Священник Оливье Пейрон (Лион, Франция) РОЛЬ ОБЩЕНИЯ В

УСПЕНСЬКІ ЧИТАННЯ, Київ, вересень 2014 р. Священник Оливье Пейрон (Лион, Франция)
РОЛЬ ОБЩЕНИЯ В ДИАЛОГЕ БОГОСЛОВИЯ С КУЛЬТУРОЙ
НА ЗАПАДЕ И НА ВОСТОКЕ
Как мы знаем, общение по своему принципу исходит из троичной жизни. Оно проявляется в разных сферах бытия, среди которых одна из самых значительных — культура.
Культура представляет собой не только основу, на которую опирается организация любого народа и структура общественных отношений. Она также определяет те ценности,
которыми руководствуются эти общественные отношения. Я в своем докладе исхожу
из следующего определения: «Культура, развивающаяся в истории, формирует для
данного сообщества разные возможности выявить и передать знания и ценностные суждения. Поэтому в ней лежат самые глубинные характеристики жизни любого сообщества».1 Культура в значительной мере определяет цивилизацию. Об этом говорил Бердяев в одной из своих статей, «Судьба культуры»: «Проблема отношений между культурой и цивилизацией — самая острая проблема нашего исторического времени». Мне
кажется, что мы сейчас в самом разгаре этой напряженной ситуации, когда цивилизация утратила свои корни и пытается построить свое будущее на основе каких-то непоследовательных ценностей.
В самом деле, нынешний европейский контекст в значительной мере лишен
культурной последовательности. Старый континент объединился исключительно на
экономической и политической основах, не учитывая того, что экономика и политика
как artefacts возникли в результате процессов, чуждых ее истории, и прежде всего ее
церковной истории. Европа — это прежде всего культура. Ее создали монахи и средневековые университеты задолго до сегодняшних договоров. Они расставили вехи общей
идентичности, которая опирается на Евангелие и на диалог между верой и разумом.
Одна из целей современного верующего европейца — поиск взаимодействия веры и
культуры, которое в умозрительном плане распространяется на сферу отношений между богословием и культурой. А ведь именно общение остается общим местом этих двух
реальностей.
Мы будем рассматривать вопрос общения как доступа к диалогу между теологией и культурой. Это общение, как своего рода симфония, предполагает, что мы вступаем в мир Библии, поскольку в нем лежат основания первичной европейской антропологии. Ведь в христианской антропологии и сформировалась европейская культура.
Всякое творчество, искусство, язык, свидетельствуют о том, что человек — соучастник
Божьего творения.
Во-первых, мы постараемся ответить на вопрос о творчестве как своего рода
общении ad extra между Богом и человеком. Мы покажем значение его в области веры,
так же как и в области культуры для латинских и славянских авторов. Во-вторых, мы
попытаемся показать, каким образом свобода, которая нам дарована Богом, приводит
нас к общечеловеческому общению и какое значение это имеет сегодня. И наконец, мы
увидим, насколько Слово Божье занимает и сегодня центральное место — как богословский и культурный источник межчеловеческого общения.
1
J. RATZINGER, Valeurs pour un temps de crise, relever les défis de l’avenir, Parole et silence, 2005, p.
92.
1 УСПЕНСЬКІ ЧИТАННЯ, Київ, вересень 2014 р. 1. От общения ad extra до внутреннего общения
Осмыслить общение между обеими традициями — западной и славянской —
не значит сводить их к общему знаменателю. Тут наша коллективная память призвана
проникнуть в самую глубь отношений между Богом и Его творением в свете христианской веры. По словам Священного Писания, до сотворения мира царил «сумбур», хаос.
Сотворение мира положило начало некоему порядку взамен состояния, определенного
как беспорядок. Именно в этой перспективе понимается шестидневный цикл Творения.
