Сокулер З.А. Понимание «диалога» и «другого» в философии
Реклама
WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” Сокулер З.А. Понимание «диалога» и «другого» в философии диалога Хотя сейчас слово «диалог» становится очень употребительным, чуть ли не обязательным, как слова «спасибо» и «пожалуйста» в хорошем обществе, однако значение его остается неопределенным. Говорящие о «диалоге» и о «необходимости диалога» могут понимать под этим самые разные вещи. Не окажется ли, что и расхожая фраза о «необходимости диалога» означает в разных устах разные вещи, а по большому счету не означает ничего? Обычно проблема диалога понимается как проблема понимания, и тогда на первое место среди препятствий выходит проблема несоизмеримости (incommensurability). Эта проблема была сформулирована в философии науки Т.Куном 1, однако применительно к культурам возникла задолго до него. Еще Гердер, Гумбольдт, Шпенглер видели в различных культурах различные духовные формы, порождающие особые уникальные миры, системы смыслов и т.д. В основе подобных учений лежала идея некоторой живой органической целостности – языка, культуры, картины мира и т.п. Характеристики органического и целостного тесно связаны, ибо именно живое является целостным. В силу этой целостности значение любого отдельного элемента или даже слова определяется целым, куда оно входит. Таким образом, если некоторые культуры отличаются, скажем, представлениями о Боге, 1 Kuhn T. The Structure of the Scientific Revolutions. 1 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” о Космосе, или о роли полов в социуме, то тогда для их носителей отличными должны быть в принципе любые значения. Понимание оказывается невозможным. Однако антропологи пишут о том, что коммуникация между представителями очень разных культур в случае, если у них есть взаимный интерес, вполне может иметь место. Коммуникация ведь не сводится к обмену смыслами или образами мира. Она опирается на обмен услугами, товарами. Люди всегда будут заинтересованы в услугах и товарах других людей; они, таким образом, нуждаются в других людях. Поэтому коммуникация и диалоги возникают то тут, то там, и будут обязательно возникать; целостность культуры, органическое единство системы смыслов не являются помехой. Да и реально современные люди по большей части живут среди людей других культур и вероисповеданий, другого образа жизни, постоянно вступая в коммуникацию по разным поводам, поскольку их существование бок-о-бок выливается в определенное разделение труда. В таких ситуациях стихийно складываются своего рода «зоны обмена», которые носят локальный характер, а в них складываются правила и образцы отдельных видов совместной практики. При этом смыслы этих практик для представителей разных культур могут быть очень разными 2. Мораль этого примера заключается в том, что люди реально вступают в диалоги, несмотря на радикальные различия в культурах и, соответственно, в смыслах, которыми они наделяют эти акты коммуникации. То, что люди все разные и потому они нуждаются в Cм. например: Galison P. Trading zones // The Science Studies Reader / Ed. by Mario Biagioli. New York: Routledge, 1999. P. 137–160. 2 2 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” услугах и результатах деятельности других людей, можно рассматривать как онтологическое основание для диалога. Но можно ли надеяться при этом, что подобные локальные и продиктованные постепенно собственными приведут к интересами полноценному коммуникации диалогу с обменом смыслами? В ситуациях существованиях бок-о-бок представителей разных культур мы как правило видим, что коммуникации между ними основаны на неравенстве и неравноправии. Эта проблема не связана напрямую с проблемой целостности систем культурных смыслов, с трудностями перевода. Но она даже в большей степени, нежели отсутствие общего поля смыслов и невозможность перевода, обостряет проблему диалога. Поэтому проблема диалога цивилизаций не сводится к проблемам перевода смыслов и содержаний с языка одной цивилизации на язык другой. В этом диалоге встречаются не только картины мира, смыслы, органические целостности разных культур, но встречаются одни люди с другими людьми. Поэтому проблема диалога, даже между цивилизациями, требует участия фундаментального регулятива любых отношений между людьми – этики. И даже герменевтическая проблема не может рассматриваться в отрыве от этого фундаментального измерения, ибо понимание всегда требует серьезных усилий, для побуждения к которым зачастую не хватает простой любознательности или практических потребностей взаимообмена продуктами деятельности; требуется также и мотивация этической обязанности оп отношению к другими людям. 