М - Институт деловых коммуникаций

М. М. БАХТИН:
ЧЕРТЫ УНИВЕРСАЛИЗМА
МАТЕРИАЛЫ
ИССЛЕДОВАНИЯ
ПЕРЕВОДЫ
К стодвадцатилетию со дня рождения М.М. Бахина
Проблемы бахтинологии. Вып. III
Санкт-Петербург – Москва
2011
2
М. М. Бахтин: черты универсализма. Материалы, исследования,
переводы. К стодесятилетию со дня рождения М.М. Бахтина (Проблемы
бахтинологии. Вып. III) / Ред. К. Г. Исупов; ответ. за выпуск. М. В. Бахтин.
СПб. – М.: Институт деловых коммуникаций, 2011. – 326 с.
Третий выпуск непериодической петербургской серии «Проблемы
бахтинологии» посвящен творчеству М. М. Бахтина как личности и ученого универсалистского дарования — педагога, мыслителя, историка мировой культуры. В исследованиях отечественных и зарубежных ученых
продолжается осмысление феномена М.М.Бахтина, чье творчество определило магистральные пути мысли ХХ—XXI веков. Книга содержит также
переводы некоторых сочинений М. Бубера и О.Розенштока-Хюси. Сборник адресуется не только бахтинистам, но и всем, кому дорога еще история мыслящей России в ее контактах с мировым философским опытом.
Редакционная коллегия:
К. Г. Исупов (С.-Петербург), В. Л. Махлин (Москва), О. Е. Осовский
(Саранск)
Редактор тома: К. Г. Исупов
Ответственный за выпуск: М.В. Бахтин
3
Содержание
От редколлегии
I. Архив
Ю.М.Лотман о М.М. Бахтине (публ. Б. Ф. Егорова).
Репортаж о встрече с Исааком Ильичем Ландо, коллегой и другом Михаила Михайловича Бахтина (публ. М. В. Бахтина)
В.И. Лаптун. Учитель.
В.И. Лаптун. М. М. Бахтин в Саранске: 1936 – 1937 гг.
II. Идентификации бахтинского мышления
В.Л. Махлин По направлению к Бахтину
О.Е.Осовский. Социологическая риторика и литературоведческая практика: о характере языка бахтинских текстов конца 1920-х – начала 1930-х годов
В.В. Прозерский. Ответственность присутствия: экзистенциальная этика
М.М. Бахтина
А.А. Кораблев. М. Бахтин и М. Булгаков: диалог
III. Диалог и полифония
С.В. Савинков, А.А. Фаустов. Еще раз о литературном генезисе полифонизма
В.В. Максимов. Семиосфера/Диалог. (Семиотика Ю.М. Лотмана и философия слова М.М.Бахтина в контексте металингвистического анализа)
Н.Л. Васильев. М.М. Бахтин как « лингвист»: от философии языка к металингвистике
IV. Маргиналии
Б.В. Марков. Философская коммуникация в России и на Западе
В.Г. Лукьянов. Эвристическая ценность эстетики М.Бахтина (на материале работ 20-х годов)
К.Г. Исупов. Введение в метафизику Достоевского
V. Комментарии
Н.К. Бонецкая. Примечания к трудам М.Бахтина «Искусство и ответственность»,
«К философии поступка». Преамбула к примечаниям к «Автору и герою…» Бахтина
В.В. Медведева-Гнатко. «Автор» М.Бахтина и пути исследования русской
рефлективной прозы начала ХХ века
К.Г. Исупов. В поле бахтинских интересов (статьи из авторского словаря
«Космос русского самосознания»)
4
VI. Переводы
Мартин Бубер. К истории диалогического принципа
А.И. Пигалев. Форма авторства в философии. (От переводчика.)
Ойген Розеншток-Хюсси. Назад, к риску языка (Папирус, который мог бы
быть найден)
Энн Джефферсон. Значение тела: я и другой у Бахтина, Сартра и Барта
Ивлин Кобли. Вклад Бахтина в теорию жанров
VII. Рецензии
О.Е. Осовский. С другого берега: история российского бахтиноведения в
восприятии и интерпретации американского слависта
5
От редколлегии
Если осторожно и одним словосочетанием определить теперешнее
состояние бахтинистики, то уместным будет выражение «вялотекущая
инерция». В период между прошедшим юбилеем (1995) и 120-летием
(2015) Михаила Михайловича Бахтина авторы наиболее заметных исследований неторопливо подводили итоги и хозяйственно оглядывали анналы, а также самовольные постмодернистские пристройки в обширных урочищах мировой бахтинистики. Радовали глаз ни в какой геометрии не пересекающиеся параллели порознь складированных применений бахтинской герменевтики; многоязычно предъявляли себя тома и томики сочинений ссыльного счетовода; топорщились дурной бумагой правдой и неправдой изданные сборники опусов бахтиноведов, растущие, как грибы, на всем пространстве Державы. Сейчас в десятке городов бывшего СССР образовался «мой Бахтин»; в остальном мире Бахтина делят
по всему спектру национально-сциентистских пристрастий. Народились
«Бахтины» японский, китайский и корейский; весьма удручает неповоротливость Кубы, Индии, Африканского Континента, а также ряда островов Ледовитого океана.
На фоне этой амбивалентно-полифонической аллилуйи спокойно
делают свою работу понятия саранские издания, а также две непериодических серии: московская – «Бахтинский сборник» (пять выпусков
1990, 1991, 1997, 2004) и петербургские «Проблемы бахтинологии»
(два выпуска 1991; 1995). В составе редколлегий московской и петербургской серий неизменно соучаствуют
1) В.Л.Махлин (автор первой философской докторской диссертации о Бахтине);
2) О. Е. Осовский (автор первого докторского филологического
сочинения о зарубежной бахтинистике);
3) К. Г. Исупов (составитель двухтомной Антологии «Михаил
Бахтин: pro et contra» <СПб., 2001–2002>).
Внутри этого треугольника в неслиянной раздельности четко
определились основные стратегии отечественной науки о Бахтине. Если
саранский круг предпочитает спокойный эмпиризм академического
толка, а внутри московских арабесок авторитет «ММБ» непререкаем и
никто с ним спорить не собирается, то петербургская оптика чтения
еще сохранила способность не поддаваться чарам бахтинского дискурса как в восточном, так и в западном интонировании последнего.
Огромный комментаторский материал, порой избыточный, но от
этого еще более интересный, предъявлен нам томами «Собрания сочинений в семи томах» (т. 5 – 1996: т. 2 – 2000: т. 3 – 2003; т. 1 – 2003;
т. 6 – 2004). Кураторы и редакторы вышедших томов – С.Г. Бочаров,
Н.И. Николаев, Л.С. Мелихова, Л.А. Гоготишвили, И.Л. Попова, В.Л.
Махлин делают свое дело основательно и всерьез.
6
В заглавие третьего выпуска «Проблем бахтинологии» включено качественное определение бахтинского творчества: универсализм.
История научно-художественного,
философско-эстетического,
социально-технического универсализма еще не написана. У нас есть
лингвистика и культурология универсалий, мы знаем философскосоциологические системы «универсализма» (см. концепцию целостности в «Kategorienlehre», 1924 австрийского философа-экономиста Отмара Шпанна), говорят об универсализме возрожденцев, но живой
опыт таких универсально одаренных личностей, как М. Ломоносов, В.
Одоевский, А. Хомяков, Н. Фёдоров, П. Флоренский, В. Вернадский,
типологически не осмыслен. В этом ряду Бахтин занял особое место.
Он не изобретал ружья, не занимался алхимией, вряд ли волновали его
геохимия Земли и добывание йода из агар-агара; в кругу его единомышленников нельзя было удивить осведомленностью в областях
неожиданных. Дело не в эрудиции пресловутой, а во все том же «сопряжении далековатых понятий», т. е. в применении принципа многомерной комбинаторики, в результате чего возникают такие методологически изощрённые Органоны, которым и названия не подобрать.
Ментальный секрет Бахтина – в каменьщическом умении воздвигать гулкие своды мыслительной готики, внутри которой сквозь
цветные витражи тысячелетних культур веером бьют лучи воскресших
голосов; они сплетаются в фигуры взаимоопознавания и понимания в
общих смысловых топосах приязни, памяти и родства.
С другой
стороны, эстетический универсализм Бахтина невольно спровоцировал грехопадение бахтинистики в абсурды прикладного существования, так что сакраментальный вопрос в духе Фонвизина: «Что за вещь бахтинология – “существительна или прилагательна”?» – остается открытым.
Авторы третьего выпуска «Бахтинологии» таят надежду хотя бы
начать разговор о природе бахтинского универсализма и пригласить к
нему всех, у кого еще есть порох в пороховницах. Шесть лет этот
том ждал своего издателя; трижды отказывали ему в издательском
гранте обе столицы России.
В томе принята следующая маркировка трудов М.М. Бахтина:
ВЛЭ – Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных
лет. М., 1975.
Доп. – Дополнения и изменения к «Рабле» // Вопросы философии, 1992. № 1.
ЛКС – Литературно-критические статьи. М., 1986.
7
МФ
– Формальный метод в литературоведении (Критическое
введение в социологическую поэтику). Л., 1929; М., 1993.
МФЯ – Марксизм и философия языка. Основные проблемы
социологического метода в науке о языке Л., 1929; 1930; М., 1993.
ПпД – Проблемы поэтики Достоевского. М., 1974; 1979.
ПтД – Проблемы творчества Достоевского. Л., 1929.
СС–2 – Собрание сочинений М. М. Бахтина: В 7 т. М., 2000.
Т. 2.
СС–5 – Собрание сочинений М. М. Бахтина: В 7 т. М., 1996.
Т. 5.
Т
– Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965; 1990.
Ф
– Фрейдизм. Критический очерк. М.; Л., 1927; М., 1990.
ФП – К философии поступка
// Философия и социология науки
и техники. Ежегодник. 1984–1985. М., 1986.
Э – Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Сочинения, цитируемые по другим изданиям, указаны по году их
выхода в свет. Индивидуальная авторская маркировка оговаривается в
текстах статей.
8
I. АРХИВ
Ю.М. ЛОТМАН О М.М. БАХТИНЕ
Ю.М. Лотман – Б.А. Успенскому 29.09.1970
Есть серьезное дело. Мы думали-думали и решили, что грех нам,
что Бахтин так живет. Мы прикинули, что для того, чтобы, если он согласится, снять ему с женой хорошую комнату в Тарту и организовать медицинское и бытовое обслуживание, нужно:
а) Инициатива и желание – это у нас есть. И главное, чувство, что
иначе стыдно.
b) Деньги. Это, как мы прикинули, тоже потянем. Хотя очень желательно было бы, если бы несколько москвичей присоединились, добровольно отяготив себя сбором 10 р. в месяц.
с) Его согласие и желание. Вот по этому поводу я и обращаюсь к
Вам. Нельзя ли каким-либо образом узнать его отношение к этому проекту.
Хорошо бы не очень откладывая – комнату мы уже присмотрели, но в Тарту с этим очень трудно – может уплыть.
Я не знаю, как здоровье Андрея Васильевича (отец Б.А. – Б.Е.), поэтому не могу судить, сможете ли Вы сами съездить. Но нельзя ли узнать,
едет ли кто-либо в ближайшее время, или попросить кого-либо съездить к
нему. На случай, если Вы поедете не сами, вкладываю письмо Бахтину от
меня, хотя дело деликатное, и устный разговор был бы лучше. М.б., Сережа Неклюдов съездил бы?
6.01.1966
(О множественности «точек зрения» в литературе)
В 20-е гг. и позже об этом много писали; вокруг этой проблемы ходили все, кто писал о сказе, Бахтин и – в ряде работ – Гуковский ‹…› См.,
напр‹имер›, в его книге «Реализм Гоголя», стр.199-205.
24.08.1972
Передали ли Вы «Анализ поэтического текста» ‹Л.,1972› Бахтину (у
Вас с марта валяется)?
8.03.1975
Грустно было сегодня получить Вашу телеграмму о кончине М.М.,
хотя давно уже было ясно, что дело идет к тому. Вы не сообщили, когда
похороны. Если до 10-го, то я не успею приехать. Передайте мои соболезнования Ляле Мелиховой – ей, наверное, тяжелее нас всех.
5.11.1981
У меня зреет нечто антибахтинское в продолжение нашей рецензии
на «Смеховой мир». ‹Рец. – Вопросы литературы, 1977, №3›
9
Ю.М.Лотман – Ф.С.Сонкиной 9.03.1975
Слыхали ли Вы грустную новость о том, что скончался М.М. Бахтин? Говорят, последние дни он очень страдал. Грустно. Он был последним из стариков. Сейчас в науке как в окружении, когда погиб последний
командир и – хочешь, не хочешь – приходится брать на себя должности, к
которым не готов и с которыми, хорошо это знаешь, не справишься. Однако оправдание – больше некому.
Ю.М .Лотман – Л.Л. Фиалковой 15.07.1983
… постановка пространственных и временных моделирований в
одни ряд сама по себе спорна и принадлежит ХХ веку (эпохе теории относительности). Для Бахтина как человека модернистской культуры существует, как и для Энштейна, тоже модерниста, хронотоп – время как четвертое измерение. Но для Гоголя и – более широко – для средневековой
культуры, очень для Гоголя важной, это не так. Пространство гораздо более универсально. Время началось с грехопадения и кончится трубой архангела, а подлинное пространство вечно (пространство платоновских
идей, а не тень его в материальном мире).
‹…› Бахтин идет от идей физики (теории относительности) и рассматривает пространство и время как явления одного ряда (в перспективе
это восходит к Канту). Мы же (полагаю, что первыми стали исследовать
эту проблему С. Неклюдов и я) исходили из математического (топологического) понятия пространства: пространством в этом смысле называется
множество объектов (точек), между которыми существует отношение непрерывности. В этом смысле можно говорить о семантическом пространстве, пространстве окрашенности, этическом пространстве, временном
пространстве и даже пространстве физического пространства. С этой точки
зрения, пространств – универсальный язык моделирования.
Ю.М. Лотман – Л.М. Лотман 23.07.1984
… Уже нельзя читать Гуковского, кроме самых ранних работ, ушло
многое из Томашевского, увядает Бахтин1…
Подготовка к печати Б.Ф. Егорова
РЕПОРТАЖ О ВСТРЕЧЕ С ИСААКОМ ИЛЬИЧЕМ ЛАНДО,
КОЛЛЕГОЙ И ДРУГОМ МИХАИЛА МИХАЙЛОВИЧА
БАХТИНА
1
Залапали – не вникая в то, что он хотел сказать.
10
30. 01., 13. 02.2000 г.
Беседу вел и записывал доцент кафедры эстетики Пензенского государственного педагогического университета им. В.Г.Белинского Вячеслав Васильевич Бахтин.
В.Б.: Уважаемый Исаак Ильич! Ученые – исследователи творческого наследия выдающегося отечественного философа Михаила Михайловича Бахтина обращаются к Вам с просьбой рассказать о Вашем знакомстве, дружбе, беседах с этим оригинальным человеком и ученым. Расскажите, пожалуйста, немного о себе и о том, как, где, при каких обстоятельствах Вы познакомились с M.М. Бахтиным.
И.Л.: Я родился в 1904 году. В 30-х гг. руководил экспедицией на
Тянь-Шань; долгое время жил и работал в Москве как профессор географии. Однажды в одной из газет я прочитал, что Мордовский пединститут приглашает на работу специалиста в качестве заведующего кафедрой географии. Я написал письмо в институт и получил ответ от ректора, который, оказывается, знал меня еще тогда, когда я работал на Украине, т.е. до моего переезда в Москву. Мы договорись о том, что я смогу
бывать в Саранске наездами, работать, читать лекции и т.д., оставаясь жителем Москвы.
И вот тогда, когда я был в Саранске, я познакомился с М.М. Бахтиным. Это был замечательный человек, он поразил меня, я бы сказал, своей
европейской культурой. Он был интересным собеседником, хорошим ученым. Хорошим в том смысле, что он великолепно передавал свои мысли и
обладал превосходным устным и письменным стилем. Мы подружились. Я
был, кажется, единственным человеком, кого приглашал он на свою квартиру, квартиру своеобразную.
Жил Михаил Михайлович в Саранске очень изолированно. Это
объяснялось не только его желанием иметь в качестве собеседников
надежных друзей, но и атмосферой, которая создавалась вокруг него и
других заметных в городе людей. Это была атмосфера подозрительности,
отчужденности. Люди боялись контакта с ним и избегали всяческого общения. И он опасался провокации со стороны тех людей, которые могут
сделать донос, вследствие чего политических тем старался не касаться и
был крайне сдержан. Он понимал политическую обстановку, суть советской власти, ее антинародный характер, но старался меньше об этом говорить. Однако со мной он был откровенен более, чем с кем-либо другим.
В.Б.: Исаак Ильич, скажите, пожалуйста, что вам известно о причинах ареста и заключения M.М. Бахтина?