Таким же образом, как Троица являет нам пример общения ad intra, сотворение мира
представляет собой общение ad extra, поскольку оно устанавливает своего рода союз
между Богом и тварью. Но между небытием и сотворением человека имеет место появление материи. Григорий Нисский развивал теорию двойной материи (материя, доступная чувствам / материя, доступная разуму), а у Максима мы находим теорию разных
степеней материи, «которые суть не естество, но состояния». Это означает, что общение осуществляется и при содействии материи, а значит и космоса.
Понимание общения в области творения отражено в обеих традициях. По Оливье Клеману, общение — это расположенность человека принимать в себя Божий свет,
которая предваряет преображение вселенной. Это значение общение он формулирует
следующим образом:
«Ситуация космоса, его прозрачность или непрозрачность, его освобождение в Боге
или его пленение тлением и смертью, зависят от глубинного расположения человека, от того, открыт ли он для Божественного Света и для явления Другого. Именно
от способности человека к общению зависит состояние вселенной».2
Эти слова отсылают нас к соучастью человека в деле сохранения творения; тут
общение играет решающую роль. Когда мы говорим об общении, мы не имеем в виду
какую-либо внутреннюю гармонию, но существенную составную часть вселенной, и,
следовательно, составную часть тех культур, которые в нем существуют.
Обычно латинские источники косвенно связывают общение и творение. Ганс Урс
фон Бальтазар пишет: «В рамках разных философий идея творения исчезает, и на ее
месте появляется некий монизм или происходит упадок идеальной сферы (...). Почему
Единственный нуждается в Другом»,3 но потом он добавляет, что именно «через крест
и в кресте творение приобретает смысл, поскольку именно в кресте оно и возобновляется».4 Следуя примеру латинских авторов, Бальтазар прямо не говорит об общении в
творении, но связывает общение с действием Слова, Логоса, совершенство Которого
является нам в таинстве Воплощения. Короче говоря, творение понимается только в
Слове и через Слово, ставшее плотью, — как явление трансцендентальных понятий —
истины, красоты, добра. «Логос (в полном смысле слова) есть Истина, потому что в то
же время Он и есть “Сын”, порожденный Любовью, Добром и “отблеском Божьего величия”, Красотой. Мир приобретает свои трансцендентальные качества благодаря Тому, от которого исходят слово, творение, свет».
2
Clément, « Le sens de la terre », 269.
BALTHASAR H. U., « Création et Trinité », Communio XIII, mai-juin 1988, 12-13 : « La question de
savoir pourquoi celui qui n’éprouve aucun besoin veut avoir librement besoin d’un autre qui a besoin, reste sans
réponse sur le plan de la théologie de la Création ».
4
Ibid : « La croix est certes le salut du monde, mais elle est aussi la réhabilitation de la Création contre
toutes les philosophies de la déchéance et de l’apparence ».
3
2 УСПЕНСЬКІ ЧИТАННЯ, Київ, вересень 2014 р. Но именно в сотворении человека (второй материи, согласно Григорию Нисскому), нам открывается все плодотворное значение общения в деле творения. Ему придает уникальный характер то, что человек сотворен по образу и подобию Божьему. Как
мы знаем, святоотеческое наследие отличается здесь особенным богатством. Для нас
эта тема занимает центральное место, поскольку предоставляет библейскую и теологическую основу для формирования культурной идентичности каждой человеческой личности. Надо сказать, что о теологии иконы написано гораздо больше у православных
западных и восточных авторов, чем у латинских авторов.
Как раз одно из понятий, которое ближе всего к понятию образа — понятие общения и всеобщности. По словам О. Клемана, «согласно отцам Церкви, образ передает
облик человека в общении, а также цельность человека — который состоит из души и
тела вместе».5 Общение — одно из фундаментальных понятий русского православного
богословия; оно играет особую роль в учении персонализма. Тема общения обозначает
переход внутритроичных отношений в сферу общечеловеческой и церковной жизни:
«Исходя из того, как он был сотворен, человек есть личность, предназначенная
осуществить свое призвание в общении, подобном троичному общению. Быть по
образу значит быть призванным этим зовом и быть в состоянии ответить, участвуя
таким образом в диалогическом бытии Божьем, “уподобляясь” — в самом строгом
смысле мимезиса — приобщению, присоединению Сына к Отцу в радости и в любви Духа».6
По нашим западным представлениям, связанным с латинской традицией, православный подход ближе к антропологическому богословию, чем к философии, так как
здесь исходная точка не человек, а Бог. Однако православное богословие обращает
особое внимание на то, что в человеке присутствует определенная доля неведомого.
