по данной проблеме уже было высказано немало самых разнообразных догадок и теорий, но в большинстве случаев в истории человеческой мысли свободу рассматривали как некий цельный феномен, который подвергался анализу с различных точек зрения. Предлагаемая статья ставит своей целью рассмотрение свободы не в традиционном ключе, а как аспекта человеческой деятельности. Последняя же всегда предполагает связь человека с внешним миром, что обеспечивается определенной системой мировоззрения. Естественно, что это мировоззрение может иметь различный характер в зависимости от доминирующих в нем психосоциальных оснований. Лишним было бы доказывать, насколько в настоящее время актуальна эта окраска мировоззренческого феномена. Вот почему свобода как основа мировоззренческой деятельности в статье рефлекируется с двух крайних полюсов духовной целостности: разума и веры. Совершенно очевидно, что тональность мировоззрения получит окраску того или иного феномена. В соответствии с принципом всесторонности, в анализе свободы надо будет перейти от одного полюса к другому, однако это выходит за рамки настоящей статьи. Итак, нас интересует пессимизм или оптимизм в мировоззрении (или нечто среднее), в зависимости от рефлексии свободы разумом или верой. В силу вышесказанного, рефлексия вопроса свободы неизбежно должна пройти через два крайних полюса – веру и разум. Таким образом, в зависимости от того, кто рефлексирует свободу – вера или разум, мировоззрение в этом своем аспекте и приобретает пессимистическую или оптимистическую доминанту (или же остается индифферентным к данному вопросу). Статья не носит историко-философского характера, чем объясняется отсутствие в ней ссылок на исследования по истории философии, а также построение композиции несколько неполной с точки зрения историко-философского подхода. Впрочем, задача систематизации подходов не может игнорировать историко-философскую реальность. Начало Нового времени ознаменовалось отказом от авторитета церковного канона веры, долгое время служившего мерилом истинности человеческих суждений, что сделало необходимым поиск новой отправной точки для поисков истины. Но смена мировоззренческих доминант не была радикальным переворотом, поставившим всю картину мира с ног на голову. Практически вся сфера онтологии, какой она была сформирована и усвоена в классическую эпоху веры, была сохранена: из сферы мысли не исчезли ни Бог, ни мир Его творений, ни человек, являющийся венцом творения и призванный к обожению. Просто теперь искалось иное основание для всего этого. Стремление разума к системе оказывается внутренним законом Нового времени, а сама система предстает попыткой интерпретировать в качестве цельного явления как само бытие, так и заключенную в нем истину. Именно этот период и был взят для рассмотрения, как эпоха «разумной веры», когда разум и вера оказались «в равных правах». «Нейтральное» понимание свободы в первых системах Нового времени Основополагающей для Нового времени выступила система Спинозы, согласно которой человек может знать только то, что мо- Àñïèðàíòñêèé âåñòíèê Ïîâîëæüÿ ¹ 5-6, 2009 55 ÔÈËÎÑÎÔÈß жет воспроизвести в своей практике. Таким образом, принцип деятельности оказывается основным правилом рациональности. В этой системе свобода воли понимается не как возможность свободного выбора, но как сила человеческого интеллекта. На этом моменте следует остановиться поподробнее. Человеческая природа находится в рабстве у разного рода аффектов. Власть разума, которая содержит эту свободу в себе, состоит в том, чтобы познавать природу и силу этих аффектов и преодолевать их. Это и есть обретение свободы, т.к. деятельность ума происходит только из ясных и четких идей и представлений, в то время как произвольные аффекты проистекают из смутных идей, а потому не могут быть деятельной причиной, создавая лишь пассивные умонастроения, которые, однако, мешают осуществлению чистого познания. Таким образом, чем лучше человек знает природу вещей или необходимый природный порядок всего сущего, тем более четкими и ясными являются его идеи и представления. А в силу этого все меньше в его сознании будут иметь место упомянутые выше пассивные умонастроения. Это, в свою очередь, приведет к ослаблению (а в перспективе – и полному исчезновению) власти аффектов над его разумом, который призван покончить