ВЕЩЬ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ ТЮРКСКИХ НАРОДОВ

ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2008
История
№3(4)
УДК 392.9(=512.1)
С.М. Богомаз
ВЕЩЬ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ ТЮРКСКИХ НАРОДОВ
ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Рассматривается проблема вещи в контексте традиционной культуры. Представлена попытка классификации вещи с позиции их функции в культуре.
Ключевые слова: вещь, традиционная культура, тюркские народы.
Вещь является неотъемлемым аспектом жизни человека. Весь окружающий мир состоит из предметов, образующих контекст человеческого существования. Благодаря вещи происходит трансляция знания одного пространственно-временного континуума в другой и возникает диалог между различными поколениями и культурами. Поэтому выявление смыслов вещного мира этноса позволяет реконструировать мировоззрение того или иного общества. Культурологический аспект в изучении вещи предполагает два пути
исследования – это изучение данной категории в зависимости от типа общества (современного либо традиционного) либо применительно к конкретной
культуре. В обоих случаях предполагается привязка к определенному контексту, в отличие от философского понимания, это другой уровень осмысления, при котором вещь абстрагирована от конкретного общества. Определением вещи, в теоретическом аспекте, занимался большой корпус ученых,
однако несмотря на это не было опубликовано фундаментальных работ. В
этой связи необходимо дать краткий анализ работ, касающихся определения
вещи.
Т.В. Цивьян в своей работе «К семантике и поэтике вещи» дала следующее определение исследуемой категории: вещь – это неодушевленный предмет, принадлежащий к недвижимому имуществу, предмет физического мира, предмет чувственного восприятия, т.е. нечто конкретное по преимуществу, осязаемое или во всяком случае воспринимаемое с помощью пяти основных чувств» [1]. Кроме того, она указала на две плоскости вещи – одну материальную, осязаемую органами чувств, другую неопределенную, практически неуловимую, которая в своей метаморфозе через нечто переходит в
ничто, являя собой предметы литературы и искусства, а, следовательно, в
итоге текст.
Вслед за Т.В. Цивьян следует выделить также работу В. Аронова, который в своей статье «Вещь в искусствознании» рассуждает о дихотомии природы вещи. С одной стороны, она мыслится материальным объектом, с другой – существует только в контексте культуры, являясь ее неотъемлемой частью [2]. О. Фрейденберг в книге «Поэтика сюжета и жанра» посвятила главу вещному миру в тексте, согласно ее определению: «Вещь как мертвая
драма в неподвижном виде содержит в себе процессуальность образа о переходе из смерти в жизнь, – образа, который всегда может быть для нас транскрибирован в движение и действенность поступка или сюжета» [3. C. 180].
Г. Кнабе и Д. Сегал в своих работах сделали акцент на коммуникативной
122
С.М. Богомаз
особенности изучаемой категории. Г. Кнабе в статье «Язык бытовых вещей»
дает следующее определение: «Вещь – всегда образ, и ее образный элемент
окрашивает все остальные ее свойства» [4. C. 39–43]. Автор говорит также о
главной функции вещи – диалоге, который возникает благодаря противоречиию двух ладов (старого и нового) и создает тем самым культурноисторический, художественный смысл вещи [5. C. 15]. Д. Сегал рассматривает вещь в своей статье «Мир вещей и семиотика» как коммуникативный
объект – все вещи нечто сообщают человеку, согласно данному автору, вещь
обязательно отражает свой историко-культурный контекст, обладает языком
«своей» истории [6. C. 38–41]. Л. Безмоздин представляет наиболее ёмкую
дефиницию данной категории: «Вещь – ограниченный в пространстве и времени макрообъект, которому целенаправленной человеческой деятельностью
придана определенная структурная организованность, внутренняя и внешняя
форма. Вещь – это изготовленный человеком предмет, предназначенный
удовлетворять те или иные человеческие потребности» [7. C. 104–127].