И.Л.: Известно, что во время борьбы Руси с татарами татарские
(скажем по-современному, «группировки») помогали русским обороняться
от татар. Позже они вошли в состав русской аристократии, причем, в число
ее богатейших людей. Я имею в виду таких людей, как Юсуповы (в вели-
11
колепном их дворце на Мойке мне в последствии приходилось бывать),
Шереметевых и других. Этого, конечно, ему не простили. Михаил Михайлович объяснил мне, что он был арестован как татарский князь и сидел в
тюрьме. Был он арестован за свое княжеское происхождение – он был
потомком татарских князей. Это была единственная причина, насколько
мне помнится, его ареста... Когда я с ним познакомился, он уже ходил на
костылях. В тюрьме у него образовалась гангрена. Его не лечили, и поэтому пришлось отнять часть ноги. Это было очень непросто – добираться на
костылях до пединститута по грязным Саранским улицам. Жил он в помещении бывшей тюрьмы. По освобождении ему предоставили комнату в
этом здании.
В.Б.: Исаак Ильич, а не упоминал ли Михаил Михайлович о том,
что одной из причин его ареста было участие в философско-религиозном
кружке «Воскресение»?
И.Л.: Нет. Об этом речи не было.
В.Б.: Каким образом его освободили? Его реабилитировали?
И.Л.: Его реабилитировали. Да, собственно, его и не в чем было обвинять. Его освободили и не мешали ему работать в пединституте. Он резко выделялся среди преподавателей своей высокой культурой. Квартира
его, по сути, была тюремной камерой, несколько приукрашенной заботами
его супруги.
В.Б.: Судя по всему, Исаак Ильич, Вы застали последние годы жизни философа. Что Вы можете сказать об этом?
И.Л.: Умирал он тяжело. Одинокий, нуждающийся человек...
В. Б.: Одинокий почему?
И.Л.: Одинокий в том смысле, что никто ему не помогал.
В.Б.: Скажите, пожалуйста, Исаак Ильич, не было ли у Вас переписки с Михаилом Михайловичем?
И.Л.: Нет. Мы общались только в Саранске, когда мне выдавалось
побывать там.
В.Б.: Исаак Ильич, не говорил ли вам Михаил Михайлович о том,
что он публиковал часть своих работ под именами Волошинова, Медведева и др.? Звучали ли оценки современных поэтов?
И.Л.: Нет. Дело в том, что для меня тогда поэзия была чуждой сферой. О литературе мы говорили мало. В то время я еще не писал стихов. И
эта область была от меня далека. Мы говорили об общих проблемах; на
философские, исторические темы. Беседовали мы откровенно, что было
небезопасно. Нас сблизила прежде всего его интеллектуальность. Михаил
Михайлович поразил меня как человек, высказывающий оригинальные
мысли, речь которого отличалась высокой культурой. Он внушал политическое доверие, и я говорил с ним о том, о чем не стал бы говорить с другими сотрудниками института.
В.Б.: Исаак Ильич, не вспомните ли Вы оценок Михаила Михайловича современного состояния науки, новых научных направлений в биологии, генетике, геохимии, географии и т.д.?
12
И.Л.: Безусловно! Михаил Михайлович был человеком в высшей
степени эрудированным и живо интересовался состоянием дел в самых
различных областях современного научного знания.
В.Б.: Скажите, пожалуйста, не делился ли с Вами Михаил Михайлович своими социально-политическими оценками современности.
И.Л.: Да, мы были с ним достаточно откровенны для этого. Больше
всего меня поразила глубина его осмысления драматической судьбы нашего Отечества первой половины 20 века и, в частности, оценка репрессий.
Его оценка отличалась оригинальным, несвойственным тому времени (6070-е годы. – Прим. публ.) подходом; я бы даже сказал, опережающим то
время взглядом. Как известно, в 30-50 гг. сталинские репрессии объяснялись официальной пропагандой как следствие осуществления закона возрастания классовой борьбы по мере построения социализма. С приходом
Хрущевской оттепели это стали объяснять произволом, жестокостью сталинской тоталитарной машины, извращением социалистической законности, ленинского принципа демократического централизма в партийной
жизни и т.д.
Объяснение же Михаила Михайловича, на мой взгляд, затрагивало
более глубинные пласты осмысления этой трагедии. Он рассматривал общество как целостный организм, в котором происходит борьба за выживание различных слоев. По отдаленной аналогии с животным миром,
где действует естественный отбор, в ходе естественного хода человеческой
истории происходит постоянное самоочищение общества от всевозможных
маргинальных, криминальных, иными словами, больных психически или
духовно элементов. Однако особенностью человеческой истории является
то, что наряду с естественным (объективным) отбором в ней действуют
еще и отбор искусственный (субъективный). Мыслитель имел в виду то,
что тот или иной исторический субъект: социальный слой, класс и т.д.,
придя к власти, осуществляет свою субъективную волю, свою диктатуру,
подавляя свободу и волю других, менее сильных на данный момент слоев.
Однако сильнейший ведь еще не означает лучший, более чистый и более
здоровый.
В человеческом обществе часто оказывается и наоборот. Так, по
мнению М.Бахтина, произошло и в советском обществе после революции,
когда к власти пришел наиболее сильный, наиболее энергичный класс, который стал подавлять в конкурентной борьбе за выживание духовно и интеллектуально сильные элементы общества. Борьба эта постепенно превратилась в целенаправленное уничтожение лучших представителей народа, что возымело со временем грандиозные негативные последствия в отношении генофонда нации.
Если угодно, сталинские репрессии, по его мнению, внесли огромный вклад в формирование ряда черт характера той особенной общности,
которую именуют «советский народ». А именно: слепое повиновение официальной линии партии, правительства и вообще всякого начальства. Это
привело к парализованности воли, творческого начала, самостоятельного
13
мнения, инициативы и т.д. В итоге все это вылилось, как мы сейчас уже
видим, в тот, казалось бы, загадочный феномен, когда руководство партии,
а за ним рядовые члены и вообще большинство народа по команде сверху
легко оставили приверженность социалистическим идеалам, и вектор истории нашего Отечества повернулся в другую сторону.
Представленный здесь очень схематично и сжато широкий охват
философом современных ему событий отечественной истории свидетельствует, безусловно, об энциклопедической образованности и тонком
аналитическом уме. Мы видим, что в подобном объяснении осуществляется выход в такие пласты осмысления, где соединяются, скажем, такие сферы, как история, биология и психогенетика, крайне слабо развитая
при жизни М.М. Бахтина. Сегодня мы стали свидетелями тому, что ряд
размышлений Михаила Михайловича о судьбе нашего отечества, русского
народа действительно имели пророческий характер, что еще более подвигает нас к изучению еще только открывающегося нам во всей своей глубине и красе творческого наследия М. Бахтина – одного из ярчайших имен
национальной философии прошедшего столетия.
(Публ. М.В. Бахтина)
В. И. Лаптун (Саранск)
УЧИТЕЛЬ
О Михаиле Михайловиче Бахтине, выдающемся мыслителе XX
столетия, на сегодняшний день написано очень много. Его жизни и деятельности посвящено большое количество книг и статей, регулярно публикуются архивные материалы. Исследователи стремятся осмыслить, изучить эту многогранную творческую личность со всех сторон: и как философа, и как литературоведа и как культуролога. Однако до сих пор фактически остается в тени такой, на наш взгляд, весьма важный аспект его деятельности как педагогический. А ведь Михаил Михайлович был не только
выдающимся ученым, но и прекрасным педагогом, наставником. Более 15
лет он читал лекции по русской и зарубежной литературе в Мордовском
пединституте и университете, а также заведовал кафедрами всеобщей литературы (1946-1952) и русской и зарубежной литературы (1952-1961) вышеназванных вузов Мордовии.
Тем, кому посчастливилось слушать его лекции в один голос
утверждают, что М. М. Бахтин обладал редким талантом лектора и педагога. И даже спустя десятилетия, их память четко сохранила его образ и незабываемые лекции. «Был он небольшого роста, немного сутуловатый,
14
лысый, на бледном лице светились каким-то особым блеском умные темные глаза, – вспоминают П. Назарова и Т. Свищева, студентки литературного факультета Мордовского пединститута (1935-1939 гг.), впоследствии
заслуженные учителя школы Мордовии. – Ходил он в светлом костюме.
На лекциях правую руку обычно держал в кармане пиджака, а левую клал
на грудь за борт. Никаких бумаг, книг, листочков в руках у него никогда не
было. Медленно прохаживаясь по аудитории, Михаил Михайлович, то отдалялся, то приближался к студентам. Помнится, когда он говорил о Гомере, анализировал его эпические поэмы, нас поражало его знание предмета: он читал наизусть большие главы. И нам тогда казалось, что стоит перед нами не преподаватель М. М. Бахтин, а явился человек из Древней Греции, который сам был живым свидетелем тех далеких событий, а
сейчас пришел, чтобы рассказать нам о них. Студенты сидели как завороженные, мы боялись даже кашлянуть…»1.
А вот как оценивал педагогическое мастерство М. М. Бахтина, один
из талантливейших его учеников Ю. Ф. Басихин, пошедший по стопам
своего Учителя, став литературоведом: «У нас на первом курсе он читал
античную литературу. В самые первые студенческие дни нелегко воспринимались лекции ученого. Ведь античная литература для нас, первокурсников, была в то время совершенно незнакома, слишком далека, но Михаил
Михайлович волшебно приблизил ее к нам. Перед нами вдруг открылись новые, волнующие литературные горизонты. Стали близкими и понятными
герои гомеровских поэм «Илиада» и «Одиссея»… Мы научились благодаря
М. М. Бахтину читать и понимать бессмертные мысли великих драматургов, прозаиков и первых поэтов Греции и Рима, мысли, воплощенные в
совершенной художественной форме. Перед нами открылись поразительные художественные сокровища, ставшие фундаментом новой литературы. Михаил Михайлович читал лекции непередаваемо страстно и увлеченно… Изумительно цитировал «Илиаду» на древнегреческом языке…»2.
Необходимо отметить, что приведенные выше воспоминания были
написаны людьми, окончившие пединститут много лет назад и уже сами
воспитавшие не одно поколение учеников и студентов. Тем не менее, нельзя не обратить внимание на тот факт, насколько похожи, прежде всего,
эмоционально, оценки лекций М. М. Бахтина. Как будто это происходило
не в далеких 30-х – 40-х годах, а сразу же после окончания лекции.
Кстати, своими высоко эмоциональными впечатлениями о доценте
М. М. Бахтине и его лекциях значительно раньше вышеупомянутых лиц,
еще в 1960 году, поделился на страницах университетской многотиражки
студент историко-филологического факультета Ю. Павлов. Вот фрагмент
из его заметки: «…Сколько страстности, сколько увлеченности вкладывает Михаил Михайлович в каждое слово! Так и чудится, что слышишь ты
Назарова П., Свищева Т. Таким он светлым был. Воспоминания о М. М. Бахтине // Советская
Мордовия, 1990. 7 августа.
2
Цит. по: Басихин Ю.Ф. О Михаиле Михайловиче Бахтине // Родные просторы. Саранск, 1978.
С. 203-204.
1
15
не человеческий голос, а взволнованный говор водного потока, который
опускается на лопасти турбины и рождает электрические волны. Именно
так воздействует на студентов каждая новая, оригинально оформленная
и произнесенная по-настоящему с жаром мысль Михаила Михайловича,
рождая в них пламя любознательности и интереса. После таких зажигательных лекций хочется еще глубже познавать, еще больше любить эту
интересную науку – филологию… Большая эрудированность в области
всеобщей литературы сочетается у М. М. Бахтина с тонким, умелым педагогическим тактом, который можно назвать педагогическим мастерством. Все эти черты широкой натуры Михаила Михайловича, если прибавить еще к этому его необыкновенную скромность, привлекает студентов, вызывает к нему почтительное уважение, переходящее в горячую
любовь. Студенты часто обращаются к Михаилу Михайловичу с волнующими их вопросами, на которые он всегда охотно отвечает, спрашивают
у него совета. Начинающие прозаики и поэты факультета робко, но с
надеждой несут на суд Михаила Михайловича свои первые произведения.
И всегда Михаил Михайлович душевно подойдет к каждому студенту, обсудит его произведение, посоветует, как дальше работать над ним….»1.
Михаил Михайлович учил не только студентов. У него учились и
набирались опыта его коллеги по кафедре, при чем не только начинающие,
но и уже зрелые преподаватели. Он помогал им советом, иногда делал
мягкие, корректные критические замечания (на правах заведующего кафедрой и старшего товарища), передавал свой богатый научнопедагогический опыт. И уже будучи на заслуженном отдыхе, М. М. Бахтин
не терял связи с университетом, кафедрой русской и зарубежной литературы. К нему часто приходили за советом коллеги, студенты, аспиранты, обращались преподаватели и из других вузов. Михаил Михайлович никогда
никому не отказывал, и для каждого у него находилось нужное слово,
дельный совет.
Так, в октябре 1968 года на имя ректора Мордовского госуниверситета пришло благодарственное письмо от доцента Бирского пединститута
И. Дмитракова. Он, в частности, писал следующее: «Позвольте в Вашем
лице выразить глубокое спасибо профессору 2 М. М. Бахтину. В этом году
я очень много полезного, исключительно ценного приобрел по специальности благодаря бескорыстной помощи М. М. Бахтина. Он не жалел времени и сил для добросовестнейшей помощи младшему и малоискушенному
коллеге. Щедро он делился своими, поразительными по глубине и широте,
познаниями, колоссальной филологической культурой, приобщал к своему
изумительному мастерству научного исследования. Он на редкость доброжелателен и отзывчив. Особенно трогает тот факт, что профессор
Бахтин выполнял эту работу, будучи не вполне здоровым. Выполнял, не
Павлов Ю. Человек большой души // Мордовский университет, 1960. №1-2. 1 января.
М. М. Бахтин никогда не был профессором. Вероятно, И. Дмитраков сознательно, в знак глубочайшего уважения, называет его таким образом.
1
2
16
щадя сил и не считая времени, уделяемого им, в сущности, для совсем постороннего, можно сказать, случайного человека…»1.
В Центральном государственном архиве Республики Мордовия
(ЦГА РМ) сохранились документы, в которых М. М. Бахтин предстает и
как великолепный руководитель кафедры, и как мягкий, интеллигентный
критик, и как талантливый педагог, методист. Поэтому, используя записи
протоколов заседаний кафедры, Ученого совета вуза и прочие документы,
в которых отразились идеи М. М. Бахтина по многим вопросам высшей
школы и науки, нам бы хотелось сегодня полнее осветить многогранную и,
прежде всего, педагогическую деятельность ученого. Надеемся, что эти
скупые, подчас торопливые записи протоколистов, зафиксировавших суть
его выступлений перед коллегами, будут небезынтересны для читателя,
тем более, в период реформирования российской системы образования.

Из выступления М. М. Бахтина на заседании кафедры всеобщей литературы 11 ноября 1948 года:
«Предложить преподавателям кафедры строже контролировать самостоятельную работу студентов, в частности следить за своевременным
ознакомлением студентов с текстами литературных произведений. От студентов III-го и IV-го курсов требовать ознакомления с монографиями, хотя
бы с двумя в год (о ведущих писателях)»2.
Из выступления М. М. Бахтина на заседании кафедры литературы
14 января 1952 года:
«М. М. Бахтин подчеркнул, что нужно вести борьбу со школярством. Для вуза как можно меньше лекций, а больше практических занятий. Лекции нужно сократить. Если есть хорошо разработанный материал
в учебнике, то его только указать, а освещать только тот материал, который плохо разработан. Студенты больше отвечают по лекциям, а нужно
воспитывать инициативность работы. Как можно больше проводить диспутов, конференций … Нужно еще отметить, что студенты очень плохо
разбираются в эстетике, живописи…. На лекциях нужно говорить о музыке, живописи. Коллоквиумы необходимы, хотя их и отрицают…»3.
Из выступления М. М. Бахтина на заседании кафедры литературы 6
февраля 1953 года:
Дмитраков И. Благодарность за помощь // Мордовский университет, 1968. № 27. 30 октября.
ЦГА РМ, Ф р-546, оп.1, д.257, лл.13-14. Протокол № 6 заседания кафедры от 11 ноября 1948
года написал собственноручно М. М. Бахтиным
3
Там же. Протокол №7 заседания кафедры литературы от 14 января 1952 года. Повестка дня:
1) Обсуждение статьи «О воспитательной работе в вузе».
1
2
17
«Посещены экзамены. В основном студенты имеют более глубокие
знания, работают серьезнее, чем в прошлом году. Но студенты плохо понимают тексты, не чувствуется настоящего знания их, любви к ним. Не
чувствуется настоящей любви к художественной литературе. Это главный
недостаток.
Посещенные лекции отличаются суховатостью. Ошибок в чтении
нет, но формулировки оторваны от текста, что приводит к суховатости и
даже скучноватости. Например, лекции Н. И. Черапкина правильны, но образы по-настоящему не раскрыты. Мало в лекциях цитат, например, в лекции В. М. Забавиной даны только названия произведений Фета, Тютчева и
др. в теме «Поэты-лирики».
Воспитательное значение литературы иногда в лекциях забывается. В лекциях мало уделяется внимания вопросам языка. Например, в лекции Н. И. Черапкина была дана всего одна цитата о языке и та сформулирована неправильно.