со всем, что мешает осуществлению чистого познания. При подобном взгляде на мир свободная воля предстает некоей иллюзией. Однако в целом систему Спинозы нельзя назвать пессимистичной. Человек поступает свободно, если он не нарушает естественной необходимости, но действует согласованно с общим порядком вещей. Тогда проявление воли ничем не будет отличаться от разума, который призван классифицировать влечения и аффекты человеческой природы и приводить их к согласию с естественным порядком природы. Ну а развитием собственного интеллекта может при желании заняться любой человек. Более того, отказ от традиционного понимания свободы воли как возможности выбора из нескольких потенциальных вариантов поведения вовсе не влечет отказ от участия в практической сфере существования (хотя на первый взгляд логичным было бы отказаться от проявления себя в мире, где все (включая и человеческие аффекты) детерминировано). Еще одной концепцией оказавшей существеннейшее влияние на философствование нового времени, является учение о Государстве «славнейшего мужа Томаса Гоббса». Так же как и в случае с системой Спинозы, в статье будут рассмотрены только те моменты учения Гоббса, которые имеют отношение к сфере человеческой свободы. 56 Вот какое определение дает этот философ в своем «Левиафане»: «Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом»1. Подобное понимание свободы (так же как и в случае «Этикой» Спинозы) не способствует оптимистическому переживанию человеком своего места в мироздании, т.к. при таком подходе свобода вполне может совмещаться с такой малоприятной вещью как страх. Так, человек может погашать свои долги единственно из страха угодить в тюрьму, хотя никто насильно и не принуждает его делать это и он вполне свободно может отказаться оплачивать свои векселя. Но (опять же – как и в случае со Спинозой) этот взгляд также не является пессимистичным: естественное (по Гоббсу) для человеческого рода состояние войны «всех против всех» - действительность куда более плачевная, нежели ситуация в Государстве, которое, хотя в известной мере и лишает людей их свободы, все же дает повод к спокойствию. Итак, важно отметить, что в мировоззренческом плане эти основополагающие учения Нового времени являются нейтральными, т.к. в равной мере не предоставляют поводов ни к чрезмерному отчаянию, ни к большому оптимизму. Проблема свободы воли в оптимистических системах Спиноза построил метафизику как систему, но мировоззренческие выводы субстанциального монизма не могли быть приняты приверженцами «классической» метафизики, эпоха которой, безусловно, подошла к концу, но влияние которой все же еще не было целиком утрачено. Реакцией на философию, указывающую на причинно-следственную связь как однозначную необходимость и тотальность, из которой никак не может быть изъята и природа человека (и свобода человека как часть этой природы) стала «Теодицея» Лейбница. В отличие от концепций, рассмотренных в предыдущем параграфе, в этом труде одной из основополагающих идей стала идея вероятности и постоянного выбора среди множества возможностей, а лейтмотивом мировоззрения Лейбница, многократно повторяющимся на его страницах, является положение о том, что «Бог избирает наилучший из всех возможных миров»2. Наш мир – бесконечно сложное целое. Ну а многообразие элементов этого целого 1 Гоббс Т. Левиафан, М: Мысль, 2001 – С. 89. Лейбниц Готфрид Вильгельм Собрание сочинений в 4 томах, М.: Мысль, 1984. Т. IV.- С. 244. 2 Íàó÷íî-èíôîðìàöèîííûé ìåæâóçîâñêèé æóðíàë ÔÈËÎÑÎÔÈß составляют предустановленную гармонию только при рассмотрении их в совокупности. Если же, наоборот, подвергнуть анализу какой-либо из элементов в отдельности, то вполне возможно увидеть в нем «недоделанность» и несовершенство. Но так и должно быть, ведь изначально «существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки3». В этом моменте нельзя не увидеть сходство с системой Спинозы, учившем о том, что человеческие аффекты являются причиной страданий и несчастья людей, однако отличием будет то, что Лейбниц отверг подчиненность человека причинно-следственной связи, пронизывающей все мироздание «...