Чтобы выявить измерение человека, связанное с общением, мы должны поместить его в
рамки тройных отношений Человек — Бог — Мир. По словам румынского богослова
Думитру Станилоэ, «только через человека мир приобретает всю свою реальность и
осуществляет свое назначение. Человек — соучастник Бога по отношению к миру (...)
Общение присуще человеку».7
Но общение также проявляется в сфере церковной жизни под известным названием соборности. С идеей соборности мы сталкиваемся во многих произведениях русской религиозной философии (у Хомякова и Соловьева), под определением «внутреннее присоединение к принципу единства в любви». Мы находим соответствующее замечание в магистериуме Католической Церкви, в разъяснении Конгрегации доктрины
веры Communionis notio в номере 9, где отношение местных церквей между собой характеризуется как «особая внутренняя взаимосвязь».8 Здесь особенно интересно, что
обе конфессии по умолчанию признают внутренний принцип общения. Общение осу 5
Ibid.
CLEMENT. O, « Imitation du Christ et vie en Christ », Contacts 50 (1998), n°182, 167.
7
D. STANILOAE, « L’homme, image de Dieu dans le monde », Contacts 25 (1973), n°84, 288. Il ajoute
par la suite (pp. 288-289) : « À son tour, l’homme ne se connaît pas séparé du monde et de son semblable. Il se
connaît projeté sur l’écran du monde, sur lequel il voit aussi son semblable (…) Il doit donner au monde son
image pour connaître le monde et cela veut dire qu’il se connaît soi-même par le monde (…) L’homme est un
miroir dans lequel on voit le monde et le monde un miroir dans lequel se voit l’homme. »
8
« pour comprendre le vrai sens de l’application analogique du terme communion à l’ensemble des
Eglises particulières, il faut avant tout considérer que ces Eglises, en tant que ‘’parties de l’unique Eglise du
Christ’’ (Christus Dominus 6/C), ont avec le tout, c’est-à-dire avec l’Eglise universelle un rapport particulier
d’intériorité mutuelle parce que dans chaque Eglise particulière ‘’est vraiment présente et agissante l’Eglise du
Christ, une, sainte, catholique et apostolique (Christus Dominus n°11/a).
6
3 УСПЕНСЬКІ ЧИТАННЯ, Київ, вересень 2014 р. ществляется не только вертикально (между Богом и людьми), горизонтально (между
людьми), но прежде всего внутренне, поскольку ей придает динамизм внутреннее приобщение человека к Богу.
Это нас заставляет задумываться над нашей сегодняшней манерой мыслить современную культуру. В отличие от цивилизации, которая имеет механический, прагматический и даже порой насильственный характер, культура видится как внутренняя,
духовная, и органическая. Таким образом, мы лучше понимаем значение общения в
областях культуры и особенно искусства. Здесь можно подумать о художниках эпохи
Возрождения, таких как Фра Анджелико, Караваджо, Боттичелли на западе и Рублёв в
России. Эти люди буквально одели в плоть и кровь Божью благодать.