На экзаменах студенты отвечают абстрактно, сухо, боятся конкретности. Студенты совершенно не знают истории, не имеют представления
об эпохе. Общая культура студентов низка, например, студенты не знают,
кто такой Моцарт, Бетховен, Бородин, не могут назвать картин Репина…»1.
Из выступления М. М. Бахтина на объединенном заседании кафедры литературы, русского языка, мордовских языков и литературы 29 октября 1953 года:
«М. М. Бахтин отметил, что преподавателям института необходимо
знать мордовский язык и литературу, для чего и предлагается цикл лекций
по мордовскому языку и литературе. Главный недостаток школы и института – неумение привить вкус к языку. Надо привить любовь к звуку. Основой пробуждения к орфографии является привитие интереса к звуку. В
речи студентов поражает бедность интонаций. Например, в речи студентов
почти нельзя услышать интонацию иронии. Для привития любви к языку
должны большую роль сыграть преподаватели… Студенты не умеют работать со словарем. Преподавателям литературы надо указать студентам те
места в произведении, которые отличаются какими-либо достоинствами.
Большая работа предстоит в области орфоэпии. В речи студентов много
недочетов и орфоэпического характера…
М. М. Бахтин отмечает, что грамотности обучать вуз не должен как
будто бы, но должны этим заниматься потому, что получаем неграмотных
Там же. ЛЛ.177-178. Протокол №11 заседания кафедры от 6 февраля 1953 года. Повестка
дня: 1.Отчеты членов кафедры и зав. кафедрой о работе за 1 полугодие
1
18
людей из средней школы. Нужно продумать мероприятия, повышающие
грамотность учащихся»1.
Из выступления М. М. Бахтина на заседании кафедры литературы
15 января 1954 года:
«Следует заметить, что в лекциях на заочном отделении нет специфики заочного отделения, надо больше давать литературы, больше установок, и это надо давать по каждой теме. Надо сказать, что практические занятия на заочном отделении недооцениваются. Практические занятия следует планировать заранее, в летнюю сессию. Студенты должны подготовиться к практическим занятиям заранее. Нельзя практические занятия заменять лекционными.
Плохо то, что планируется курс не на весь год, а только на одну
сессию. Короткие курсы в 2-4 часа должны использоваться для установок,
можно начать тему, но это менее целесообразно, т.к. летом приходится
возвращаться к ним… Надо тщательнее проверять прочитанные тексты,
студенты должны прочесть минимум литературы и необходимо требовать
знания текстов. Серьезнее надо относиться к контрольным работам, в них
должен быть использован минимум материала, т.к. иначе контрольные работы превращаются в формальность. На заочном отделении перед экзаменами следует создать комиссию для защиты курсовых работ»2.
Из выступления М. М. Бахтина на заседании кафедры литературы 3
февраля 1954 года:
«…При изучении древней русской литературы приходится теснее
иметь дело с языком произведения. Это хорошая школа для преподавателей других курсов, для изучения языка в историческом аспекте…
…Почти у всех членов кафедры посещены экзамены <…> Недостатки: 1) Студенты не умеют рассуждать, это значит, что преподаватели
на лекциях сами меньше рассуждают, а больше сообщают; 2) мало используются лекции для воспитания общей культуры студентов; 3) знание текстов совершенно недостаточно; 4) студенты часто говорят о произведениях, которые они не читали, но выдают за прочитанные; 5) стиль ответов
студентов очень плох»3.
Там же. ЛЛ.202, 208. Протокол № 3 объединенного заседания кафедры литературы, русского
языка, мордовских языков и литературы от 29 октября 1953 года. Повестка дня: О повышении
общей культуры и грамотности студентов факультета языка и литературы.
2
Там же. ЛЛ. 231-232. Протокол № 9 заседания кафедры литературы от 15 января 1954 года.
Повестка дня: 1. Итоги зимней сессии заочников.
3
Там же. Л. 235. Протокол № 10 заседания кафедры литературы от 3 февраля 1954 года. Повестка дня: 1. Методический доклад М. А. Петракеева «О перестройке преподавания курса
древней русской литературы»; 2. Отчеты зав. кафедрой и членов кафедры о работе за 1 семестр
1953-1954 уч. года.
1
19
Из выступления М. М. Бахтина на объединенном заседании кафедры литературы, кафедры русского и родных языков, кафедры истории 10
апреля 1957 года:
«Эстетика и теория литературы разрабатывается мало. После ХХ
съезда некоторый перелом наметился. Вышло три книги по эстетике и несколько статей, но в них имеется недостаток. Многие молодые читатели
вредят читателю своими произведениями.
Роман Дудинцева стал большим событием (имеется в виду его роман «Не хлебом единым» – В.Л.). Дудинцев не художник, но литератор.
Художественного произведения он не создал. Нет никакого сравнения его
романа с рассказом Шолохова «Судьба человека». Художник, о чем бы он
не писал, всегда дает отражение подлинной жизни. Роман – целая жизнь,
художественное обобщение. А этот роман ничего не имеет. Лопатин любил тотально свое изобретательство, а больше у него интереса ни к чему не
было. Весь мир до предела обеднен. У Дудинцева были неплохие намерения, но роман нам ничего не дает, кроме примитивизма. Для произведений
может быть один критерий, а не несколько поэтому роман Дудинцева хорошей оценки не заслуживает»1.
Из выступления М. М. Бахтина на заседании кафедры литературы
Мордовского государственного университета 6 января 1958 года:
«Чем разнообразнее методы, тем лучше, но главное, чтобы они
приносили пользу. Практические занятия имеют чисто учебную цель.
Спецсеминар имеет научно-исследовательскую цель. Нужно стремиться,
чтобы спецсеминары были научными. Практические занятия: здесь применяются доклады и метод беседы, а особенно анализ текстов. Очень мало
уделяется внимания библиографии. Для спецсеминара очень важно выбрать тему и она должна быть максимально сужена. Нужно ставить перед
студентами дискуссионные вопросы. Каждый студент должен иметь дневник или записную книжку, куда он должен записывать свои мнения, мысли. Доклады должны писаться, т.к. это научно-исследовательская работа,
но читать по тексту не обязательно. Необходимо научить студентов читать
монографии»2.
Из выступления М. М. Бахтина на заседании кафедры литературы 3
марта 1958 года:
Там же. Д. 343, лл.86-87. Протокол №12 объединенного заседания кафедры литературы, кафедры русского и родных языков, кафедры истории от 10 апреля 1957 года. Повестка дня: 1.
Советская литература и литературоведение после ХХ съезда КПСС. Докладчик А. М. Черникова.
2
Там же. Ф р-2542, оп.1, д.24. Протокол №4 заседания кафедры литературы от 6 января 1958
года. Повестка дня: 1. Обсуждение методики семинарских и практических занятий.
1
20
«… Из посещенных мною курсов и экзаменов видно, что многие
студенты вместо разбора произведений, делают пересказ. Необходимо нам
больше уделять внимания для художественных форм. Наши студенты совершенно лишены самостоятельного подхода, эстетического суждения,
очень мало знают наизусть, не умеют обосновать свое мнение. Нужно эти
недостатки искоренять»1.
Из выступления М. М. Бахтина на заседании кафедры литературы
15 октября 1958 года:
«…Нашим студентам на практических занятиях нужно указывать,
чтобы они овладевали всеми видами и приемами практической работы.
Педпрактика должна стать стажерской…
…Большое внимание нужно уделять эстетическому воспитанию. В
средних школах будут читать историю искусств. Мы в университете будем
готовить не только преподавателей литературы, но и воспитателей художественного вкуса. Нужно приучить студентов следить за всей выпускаемой литературой. В воспитательных целях нужно постоянно подчеркивать
студентам в лекциях воспитательное значение литературы»2.
Из выступления М. М. Бахтина на заседании кафедры литературы
15 июля 1959 года:
«… Нужно самое серьезное внимание обратить на спецкурсы. Студенты не знают научных разделов курса: текстологию, стилистику, источниковедение. На это сейчас нужно обращать большое внимание. Студенты
не знают библиографию. Наши рабочие планы нужно не переписывать, а
творчески разрабатывать…»3.
Из выступления М. М. Бахтина на заседании кафедры литературы 3
февраля 1960 года:
«…Очень важным является вопрос о знании литературных текстов
студентами. Обязательная литература для студентов очень огромна. Лучше
наши студенты пусть не все бы читали, но читали бы глубже. Наши студенты не владеют искусством медленного чтения. Пусть кое-что читают
наизусть, но делать это критерием знаний нельзя. Студенты нашего вуза не
знают и не ценят текстологию. В лекциях наших преподавателей это надо
усилить. Это поднимет общий научный уровень преподавания. Мало также
Там же. Протокол № 5 заседания кафедры литературы от 3 марта 1958 года. Повестка дня: 1)
Отчет работы преподавателей за 1-е полугодие 1957-58 учебный год.
2
Там же. Протокол № 2 заседания кафедры литературы от 15 октября 1958 года. Повестка дня:
2) Обсуждение записки Н. С. Хрущева «О связи школы с жизнью».
3
Там же. Протокол № 13 заседания кафедры литературы от 15 июля 1959 года. Повестка дня:
1) Задачи работы кафедры на 1959-60 учебный год.
1
21
уделяется внимания библиографии и источниковедению. На все это нужно
уделять самое серьезное внимание. Нам надо овладеть университетским
стилем работы».1
Из выступления М. М. Бахтина на заседании кафедры русской и зарубежной литературы 27 декабря 1960 года:
«…М. М. Бахтин в своем выступлении сказал, что он только поставит некоторые вопросы по поводу методики чтения лекций.
Вузовская лекция по литературе ставит перед собой три цели:
1) Сообщение необходимых положительных сведений по данному
вопросу, определение круга знаний по данной теме.
2) Воспитание научного мышления студентов.
3) Воспитание эстетического восприятия и вкуса студентов.
Первая цель. Знания всегда можно разделить на два рода:
1. Основные знания, проверенные наукой, установившиеся.
2. Спорные знания.
В своих лекциях преподаватели должны сообщать и основные знания и спорные, хотя и существует другая точка зрения, что преподаватель
должен давать только основные знания, а всех спорных вопросов избегать.
Научное мышление студентов воспитывается в ознакомлении с
борьбой мнений, с научными дискуссиями. Но преподаватель в своих лекциях всегда должен подчеркивать и отделять первый вид знаний от второго. Особо в лекции нужно выделять те вопросы, над которыми работает
сам преподаватель. Тогда он сможет сказать много нового студентам.
Время на чтение курсов дается очень мало, поэтому весь материал
осветить невозможно. Следовательно, в своих лекциях преподаватель должен дополнять, а не дублировать учебник. Лекции их тогда уже не интересуют, они начинают заниматься на лекциях посторонними делами. Многие
работы уже устарели, их нужно дополнять новыми научными знаниями.
Преподавателям нужно избегать в своих лекциях элементаризации
(2x2=4), сообщения сведений биографического характера. Другое дело, если есть новое в биографии писателя. Об этом нужно рассказать студентам.
Биографию нужно использовать в той мере, в какой она необходима при
анализе, освещении того или иного момента.
Об анализе произведений.
В лекциях преподавателей анализ произведений носит элементарный, школьный характер. Некоторые преподаватели поддерживают то
Там же. Протокол № 7 заседания кафедры литературы от 3 февраля 1960 года. Повестка дня:
1) Отчеты преподавателей за 1 полугодие.
1
22
мнение, что в лекциях нужно давать студентам только те сведения, которые им нужны для школы. Такие сведения можно найти в любом
школьном учебнике. Другое дело, если вопрос касается изучения методических приемов анализа. Этот вопрос широко освещается в курсе методики. Преподаватели в лекциях должны давать научный анализ без элементарщины.
Истолкование произведения ограничено субъективностью. Каждое
произведение имеет свои источники. Они должны быть раскрыты в лекции. Преподаватели должны раскрыть историю текста.
Проблеме жанра нужно уделять особое внимание. Студенты часто
не имеют никакого представления о жанре того или иного произведения.
Анализ произведения всегда нужно начинать с жанра. Анализ художественной формы нужно всегда подчеркнуть, выдвинуть в лекции, пояснить, и обязательно показать свое мнение (о любой книге).
Вторая цель. Как надо научно мыслить?
Это преподаватель должен показать на своей работе, а не только
говорить об этом. Нужно мыслить перед студентами в аудитории (сомневаться, взвешивать доводы и т.д.). Лекции должны давать живой
процесс мышления.
Третья цель. Эстетическое воспитание студентов.
Литературоведение – наука, а предметом этой науки являются эстетические явления. Литература является одним из искусств (как музыка), нужно воспитывать эстетическое восприятие и вкус студентов.
Большинство студентов кончают вуз и плохо понимают литературу.
Нужно в лекциях раскрывать художественную природу литературы,
сравнивать литературу и музыку, живопись…
…Мы должны дать максимум научных знаний. Историзм нужен,
эпоха нужна, но подробной характеристики эпохи мы не можем дать.
Нужно отсылать студентов к учебнику. Лекция звено всего курса. Нужно
каждую лекцию увязывать с предыдущей и указывать на последующую.
Импровизация – момент лекции, результат хорошего знания материала,
хорошего знания своего предмета…»1.
Предисловие, публикация и примечания В. Лаптуна
P.S. В 1995 году в России и за рубежом широко отмечался 100летний юбилей М. М. Бахтина. Наш журнал также не остался в стороне
от столь знаменательного события. В течение всего юбилейного года на
Там же. Протокол № 15 заседания кафедры русской и зарубежной литературы от 27 декабря
1960 года. Повестка дня: 1) О методике чтения лекций.
1
23
его страницах публиковались материалы, посвященные жизни и деятельности выдающегося ученого. Особенно большой резонанс вызвали интереснейшие воспоминания о М. М. Бахтине бывшего доцента кафедры русской и зарубежной литературы Мордовского госуниверситета В. Б.
Естифеевой, около 15 лет проработавшей с Михаилом Михайловичем на
одной кафедре.
17 февраля 2002 года у Валентины Борисовны юбилей!
Редакция журнала «Странник» сердечно поздравляет нашего давнего друга и постоянного автора с днем рождения и от всей души желает ей крепкого здоровья, счастья и долгих лет жизни!
Редакция
М. Бахтин
НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
В зависимости от специальности существуют различные виды самостоятельной работы студента в вузе. Но основная и обязательная при
всех специальностях форма – это работа над научной книгой.
Главное условие продуктивного чтения книги – активная заинтересованность в ее предмете. Чем выше и настойчивее наши требования к ней,
тем больше скажет книга. Равнодушных же она не любит и не отвечает им.
Настоящая, заинтересованная работа над книгой – это не пассивное усвоение, а живой и страстный диалог с ней.
Изучая любой научный труд, студент должен стремиться, прежде
всего, к более полному и глубокому его пониманию, а не к запоминанию
словесных формулировок для последующего пересказа их на экзамене.
Само собой ясно, что многие тексты легче запомнить наизусть, чем понастоящему их осмыслить. В молодом возрасте, когда память свежа, а интеллект еще недостаточно развит, запоминание часто опережает понимание. Но все что мы запомнили без глубокого понимания, и непрочно, и –
главное – совершенно бесполезно.
Приступая к изучению научной книги, никогда не следует рассчитывать на быстрое и легкое ее усвоение. Наука всегда сложна, и серьезную
монографию или даже учебник нельзя понять сразу: они требуют большой
умственной сосредоточенности и напряженного труда.
Работая над любой книгой, важно усвоить не только содержащиеся
в ней факты и готовые положения науки, но и методы, с помощью которых
они найдены, установлены, доказаны. Надо овладеть самой логикой науки.
В ходе самостоятельной работы нельзя забывать о практике. Все
теоретические положения необходимо связывать с жизнью, давать себе отчет в их возможном практическом приложении. Конечно, нельзя это делать
24
упрощенно, вульгарно: некоторые положения науки не имеют непосредственного применения и получают его лишь через другие положения данной научной дисциплины. Но установка на практику – обязательное условие продуктивного усвоения всякой научной книги.
Научному работнику, инженеру, преподавателю потребуется в их
работе такое количество научных сведений, которое невозможно удержать
в памяти. Поэтому очень важно знать, где и как можно найти эти сведения.
Для этого необходимо изучить библиографию своего предмета, приобрести умение пользоваться разного рода справочными пособиями, умение
обращаться с книгами, быстро находить в них то, что нам нужно.
И в самой книге есть нечто выводящее нас за пределы текста. Это
ее научный аппарат, которым обладают почти все научные издания.
Научный аппарат находится вне текста книги: перед ним, после него и в конце страницы за чертой. В его состав обычно входят следующие
элементы: заглавный лист, предисловия и послесловия, примечания и
ссылки в конце страницы, отделенные от текста чертой. Сюда относятся
также примечания, вынесенные в конец книги (их называют иногда комментариями), оглавление или содержание, всякого рода указатели, и прежде всего, именной и предметный, карты, различные таблицы и чертежи.
Различия в составных элементах книги зависят от ее специальности.
Однако работу над любым научным трудом надо начинать с предварительного ознакомления с его аппаратом, чтобы затем систематически пользоваться им с первой и до последней страницы текста.
Работа с научным аппаратом приучает студента к точности, строгой
систематичности и прививает интерес к библиографии. Чтение книги без
тщательного и полного использования ее научного аппарата является непродуктивным и научно неполноценным.