Точки зрения представленных выше авторов отражают культурологический аспект проблемы, однако следует в контексте данной работы выделить
таких авторов, как Б.Л. Донской и Артсег. Ими с философской позиции
представлена корреляция вещи и человека, охарактеризована граница вещи и
ее онтологический статус [8–9]. Поэтому данные работы представляют
большой интерес при реконструкции семантической нагрузки вещи.
В.Н. Топоровым был сделан глубокий анализ природы вещи в культурном
контексте. Он определяет вещь следующим образом: «Вещь – творение, элемент тварного мира, и как таковая она не может не нести отпечаток своего
творца – человека» [10]. Автором был сделан акцент на антропологический
аспект вещи. В.Н. Топоров указывает, что вне человека, вне культуры невозможно существование и функционирование вещи. Однако остался нерассмотренным вопрос о вещи, не сотворенной человеком, а взятой из природной среды. Здесь вхождение в культурный контекст производится посредством ритуала, а не технологии создания.
А.К. Байбурин сделал акцент на специфике создания и функционирования вещи в архаической культуре [11–12]. Авторам введено относительно
изучаемой категории следующее понятие – семиотическая шкала, в соответствии с которой происходит распределение вещного мира – от бытовых
предметов до культовых. В этой связи необходимо привести идею, озвученную В.Н. Топоровым. Согласно ему вещь наделяется, помимо своих функциональных свойств, и символическими, тем самым она подключается к духовной сфере общества и действует на различных уровнях бытия. В сложившемся контексте можно говорить о вещи как таковой и о веще как знаке.
Причем она обладает возможностью перехода из одного статуса в другой,
исходя из контекста.
Несмотря на все разнообразие позиций и подходов к определению вещи,
существует один аспект, который не отчуждается ни одним из представлений о вещи. Практически все исследователи сходятся во мнении о том, что
главным определяющим началом вещи является ее основное свойство или
функция, которую таковая выполняет. Функция зачастую является основа-
Вещь в традиционной культуре тюркских народов Центральной Азии
123
нием для систематики вещи в науке. Попытка классификации вещи сопряжена с рядом трудностей, в корне которых лежат основания и особенности
мировоззрения традиционной культуры в целом и тюркских народов в частности. Трудно говорить о правильности либо ложности той или иной систематики, так как каждая будет субъективна и соотнесена с конкретной задачей ученого.
В данной статье предпринята попытка построения классификации в отношении реконструкции мировоззрения традиционной культуры. Те немногочисленные работы, посвященные различным типам вещи тюркских народов Центральной Азии (бытовым, оружия, ритуальным, музыкальным и др.),
указывают на полисемантичность таковых. Ни одна вещь в традиционной
культуре не выполняет строго своих утилитарных функций, она всегда обладает возможностью поменять их в зависимости от контекста. В ряде случаев
первоначальное назначение вещи абсолютно нивелируется. Здесь можно
привести следующий пример, описанный Ю.И. Шейкиным в монографии,
посвященной музыкальной культуре народов Сибири. Посох (кынгырууш) у
пастухов Горного Алтая использовался как музыкальное устройство, когда
им ударяли по другому твердому предмету, или когда на него надевали дополнительные кольца, в результате чего посох издавал свистящий звук при
полете [13. C. 64–65]. Этнографами также зафиксировано использование
данного предмета в религиозных целях – посредством удара посоха о пол
юрты извлекались глухие звуки, призванные вызывать духа во время обряда.