Человек, — читаем в «Теодицее», — есть маленький бог в своем собственном мире, или в микрокосме, управляемом им на свой манер; он творит в нем нечто удивительное, и его искусство часто подражает природе...»4. Было бы ошибкой утверждать, что Лейбниц отрицал любую детерминацию человеческой воли, хотя и высказывал ее не в таких безрадостных формулировках, как это делал Спиноза: «Душа некоторым образом зависит от тела и впечатлений чувств. Почти так же, как обычно мы выражаемся согласно с Птолемеем и Тихо, а думаем согласно с Коперником, когда рассуждаем о восходе и заходе солнца»5. Мировоззренческий оптимизм Лейбница проникает даже в теологическую плоскость. В качестве примера достаточно указать на то место в «Теодицее», в котором Лейбниц цитирует рассуждение Декарта о классическом вопросе соотношения человеческой свободы и Божественного предопределения. Ход мысли Декарта таков: человеческий ум конечен, а могущество Абсолюта, посредством которого он предопределил все, что произойдет в мире, бесконечно. Следовательно, наш разум не в силах понять, каким образом при наличии этого предопределения сохраняется человеческая свобода. Но с другой стороны, эта самая свобода столь явно осознается внутри себя каждым человеком, что не представляется возможным сомневаться в ней. На это Лейбниц возражает, что хотя наш разум действительно конечен, он все же может стремиться найти доказательства для бесконечного, слабость которых он в то же время и осознает, но с не меньшей ясностью разум также сознает и шаткость возражений против доказываемого. 3 4 5 Там же. С. 144. Там же. С. 230. Там же. С. 169. Главным же следствием оптимизма Лейбница является его учение о предустановленной гармонии, которое согласовывает между собой физическое царство природы и нравственное царство благодати, приводя их в равновесие и взаимодействие, т.к. оба они имеют оно и то же конечное основание – Бога, Который в одном случае выступает как Творец, а в другом – как Правитель. Мировоззренческий оптимизм Лейбница позволяет даже указать на причины не отчаиваться даже при допущении Божественного предопределения: «Без сомнения, все будущее предопределено; но так как мы не знаем ни того, как оно предопределено, ни того, что именно предвидено или решено, то мы должны исполнять свой долг согласно разуму, данному нам Богом, и согласно правилам, которые нам предписаны; и затем мы должны оставаться в покое, предоставляя самому Богу заботу о последствиях; ибо Он никогда не преминет сделать то, что сочтет наилучшим, не только вообще, но также и в частности… это упование не даст нам упустить что-либо такое, что зависит от нас в отношении нашего долга и служения Богу»6. Столь же оптимистично, исходя из того же самого утверждения о целом спектре потенциальных возможностей, Лейбниц снимает противоречие между существованием этого Предопределения и наличием у человека свободы воли (т.е. фактически продвигается за ту грань, бессилие перед которой признал Декарт). «Правильно также проводят различие между ближайшей и отдаленной возможностью; ввиду этого различного смысла иногда говорят, что такое-то дело возможно, а иногда говорят, что оно невозможно… Но эта необходимость не противоположна случайному; это не есть так называемая логическая, геометрическая или метафизическая противоположность, исключающая противоречие... Так, признают невозможным, чтобы умный и серьезный член магистрата, не потерявший разума, был способен на странную выходку, например, чтобы вызвать смех, пробежать по улицам совершенно нагим…»7. Таким образом, все вышеизложенное позволяет констатировать, что метафизика классической эпохи веры небезуспешно попыталась взять реванш в системе Лейбница как альтернативе новой метафизике Спинозы. Проблема свободы воли в пессимистических системах После окончательного отказа от классических христианских парадигм перед философами встала проблема нового осмысления 6 7 Там же. С. 165. Там же. С. 321. Àñïèðàíòñêèé âåñòíèê Ïîâîëæüÿ ¹ 5-6, 2009 57 ÔÈËÎÑÎÔÈß вопроса о свободе воли, а у философии появилась острейшая необходимость поиска новых оснований для этики. А в ситуации, когда христианская идея благого и мудрого Бога больше не окрашивала оптимизмом философскую мысль, перспективы открывались не самые радужные… В плане мировоззренческого пессимизма и тех возможностей, которые этот способ философствования открывает для человеческой мысли, весьма замечателен волюнтаризм такого значительного мыслителя как Артур Шопенгауэр, которого справедливо именуют «певцом