В наших замечаниях мы совершенно не касались важного вопроса о
записях (конспектах, планах, выписках и т.п.), которые делаются в процессе работы над книгой. Но это уже тема особой беседы.
(«Мордовский университет», 18 ноября 1958 г.)
В.И. Лаптун (Саранск)
М. М. БАХТИН В САРАНСКЕ: 1936 – 1937 гг.
В настоящее время биографами М.М. Бахтина собран и опубликован значительный материал о жизни и деятельности всемирно известного
ученого. Появились новые книги, статьи, публикации документов. Все это
свидетельствует о том, что в данной области проделана немалая работа. Но
тем не менее в биографии ученого до сих пор остается много неясного, не-
25
точного, а порой и противоречивого. И по сей день исследователи спорят
по поводу его родословной, не все ясно с его обучением в Виленской и
Одесской гимназиях, а также в Новороссийском и Петроградском университетах, не решена окончательно проблема авторства книг, написанных
под именами его ближайших друзей В.Н. Волошинова и П.Н. Медведева,
не совсем полно освещены отдельные периоды жизни мыслителя. К столь
же малоизученным страницам биографии M.M.Бахтина относится, на наш
взгляд, и первый его приезд в Саранск1, который, несмотря на свою кратковременность, является, возможно, одним из самых драматичных в судьбе ученого.
Анализ существующих источников показывает, что данный период
жизни М.М. Бахтина изучен фрагментарно, несмотря на то, что и предпринимались отдельные попытки.2 На основе архивных документов, многие из которых не известны исследователям, а также различных публикаций и статей, мы попытаемся восстановить события полувековой давности,
имевшие место в стенах Мордовского государственного педагогического
института (МГПИ), в котором в 1936-1937 годах, работал М.М. Бахтин.
Всего три строчки написал он об этом периоде своей жизни в автобиографии: «…С 1936 по 1937 год работал преподавателем всеобщей литературы и методики литературы в Мордовском государственном педагогическом институте в г.Саранске».3 На первый взгляд, ничего не значащие
строчки, просто констатация факта. Однако это далеко не так. В письме от
15 июля 1937 года Матвей Исаевич Каган, близкий друг Бахтина, сообщал,
в частности, следующее: «Бахтины были весь последний год в столице
Мордовской республики, в Саранске (около Пензы). Он там преподавал в
педвузе литературу. Сейчас ему пришлось уйти, и он в состоянии поисков
работы и города, где эта работа найдется. <...> Большая часть партийного
состава преподавателей из педвуза там удалена. У M.M. тоже была передряга большая, но дело кончилось весьма благополучно для него...».4 Приведенный фрагмент свидетельствует о том, что Михаил Михайлович покинул Саранск не по собственной воле. О причинах, заставивших Бахтина
спешно уехать из города, мы расскажем ниже, а сейчас о том, как он оказался в Саранске.
Известно, что срок ссылки M.M. Бахтина закончился в 1934 году,
но он все еще продолжал работать экономистом Кустанайского райпотребсоюза, а также преподавал в местном педтехникуме. Кроме того, Михаил
Михайлович читал лекции на различных курсах для торговых работников.5
В 1934 году в журнале «Советская торговля» (№ 3) им даже была опублиКак известно, М.М.Бахтин приезжал в Саранск дважды: в 1936-1937 гг., и в 1945-1969 гг.
См.: Лаптун В. М.М. Бахтин а Саранске (1936-1937)// Родник. Саранск, 1991; Его же. Протеже профессора // Сов. Мордовия. 1992. 18 августа.
3
Архив МГУ им. Н.П. Огарева. Ф.2. Оп.1. Д.54. Автобиография М.М.Бахтина.
4
Каган Ю.М. О старых бумагах из семейного архива: (М.М. Бахтин и М.И. Каган) // Диалог.
Карнавал. Хронотоп. 1992. № 1. С.77.
5
См.: Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным. М.,1996. С. 204-208.
1
2
26
кована большая статья – «Опыт изучения спроса колхозников», написанная с присущим ему блеском и основательностью. Работа была отмечена
грамотой Комакадемии.1 Но все-таки эта была не «его» проблематика. И
поэтому Бахтин искал место, где бы он смог заниматься своим делом. В
Москву и Ленинград путь бывшему ссыльному был заказан, – оставалось
надеяться только на какой-нибудь провинциальный вуз.
В июле августе 1936 года Михаил Михайлович его супруга Елена
Александровна, находясь в отпуске, побывали в Ленинграде и Москве. Об
этом писал в одном из своих писем M.И. Каган: «5 августа вечером совсем
неожиданно пришли к нам M.M. Бахтин и Елена Александровна. На время
отпуска они поехали сначала в Ленинград, а затем в Москву». 2 Вряд ли
приходится сомневаться в том, что, будучи в Ленинграде, Бахтин встречался со своими старыми друзьями, в том числе и Павлом Николаевичем
Медведевым, с которым познакомился еще в начале 1920-х годов в Витебске. К тому времени П.Н. Медведев был уже известным литературоведом,
профессором Ленинградского института философии, литературы и истории (ЛИФЛИ).
Сейчас трудно сказать, о чем беседовали друзья, однако можно
предположить, что Михаил Михайлович сообщил ему о своем желании
уехать из Кустаная и поселиться где-нибудь недалеко от Москвы или Ленинграда. Возможно, что П.Н. Медведев в разговоре с Бахтиным впервые
упомянул о Саранске и о Мордовском пединституте, куда он был приглашен руководством вуза для чтения цикла лекций по советской литературе.
Анализ архивных документов позволил установить, что приглашение посетить Мордовский пединститут было сделано П.Н. Медведеву еще в 1935
г. Перед нами письмо Георгия Сергеевича Петрова, бывшего декана литературного факультета МГПИ в 1935-1937 годах, адресованное заместителю директора института по учебной части М.Д. Смирнову3, который зимой
1935 года предложил Петрову переехать из Ленинграда в Саранск с тем,
чтобы занять вакантную должность декана литфака. Более удачную кандидатуру вряд ли удалось бы найти: Петров окончил три курса института им.
А. И. Герцена, полный курс Института истории искусств и аспирантуру
ЛИФЛИ.4 К тому же по национальности он был мордвин и поэтому, естественно, проявлял особый интерес к развитию культуры и образования в
Мордовии. В письме, датированном 10 августа 1935 года, Петров информировал об условиях, на которых он согласен переехать в Саранск. Но в
принципе вопрос, видимо, уже был решен, так как он приступил к исполнению обязанностей декана уже с начала учебного года.
Вот наиболее интересные для нас фрагменты письма. Фрагмент
первый: «Теперь о наших делах в Петрограде. Сразу же после приезда (вероятно, из Саранска. – В.Л.) я занялся оформлением договора с МедАрхив МГУ. Указ автобиограф.
Каган Ю.М. Указ. соч. С.75.
3
ЦГА РМ. Фр-546. Оп. 1. Д. 64. Л.36-37 об.
4
Там же. Д.76. Л.3.
1
2
27
ведевым. Первые шаги оказались удачными».1 Данный фрагмент свидетельствует о том, что именно Г.С.Петров от лица дирекции пединститута
вел переговоры с профессором ЛИФЛИ П.Н. Медведевым по вопросу его
приезда в МГПИ. И это не случайно. Дело в том, что до своего приезда в
Саранск Петров также работал в ЛИФЛИ и являлся учеником П.Н. Медведева.2 Практика приглашения столичных профессоров для чтения лекций в
периферийных вузах была тогда делом обычным. Курс лекций читался, как
правило, в течение нескольких недель или месяцев. На весь этот срок институт предоставлял профессору квартиру. Именно об этом говорится в
следующем фрагменте письма: «М.Д. (Михаил Данилович Смирнов. –
В.Л.), нажми, пожалуйста, чтобы к моему приезду отремонтировали квартиру Медведева…».3 Можно предположить, что к этому времени Медведев
также уже дал свое принципиальное согласие относительно командировки
в Саранск. Однако приехал он лишь через год, в начале сентября 1936 года,
и в течение двух недель прочитал для студентов-выпускников МГПИ 30часовой, курс лекции по советской литературе4. Вот что писала по этому
поводу республиканская газета «Красная Мордовия»: «В Мордовском пединституте состоялось совещание преподавателей и студенческих организаций, посвященное смычке работников института с ленинградскими учеными. На совещании присутствовал один из виднейших, современных, советских литературоведов – профессор П.Н. Медведев.
Профессор Медведев за свое двухнедельное пребывание в Саранске
прочитал для студентов-выпускников 30-часовой курс лекций по советской литературе. Для партийно-комсомольского актива, преподавателей и
учащихся Саранска проф. Медведев сделал ряд больших докладов о Пушкине, Горьком, Маяковском и Шолохове.
Совещание просило тов. Медведева взять шефство над институтом.
Проф. Медведев дал свое согласие и обещал оказывать институту всякую
помощь».5 Профессор Медведев даже был включен в план научноисследовательской работы МГПИ на 1937 год. В нем под порядковыми
номерами 19 и 20 стоят названия его тем: «Русская литература XX века» и
«Из литературного наследия А.Блока».6
Итак, в начале сентября 1936 года П.Н. Медведев приехал в Саранск. Вероятно, в первые же дни своего пребывания в МГПИ он порекомендовал А.Ф. Антонову пригласить на работу из Кустаная M.M. Бахтина, что последний и не замедлил сделать.
Спустя некоторое время Михаил Михайлович получил письмо из
Саранска от директора МГПИ, датированное 9 сентября 1936 г. Антонов
писал: «Уважаемый тов. Бахтин! По рекомендации профессора Павла НиТам же. Д.64. Л.36.
Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным. С. 124.
3
ЦГА РМ. Фр-546. Оп.1. Д.64. Л.36.
4
Профессор Медведев – шеф пединститута // Красная Мордовия. 1936. 27 сентября.
5
Там же.
6
ЦГА РМ. Фр-546. Оп.1. Д. 76. Л.7 (разворот).
1
2
28
колаевича Медведева приглашаем Вас на преподавательскую работу в
Мордовском пединституте. <…> На первое время мы можем предложить
Вам положение доцента, гарантированный заработок до 600 рублей, квартиру и подъемные для переезда в Саранск. Ввиду острой нужды в преподавателях прошу не задерживать Ваш ответ».1 Необходимо также отметить,
что кроме письма Антонова Бахтин получил еще одно – от Медведева, о
котором он упоминает в беседе с В.Д. Дувакиным: «Я получил письмо от
Павла Николаевича Медведева. Медведев побывал в Саранске. Он попросту ездил туда халтурить. Там был большой пединститут, в Саранске, там
деканом был его ученик (имеется в виду Г.С.Петров. – В.Л.) … Там ему
понравилось. Понравилось в том смысле, что там спокойно, тихо, все хорошо в то время. И он посоветовал мне поехать в Саранск. Там, в институте, сказал, что есть вот такой Бахтин».2 Вероятно, именно письмо Медведева окончательно утвердило Михаила Михайловича в своем решении
принять предложение директора МГПИ и поехать в Саранск.
Документальных свидетельств о точной дате прибытия Бахтина в
столицу Мордовии найти пока не удалось. Известно лишь, что Михаил
Михайлович уволился из райпотребсоюза 26 сентября3, а первое упоминание его имени в институтских документах нам удалось обнаружить в списке преподавателей Мордовского пединститута, датированным 15 октября
1936 года4 Михаил Михайлович и Елена Александровна поселились в 18-м
номере только что отстроенной гостиницы (до недавнего времени носившей название «Центральная»).5
М.М. Бахтин был принят преподавателем всеобщей литературы и
методики преподавания литературы на кафедру литературы.6 Так началась
трудовая деятельность Михаила Михайловича в Саранске. Ученый продолжал интенсивную научную работу. Документы показывают, что в это
время он заканчивал работу над кандидатской диссертацией на тему «Стилистика романа».7 Об этом свидетельствует «Ведомость научных командировок по литературному факультету на 1937 год», в которой Бахтин собственноручно записал в графе «цель командировки»: «собрать материал по
стилистике романа»; в графе «тема диссертации»: «Стилистика романа»; в
графе «примечания»: «работа в основном окончена, но нуждается в некоторых дополнениях».8
Первое время дела у Михаила Михайловича в институте шли нормально, но не долго. В конце декабря 1936 года он неожиданно был втянут
в конфликт между деканом факультета Г.С. Петровым и секретарем партЛаптун В.И. Протеже профессора.
Беседы Дувакина с Бахтиным. С.124.
3
Архив МГУ. Ф. 2. Д.54. Л. 24.
4
ЦГА РМ. Фр-546. Оп. 1. Д. 11. Л.4.
5
Там же. Л. 9.
6
Архив МГУ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 54.
7
В ноябре 1946 г. М.М.Бахтин защитил кандидатскую диссертацию на тему «Рабле в истории
реализма».
8
ЦГА РМ. Фр-546. Оп. 1. Д. 76. Л. 37.
1
2
29
кома МГПИ П.Д. Ереминым, который был в то же время и деканом физмата. Сейчас трудно установить «правых» и «виноватых», а также истинную
причину конфликта. Нам известны только некоторые детали. Так, в протоколе № 4 объединенного совещания педколлектива с членами СНР (Союза
научных работников) от 9 мая 1936 года нам удалось найти свидетельство
столкновения Петрова и Еремина по вопросу о членстве в СНР: Еремин
упрекнул здесь Петрова в кичливом, пренебрежительном отношении к
месткому.1 В другом документе, протоколе педсовещания при учебной части МГПИ от 28 декабря 1936 года, содержится выступление преподавателя Арсюткина, который в частности отметил следующее: «Склока между
литфаком и физматом имеется, вызвано это тем, что Петров не вступал в
члены Союза. Взаимоотношения испортились, причиной является итоговое
весеннее собрание (от 9.05.36г. – В.Л.)».2 Столкновения между деканами
факультетов наложили неприятный отпечаток и на отношения между преподавателями.
С 19 по 23 ноября 1936 года работу литературного факультета проверяла комиссия месткома, которая сочла состояние дел на литфаке неудовлетворительным. Председателем же месткома был тогда преподаватель физмата М.И.Муратов. В выводах комиссии отмечалось, что отчетность факультета находится в хаотическом состоянии. Учет часов ведется неточно, сводный план устарел и т.д. Об этом говорилось и на заседании Совета института 10 декабря 1936 года. Члены Совета предложили
Петрову исправить все ошибки и недостатки в работе факультета и подчеркнули, что за состояние работы всего факультета полностью отвечает
декан.3
Ровно через месяц в институт прибыла комиссия горкома ВКП(б).
Члену комиссии Н.И. Абушаеву, преподавателю философии, было поручено проинспектировать литфак. Вероятно, это было сделано не случайно,
так как Петров находился с Абушаевым также в прескверных отношениях.
Абушаев, посетив лекции преподавателей Бахтина и Ротштейна, пришел к
следующему выводу: «Методы ведения лекций недостойны для стен вуза,
во время лекции была диктовка».4 По отношению к преподавателям Абушаев вел себя не совсем тактично. Это и послужило поводом для написания Петровым докладной записки на имя директора института, в которой
он сообщал о недостойном поведении Абушаева на лекциях Бахтина и
Ротштейна. Однако Антонов ответил на докладную декана литфака приказом по институту, в котором отмечалось, что Петров ложно информировал
его о том, что член комиссии по обследованию института тов. Абушаев,
присутствуя на лекции т. Ротштейна, подавал реплики с места, чем якобы
создавал ненормальные, нервозные условия чтения лекции, и предупредил
Там же. Д.63. Л.3-4; Там же. Д. 42. Л. 40; Там же. Л. 34-38.
Там же. Л. 41.
3
Там же. Д. 61. Л. 22.
4
Там же. Д. 64. Л. 42-42 об.
1
2
30
Петрова, чтобы тот в дальнейшем не допускал таких явлений.1 Мало того,
директор счел необходимым сообщить об этом на педсовещании 26 декабря 1936 года.
Сразу же после педсовещания, Петров написал на имя директора
заявление следующего содержания: «Директору института. Копия: Наркомпрос РСФСР, т. Дымет.
В той дикой атмосфере, которая безнаказанно господствует среди
преподавателей института в течение многих лет, дальше работать не могу.
Я не в состоянии приступить к работе, пока не будут приняты меры к
ограждению меня от того безобразного похода, который начат против меня
группой бессовестных людей, возглавляемой секретарем парткома Ереминым и председателем месткома Муратовым еще в прошлом учебном году,
и особенно в наглой форме ведется в последнее время – и на собраниях, и
на заседаниях Совета института, на страницах многотиражки института.
Меня крайне поражает действие дирекции института при виде такого недопустимого явления как бесконечные обследования, проводимые в последние дни на литфаке по поручению Еремина и Муратова их сторонниками, людьми, не имеющими никакого отношения ни к языку, ни к литературе.