3 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” На этической проблематике диалога сосредотачивается сегодня философия диалога. И здесь мы оказываемся перед лицом серьезных проблем: в самом деле, о какой обязанности может идти речь? Являются ли эти обязанности взаимными? Диалог необходим с кем угодно? Но возможен ли такой диалог? Каковы условия возможности диалога? Должны ли и вправе ли партнеры диалога предъявлять друг к другу требования, и если да, то какие? За фразами о необходимости диалога стоит, таким образом, остающихся нерешенными, но критических для много судьбы человечества вопросов. Что же может сказать по этому поводу философия диалога? Способна ли она давать какие-то конструктивные ответы или практические рекомендации? Прежде всего, надо отметить, что это название обнимает собой достаточно широкий и неоднородный круг подходов, поэтому ниже мы сосредоточимся на идеях Бубера, Розенцвейга и Левинаса. Диалогическая философия не просто провозглашала необходимость диалога. Она видела препятствие к диалогу в фундаментальной предпосылке нововременной европейской философии – в ее концепции субъекта. Главным воплощением и апофеозом этой концепции для диалогистов была философия Гегеля с ее абсолютным субъектом, который развивался в единую субстанцию и растворял в себе всякое другое. Первым движением диалогической мысли было напоминание о том, что нет никакого «Я» без «Ты». Так, Л. Фейербах напомнил гордому «Я» немецкого идеализма о том, что «Я» ни единственно, 4 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” ни самодостаточно, и что оно нуждается к другом, которому можно было бы сказать «Ты». Тему «Я», нуждающегося в «Ты», продолжил М.Бубер своим учением о «двух основных словах», словах «Я-Ты» и «Я-Оно». Идея этого учения состояла в том, что нет определенного автономного Я как такового. Я зависит от того, в каком отношении стоит к другому. Я отношения «Я-Оно» находится в состоянии отчуждения; оно расколото, лишилось целостности. Только редкие как вспышка мгновения, когда Я оказывается в отношении «Я-Ты», восстанавливают целостность Я, спасая его из мира отчуждения. Некоторые философы-диалогисты критиковали Бубера. Так, с ним во многом был не согласен Э.Левинас. А Розеншток-Хюси упоминал известную работу Бубера «Я и Ты» как пример искажения и примитивизации диалогической философии: «Согласно этому учению, всякое Я нуждается также в Ты, и Бог – это одно такое или одно из таких Ты человека, благодаря которому он впервые воспринимает себя целиком. Таким образом, Я избавляется в Ты от своего одиночества. Ты – это второе грамматическое лицо, которое добавляется к первому лицу для того, чтобы дать возможность человеку вести диалог со своей возлюбленной, с людьми, с Богом...» 3. Здесь не место углубляться в вопрос о том, насколько справедливы обвинения, которые Розеншток-Хюсси адресует Буберу. Мы привели эту цитату, потому что она дает возможность рельефнее выделить основное направление философии диалога и отделить его от примитивных интерпретаций. Розеншток-Хюсси Ой. Тебя и Меня (Учение или мода?) // Розеншток-Хюсси Ой. Бог заставляет нас говорить. М., 1998, с.121. 3 5 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” Философия диалога не добавляет к субъекту «Я» другого, с которым «Я» вступит в диалог, чтобы сделать более полным собственное существование. Она строит такое понимание субъекта, исходя из которого субъект изначально определяется не просто отношениями, но обязанностями и ответственностью по отношению к другим, ибо другие в онтологическом смысле «первичнее». Иначе диалог не был бы диалогом в смысле диалогической философии, а оставался бы переплетением двух перебивающих друг друга монологов. В то же время, обычной чертой нашей жизни является отчужденное состояние, потому основополагающее существования. существованию, что человек постоянно онтологическое утрачивает условие это человеческого Тема отчуждения, присущего человеческому роднит философию диалога с религиозной