Использование бытовых предметов в качестве музыкальных или ритуальных
инструментов широко распространено в контексте традиционной культуры,
вследствие чего причисление той или иной вещи к бытовым или ритуальным
представляется условным. И в процессе реконструкции мировоззренческих
аспектов такая классификация является конвенциональной. Разделение вещи
на сотворенные человеком или природные объекты, включенные в бытийный процесс, также малопродуктивно. На что обратила внимание Е.С. Новик
при анализе фетишей – невозможно проследить закономерности их функционирования на основании лишь того факта: был предмет создан или обретен [14]. Основным здесь является то, что в процессе включения данной вещи в культурный контекст посредством ритуала меняется ее знаковосимволическая нагрузка в соответствии с условиями, заданными ритуалом, в
процессе которого формируется новая знаковая реальность. В данном исследовании будет подвергнуто переосмыслению разделение, приведенное
А.К. Байбуриным, на вещь и вещь-знак в контексте данного определения
автора. Это связано с тем, что для тюркских народов не характерно использование вещи утилитарно.
Вещь представляет собой совокупность потенций интерпретации, то есть
то смысловое поле, в котором она может функционировать и порождать новые значения. Поэтому в процессе реконструкции необходимо выявить все
функциональное поле вещи, на всех уровнях – материальном (применение
предмета) и духовном (образ вещи, существующий в устной культуре народа). Под вещью в данной работе будет пониматься следующее: материальный объект, функционирующий на нескольких уровнях бытия и отобра-
124
С.М. Богомаз
жающий религиозно-мифологический, социальный, экономический пласты
жизни человека. Данная классификация построена на семантическом уровне – смысловая нагрузка предмета.
Вещь-знак – предмет, обладающий собственным семантическом полем,
которое включает в себя обширный комплекс информации социального,
культурного, религиозного планов. К данной группе предметов можно отнести кухонную утварь, орудия труда, элементы жилища и др. Она является
наиболее многочисленной группой, поскольку, как было указано выше, для
традиционного мировоззрения характерно использование вещи на различных бытийных уровнях. В данном случае человеку известно большинство
возможных комбинаций использования и интерпретации предмета. Все вещи
функционируют в человеческом обществе как знаки.
Вещь-символ – предмет, функционирующий в религиозно-обрядовой
сфере деятельности человека, характерной чертой является нивелирование
основной функции вещи и создание новой в соответствии с заданным контекстом. Ж. Ланклю отмечал, что в узком значении символическое обозначает такие формы культуры, которые обладают экспрессивным качеством, это
мифы, обряды, верования и т.д. [15. P. 688–691]. В эту группу вещей следует
отнести фетиши, талисманы, обереги, предметы культа. Для такого типа вещей сложно определить их назначение по материальному образу, поскольку
от него не всегда зависит ее функция. Вещь действует как символ определенных отношений в культуре религиозно-мифологического плана. Любая
вещь может быть символом при создании неординарной ситуации в контексте повседневности. Последние составляют, применительно к тюркоязычным народам, бубен и колотушку у шамана, одежду исполнителя ритуала и др.
Артефакт – рукотворный предмет, не соответствующий по своим характеристикам эпохе, в которой он находится. Это может быть вещь, приобретенная из других культур, и вещь, сохранившаяся от предков, основная
функция которой доподлинно неизвестна. Здесь функции предмета зачастую
сокращены до минимума, это вещь из прошлого, которая хранится как память предков.
Маркер – вещь, ранжирующая пространственно-временной, социокультурный и/или религиозно-мифологический континуумы. В данном случае вещь функционирует в качестве разграничителя нескольких сфер существования человека. Маркером может выступать любая вещь, все зависит от
того, что она будет маркировать: Верхний или Нижний миры, свое и чужое
пространство, возраст человека или его социальный статус. Можно привести
следующий пример из Маадай-Кара:
Вертясь в воздухе, полетел.
В каменную юрту Талбан-каана,
Живущего за девяносто высокими горами,
Прямо через дымоход упал,
Дно бронзовой чаши,
В которой мясо быка варилось, пробил,
В подземное подводное море ушел… [16. C. 302].
Вещь в традиционной культуре тюркских народов Центральной Азии
125
В данном отрывке чаша выступает границей между Средним и Нижним
мирами. Иногда одна и та же вещь выступает маркером нескольких видов
ранжирования в зависимости от контекста. Можно привести пример – ковш.