Добавлю, что в случае непринятия вами никаких мер против указанных лиц в течение нескольких дней, я вынужден буду считать себя свободным от работы в институте. Петров».2
Вероятно, после этого у Антонова состоялся разговор с деканом
литфака, и он просил Петрова забрать свое заявление. На что последний,
уже на следующий день, 27 декабря, ответил еще одним заявлением,
больше похожим на ультиматум: «Антон Филиппович! Я трезво оцениваю
создавшееся положение в институте и ничего не боюсь. На моей стороне
такие факты, которые убьют всякого, кто посмеет подменить их голыми
разговорами. Меня обманули с самого начала, при приглашении на работу.
В течение года, который я провел в институте, ничего, кроме нервозности,
я не видел. Сейчас настало время притянуть к ответу тех, кто оценивает
людей не по работе, а в зависимости от того, разделяет тот или иной работник бутылку с ним или нет.
В институт я не приду. К работе приступлю при следующих непременных условиях: 1) немедленное отозвание из института Абушаева; 2)
беспристрастный разбор взаимоотношений преподавателей литфака и
физмата и наказание виновных в разжигании вражды (официальное решение по этому вопросу); 3) немедленное снабжение литфака всем необходимым и оставление факультета в том составе, в каком он есть; 4) отмена Вашего приказа, порочащего меня незаслуженно. Петров».3
Дальше события развивались следующим образом. 28 декабря состоялось педсовещание при учебной части МГПИ, на котором присутТам же. Л. 41-41 об.
Там же. Д. 42. Л. 39-45.
3
Там же. Л. 40.
1
2
31
ствовали все преподаватели института, а также секретарь горкома ВКП(б)
Заккит. Совещание открыл директор института Антонов. Он проинформировал собравшихся о сложившейся ситуации. Затем слово предоставили
самому «обвиняемому» (Петрову), который пытался объяснить причины
неприязни к литфаку и лично к нему. Он сообщил также, что не был предупрежден о том, что Абушаев является членом комиссии.1 После выступления Петрова секретарь горкома Заккит зачитал заявления Петрова и
Ротштейна, назвав их «ультиматумами». Затем слово взял M.M. Бахтин:
«...т. Абушаев вел себя корректно. Но в отношении характера оценки лекции я не согласен. Заявление я тоже написал, но не успел отдать. Оценка т.
Абушаева пристрастна по отношению к факультету. Т. Абушаев, как преподаватель вуза, знает, что судить о методологии по одной лекции нельзя,
т.к. лекция – часть целого. Нервозность создана».2
На педсовещании выслушали еще 15 преподавателей, которые в основном критиковали Петрова, обвиняя его в том, что он считается только с
директором, заносчив, вспыльчив и т.д. С критикой в адрес Еремина и Муратова выступила только преподаватель зоологии Калашникова, которая
согласилась с тем, что у Петрова есть недостатки, но, по ее мнению, оценка его деятельности была слишком резкой, что местком подошел к обследованию литфака необъективно. Она также отметила, что в институте нет
настоящего коллектива, нет работы в СНР, вообще нет нормальных условий для преподавания, что на советах и педсовещаниях царит бестактность, есть «запретные зоны» для критики, например, физмат. (Это смелое,
принципиальное выступление Калашниковой припомнили позднее: в июне
1937 года она была снята с работы вместе с Бахтиным одним приказом.)
В заключительном слове на педсовещании Заккит подчеркнул, что
коллектив пединститута в целом здоровый, но есть люди, которые не только противопоставляют себя другим, но и мешают им работать. Он, конечно
же, имел в виду прежде всего Петрова и предложил осудить его отношение
к комиссии горкома ВКП(б) и, если он не сделает соответствующих выводов, освободить от работы.
В течение нескольких дней декан литфака демонстративно не выходил на работу. Видя, что руководством не принимается никаких мер для
защиты его доброго имени, 7 января 1937 года Петров написал заявление
об освобождении от занимаемой должности: «Ввиду того, что дирекция
института ничего не сделала для реабилитации меня и восстановления моего авторитета, умышленно подорванного группой преподавателей физмата клеветническими измышлениями (особенно на последнем педсовещании), я считаю невозможным свое пребывание на должности декана литфака и преподавателя русской литературы и мордовского фольклора на 3-4
курсах и истории русской критики на 4 курсе.
1
2
Там же. Л. 40-41.
Там же. Д. 64. Л. 39-39 об.
32
Считаю себя свободным от работы в институте. Прошу сделать
распоряжение о выдаче мне полного расчета. Петров».1
В тот же день директор подписал приказ, в котором счел нужным
заявить, что декан литфака Петров не извлек для себя уроков из соответствующих документов, касающихся его поведения: в течение пяти дней
не выходил на работу, предъявлял дирекции незаконные требования и т. д.
Петров был снят с должности декана, но оставлен в качестве преподавателя русской и мордовской литературы. Кроме того, в приказе содержалось
предупреждение, что дальнейшее продолжение саботажа повлечет за собой более строгие меры.2 Взятый директором тон только сильнее накалил
атмосферу. Восьмого января Петров пишет Антонову следующую записку:
«Антон Филиппович! Не добившись от Вас, как директора, реабилитации
меня и работников литфака тт. Ротштейна и Бахтина, публично оплеванных безо всяких серьезных оснований, сегодня выезжаю в Наркомпрос.
Еще раз подчеркиваю, что мной руководят исключительно интересы факультета, работа которого была налажена с таким трудом и который ныне
находится под угрозой развала. Очень жаль, что Вы не приняли в расчет
своевременно данные мной сигналы».3
Неизвестно, поехал ли Петров в Наркомпрос или нет, только на работе он больше не появлялся. Сдержал свое слово и директор, это «дальнейшее продолжение саботажа повлекло за собой более строгие меры».
Приказом № 10 по МГПИ от 17 января 1937 года на основании приказа
директора от 7 января бывший декан литфака Петров Г.С. был отстранен
от работы в пединституте.4 Он снова вернулся в Ленинград и уже в сентябре 1937 года работал в Ленинградском областном институте.
Казалось бы, конфликт исчерпан, и главный «виновник раздора»
понес «заслуженное наказание». Однако секретарь парткома был иного
мнения. Он продолжал оказывать давление на преподавателей литфака,
мало того, стал открыто выступать и против самого Антонова.
Особенно усердствовал секретарь парткома на партийных собраниях, клеймя позором директора и тех преподавателей, которые якобы повинны во всех бедах института. «Особым вниманием» продолжал пользоваться литфак. Больше других на этих собраниях доставалось Бахтину.
Еремин знал и его прошлое, и его друзей, которые помогли ему устроиться
в Саранске. Именно прошлое Бахтина стало одним из главных аргументов
в борьбе секретаря парткома с директором института. Вот выдержка из
выступления П.Д. Еремина на партийном собрании института 9 февраля
1937 года: «Своих людей: студентов, преподавателей, служащих мы плохо
изучаем и поэтому плохо знаем. Революционная бдительность не стала
еще неотъемлемым качеством наших коммунистов.
Там же. Д. 61. Л. 27.
Там же. Д. 64. Л. 38-38 об.
3
Там же. Д. 61. Л. 35
4
Там же. Д.103. Л.95.
1
2
33
Директор института тов. Антонов долгое время попустительствовал
декану Петрову, который развалил литературный факультет. По рекомендации Петрова тов. Антонов без ведома и согласия парторганизации
пригласил на преподавательскую работу по литературе Бахтина, который
только что отбыл пятилетнюю ссылку за контрреволюционную работу».1
Приведем также выдержку из постановления закрытого партийного
собрания МГПИ от 8 марта 1937 года: «Тов. Антонов либерально-примиренчески относился к антиобщественному поведению бывшего декана
Петрова – проходимца, привел к тому, что по рекомендации этого Петрова
без ведома и согласия с парторганизацией был приглашен на работу в качестве преподавателя литературы Бахтин, который в момент приглашения
его на работу в институт отбывал пятилетнюю ссылку в г.Кустанае за
контрреволюционную работу.
Собрание отмечает, что тов. Антонов не выполнил постановления
партийного собрания от 9 февраля 1937 года о немедленном увольнении из
института преподавателей: Бахтина, Абузова, Калашниковой, Балакина и
Вайса.
На основании вышеизложенного собрание постановляет: ... 3) Подтвердить решение партсобрания от 9.02.37 о необходимости увольнения с
преподавательской работы Бахтина, Калашниковой, Абузова, Балакина и
Вайса».2
Михаил Михайлович понимал, что ситуация 1928 года, когда он
был арестован «ни за что ни про что», может повториться. И он начал искать выход из сложившейся ситуации. Десятого марта 1937 года Бахтин
пишет на имя директора института заявление, в котором сообщает, что
ввиду резкого обострения болезни (хронический множественный остеомиелит) он не может больше продолжать работу в институте и просит освободить от занимаемой должности.3
Приказ о его увольнении вышел не сразу, а только 5 июня 1937 года
со следующей формулировкой: «Преподавателя всеобщей литературы Бахтина М.М. за допущение в преподавании буржуазного объективизма, несмотря на ряд предупреждений, он все еще не перестроился, с работы в
институте снять с 3 июня 1937 г. Директор Антонов».4 Такая задержка с
приказом уже сама по себе свидетельствует о том, что в работе Бахтина и в
помине не было того, что ему инкриминировалось.
За день до выхода приказа о снятии Бахтина с работы состоялось
закрытое партсобрание первичной партийной организации МГПИ, на котором рассматривалось политическое состояние пединститута. Судя по
выступлению на этом собрании Антонова, он окончательно сдался, не выдержав натиска секретаря парткома. Вот его слова: «Мне сейчас трудно
говорить, но, конечно, дело не в моих чувствах. Поступая сюда, я институт
Партийный архив Мордовского обкома КПСС (бывш.). Ф. 372. Оп. 1. Д. 26.
Там же. Л. 75-77.
3
ЦГА РМ. Фр-546. Оп. 1. Д. 16. Л. 35.
4
Там же. Д. 21. Л. 93.
1
2
34
не знал, а если бы знал, я бы сюда не пошел. Я проклял тот день, когда согласился идти сюда. Дал согласие не учитывая свои силы, и с работой не
справился. В невыполнении решения обкома и горкома большая вина падает на меня. Сегодня я оформил увольнения Бахтина, Ярославцева, Лисициной и других. <...> Алексеев (уполномоченный НКВД) велел подождать
снимать Бахтина, Абузова и др.».1 Однако вопреки указаниям НКВД собрание настояло на том, чтобы снять Бахтина и других с работы.
19 июня 1937 года состоялось заседание бюро Саранского горкома
ВКП(б), на котором был заслушан вопрос «О состоянии первичной
парторганизации пединститута». На бюро присутствовали: А.Ф. Антонов,
П.Д. Еремин, М.Д. Смирнов и некоторые другие институтские преподаватели. В постановлении бюро, в частности, говорилось: «В последнее
время в пединституте органами НКВД, помимо первичной парторганизации, разоблачены и арестованы враги народа Сумбаев, Абузов и Рябов, хотя первичная парторганизация и директор пединститута тов. Антонов имели давно тревожные сигналы о наличии в институте контрреволюционных
элементов.
Одной из главнейших причин засорения преподавательского коллектива и студенчества врагами народа является то, что директор МГПИ
Антонов грубо нарушал большевистский принцип подбора кадров по политическому и деловому признакам. Он подходил к этому важнейшему
вопросу с узкоделяческой точки зрения. Следствием этого явилось то, что
он упорно сопротивлялся изгнанию враждебных элементов из числа преподавателей (Бахтина, Калашниковой, Андрофагина, Абузова, Грамматиной, Петрова, Сима и др.), хотя были на этот счет решения первичной
парторганизации, горкома и обкома ВКП(б)».2
В тот же день был арестован заместитель директора по учебной части МГПИ М.Д.С Смирнов, а 20 июня – директор института А.Ф. Антонов.
Им инкриминировалось участие в мордовской националистической организации, по заданию которой они «осуществляли контрреволюционную
вредительскую работу в Мордовском пединституте».
На место директора института был назначен П.Д.Еремин, дальнейшие действия которого не поддаются никакому рациональному обоснованию. Постоянно выступая на собраниях за увольнение из института Бахтина, он нем не менее отменил приказ бывшего директора о снятии Михаила Михайловича с работы за «буржуазный объективизм» как необоснованный и изложил его в следующем более «благопристойном» виде:
«Преподавателя литературы т. Бахтина с 1 июля 1937 года от работы в институте освободить по собственному желанию. Основание: заявление Бахтина».3 Действительно, Михаил Михайлович написал на имя нового директора заявление, в котором просил освободить его от работы в пединституте
Архив НКВД-КГБ-ФСБ Республики Мордовия, следственное дело № 2943 по обвинению
Смирнова М.Д.
2
Там же.
3
ЦГА РМ. Фр-546. Оп. 1. Д. 16. Л. 79.
1
35
по болезни.1 Заявление датировано 3 июля 1937 года, и в этот же день подписано директором в приказ. Через несколько часов, вероятно, после того,
как Михаил Михайлович получил расчет и соответствующие документы,
они с супругой выехали в Москву. Четвертого июля они уже были в столице и временно остановились у своего друга Б.В. Залесского.2
После отъезда М.М Бахтина из Саранска его имя еще долго не могли забыть и часто упоминали, только теперь не на партийных собраниях,
как раньше, а на допросах в НКВД. А допрашивали там весьма «профессионально», тем более в 1937 году. Как известно, после таких допросов любой самый безобидный человек «становился» злейшим врагом народа и
Советской власти или же «делал» таковыми других. Бахтин уже однажды
испытал подобное, когда был обвинен в том, чего никогда не совершал, и в
итоге получил пять лет лагерей, замененные впоследствии на ссылку в Кустанай. Но на этот раз для него все могло завершиться гораздо трагичнее.
Чтобы не быть голословными – предоставим слово документу – протоколу
допроса бывшего директора МГПИ А.Ф.Антонова, состоявшегося 28 декабря 1937 года. Вот выдержка из этого документа (публикуется с сохранением всех особенностей орфографии, пунктуации и стилистики):
«Вопрос: Кроме вербовки новых участников в организацию какую
контрреволюционную работу вы проводили в институте?
Ответ: Кроме вербовки, передо мной ставилась задача вообще подбирать кадры враждебно-настроенные против партии и советской власти с
целью того, чтобы при случае можно было бы использовать, как «третью»
силу.
Вопрос: Что конкретно в этой части сделано?
Ответ: В этой части поставленная передо мной задача также была
выполнена, но не мной одним, а остальными участниками организации.
Например: Петров порекомендовал мне пригласить в качестве преподавателя из Актюбинска известного ему участника антисоветской организации Бахтина М.М. <…> Причем Петров охарактеризовал его так, что
Бахтин недавно вернулся из тюрьмы, был осужден на пять лет за антисоветскую деятельность, человек для нас подходящий».3
Думается, что комментарии здесь излишни. Полгода, проведенный
Антоновым в следственном изоляторе НКВД, дали результаты: он «раскололся». Можно с полной уверенностью констатировать, что Михаил
Михайлович вовремя успел уехать из Саранска. Если бы Антонов дал подобные показания не в декабре 1937 года, а, предположим, сразу же после
своего ареста, то, вероятно, он подписал бы смертный приговор не только
Там же. Л. 90.
Каган Ю.М. Указ. соч. С. 76.
3
Архив НКВД-КГБ-ФСБ Республики Мордовия, следственное дело № 2973 по обвинению Антонова А.Ф.
1
2
36
себе1. Напомним, что бывший директор МГПИ был арестован 20 июня
1937 года, а Бахтин покинул Саранск 3 июля.
Впрочем, помнили о Бахтине не только компетентные органы и их
жертвы. Летом 1940 года, видимо, подготавливая документы к предполагавшейся защите диссертации, Бахтин обращается в Мордовский пединститут с просьбой переслать ему необходимую справку о работе в Саранске. В архиве М.В. Юдиной сохранилась сопровождавшая официальную бумагу записка, датированная 13 сентября: «Т. Бахтин. Просимая
Вами справка высылается с большим опозданием. Я, бухгалтер расчетного
стола, только вернулась из отпуска и мне передали Вашу просьбу, а без
меня почему-то никто этого не сделал. Я Вас знаю лично, т.к. я работаю с
35 г. в институте и мне неприятно, что так вышло. У нас в бухгалтерии о
Вас сохранили хорошие воспоминания».2
23 мая 1938 г. А.Ф. Антонов был осужден Военной Коллегией Верховного Суда СССР и приговорен к исключительной мере наказания – расстрелу.
2
ОР РГБ. Ф. 527. К. 24. Л. 29. Текст письма любезно предоставлен О.Е. Осовским.
1
37
II. ИДЕНТИФИКАЦИИ БАХТИНСКОГО НАСЛЕДИЯ
В. Л. МАХЛИН (Москва)
ПО НАПРАВЛЕНИЮ К БАХТИНУ1
Большая рукопись без начала и конца, без названия и датировки, не подготовленная автором – М.М. Бахтиным – к публикации и
заброшенная, если не забытая им за ненадобностью как бы навсегда, была
тем не менее десятилетия спустя, насколько возможно, прочитана чужими
молодыми глазами и с купюрами опубликована в 1979 г. под названием,
данном ей публикатором С.Г. Бочаровым: «Автор и герой в эстетической
деятельности»(далее – АГ)*. Получился «текст» до такой степени выпавший из своего затекста»– духовно–исторической, философской, научной
атмосферы времени, которая обусловила и напитала, «оплотнила» самый
текст, – что к нему почти невозможно подойти, то есть, собственно, войти
в проблемно–событийное, дискурсивное силовое поле авторской мысли.