философией и с экзистенциализмом. Это, конечно, не случайно, ибо философия диалога происходит из их лона и имеет с ними глубокое внутреннее родство. Для философии диалога, как и для экзистенциализма отчуждение, пронизывающее нормальную жизнь человека в современной культуре, как правило не осознается, хотя так или иначе переживается, например, как утрата смысла существования. Дело в том, что обычные практики общения, даже если они вполне удачны, не считаются в философии диалога «встречей» и «диалогом» с другими. В самом деле, мы прекрасно знаем, что кризис утраты смысла возможен на фоне разнообразных и успешных контактов и переговоров с другими, благополучной семейной жизни, и это не случайно. Дело в том, что в практически 6 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” во всех наших контактах, не исключая и отношений с любимым человеком, мы используем других людей, подчиняем их себе или растворяемся в них. В своих контактах мы так или иначе пытаемся редуцировать инаковость другого или не замечать ее. Если отношение к другому человеку не является чисто утилитарным, если речь идет об отношении к другу, любому (любимой), к своему ребенку, то мы видим тут свое второе Я. При этом, невозможно задать рекомендации по превращению «параллельных монологов», из которых состоит наша жизнь, в подлинный диалог. Потому что любые рекомендации, методы, способы будут снова и снова превращать диалог в средство по достижению нашей цели, - даже если целью является избавление от превращения другого в средство. Ситуация является воистину парадоксальной, и этим объясняется и сложность языка, и гиперболичность формулировок философов-диалогистов. Ведь они пытаются описать отношение, которое принципиально отлично от тех отношений, к которым мы привыкли в своей практике. Подлинный же диалог требует признания нередуцируемой инаковости и свободы другого (свободы быть для нас другим). Другой при этом может быть и собственным ребенком, и другой цивилизацией или религией. В последнем случае перед нами встает болезненный вопрос об истине. Как, в самом деле, можно общаться с представителем другой конфессии или другой религии, принимая его «во всей его инаковости»? Не означает ли это нарушение верности собственной вере, поскольку верующий 7 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” должен верить в истинность своей веры? А в таком случае – как он может спокойной принимать инаковость другой веры? Проблема диалога для философов-диалогистов во многом обусловлена проблемой межконфессионального диалога. Посмотрим, как подходит к ней Фр. Розенцвейг. По убеждению Розенцвейга, истина – это Бог, и истина, конечно, одна. Для современного постмодернистского мышления, у каждого своя истина, и не имеет смысла обсуждать, чья истина «истиннее», коль скоро у одного она одна, у другого - другая, и каждый имеет право на свою истину, которая не хуже и не лучше любой другой. Но это не то основание, на котором можно выстроить философию диалога. Напротив, подобная философия как раз разрушает любую мотивацию для диалога, подозревая последнюю в нарушении моего права на мою истину. Для Розенцвейга же есть только одна истина это Бог, но в то же время эта истина человеческое понимание. превосходит любое Человек должен на нее откликнуться, ответить, но каждый человек отвечает на нее из своего «здесь и теперь». Розенцвейга волнует проблема иудео-христианского диалога. Различие между этими религиями видится ему так, что христианин отвечает на призыв истины из своего «теперь», тогда как иудей отвечает из своего «здесь». Для Розенцвейга оказывается важным, таким образом, что, хотя истина и одна, но она ни в какую одну религию, ни в какое учение не может полностью войти. Поэтому необходимо, чтобы существовало многообразие преломления истины в разных религиях и разных образах жизни. Это необходимо для существования самой истины, так что невозможно ответить божественной истине без 8 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” уважения к другой религии одновременно с глубокой верностью к своим корням, к своей религии, и без понимания того, что другая религия по-своему тоже права. Тем самым, оказывается, что обретение способности уважать другую религию необходимым пребывания Розенцвейг условием считается одним из истины важнейших выступает среди людей. представителей