2. Общение: как свобода творит красоту
Общение находит свое уникальное выражение в творчестве. Но она опирается на
свободу, дарованную человеку именно как путь к этому общению. Свобода — главный
предмет борьбы для человека со времен Сократа. Ее нельзя просто сводить к определенной человеческой возможности, она представляет собой неотъемлемую часть творения, а потому и человека. Это то, что подразумевает Николай Бердяев в Смысле
творчества (гл. 6):
«Творчество неотрывно от свободы. Лишь свободный творит. Из необходимости
рождается лишь эволюция, творчество рождается из свободы. (…) В творческой
свободе есть неизъяснимая и таинственная мощь созидать из ничего, не детерминированно, прибавляя энергию к мировому круговороту энергии. Акт творческой
свободы трансцендентен по отношению к мировой данности, к замкнутому кругу
мировой энергии».9
Если свобода лежит в основе акта творения, для Бердяева это значит, что она не
«что-то созданное Богом, а необъективируемая сердцевина того, кого Бог оставляет
существовать».10 О. Клеман отмечает «горячие афоризмы Бердяева... о страданиях Отца, о том, что Бог — в ожидании нашего свободного ответа». Из-за этого своего различения Бога и свободы Бердяев с трудом воспринимается католической традицией, хотя
я понимаю, что он не типичен для русской мысли в этом отношении.
Свобода — общая характерная черта общения для обеих традиций (меняется
только выражение ее отношения к Богу). В обеих она связана со свободой Христа как
полным осуществлением человеческой свободы через Церковь с целью способствовать
росту человека и культуры. Но тогда как православие мыслит естественную свободу
как предпосылку свободы во Христе, латинское богословие связывает ее с Логосом. По
этому поводу Бальтазар пишет:
«Личные свобода и разум не имеют корней ни в коллективном бессознательном
(...), ни в природе, могущей дать им лишь необходимые возможности и материал
для суждения об их личной судьбе, внутри которой каждый остается в одиночестве.
Самое великое в древней идее общения между всеми людьми — это возможность
быть причастным одновременно индивидуально и сообща к специфически человеческому, к логосу как “свободному” разуму. Это возможно, только если люди причастны божественному принципу, “свободно” разумному, всегда заранее присутст 9
Н. А. Бердяев, Философия свободы. Смысл творчества, Москва: Правда, 1989, с. 368-369.
Clément, « N. Berdiaev et la Tradition orthodoxe », 193.
10
4 УСПЕНСЬКІ ЧИТАННЯ, Київ, вересень 2014 р. вующему, в соответствии с которым “свобода” (как превосходство над ограничениями) пребывает в согласии с человеческой “свободой” (как возможностью следовать закону логоса всей Природы)».11
Можно сказать, что в православной традиции свобода в общении занимает настолько центральное место, что некоторые авторы говорят о «свободе общения».12 Легенда о Великом Инквизиторе показывает всю остроту борьбы между человеческой
свободой, которая отворачивается от Христа, и христианской свободой. Иван Карамазов разоблачает противоречия мира: мир страстно привязан к свободе, осознанной как
чистая автономия, и отказывается признать своего Творца. У нас перед глазами столько
примеров и образцов, свидетельствующих о том, что в настоящее время свобода сведена к простому катализатору всевозможных прихотей и субъективных желаний. Таким
образом, свобода теряет связь со своим источником, она превращается в своеобразный
нигилизм и, следовательно, становится смертоносной. Вопрос состоит в том, сильнее
ли человеческая свобода по сравнению с Божьей свободой.
Мне как западному человеку интересно рассмотреть, каким образом путь православия представляет собой внутреннее творчество, понимаемое как свобода во Христе.
Эта творческая свобода заставляет нас выбирать между миром с Богом и миром без
Бога, как писал по этому поводу Василий Зеньковский.
Свобода и творение сходятся в области внутреннего общения. Оно мыслится исключительно в связи с человеческой личностью, о чем напоминает нам О. Клеман. Для
него свобода — одно из двух значений образа: «Образ — не что-то в человеке: это
одновременно и стремление его естества, и свобода его личности».13 Здесь пролегает
пропасть между иудео-христианской традицией и философией свободы в стоицизме,
хотя нередко обе традиции рассматриваются вместе. Свобода человека устремлена к
обожению: «Великая христианская традиция отвечает единогласно: Бог сотворил человека свободным, потому что Он призывает его к обожению — к состоянию богочеловечества, когда его преображенное человечество достигнет своего совершенства».14 Образ, по которому был сотворен человек, приобретает тем самым двойное значение —
формальное (свобода) и телеологическое (обожение). Первое мыслится в связи с другим. Здесь мы переходим от первоначальной и творческой перспективы общения к телеологической и сотериологической.