Как рукопись АГ не похожа на обычный текст, так ее содержание не похоже почти на все, с чем его хотелось бы сравнить для того, чтобы обрести хоть какую–то точку опоры, сколько–нибудь надежный масштаб понимания и оценки. Фрагмент, разумеется, можно прочитать, как всякий
текст; но даже с восстановленными купюрами и новыми расшифрованными за последние двадцать с лишним лет страницами (их почти два десятка) он остается, по сути дела, закрытым для живого и целостного восприятия, для современной дискуссии, для того, что на языке более поздних
работ Бахтина называется – «ответным пониманием».
В самом деле: где мы здесь, на этих чудом уцелевших страницах,
обрывающихся в рукописи, кажется, на самом интересном месте (на заглавии «Автор и герой в русской литературе», после которого не следует ничего)? Читаем ли мы философский трактат об искусстве или феноменологическое описание сознания в различных регионах жизненного мира? Где
и как здесь литературно–эстетическое мышление обусловлено внелитературным и внеэстетическим опытом, предпосылкой его относительной самостоятельности? О какой «культуре границ» идет речь, если все границы
оказываются проницаемыми, внутренне переходимыми – настолько, что в
«совершенно светской», как настаивает автор, работе непривычным и не1
Статья написана при поддержке РГНФ, проект № 04-03-00218а.
Текст этой работы, как и статьи «Искусство и ответственность», цитируется ниже по изданию: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: "Искусство", 1979, под обозначением
в скобках: ЭСТ с указанием страницы.
*
38
понятным образом явно присутствует религиозное измерение и богословская терминология? И что собственно здесь понимается под «эстетическим»? Это понятие, во всяком случае, обосновывается довольно необычно
и, подобно всему трактату, оказывается, так сказать, непереводимым в обе
стороны: ни на язык нашей современности, ни на язык традиционной эстетической мысли прошлого (включая современность Бахтина).
В этой ситуации современный интерпретатор, явным образом,
бессилен и непродуктивен; а современный комментатор стоит фактически
(исторически) перед задачей «обратного перевода» – задачей, явно напоминающей методическое требование, выдвинутое в начале более поздней
монографии нашего автора о Рабле. А именно: подлежащий исследованию
текст, уже «темный» для нас понятийный язык мысли должен быть возвращен в свой исторический мир (затекст), должен вновь оказаться «у себя
дома» для того, чтобы стало возможным реальное жизненно–смысловое
напряжение и сопряжение с этим другим миром и другим языком, чтобы
стало возможным почти невозможное – ответное понимание.
В предлагаемой статье мы попытаемся сделать некоторый шаг
в направлении такого понимания: речь пойдет об одном, правда, центральном для АГ понятии «эстетического» – и, значит, не только о нем. Задача
предполагает тематизацию и проблематизацию, по меньшей мере, трех
взаимосвязанных сторон дела. Мы постараемся, во–первых, зафиксировать
и прояснить место АГ (и, шире, «эстетики словесного творчества») в пределах научно–философской программы М.М. Бахтина, то есть такого
принципиального направления мысли («направления видения конкретного», как говорится в первой главе АГ), вне которого никакая отдельная
мысль не может быть адекватно воспринята и понята. Во–вторых, для того,
чтобы воспринять своеобразие и уникальность этой программы, нам придется раздвинуть ее индивидуальные границы и дать некоторое представление об объективном духовно–историческом «диалогирующем фоне»
бахтинской мысли; этим фоном, как представляется, нужно считать смену
гуманитарной парадигмы в 10–20–е годы прошлого столетия – магистральное и незавершенное в своих творческих истоках событие, проясняющее, надо полагать, особое и, главное, тоже незавершенное место М.М.
Бахтина в большом контексте, в большом времени европейской и русской
культуры. В–третьих, понятие «эстетического» в АГ целесообразно увидеть и оценить на фоне истории понятия в европейской (преимущественно немецкой) теоретической мысли XVIII–XX вв. и, соответственно, на
фоне «смены гуманитарной парадигмы» в этой истории понятия. В заключение мы сжато прокомментируем тезис, вынесенный в заголовок этой работы. Ведь только теперь, когда едва ли не все попытки ответного понимания бахтинского наследия, начиная с 60–х годов, обнаружили свою неисторичность и постольку – свою ограниченность и «монологизм», возникает
некий шанс нащупать и осознать подлинную (а не зеркальную), проблемную актуальность этого наследия в прошлом и будущем.
39
1. Программа.
При обращении к ранним, философско–теоретическим исследованиям М.М. Бахтина (далее – М.М.Б.) можно заметить контраст между
фрагментарностью и незавершенностью так называемого текста, с одной
стороны, и – в затексте – полной принципиальной продуманностью и завершенностью авторской мысли, замысла мысли, – с другой. В отношении
АГ это, явным образом, верно так же, как и в отношении другого начинания молодого М.М.Б., другой фундаментальной работы без начала, без
конца и без названия, названной публикатором С.Г. Бочаровым не менее
адекватно: «К философии поступка» (далее – ФП). В обеих работах целое
(замысел мысли) читателю дано и не дано в одно и то же время; более того: там и тут это целое выводит за пределы только одной работы и обнаруживается в другой. Едва ли подлежит сомнению, что то же самое относится не только в ФП и АГ, но и к недошедшим до нас ранним работам, о
которых мы можем судить, увы, только по документальным упоминаниям
о них в период их написания (и больше никогда): потом все обрывается и
теряется в нетях, как рукопись АГ с названием главы, но без самой главы.
Ранние работы М.М.Б. можно читать с любого места: если хорошо знать
текст, то особенно заметна «архитектоническая» цельность разворачивающейся мысли. Все это дает основания полагать, что по своему замыслу,
теоретической направленности и стилистическому облику АГ нужно рассматривать и оценивать в принципиальном единстве с другими ранними
работами, в контексте некоторой достаточно глобальной и радикальной
программы. Впечатление такое, что исследовательский замысел, по отношению к которому все тексты М.М.Б., ранние и последующие (включая
обе опубликованные при жизни монографии), суть фрагменты, тексты вне
контекста, – возник как бы сразу, в самом начале творческого пути, во
время пребывания (после учебы вольнослушателем на историко–
филологическом факультете Петроградского университета) в Невеле и Витебске (1918–1924); тогда и больше никогда писались «заветные» тексты.1
В письме к М.И. Кагану от 20 февраля 1921 г. М.М.Б. писал:
«В последнее время я работаю почти исключительно по эстетике словесного творчества.»2 Явным образом, речь здесь идет об АГ (хотя все же не
только); работа, по всей вероятности, писалась в 1921–1923 гг. Но в эти же
годы М.М.Б. пишет другие свои принципиальные исследования, о чем тоже сохранились свидетельства. Так, в витебском журнале «Искусство»
(март 1921, № 1) сообщалось: «М.М.Бахтин продолжает работать над книгой, посвященной проблемам нравственной философии»; сам М.М.Б. менее чем через месяц после процитированного выше письма к М.И. Кагану
сообщает тому же адресату: «Теперь я, пользуясь невольным досугом
(обострение хронической болезни. – В.М.), много работаю, особенно по
эстетике и психологии.»3 Это соседство, это «и» между эстетикой и психологией достойно отдельного рассмотрения; но здесь важно другое, а
именно: не вполне ясно, о каком исследовании идет речь. Об АГ? Или,
40
может быть, о «книге, посвященной проблемам нравственной философии»,
о которой практически одновременно с этим мартовским письмом 1921 г.
сообщает журнал «Искусство»? Ведь в другом еще сохранившемся письме
к М.И. Кагану, написанном в октябре–ноябре того же 1921 г., М.М.Б. писал: «В время болезни мне трудно было работать, но еще в деревне я начал
работу, которую намерен продолжить – "Субъект нравственности и субъект права". Этой работе я надеюсь в ближайшем времени придать окончательную и завершенную форму, она послужит введением в мою нравственную философию.»4
Здесь, опять–таки, не место говорить или гадать об упоминаемой М.М.Б. несохранившейся работе; достаточно знать от самого автора,
что «Субъект нравственности и субъект права» по замыслу – только «введение» в более общий проект, в который на своем систематическом месте
входят, по–видимому, также «эстетика и психология». Во всяком случае,
дело идет не об одном, но едином в программном смысле замысле, который автор называет «моей нравственной философией»; причем, судя по
тому, как он говорит о перспективе «придать окончательную и завершенную форму» вводной части своей философской программы, нетрудно заключить, что не только план или замысел целого вполне созрел и готов, но
что двадцатипятилетний мыслитель не видит никаких принципиальных
препятствий (новое возможное обострение болезни, конечно, не в счет) для
того, чтобы придать окончательную и завершенную форму другим составным частям замысла в более или менее «ближайшем времени».
Таким образом, по крайней мере до осени 1922 г. (до высылки
за границу русских философов, включая И. Ильина, работы которого по
философии права М.М.Б. просил прислать ему, помимо книги Г. Когена по
этике, в упомянутом осеннем письме 1921 г.5) М.М.Б. работает попеременно над разными частями программного целого. Это предположение
подкрепляют сохранившиеся упоминания о другой еще работе невельско–
витебского периода – единственной из всего корпуса ранних текстов, которой предстояло все же пусть обедненное, но печатное внешнее будущее.
В письме от 18 января 1922 г. к М.И. Кагану М.М.Б. писал: «Сейчас я
пишу работу о Достоевском, которую надеюсь весьма скоро закончить;
работу "Субъект нравственности и субъект права" пока отложил.»6 В августе того же 1922 г. петроградский журнал «Жизнь искусства" сообщал в
разделе «Театрально–литературная хроника»: «Молодым ученым
М.М.Бахтиным написана книга о Достоевском и трактат "Эстетика словесного творчества."»7 Книга о Достоевском 1922 г. (возможно, завершенная) – «прототекст» (термин Н.И. Николаева) книги 1929 г.; в ней, скорее
всего, сходились и заострялись темы других работ, подобно тому как в АГ,
в ФП и, несомненно, в несохранившемся «Субъекте нравственности и
субъекте права» преломилась эстетическая, этическая, юридически–
правовая, религиозная и иная проблематика Достоевского, что дало основание С.С. Аверинцеву утверждать: «Творчество Достоевского было для
41
его (Бахтина. – В.М.) мысли не только предметом, но и истоком.»8 – Но в
каком смысле?
В ФП Достоевский не упоминается; но упоминается Данте,
причем в том самом смысле, в каком аналогия между двумя словесно–
художественными мирами XIX в. и XIII вв. обоснована в ПтД и во фрагментах 1937–1938 гг. о «хронотопе». Только в витебской рукописи говорится не о хронотопе, а об «архитектонике мира Данте» а словосочетание
«этот мир», кореллятом которого в книге о Достоевском выступает «радикально новое», «полифоническое» единство художественного видения, – в
программном философском тексте 1921–1923 гг. задается как предмет
дотеоретического «участного описания» (феноменологии), именно – как
предмет задуманного молодым ученым единого исследования. Вот как
выглядит здесь, во введении в этот труд, сжато намеченный самим автором
план целого:
«Первая часть нашего исследования будет посвящена рассмотрению именно основных моментов архитектоники действительного мира,
не мыслимого, а переживаемого. Следующая часть будет посвящена эстетическому деянию как поступку, не изнутри его продукта, а с точки
зрения автора, как ответственно причастного <...> – этике художественного творчества. Третья – этике политики и последняя – этике религии. Архитектоника этого мира напоминает архитектонику мира Данте и
средневековых мистерий (в мистерии и трагедии действие также придвинуто к последним границам бытия).»9
Таким образом, АГ – одна из четырех частей запрограммированного «исследования», охватывающего все основные сферы жизни и
творчества. Попробуем выделить и пояснить в приведенном плане то, что
помогло бы нам ориентироваться в эстетическом трактате М.М.Б. и лучше
видеть не только внешне–композиционное, но и архитектоническое место
АГ в замысле целого.
Прежде всего, общий предмет задуманного исследования –
«этот мир» – тематизируется и проблематизируется не как объект и не
как субъект, а как сфера интенционально–предметных переживаний и поступков во всех сферах жизни и творчества, от эстетики до политики.
М.М.Б. в невельском философском кружке 1918 г. говорит о «нравственной реальности»10 – понятие, прозаическая трезвость, которого предвосхищает позднейшую теорию «романизации» мира и «прозаической художественности» Мир «не мыслимый, а переживаемый», мир «действительный» проникает насквозь поверхность культурных объективаций, как бы
завершенных и готовых; это мир, в котором разрушена теоретическая и
риторическая сторона мысли и слова – разрушена позитивно: ведь переживаемая и поступающая реальность этого мира и есть неформальная,
рискованная, открытая «нравственная реальность» (не идеал, а реальность)
– в каждой культурной области своя, но изнутри своей открытости «причастная» другим областям. Нравственная реальность, как специально показано в ФП, реальна в том смысле, что она не сводима к какой–то изо-
42
лированной специальной «Этике» (как категориальное я, субъект нравственности, несводимо к «Я» идеализма и так называемого этического солипсизма – и постольку обнаруживает и требует нераздельно–неслиянного
своего коррелята в нравственной реальности – другого11). Эстетическая деятельность, как деятельность именно, – это тоже некоторая нравственная
реальность, но не в классическом смысле соответствия некоторым общепринятым нормам и представлениям об Истине, Добре и Красоте, как,
впрочем, и не в формалистическом, технически–профессиональном смысле некоторого «мастерства. Эстетическое деяние–поступок, «не изнутри
его продукта, а с точки зрения автора, как ответственно причастного»,
предметно направлено (интенционально) на мир внеэстетических ценностей и само отчетливо сознает себя с точки зрения автора (то есть не изнутри внешнего произведения–продукта, а изнутри самой осуществляющей произведение деятельности – в видении) как бы на поперечном сечении не мыслимых, но переживаемых в деятельности реалий истинного (и
неистинного), доброго (и недоброго), правого (и неправого) и т. п. Этот
вполне специфический, но совершенно реальный аспект нравственной реальности, с которым мы, созерцатели произведений искусства, совершенно непосредственно имеем дело до всякого отвлеченного и обобщающего
суждения (и подчас совершенно независимо от такого теоретизирующего
суждения), определяется в АГ как «форма отношения к событию, форма
его переживания в целом жизни и мира» (ЭСТ, 11); эта форма отношения–
сопереживания собственно и есть автор, или авторство, «как ответственно
причастное» этому миру.
Эстетическая деятельность, таким образом, нравственна в том
смысле, что и она тоже по–своему относится к миру, участвует в бытии–
событии мира жизни, оценивает и сама может и должна оцениваться как
по своим особым критериям, так и по более общим, общечеловечески–
общенравственным критериям, имманентным также и этой нравственной
реальности. Поэтому «этика художественного творчества» входит в программу «нравственной философии» молодого М.М.Б. «Входит», однако, не
совсем точное слово. Новизна программы – Майкл Холквист в свое время
предложил называть ее «архитектоникой ответственности»12 – выражается,
среди прочего, в том, что эстетическое измерение оказывается здесь своего
рода моделью «формы отношения» во всех сферах нравственной реальности. Как это возможно?
Для того чтобы дать предварительное представление об этом,
обратимся к еще одному, вероятно, самому раннему тексту М.М.Б. – небольшой статье «Искусство и ответственность», напечатанной в однодневной невельской газете «День искусства» 19 сентября 1919 г. Основное и
главное, что уместно осознать и подчеркнуть в этом «манифесте» молодого русского мыслителя, – это, одновременно, традиционность и нетрадиционность мысли. В этом отношении «Искусство и ответственность» –
концентрированное введение и в этику, и в эстетику М.М.Б., а менее яв-
43
ным образом – в религиозное и политическое его мышление. Попробуем
убедиться в этом на конкретном анализе.
Статья начинается с постановки вопроса о «целом», то есть с
подлинного основного вопроса философии. «Целое называется механическим, если отдельные элементы его соединены только в пространстве и
времени внешнею связью, а не проникнуты внутренним единством смысла» (ЭСТ, 5). Это – совершенно традиционная постановка вопроса обо
«всем», о единстве или всеединстве вещей. Классический вопрос о целом в
самой постановке его, естественно, уже осложнен историческим конфликтом между «механическим» целым и «внутренним единством» целого –
конфликтом, который, как известно, со всею философской остротой проблематизировал германский романтизм и идеализм вокруг 1800 г. и который вновь оказался в центре философско–эстетической дискуссии в эпоху
символизма (неоромантизма) начала ХХ в. Все это достаточно очевидно.
Менее очевидно, пожалуй, то, что ответ на классический и романтический вопрос о «целом» оказывается у молодого М.М.Б. неклассическим и
неромантическим; причем так, что сам традиционный вопрос не отвергается, не вытесняется, не преодолевается, а наоборот, сохраняется и даже
усиливается в своем подлинном изначальном смысле. Употребляя характерный оборот из поздней монографии о Рабле, можно сказать, что оспариваемое и отрицаемое не отправляется в чистое небытие, а, парадоксальным образом, становится «лучше и больше» себя самого.