философии диалога, потому что философия диалога говорит не столько о диалоге между «Я» и «Ты», сколько о диалоге между различными религиями. Впрочем, Розенцвейг не говорит о «другой религии», он говорит конкретно о христианстве и иудаизме. В этом иногда усматривают историческую ограниченность его позиции 4, что, с одной стороны, конечно, верно. Его, человека Веймарской культуры, другие волновала проблема иудео-христианского диалога, виды межрелигиозного диалога для него не были актуальными. С другой стороны, дело не только в этом. Розенцвейг был готов рассматривать как разные грани истины, или, лучше сказать, как отражения в разных зеркалах одной и той же истины только те религии, которые принимают заповедь любви к ближнему и в которых страдание, претерпевание оценивается как состояние, более близкое к истине, нежели победоносность, сила, могущество. Причем под ближним понимается любой рядом с тобой оказавшийся человек, нуждающийся в твоей помощи, а отнюдь не только единоверец или соплеменник. Таким образом, условием диалога является готовность видеть в другой религии еще одно отражение или грань истины. Но это См. например: Putnam H. Jewish Philosophy as Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein. Indiana University Press, 2008, p. 53-54. 4 9 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” относится только к тем религиям, для которых идея любви к ближнему не является пустым звуком. Получается, что диалог предполагает условия, которым должны удовлетворять обе стороны диалога. Чтобы подчеркнуть еще раз важность идеи диалогного характера самой истины, сошлемся также на Левинаса. Он также говорит о том, что диалогичность составляет условие истины: «Истина – это не копия вещей – не согласие (accord) – но сама открытость другим. <…> Она теряет свой характер власти, и тем не менее абсолютность творения утверждается в ней самим фактом слушания. Диалог – не опасность - а добавок философской истине, а все прочие истины опасны» 5. Таким образом, истина, которая не предполагает диалога, оказывается просто опасной. Не в последнюю очередь это относится к идее своей истины у каждого, ибо она как раз делает невозможной встречу и признание «другого во всей его инаковости»; собственно, эта идея является оправданием нежелания предпринять усилие для такой встречи. Выше мы уже говорили о том, до какой степени «диалог», котором говорит философия диалога, отличается от наших обычных повседневных диалогов. Речь идет об онтологическом и этическом требовании «принятия другого во всей его инаковости». Поскольку речь идет о таком исключительном отношении, и поскольку любые конкретные и «работающие» описания грозят превратить его в нечто противоположное, то философы диалога имеют столь своеобразный 5 Levinas E. Œuvres. Vol. 1. Carnets de captivité et autres inédits. Edition Bernard Grasset/IMEC, 2009, p.441 10 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” стиль и сложную манеру выражаться. Так, речь о другом и о встрече другого лицом-к-лицу у Левинаса намеренно выдержана в стиле гипербол, максимального преувеличения. Он говорит о другом в терминах бесконечности; описывает его как моего господина; подчеркивает асимметричность отношения между «я» и «другим»; «я» неизбывно в долгу перед другим, виновато, тогда как другой ничего не должен, и т.д. Левинас не упускает случае подчеркнуть, что отношение к другому не связано ни с какой нуждой. Это понятно, ибо иначе другой стал бы средством, а не целью. Поэтому Левинас подчеркивает принципиальное отличие импульса, побуждающего открыться навстречу другому, и потребности. Этот импульс, несводимый ни к какой потребности, он описывает как метафизическое желание. В отличие от потребности, оно не ищет и не может иметь удовлетворения. Оно как бы питается собственной неудовлетворенностью. Левинас цитирует Достоевского: Сонечка Мармеладова, глядя на Раскольникова, испытывала «ненасытимое сострадание». Попадая в текст Левинаса, эта метафора перекликается с его любимыми метафорами пищи и голода, ибо Левинас описывает отношение к миру наслаждающегося эгоистического субъекта как «поедание». удовольствие. Поедание Познание, удовлетворяет голод и доставляет беседа с приятным собеседником, просмотр нового фильма, прослушивание музыки – все это представляет собой разнообразные виды «поедания», асиммиляции