А.М. Сагалаев подметил, что нахождение этого предмета в верхней части
жилища алтайцев соответствует отнесению его Верхнему миру, как орудия
творения мира [17. C. 42–44]. По одной из легенд ковшом была зачерпнута
земля со дна океана, в результате чего и был сотворена земля. В данном случае можно говорить о маркировке относительно вертикального членения.
Оносительно горизонтального деления пространства следует отметить, что
ковш, как кухонная утварь, располагается на женской стороне юрты (или
чума), что соответствует социальному ранжированию бытового пространства. Таким образом, один предмет может на нескольких уровнях быть
маркером.
Вещь-сюжет – вещь, представляющая мифологический сюжет, который
оказывается превалирующим в ее использовании. Здесь вещь может существовать как на изустном уровне (в фольклоре), так и являться напоминанием о
тех или иных мифологических событиях. Так, благодаря фольклорным данным можно выделить ряд вещей, которые часто упоминаются в связи с актом творения: ковш, мешалка, посох. Это предметы домашнего обихода, в
процессе творения они играют большую роль, выступая орудием творения,
благодаря которым создается мир. Зачастую данную функцию выполняют
вещи декоративного плана: разнообразные предметы, на которые наносили
изображения мифологических персонажей или событий.
Таким образом, вещь в культуре тюрков Центральной Азии полисемантична как в своем материальном функционировании, так и в культурных
функциях. Один и тот же предмет в традиционной культуре может обладать
одновременно несколькими функциями, вследствие чего любая классификация является конвенциональной, тем не менее она помогает выявить скрытые механизмы действия той или иной вещи. Формирование тех или иных
свойств происходит благодаря контексту событий. Она подвергается изменениям благодаря созданному вещному миру и миру представлений и одновременно сама своим существованием организует его.
Литература
1. Цивьян Т.В. К семантике и поэтике вещи (несколько примеров из русской прозы XX в.)
// Aequinox. М., 1993. С. 212–227.
2. Аронов В. Вещь в искусствознании // Декоративное искусство. СССР. 1985. № 11.
3. Френденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997.
4. Кнабе Г. Язык бытовых вещей // Декоративное искусство СССР. 1985. № 6. С. 39–43.
5. Кнабе Г. Семиотика культуры: Конспект учебного курса. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т,
2005.
6. Сегал Д. Мир вещей и семиотика. Декоративное искусство СССР. 1985. № 6. С. 38–41.
7. Безмоздин Л. Культурно-социологический анализ вещи // Вопросы социологии искусства. Теоретические и методологические проблемы. М.: Наука, 1979. С. 104–127.
8. Донской Б.Л. Реальная действительность: Что такое вещь? М.: КомКнига, 2006. 96 с.
9. Артсег. Владелец вещи. Йошкар-Ола: АФИТ, 1993. 351 с.
10. Топоров В.Н. Вещь в антропологической перспективе (Апология Плюшкина) // Миф.
Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Издательская группа «Прогресс – Культура», 1995. С. 7–111.
126
С.М. Богомаз
11. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое
изучение знаковых средств культуры: Сборник статей. Л., 1989. С. 63-101.
12. Байбурин А.К.О жизни вещей в традиционной культуре // Живая старина. 1996. № 3
С. 2–3.
13. Шейкин Ю.И. История музыкальной культуры народов Сибири: сравнительноисторическое исследование. М.: Восточная литература, 2002. С. 64–65.
14. Новик Е.С. «Вещь-знак» и «вещь-жест»: к семиотической интерпретации фетишей //
Вестник РГГУ. 1998. Вып. 2. С. 79–97.
15. Lenclud G. Symbolisme // Dictionaire de l'ethropologie et de l'ethropologie. Pubile sous la
direction de Pierre Bonte, Michel Lzard. Paris, 1992. P. 688–691.
16. Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. М.: Наука. Главная редакция восточной
литературы, 1973.
17. Сагалаев А.М. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск: Наука, 1992. С. 42–44.