Этот обновляющий традицию идеи «целого» выход за пределы традиции связан с одновременным движением авторской мысли в противоположных направлениях: с одной стороны, между частями целого – в
данном случае между искусством и жизнью, действительностью и творчеством – констатируется непримиримый конфликт, исключающий всякое
немеханическое целое; с другой стороны, «внутреннее единство» целого
постулируется как задача, но не утопическая и не теоретическая, как бы
обязательная для всех (и потому никого, конечно, реально ни к чему не
обязывающая), а как задача некоторого личного усилия: ведь все общезначимые ценности и величины в мире культуры «обретают единство только
в личности, которая приобщает их своему единству» (ЭСТ, 5). Мы здесь
все еще в пределах почти только романтической оценки личности, которую М.М.Б., по–видимому, вполне разделяет и подчеркивает. Но дальше
начинается в какой–то мере новая проблемная земля, к которой относятся,
в лучшем случае, некоторые "заветы» романтизма и символизма. Во всяком случае, настоящий, углубляющий оппонента диалог с романтизмом и
его культом «внутренней духовности» (Innerlichkeit) – диалог, образующий, как можно заметить, культурно–исторический стержень монографий
о Достоевском и о Рабле, – начинается в исходном пункте бахтинской
программы.
Основную проблему М.М.Б. – этико–философскую, религиозную и политическую – можно передать так: искусство и жизнь правы друг
против друга, в своем самостоянии и своем противостоянии – но именно
44
в этом их неправота и «вина». «Правильный, не самозванный смысл всех
старых вопросов о взаимоотношении искусства и жизни, чистом искусстве
и проч., истинный пафос их только в том, что и искусство и жизнь взаимно
хотят облегчить свою задачу, снять свою ответственность, ибо легче
творить, не отвечая за жизнь, и легче жить, не считаясь с искусством»
(ЭСТ, 7).
Это значит: до сих пор ответы на все старые вопросы об искусстве и жизни были преимущественно взаимными обвинениями и самооправданиями, взаимоисключениями на основе внутренней правоты, своей (и только своей) «экзистенциальной» духовности (Innerlichkeit). Возможен сакраментальный вопрос: «А как же иначе?»
Сегодня подобный вопрос возможен с тем большей наивностью, что, как ни вечен конфликт между моею внутренней правотою и
внешней действительностью, между искусством и жизнью, между я и другим, – нам уже трудно представить, чем был и во что вылился этот по
отвлеченному смыслу как бы самотождественный конфликт в начале
прошлого века, в существенно иной, чем на исходе века, духовно–
исторической ситуации.
«Такова жизнь, – читаем в Доп. (1944). – Она преступна по
своей природе, если ее утверждать, если упорствовать в ней, если осуществлять ее кровавые задачи и настаивать на своих правах, следовало бы
покончить самоубийством, но и смерть сомнительна.»13 Здесь в связи с
трагедиями Шекспира варьируется и развивается исходный основополагающий мотив нравственной реальности – реальной ситуации «поступления», «овнешнения» в этом мире. Мире, где мое желание, мое притязание,
мои «права» не формально, а реально, из чувства внутренней правоты
преступают условное и формальное равновесие с желаниями, притязаниями и правами других. В цитируемом фрагменте 1944 г. говорится о
«надъюридическом преступлении всякой власти», а в поздних записях
1970–х гг. – о надъюридически преступном отрицании этого надъюридического преступления власти в образе Раскольникова, который «хотел
стать чем–то вроде великого инквизитора», то есть полным, завершенным
преступником в силу благородно–утопического неприятия этого мира –
«из любви к человечеству».
В самом деле: М.М.Б. говорит о «внутреннем единстве» принципиально несводимых друг к другу феноменов: традиционная проблема
целого или, если угодно, «всеединства», здесь не данность (как в метафизике 14), но задача. Трудность этой практической задачи, как можно видеть,
– в том, что фактичность различия между искусством и жизнью должна,
в пределах задачи, быть не редуцирована, а наоборот, утверждена: «Искусство и жизнь не одно, но должны стать единым во мне, в единстве моей ответственности» (ЭСТ, 6). Целое здесь – ни искусство само, ни сама
жизнь (в их автономии); целое здесь – неэстетизованный «синтез» («синтетическая правда», как сказано в ФП). Синтез между искусством и жизнью
замыслен и запрограммирован как форма личного поведения («поступле-
45
ния») изнутри и извне нравственной реальности на основе того, что в ФП
называется «моим участным не–алиби в бытии.»15 Истина искусства должна во мне самом, в моем этосе вне искусства сделать некий практический,
прозаический шаг, преодолевающий границы и ограниченность искусства,
его «бесплодие», наделив оправданную вненаходимость искусства по отношению к жизни жизненною же продуктивностью там, где само искусство, действительно, бессильно и бесплодно за очень условными и ненадежными (как показало время) пределами так называемой культуры. Культуры, которая сама не имеет алиби перед лицом «жизни».
Но и обратно: жизнь должна «протрезвить экстаз» (как сказано в поздних записях М.М.Б.) и искусства, и самой жизни, то есть их монологическое, утопическое ( с точки зрения «целого») притязание: «За то,
что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не осталось бездейственным в ней» (ЭСТ, 5).
Только духовно–исторический затекст может сделать сколько–нибудь понятным сегодня этот ответ молодого М.М.Б. всепроникающему и самоубийственному эстетическому радикализму и утопизму его эпохи. 16
Иначе говоря, форма отношения автора к герою в искусстве –
этика художественного творчества – есть частный случай нравственной
реальности в ее неутопическом жизнеустройстве в двуединых экзистенциальных координатах целого: я – другой. Как и обратно: этот мир, не
мыслимый, а переживаемый, то есть увиденный и понятый не извне духовно–исторических объективаций «культуры», но изнутри овнешняемой
формы отношения к событию, формы его переживания в целом жизни и
мира – поступке авторства, – есть тот или иной частный случай задачи
самоопределения через взаимоопределение во всех трех основных областях
культурного творчества (жизнь, искусство, наука). Такая задача в наиболее чистом виде выступает в связи со всеми старыми вопросами об искусстве и жизни, чистом искусстве, «жизни и творчестве» и т. п. 17 Достаточно сопоставить бахтинскую постановку вопроса с «мистической» разнузданностью и эксгибиционизмом «артистической личности» 1910–х годов,
скажем, у Н. Бердяева или Ф. Степуна (не говоря уж об одиозных двойниках индивидуализма в нравственной реальности политики и «общественности»), чтобы почувствовать принципиальную смену установки – парадигматическую смену «формы отношения» к миру и себе самому. В более
плоском (научном) жанре речи это важнейшее инонаучное изменение мироотношения и самоотношения, по сути дела, зафиксировано в опубликованном варианте книги М.М.Б. о Достоевском. Ведь преемственное размежевание с «философской публицистикой» по поводу Достоевского обозначает собою радикальное изменение самого подхода, всей архитектоники предмета: «увлеченное софилософствование» тому или иному герою
уступает место анализу формы отношения героев друг с другом и, соответственно, открытию нового типа авторства, неромантического подхода к
романтическому (по типу) герою одновременно изнутри и извне его «са-
46
мосознания», его «правды», оправданной и преступной в одно и то же
время.
Итак, в пределах «исследования» начала 20–х годов АГ оказывается немеханической частью философской системы нового типа, на
фоне которой традиционное представление о «системе» не столько отвергается и деконструируется, сколько обогащается, «карнавализуется», становится, действительно, больше и лучше себя. Специальный анализ должен
показать, в каком смысле и каким образом все, написанное М.М.Б. впоследствии, было вариациями и даже развитием, продуктивным обеднением программы18; здесь, однако, нам важно другое. Вопрос стоит так: где
тот масштаб, который позволил бы говорить не об утопической "уникальности" бахтинской программы (ведь такую чистую уникальность и единственность невозможно было бы ни воспринять, ни освоить, а только –
присвоить, что, к сожалению, так часто делалось и делается по недоразумению до сих пор), но о ее конкретно–исторической, хронотопической
уместности? Ведь только в контексте нетеоретического целого, в некотором объективном событии, надо полагать, только и может быть понят и
оценен всякий, даже самый уникальный, «голос». Для понимая и оценки
новизны научно–философской программы М.М.Б., явным образом, необходим уже не только русский и не только литературно–эстетический контекст и затекст, но общеевропейский фон большой философии ХХ в.
2. Смена
гуманитарной
парадигмы.
Речь идет о таком тотальном событии исторического опыта в
науках исторического опыта ( то есть в гуманитарном мышлении), которое Г.–Г. Гадамер в своем обращении «К русским читателям» (1990) ретроспективно назвал (с опорой на Э. Гуссерля) «переходом от мира науки в
мир жизни»,18 а М.М.Б. в печатном варианте книги о Достоевском (1929)
определил (с ссылкой на М.Шелера) как перспективу преодоления
философией «монологического» подхода к бытию, миру и человеку. 19
Сразу отметим одну вещь, которая оказалась фатальной для
всей истории рецепции бахтинской мысли, начиная с 60–х годов: событие,
в пределах которого научно–инонаучная программа и наследие М.М.Б. в
целом оказываются, действительно, «у себя дома», – я предложил называть
это единое для Запада и России событие «сменой гуманитарной парадигмы» в ХХ в.20, – практически не произошло в русской философии (ни в
так называемой научно–материалистической, ни в так называемой религиозно–идеалистической) и даже не было осознано там; оно произошло у
нас в филологии, но в одностороннем порядке, искаженно, в полемическом
(а не диалогическом) отталкивании от традиции, от 2другого». Поэтому
едва ли не единственным оценочным фоном новизны бахтинской мысли
вообще оказалась в 60–90–е годы так называемая формалистическая парадигма в филологии советской и западноевропейской (вплоть до нео– или
постструктурализма). С исчерпанием этой современной (или «постсовре-
47
менной») духовно–идеологической и теоретической формации как некоторого trend´а – наш автор вообще как бы завис между дореволюционным символизмом и советским веком: как тот, так и другой стало нечем
мерить, кроме их мнимого тождества с собою же, поскольку духовно–
исторический опыт прошлого оказался заслоненным некритически воспринятыми (и, как следствие, догматически радикализованными в новых
условиях) предрассудками научного и общественного сознания всей идеологической культуры Нового времени. Таковы, по Гадамеру, в особенности могущественные культурные инерции ХIХ века – «эстетическое сознание» (отчужденное от искусства и эстетики), «историческое сознание» (отчужденное от незавершенной истории) и наконец повсеместно распространенное сегодня преломление этих предрассудков в самом гуманитарном мышлении – инерция–инверсия презумпций, предвосхищений и предрассудков некритической метафизики и некритической научности, определяемая тем же Гадамером как «эстетико–исторический позитивизм.» 21
Смена гуманитарной парадигмы, как событие, в своем проблемном содержании не есть только и просто нечто прошлое; но духовно–
исторический затекст этой смены имеет достаточно определенные хронотопические очертания: генеральная и «гениальная» стадия смены относится к 1914–1923 гг. – хронологически небольшому промежутку времени,
который писатель Евг. Замятин назвал тогда же по горячим следам мировых событий «столетним десятилетием».22 Именно с начала первой мировой войны, как сказано в прологе романа Томаса Манна «Волшебная гора»
(1924), «началось столь многое, что потом оно уже и не переставало начинаться.»23 Именно в эти считанные годы возникают философские программы–монстры, на фоне которых замысел бахтинского «исследования»,
при всем его своеобразии, не кажется чем–то вообще ни на что непохожим.
Эти относительно аналогичные научно–философские или религиозно–философские проекты–программы (преимущественно немецкие)
тоже остались фрагментами, только менее обрубленными временем, чем
«Архитектоника ответственности», а главное, более или менее напечатанными в свое время. Так, например, знаменитая «Теория романа» Георга
(Дъердя) Лукача (писалась в 1914–1916 , отдельное издание – 1920), как
теперь известно, – только фрагмент эстетико–культур–философско–
политико–теологического исследования «Достоевский»"25, над которым
Лукач работал параллельно с более академичными трактатами по эстетике,
предназначавшимися к представлению в виде диссертации в Гейдельбергском университете; эти тексты – «Гейдельбергская философия искусства»
(1914–1916) и «Гейдельбергская эстетика» (1916–1918) – останутся в рукописи и будут опубликованы в 70–е годы после смерти автора; «Достоевский» был брошен, как и ранняя эстетика, после «обращения» Лукача в
марксизм в 1918 г. Не менее знаменитая и более «парадигматическая» для
философии ХХ в книга М.Бубера «Я и Ты» (1923) – тоже фрагмент задуманного во время мировой войны пятитомного сочинения про «все»;
48
книга писалась в 1919–1922 гг. в ситуации нарождения почти всех так
называемых диалогических мыслителей ХХ в., первоначально не знавших
о деятельности друг друга, но задним числом быстро узнававших и признававших один другого в общем «котле» событий и проблем.26
Слово «Все» (das All) – первое слово «Звезды спасения» Франца Розенцвейга (1921), начатой автором в 1918 г. в окопах на Македонском фронте. Эта единственная в своем роде позитивная самодеконструкция западной метафизики «от ионийцев до Иены» (то есть от Фалеса до
Гегеля), написанная «против философов» и «против теологов», при всем
своем своеобразии и уникальности, скорее типична (предвосхищающе типична) для «перехода от мира науки к миру жизни» и в западной философии, и в западной теологии. Когда в еще не закрытом петроградском журнале «Мысль», редактировавшемся еще не высланным Н.О. Лосским и др.,
читаешь подписанную инициалом «К» рецензию на «Звезду спасения», то
создается впечатление, что речь идет о ФП или АГ – не в смысле (невозможного) влияния, а с точки зрения феноменологического подхода к реальности мира жизни, «не мыслимой, а переживаемой», и это – в диапазоне от героя греческой трагедии до более реального и более историчного,
чем античная эстетика, прозаического «смертного человека» (как сказано
в АГ), ограниченного своею конечностью и брошенного своею же так
называемой культурой умирать неизвестно за что27.
Еще перспективнее аналогия бахтинского замысла с хайдеггеровской программой «деструкции» западной метафизики, разрабатывавшейся в университетских курсах Марбургского периода (1919–1923), которые опубликованы в последние десятилетия. Достаточно здесь напомнить
то место в курсе лекций 1923 г. «Онтология. Герменевтика фактичности»
(с этого курса, как свидетельствует Гадамер, в сущности и начался так
называемый герменевтический поворот в западной философии ХХ в.), где
Хайдеггер обвиняет практически всю современную ему университетскую
философию, в особенности своего учителя Г.Риккерта (с которым полемизирует М.М.Б. в ранних программных текстах) ни много ни мало, как в
«платонизме варваров» (Platonismus der Barbaren).28 М.М.Б., живи он хотя
бы еще в 20–е годы в цивилизованных (а не утопических) условиях и имей
он кафедру где–нибудь в Орле, если не в Петрограде или Москве, вряд ли
все же выразился бы с подобной резкостью; но его критика «гносеологизма всей философской культуры XIX–XX веков» (как сказано в АГ), «рокового теоретизма» (как сказано в ФП) идет в том же самом направлении
критики чисто теоретического, абстрактно–познавательного подхода к миру жизни, к этому миру, что и хайдеггеровский запрет на «теоретическую
установку» (theoretische Einstellung) в подходе к «здешнему бытию»
(Dasein), «со–бытию–с–другими» (Mitsein), к «герменевтической фактичности» самоистолковывающегося и незавершенного в своей конечности
мира «временности» (Zeitlichkeit) и «историчности» (Geschictlichkeit).
Аналогия между двумя открытиями мира жизни – как «герменевтической
фактичности» и как «нравственной реальности», – пожалуй, не в пользу
49
первой: у Хайдеггера нравственный аспект, с одной стороны, нейтрализован, а с другой стороны – несколько демонизирован, а главное, почти вовсе лишен той богатой дифференциации творческих деятельностей, от эстетики до политики, которая у М.М.Б. входит в замысел и отчасти представлена в программных черновиках. Хайдеггер и после «поворота» от
научного мышления к языку поэзии (именно к романтической лирике)
остается, даже в качестве мыслителя смены парадигмы, все же только
«философом» (это сразу бросается в глаза в его переписке с литературоведом Э. Штайгером); М.М.Б., наоборот, при всем своем ироническом отношении к «литературоведению», сумел (отчасти под внешним давлением)
трансформировать в 30–е годы самый жанр философской мысли и в особенности в своих концепциях «романизации» и «речевого жанра» вышел в
такое сферы историчности мира жизни, которые философии недоступны
«философски», а литературоведению и лингвистике недоступны «научно».
Это и обусловило, как кажется, актуальность М.М.Б., начиная с 60–х годов, когда смена гуманитарной парадигмы вступила в новую фазу.
Важно понять: дело не в тех или иных аналогиях, еще меньше
– во «влияниях». Основанием для всех возможных (и перспективных) аналогий с М.М.Б. в большом контексте магистрального сюжета философии
XIX–XX вв. является, в диахроническом разрезе, линия мысли, ведущая от
позднего Шеллинга и Кьеркегора через Ницше и В. Дильтея к Гуссерлю и
Хайдеггеру, М. Шелеру и Ф. Розенцвейгу, Г. Мишу, Г. Липпсу, Гадамеру и
многим другим; в синхроническом разрезе дело идет об общем повороте от
метафизического «платонизма» и методологизма неокантианских школ в
«столетнее десятилетие» – повороте, в котором М.М.Б. участвовал как
русский мыслитель29 .