И тогда свобода открывает нам путь к творческому общению благодаря красоте и
через красоту, мыслимую как уже переживаемое спасение, согласно высказыванию
Достоевского в его романе Идиот. Тут чувствуется аналогия между божественным
творением и художественным творчеством, когда красота выступает в виде образа.
В православной традиции благодаря красоте переживается опыт приобщения к
Богу. Этот опыт находит свое максимальное выражение в искусстве иконы. Так красота
соединяется с искусством (и с вообще с творчеством). Я думаю, что в славянском Востоке сокрыты большие возможности постигать все значение красоты в человеческой
жизни как утверждение ценности каждой отдельной личности. Истина, добро и красота
являют нам образ Творца. Однако если первые два, истина и добро, подавлены, спасительная роль принадлежит красоте. Очень интересно, что вся первая часть нобелевской
речи Солженицына была посвящена не свободе, а красоте. Он напомнил, что человече 11
BALTHASAR, « un programme : communio », Communio 1, 1975, p. 5.
Clément, dans Berdiaev, un philosophe russe en France, « L’ecclésiologie orthodoxe comme
ecclésiologie de communion », 32 : « Ainsi, s’équilibrent ou plutôt s’identifient, dans l’ecclésiologie orthodoxe,
la liberté et la communion, ainsi se précise la véritable liberté qui est liberté de communion. »
13
Clément, Questions sur l’homme, 42.
14
Ibid., 44.
12
5 УСПЕНСЬКІ ЧИТАННЯ, Київ, вересень 2014 р. ская деятельность имеет характер случайности и что уничтожение свободы может привести к исчезновению общения. Тогда остается красота. Солженицын говорит:
«Так может быть это старое триединство Истины, Добра и Красоты — не просто
парадная обветшалая формула, как казалось нам в пору нашей самонадеянной материалистической юности? Если вершины этих трех дерев сходятся, как утверждали исследователи, но слишком явные, слишком прямые поросли Истины и Добра
задавлены, срублены, не пропускаются — то может быть причудливые, непредсказуемые, неожидаемые поросли Красоты пробьются и взовьются в то же самое место, и так выполнят работу за всех трех?
И тогда не обмолвкою, но пророчеством написано у Достоевского: “Мир спасет красота”? Ведь ему дано было многое видеть, озаряло его удивительно».15
По примеру своих учителей, Солженицын дает трансцендентальное истолкование
красоты. «Бог увидел, что это kalos (красота и добро)», сказано в Книге Бытия. Поэтому
в православной традиции, красота может и должна рассматриваться как предпосылка к
общению и, следовательно, в сфере человеческих отношений — как предпосылка к общежитию. Общение отчасти зависит от способности человека почувствовать красоту —
а ведь к этому опыту каждый христианин призывается. Только этот опыт, конечная
цель которого — постижение Бога и мира в гармонии, тем не менее, не должен превратиться в меру, которой оценивается общение. Как пишет Бальтазар: «Общение — горизонт, к которому ведет весь христианский опыт отношений с Богом и ближним, но общение не должно измеряться этим опытом».16 В конечном итоге, опыт что-то передает
о нашем отношении к Богу и к миру, но он не имеет исключительного значения.
Однако, мне кажется, что символическое богословие греческих отцов открывает
латинскому Западу доступ к могуществу божественных имен, к числу которых принадлежит красота. В речи к художникам Бенедикт XVI цитировал Достоевского:
«…прожить человечеству… без науки можно, без хлеба можно, без одной только
красоты невозможно, ибо совсем нечего будет делать на свете! Вся тайна тут, вся
история тут!»17 Эта формула может показаться преувеличенной для западного человека
— но отнюдь не для тех, кто идет по стопам русской мысли. В самом деле, нужно понять выражение «красота спасет мир», учитывая его христоцентричную форму.