внешнего в свое собственное содержание или удовольствие. Но в связи с метафизическим желанием Левинас начинает говорить о совсем ином виде голода, который возникает даже в полноте 11 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” удовлетворенности, у человека, которому всего хватает. Этот голод не может быть насыщен ничем «здешним», потому что желаемое таково, что если его превратить в «пищу», то оно потеряет свой характер, перестанет быть объектом желания. Метафизическое желание таково, что расстояние входит в само определение желаемого. Метафизическое желание «не получает удовлетворения не потому, что оно вызвано не знающим утоления голодом, а потому, что оно вообще не взывает к насыщению»; и даже «платоновская любовь не совпадает с тем, что мы назвали Желанием. Целью первого побуждения Желания является не бессмертие, а Другой» 6. Желание может быть направлено только на другого. Оно ненасытимо, потому что в самом отношении к другому присутствует непреодолимое расстояние. Ненасытимы сострадание, доброта. Инаковость другого - это его свобода: «только человек способен быть для меня абсолютно чужим – человек, не относящийся ни к какому роду, не поддающийся типологизации, классификации, чуждый определениям, - и, следовательно, являющийся завершением “познания”, выходящего наконец за пределы объекта. Инаковость другого – его свобода! Только свободные существа могут быть чужими по отношению друг к другу. Их общая свобода есть как раз то, что их разделяет»7. Заметим, что, таким образом, другой получает у Левинаса характеристики, аналогичные характеристикам Бога. Другой абсолютен, как и Бог. Как Бог, так и другой определяются через непреодолимое расстояние, отделяющее их от “я”. Их нельзя “съесть”, ассимилировать, превратить в «свое 6 Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечность. М. – СПб., 2000, с.98. 7 Там же. С. 106 – 107. 12 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” другое» (то, что «съедается», т.е. потребляется, не может быть ни Богом, ни другим). Недаром Левинас пишет о Бесконечном, и пишет так, что речь одновременно идет и о Боге, и о другом. Другой выступает и как свидетельство и Боге, и как столь же отделенный и самоценный, как и «я». Все это, с точки зрения Левинаса, и входит в «признание другого во всей его инаковости»; такое признание и является диалогом. Как же надо понимать подобное учение? Как, например, я должна была бы, следуя этому учению, отнестись к наркоману, грабителю? Вот, например, Левинас часто пишет, что другой для меня есть учитель. Можно было бы спросить, чему может научить меня первый встречный? Откуда следует, что он знает больше, чем я? Ответ заключается в том, что другой научает не определенной сумме знаний; не информацию, а нравственный закон открывает он мне. Другой является учителем не в том смысле, что «я» должно почтительно принимать все его мнения и идеи. Левинас очевидно не имеет в виду, что все, что исходит от другого, будь то политические программы, педагогические или медицинсткие мнения и т.п., хороши сами по себе. Речь не идет о том, чтобы учиться у другого всему хорошему и дурному; речь идет об открытии нравственного закона. Многие мыслители были убеждены, что нравственный закон априорен; в таком случае, было бы неправильно говорить, что ему нас научает другой. Для Левинаса, с одной стороны, основания нравственного законы заложены в самой структуре субъективности, прежде всего в виде способности сотрадания. Но ведь мы реально можем понять, что такое сострадание, только непосредственно 13 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” ощутив слабость, уязвимость другого, увидев это мягкое сопротивление насилию и мольбу в его глазах. У Левинаса отношение к другому вообще знанием связано с переживанием, а не с морального закона. Понять, что такое сопереживание, невозможно, не встретившись с этим в опыте. Другой научает нравственной заповеди, показывая себя, и в себе слабость и хрупкость человеческого существа. Это выражает лицо другого, выражая себя. Но смерть другого заставляет осознать это с особой остротой. «Еще меня любите за то, что я умру», - писала Марина Цветаева. Смерть другого учит тому, что значит, что «лицо имеет значение»: потому что мертвое лицо перестает быть лицом, оно становится маской. Еще одна часто встречающаяся в текстах Левинаса