вселенской скорби». Творческим принципом в концепции волюнтаризма этого мыслителя выступает Мировая Воля. Она действует во всем мироздании задолго до пробуждения даже минимума рефлексии у тех, кому она доступна. Это важный момент для анализа феномена свободы воли как возможности выбора из нескольких одновременно возможных вариантов. Действительно, как можно ставить эту проблему в ее «классическом» христианском ключе, если Мировая Воля слепа и действует до появления сознания? Так, согласно учению Шопенгауэра, эта Мировая Воля изначально несет в себе нечто неполноценное и ущербное. В этом человека убеждает опыт несовершенства этого мира. Животные и растения еще могут быть довольны своим существованием, но человек никак не может быть признан счастливым существом. И даже наоборот: чем более развита в субъекте склонность к рефлексии, тем сильнее будут его страдания от нравственных коллизий. Мировая Воля таким образом имеет мало общего с христианской верой в благого и мудрого Бога, и даже наоборот, по выражению И.С. Нарского, «временами похожа на бессознательно действующего падшего ангела, а временами на гегелевский абсолют, утративший разум и впавший в моральную поврежденность»8. Разумеется, подобные основания философствования вряд ли располагают к мировоззренческому оптимизму, но зато позволяют построить новую этику (как уже было сказано выше, христианские парадигмы перестали доминировать, и встал вопрос поиска их альтернативы) – «этику сострадания». В контексте же вопроса о свободе человеческой воли не просматривается ни малейшего повода к оптимизму. Если Мировая воля, действующая повсюду в мироздании, слепа и довлеет «вне» и «до» всякой рефлексии, то можно ли говорить о свободе, как осознанном выборе из нескольких возможностей? Шопенгауэр предлагает рассматри8 Шопенгауэр Артур Максимы. Понятие воли… Минск: : Попурри, 1999. - С. 39. 58 вать эту проблему через психологический подход, оценивая силу мотива и влияние его на поведение человека. Тогда вопрос о свободе человеческой воли формулируется следующим образом: «вызывается ли волевой акт мотивом с необходимостью или же при вступлении мотива в сознание воля может сохранить полную свободу хотеть либо не хотеть?»9. Безусловно, при подобном подходе выводы о свободе человека, полностью детерминированного миром, окажутся не очень утешительными: «Ибо все совершающееся, великое и малое, наступает со строгой необходимостью, и совершенно пустое дело — размышлять о том, как ничтожны и случайны были причины, вызвавшие данное происшествие, и как легко они могли бы быть иными. Это иллюзорно…»10. Как уже говорилось выше, философия Шопенгауэра далеко не сразу нашла понимание мыслителями XIX века, но оказалась весьма востребованной во второй половине XX века. И в этом контексте нельзя проигнорировать такого философа, как Сиоран. Cамый животрепещущий интерес для статьи представляет его высказывание о «вечных» вопросах «История — это ирония в движении, зубоскальство Духа, проявляющееся в людях и событиях… Посмотрите на полемику в любом столетии: она не покажется вам ни обоснованной, ни необходимой… Совокупность истин неминуемо превращается в секты, которые, подвергаясь нападкам и гонениям, разделяют судьбу загубленного Пор-Рояля. Ну а потом проходит время, руины, украшенные нимбом мученичества, становятся святынями и превращаются в места паломничества...»11. Так, после отказа от классических христианских парадигм и (как следствие этого) и от стремления строить теодицею, в человеческой мысли прочно обосновался мировоззренческий пессимизм, отказывающийся верить в благополучный исход человеческой истории и возможность изменения жизни к лучшему. Утратив в мироздании свое особое «метафизическое» положение, человек оказался подчинен жестким законам детерминизма, царящим в природном мире. Ну а включение его в цепь причинно-следственных связей (пусть и с поправкой на присущую ему память и рефлексию, не свойственную животным) сделало почти невозможным разговор о свободе его действий. Итак, дискуссия не дала однозначного результата. А, может быть, он и невозможен? Крайности сходятся... 9 Шопенгауэр Артур Две основные проблемы этики. М.: АСТ, Минск: Харвест, 2005. - С. 65. 10 Там же. С. 131. 11 Сиоран Искушение существованием. М.: Республика, 2003. - С. 119. Íàó÷íî-èíôîðìàöèîííûé ìåæâóçîâñêèé æóðíàë