Тогда мы поймем, что общение (или сообщество [communauté], если речь идет о
человеческой организации) не исключает человеческую свободу. Наоборот, оно ее
предполагает и укрепляет тем, что возлагает на нее спасительную миссию.
Наш доклад был бы неполон без упоминания о том, что лежит в основе богословия культуры — о Слове. В первой главе Священного Писания, с которой перекликается пролог Евангелия от Иоанна, мы читаем, что «в начале» мира Бог говорил. В Писании Слово (Parole) творит, потому что оно — Глагол (Verbe). Слово — не один из
предметов богословия или культуры, оно в них — тема первостепенной важности. Поэтому христиане призваны иметь почти физическое отношение к Священному Писанию. Божье Слово имеет глубинную внутреннюю связь с культурой. Оно дало словесное выражение разным формам общежития, создало ценности, общие для народов, начинающих свое упорядоченное существование во времена Античности и Средневековья: «В течение веков это слово вдохновляло различные культуры, порождая фундаментальные нравственные ценности, лучшие произведения искусства и образцовые
15
http://noblit.ru/node/1231
BALTHASAR, « Un programme : communio », op. cit., p. 13.
17
Ф. М. Достоевский, Бесы, III.1.1.iv; процит. Бенедиктом XVI в: Discours aux artistes, 21.11.2009.
16
6 УСПЕНСЬКІ ЧИТАННЯ, Київ, вересень 2014 р. стили жизни», — говорит Бенедикт XVI.18 Папа связывает Слово с возможностью слушать и быть услышанным, он видит в этом общении основу всей подлинной культуры,
о чем свидетельствует прежде всего Европа.
Латинская культура была создана Божьим Словом, им были пропитаны литература, искусство, язык. На Востоке оно вдохновило иконопись, поскольку икона представлялась местом встречи земного с небесным. Из него исходят исихазм и Добротолюбие.
Между тем, православие не отделяет Слово от его энергий. Они и придают ему его
культурную творческую силу. Как мы уже поняли, культура невозможна без стремления к творчеству, без свободы, без красоты. Но о каком творчестве мы здесь говорим?
Каковы нормы, на которые современная культура должна опираться? Как можно мыслить связь между Церковью и культурой? Эти вопросы заслуживают отдельного рассмотрения.
На основе всего сказанного можно утверждать, что Троичное общение порождает
жизнь в свободе, способную оживить образ Божий, сокрытый в человеке, и сделать
плодотворными его деятельность и жизнь. Общение — связующее звено между богословием и культурой, ибо культура — «живой процесс», как напоминает Бердяев. Тем
не менее, мне кажется, было бы ошибочно думать, что общение ограничивается деланием. Оно — прежде всего — дар безвозмездный. В заключение можно привести слова
Бальтазара:
«Общение — последний горизонт, не достижимый ни нашим опытом, ни нашими
подвигами; оно вечно остается незаслуженным даром. Вот почему молитва никогда
не превосходит действия и никогда не отожествляется с ним: “непрестанно молитесь” — явно (как все люди Библии, в том числе Иисус) и скрыто в вашем взаимодействии с другими, но также и в вашей “комнате”. Слово — преимущество человека, потому что он образ Бога, который в своем существе есть Слово. Без свободного и сознательного общения в слове общение оставалось бы магическокосмическим занятием. Мы всегда должны просить осуществить сущее от Бога,
благодарить Его за все данное нам и всегда поклоняться, воздавая благодарность за
действительность этого общения».19
С французского перевел автор под редакцией Франсуазы Лесур
18
19
BENOÎT XVI, exhortation post-synodale Verbum Domini, éd vaticanes, 2010, p. 223.
BALTHASAR, « Un programme : Communio », op. cit., p. 14
7