характеристика другого: это мой Господин. Данная формулировка вызывает, пожалуй, самые большие недоумения и даже сопротивление по отношению к философии диалога. Однако сам Левинас говорил, что готовые формулы – это идолы; возможно, что и данная формулировка таит в себе серьезное искушение идолопоклонства под маркой этического требования. Особый соблазн, таящийся в такой формулировке, связан с тем, что Господин избавляет нас от груза ответственности и от самостоятельного принятия решений. Думается, что, когда Левинас пишет, что другой – мой господин, речь идет о приоритете ценностей. Например, о том, что нельзя первому рваться в шлюпку тонущего корабля. В то же время, вполне можно сказать, что для матери ее ребенок – ее господин. Он занимает ее мысли, его благо стоит у нее на первом месте. Она 14 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” пожертвует всем, чем может, чтобы удовлетворить его потребности. А еще она не будет потворствовать его капризам – ради него же. Левинас постоянно подчеркивает асимметричность этического отношения. Мой долг перед другом бесконечен, другой же мне ничего не должен. Подобная установка и необходима для этики, и чревата опасностями. Не возникает ли тут опасность, что что другой – конкретный, эмпирический другой, - привыкнет к такому отношению и будет считать, что все окружающие находятся перед ним в долгу, а он никому не должен? Подобный вопрос возникает только при неправильном понимании Левинаса. Ведь подлинно этическое отношение к Другому – это ответственность за него. Левинас постоянно ответственность способности не неправомерным за говорит именно другого требует, кроме поддаваться его суггестии, требованиям. Как об ответственности. А нам всего прочего, капризам, представляется, ответственность предполагает в некоторых случаях ограничение неподвластной мне свободы другого. Я на свой страх и риск буду определять, что для другого необходимо, а что является капризом. Главное, - не забывать, что первичны не мои права, а моя ответственность перед уникальной индивидуальностью другого. В то же время, Левинас показывает, что мои обязанности по отношению к обществу - это распределенная на всех бесконечная обязанность перед отдельным близким. Тут не возникает «эффекта целостности» в том смысле, что общество и государство не имеют право предъявлять к индивиду требования, которые не вытекают из обязанности и ответственности перед другим. Государство – это никакой ни «СуперДругой», и у него нет права, стоящего выше 15 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” этических норм и прав людей. Но очень важно, что, если права другого для меня первичнее моих собственных, тот на этого другого в такой же распространяется действие этического закона, требующего от него поставить на первое место права других. Все сказанное заставляет осознать, что философия диалога реально предъявляет к другому, которого надо встретить лицом-к-лицу, серьезные этические требования. В одном интервью Левинас говорит, что «палач не имеет лица». Поэтому можно сделать вывод, что минимальное требование, которому должен удовлетворять человек, чтобы быть другим в смысле Левинаса, заключается в том, чтобы он сам принимал заповедь «Не убий», т.е. принимал завет, заключенный Богом с Ноем и его потомством: нельзя проливать кровь другого человека, ибо он – брат твой. Таким образом, основой философии диалога является мысль о том, что все люди в равной степени являются детьми божиими, что все они – братья. Эта мысль указывает на онтологическую основу подлинного диалога и на этическое основание, без которого лишается смысла движение в герменевтическом круге. Немыслим диалог с людьми, для которых человеческая кровь не имеет цены. Но там, где диалог возможен, там признание права другого на жизнь и на место под солнцем должно иметь приоритет перед отстаиванием собственных прав. Эти общие установки имеют значение и для диалога между цивилизациями. Но как конкретно совместить признание радикальной инаковости с признанием другого своим братом, безусловное принятие свободы другого с условием соблюдения заповеди «Не убий», на этот вопрос философия диалога не может 16 WORLD PUBLIC FORUM “DIALOGUE OF CIVILIZATIONS” дать ответ. Каждый раз его решение будет требовать от участников диалога принятия на себя всей тяжести ответственности за его принятие. 17