3. АКТУАЛЬНОСТЬ ЭСТЕТИЧЕСКОГО
Первый выпуск «Эстетических фрагментов» старшего русского
современника М.М.Б. философа Г.Г. Шпета, датированный январем 1922
г., начинается со следующего утверждения: «Едва ли найдется какой–
нибудь предмет научного и философского внимания – кроме точнейших:
арифметики и геометрии, – где бы так бессмысленно и некрасиво било в
глаза противоречие между названием и сущностью, как в Эстетике.»30
Эстетическое, как можно заметить, становится проблемой во
все кризисно–плодотворные эпохи культуры последних столетий: так было
в Германии вокруг 1800 г., так было повсеместно в первые десятилетия ХХ
в., и, вероятно, острее всего – в России. В научно–философском мышлении проблема «эстетики» имеет систематический характер: она возникает
только там и тогда, когда «противоречие между названием и сущностью»
этой философской дисциплины отражает и преломляет более общее, тотальное несоответствие между мышлением и «самими вещами», на которые оно направлено, когда обнаруживается предшествующий научной ре-
50
волюции и смене парадигмы «бьющий в глаза» разлад между реально воспринимаемыми явлениями и теми (традиционными) понятиями и языком
понятий, которые оказываются теперь не обогащающими, а, как сказано в
АГ, «обедняющими теориями» этих самых воспринимаемых явлений. И
если в шпетовских «Эстетических фрагментах» в вызывающей манере (в
сущности, риторически) со всею резкостью зафиксировано некоторое объективное положение вещей, не зависящее ни от риторики, ни даже от индивидуальности Шпета, то М.М.Б. в АГ, наоборот, дает систематически
развернутый философский ответ на целый комплекс вопросов, буквально
рвущих шпетовские «фрагменты» на микрофрагменты. У Шпета в несвойственной ему неакадемической манере вырывается наружу, овнешняется
та же самая, что и у М.М.Б. в АГ проблема эстетического как «овнешнения»: у первого – как вопрос без ответа, у второго – как цельный ответ,
но без мотивирующей его системы вопросов. Третьим, или «средним»,
членом является здесь проблемное напряжение, какого в русской философской эстетике, ни тем более в русской литературной критике и филологии, никогда не было прежде, а в ХХ уже никогда потом не будет. Еще
раз: ни советский век, экспроприировавший русскую историю, ни философская эмиграция, сброшенная с корабля современности и лишенная на
Западе всякой исторической перспективы, в общем, «не заметили», в своем
взаимоотрицающем
и
взаимодополняющем
историософско–
эсхатологическом пафосе, подлинной научной революции в науках исторического опыта – "перехода", который на самом деле произошел и у нас ,
рискну утверждать, даже с некоторым русским опережением.
*
*
*
Программный исток традиции зачастую гораздо интереснее и,
странно сказать, актуальнее традиции самой. Смена гуманитарной парадигмы в ХХ в., в частности и в особенности в магистральном сюжете неклассической немецкой философии, имела следствием именно такого рода
позитивно–критическую «деструкцию» традиций, то есть возвращение, так
сказать, через голову преемственной культурной инерции (с которой зачастую отождествляют идею традиции) к первоисточнику всей линии преемства и предания. Это – герменевтическая «проблема законодателя» (о
ней прямо и косвенно идет речь в этапной для развития программы
М.М.Б. работе середины 30–х гг. «Слово в романе»); совсем по–бахтински
это – «проблема автора» во всех сферах духовно–идеологического творчества, от эстетики до политики.
Термин эстетика, как известно, был положен в основание новой философской дисциплины немецким философом А. Баумгартеном
(1714–1762). Баумгартен, впервые в истории философии читавший в 1742
г. курс по эстетике, издал в 1750 г. сочинение на латинском языке
«Aesthetica»; латинский термин в названии труда – перевод с греческого:
«айстесис» – «ощущение», «чувство», «чувствование»; «айстетикос» –
51
«способный чувствовать», «чувствующий» или, как переводит А.Ф. Лосев,
«чувственный».31 По замыслу своего автора новая философская дисциплина должна была дать место «чувственному познанию» (gnoseologia
sensitiva) в общей системе рационального знания – правда, в качестве
«низшего» (inferior) познания, дополняющего способность разумения более высокого порядка – мышления, в принципе не допускающего в познание истины ничего «чувственного». Логическая парадоксальность философской эстетики, как программы, заключалась в том, что Баумгартен
взялся за реабилитацию «чувственного познания», опираясь на рационалистическую систему мышления, которая в своей принципиальной чистоте
скорее такое познание исключала, для которой само словосочетание «чувственное познание» (так же как «философская эстетика») представляло собою едва ли не оксюморон, или contradictio in adjecto. Два века спустя Э.
Кассирер описал парадоксальный характер возникновения систематической эстетики с точки зрения сознания автора новой дисциплины именно
как противоречие между «метафизиком» и «феноменологом»: «Перед лицом самой строгой и чистой истины, которая более не ограничивается
только явлением вещей, но позволяет нам освоить их глубочайшую сущность, красота, пребывающая и живущая только в явлении, должна исчезнуть. Метафизик Баумгартен никогда до конца не расставался с этим основным воззрением; но как аналитик, как чистый «феноменолог» он выходит за пределы своего же воззрения. Этот прорыв, это освобождение от
традиционных логических и метафизических оков было исторической и
систематической предпосылкой того, что эстетика сумела завоевать себе
«место под солнцем» и конституировать себя в качестве самостоятельной
и правомочной философской дисциплины».32 Но «завоевание» так и осталось противоречивым и в этой противоречивости – ценным и незавершенным: эстетическое, вроде бы, получило права гражданства в системе философии, оставаясь маргинальным и вместе с тем провоцирующим элементом системы, понятия, логики. Дело, по–видимому, даже не в том, что взаимоотношения между философией и искусством (как и между искусством
и жизнью) всегда были непростыми; скорее «чувственное познание» – это
вызов научно–теоретическому познанию –«теоретической установке»,
«теоретизму».
Здесь всплывает вечная герменевтическая проблема соотношения «целого» и его «частей». А именно: чувственно конкретно воспринимаемая, значимая реальность может – и эта возможность становится
«бьющей в глаза» действительностью в переломные эпохи – стать необобщаемой и непознаваемой с помощью традиционных форм познания и
«обобщения». Раскрывшийся в своей множественности, разнообразии и
противоречивости вот этот мир оказывается больше того большего, которое в качестве философского, научно–авторитетного, традиционного
обобщения охватывало, объясняло и как бы завершало «теоретически»
всю эту в точном смысле слова «эстетическую» данность видимого, воспринимаемого, значимого, мыслимого. Речь идет, понятно, ни о чем ином,
52
как об историческом опыте – условии возможности смены парадигмы в
науках исторического опыта (в гуманитарии). Каким образом традиционные и даже так называемые вечные ценности, оставаясь вечными, могут
оказаться в глубочайшем противоречии со своею, казалось бы, бесспорной
истиной и внутренней правотою перед лицом «внешнего» мира (вот этого, по–хайдеггеровски, «вот бытия»)? Этот вопрос, образующий, как можно заметить, духовно–историческую проблематику и напряжение в исследовании М.М.Б. о Рабле и народной культуре средневековья и Ренессанса,
– в АГ представлен не как теоретическая проблема и не как историческая
коллизия, но чисто феноменологически, как некоторая событийная данность, которая поддается дотеоретическому «участному описанию» и постольку – нашему понимающему, участному узнаванию изнутри нашего
собственного опыта историчности этого мира:
«И вот если внутреннее бытие отрывается от противостоящего
и предстоящего смысла, которым только оно и создано все сплошь и только им во всех своих моментах осмыслено, и противопоставляет себя ему
как самостоятельная ценность, становится самодовлеющим и самодовольным перед лицом смысла, то этим оно впадает в глубокое противоречие с
самим собою, в самоотрицание, бытием своей наличности отрицает содержание своего бытия, становится ложью: бытием лжи и ложью бытия. Мы можем сказать, что это имманентное бытию, изнутри его переживаемое грехопадение; оно в тенденции бытия к самодостаточности» (ЭСТ,
109). Это «грехопадение», отпадение смысла от события–предстояния в
«бытие», обрекающее любую традицию на самопротиворечие и самоотрицание в реальном становящемся времени–пространстве мира жизни, – в
области теоретической эстетики выражается уже в разрыве между названием науки и ее сущностью, что и отметил Шпет восемьдесят лет назад.
«Эстетика» подразумевает чувственно непосредственно воспринимаемую
данность и реальность (в диапазоне от «прекрасного» до «безобразного»).
А между тем от философской дисциплины, имеющей это имя, часто ожидают чего–то иного, чем истолкование «чувственного познания» в его отличии от других типов познания; то есть здесь, если попытаться «заметить
себя» (как говорится в «Подросток» Достоевского при обсуждении феномена смеха), похоже, неосознанно действуют какие–то предвосхищения и
предрассудки («доминанты», по терминологии А.А. Ухтомского), внушенные нам по некритически воспринятой как нечто само собой разумеющееся исторической инерции; любая традиция, отождествляемая с такой инерцией, это – «грехопадение». Можно допустить, что в истории самого понятия эстетики за два с половиной столетия существования философской
эстетики произошли какие–то серьезные изменения, заслонившие своими
последствиями и традициями более проблемную ситуацию и напряжение,
изначально присущие этой науке. И если в начале 20–х годов отмеченное
Г.Г. Шпетом «противоречие» как раз в силу философской и культурной
преемственности не могло не бить в глаза и требовало критического разбора традиции, то сегодня скорее наоборот: разрыв преемственности
53
настолько велик, что традиции действуют бесконтрольно и анахронично,
почти независимо от осознанного и риторического отношения к ним. Вероятно, поэтому попытки понять "кризис эстетики", предпринимавшиеся в
конце советской эпохи, в отличие от периода 10–20–х годов довольно бесплодны.33 Во всяком случае, видимые и невидимые трудности, возникающие при чтении АГ, объясняются не только тем, что мы читаем собственно черновой фрагмент (о чем не надо забывать), но и тем, что мы, как правило, не знаем и не понимаем объективного мотивационного затекста, то
есть тех объективных же вопросов, ответом на которые является случайно
уцелевший текст.
Негативно–полемический аспект проблематики «эстетического» в АГ резко, но исторически точно передает, со своей стороны, тот же
Г. Г. Шпет в том же первом выпуске «Эстетических фрагментов», когда он
говорит о «философах–командирах» немецкого романтизма и идеализма,
исказивших, если не подменивших, существо эстетики путем истолкования даже чувственного познания в направлении идеализации, спиритуализации и изоляции «внутреннего», «духовного» (Innerlichkeit), между тем
как сущность эстетического, как и всякой вообще творческой деятельности, – как раз в «овнешнении» внутреннего, в реализации и воплощении
всего только возможного.34 Здесь, как всегда, значение имеет не какое–то
возможное «влияние» на М.М.Б. Шпета, а то, что оба русских мыслителя, каждый по–своему, практически осознали в момент смены гуманитарной парадигмы кризис самого понятия эстетического в его исторической
традиционности и инертности. Корректно поэтому, как представляется,
поставить вопрос об «эстетическом» у М.М.Б. не наивно, а герменевтически: каковы те «предрассудки», или «доминанты», которые как бы невидимо стоят между возможным сегодняшним читателем АГ и тем, что, по–
видимому, и даже явным образом «стоит в тексте»?
Доминирующий предрассудок исторически и вправду возвращает нас к «философам–командирам» идеалистически–романтической
эпохи эстетики (примерно в 1800 год). Речь идет в особенности о так называемой «эстетике содержания», к которой М.М.Б. в АГ традиционно относит Шеллинга и Гегеля. Историческим истоком этой могущественной
инерции XIX–XX вв. можно считать знаменитый документ, известный в
истории философии в качестве «Первой программы системы немецкого
идеализма» (1796), найденный много лет спустя в Берлинском архиве Гегеля упоминавшимся выше Ф. Розенцвейгом, напечатанный и прокоментированный им (1917).35 Этот написанный рукою Гегеля фрагмент, в сущности, – плод коллективного единодушия и единомыслия трех молодых людей – Шеллинга, Гегеля и Гельдерлина (вопрос о персональном авторстве
этого «спорного текста» окончательно не решен до сих пор). По своему
содержанию, «Первая программа системы немецкого идеализма» – проект
«философии духа» как «эстетической философии» на путеводной нити
«идеи красоты в самом высоком платоновском смысле слова». Запрограммированная здесь идеалистическая метафизика соединяет в себе как бы в
54
одной тотальной импрессии эстетическую философию и социально–
политическую утопию в качестве некоторого синтеза, именуемого авторами программы «чувственной религией». Для нас здесь важно даже не то,
что на двух страницах этого своеобразного манифеста трех юношей
можно обнаружить едва ли не весь спектр кардинальных европейских
проблем, от эстетики до политики, предвосхитивший идеально–смысловое
содержание европейской истории от Французской революции конца XVIII
в. до Русской революции начала ХХ в. Для истории самого понятия эстетики и судеб этой научной дисциплины, по–видимому, важнейшее значение имела предпринятая зрелым Гегелем радикализация «мифологии разума» его юности – радикализация, направленная против эстетической
философии Шеллинга и против романтической «религии искусства»
(настоящей жертвой которой, по сути дела, оказался третий друг новой религии человечества – поэт Гельдерлин, не выдержавший, как известно,
разлада с действительностью и кончивший в доме для умалишенных).
В самом деле: в ситуации первых же лет нового, девятнадцатого столетия – ситуации, которую молодой В.М. Жирмунский определит
уже в другой, но сходной (постсимволистской) ситуации смены гуманитарной парадигмы в качестве «религиозного отречения в истории немецкого романтизма»,36 – Гегель, осознанно поставив науку (спекулятивную
философию) выше и искусства и религии, провозгласив в своих «Лекциях
по эстетике» (читались в Берлинском университете в !820–1829 гг.) знаменитый тезис о «конце» искусства, на самом деле только перенес основную
интуицию «философии духа» из области метафизики искусства в область
реальной социально–политической истории как по–новому новой «чувственной религии», чувственного воплощения христианского откровения
в истории мира. На иерархической вертикали «мирового духа» у Гегеля
искусство вновь – после Веймарско–Иенского эпизода «религии искусства» – оказывается почти в самом низу: путь восхождения духа ведет через религию к философии, и это путь все большей интериоризации и спиритуализации «духовного» (Innerlichkeit) в качестве чисто рационального,
сверхчувственного познания. Герман Коген писал в своей «Эстетике чистого чувства» (1912): «Превратив эстетику в орган философии, Гегель
вновь интеллектуализировал искусство, низвел его до подчиненной ступени в изображении истины и лишил его самостоятельности: красота и истина отныне стали одно и то же.»37 Иначе говоря, отождествив «прекрасное»
с «идеей прекрасного» и определив такое идейное прекрасное как «чувственное явление, чувственную видимость идеи»38, Гегель поставил чувственное познание и сами объективные явления под контроль «идеи» или,
что то же самое наоборот, лишил «чувственную видимость» всякой
осмысленной значимости, коль скоро сквозь эту видимость мы не прозреваем той сверхчувственной, истинно духовной «идеи», в которую каждый,
разумеется, уже вправе вкладывать свое идейное содержание, свое мировоззрение («материалистическое» или «идеалистическое», «научное» или
«религиозное» и т.д.), свою идеологию и т. п. В ХХ в. в условиях «вновь
55
начавшегося поворота против эстетического»39 – в диапазоне от формалистов до М. Хайдеггера40 – возникают многообразные псевдоморфозы «эстетики содержания»; но, с другой стороны, происходит и настоящая реабилитация «чувственного познания»: область эстетического, как мы это
видим у М.М.Б. в АГ и как это имеет место в первой части «Истины и метода» Гадамера (1960), становится некоторым образцом для преобразования философского разума и, шире, гуманитарного мышления как такового;
предмет последнего М.М.Б. выразительно определит через двадцать лет
после АГ как «выразительное и говорящее бытие.»41 Смена гуманитарной
парадигмы, о которой говорилось выше, в значительной мере определяется, если угодно, поворотом философии против философии, то есть против
«забвения бытия», выразительного и говорящего, посредством обобщений
о нем, не открывающих, а скорее закрывающих от нас мир жизни.
В истории преодоления как интеллектуализации, так и эстетизации «чувственного познания» предвосхищающая роль принадлежит целому ряду высказываний Гете. Наиболее собирательное из них – замечание, высказанное Гете в разговоре с Эккерманом 17 февраля 1829 (как раз
когда Гегель в последний раз читал свой курс по эстетике): «В немецкой
философии надо бы довести до конца еще два важнейших дела. Кант написал "Критику чистого разума" и тем совершил бесконечно многое, но круг
еще не замкнулся. Теперь необходимо, чтобы талантливый, значительный
человек написал критику чувств и рассудка (выделено в тексте. –В.М.).
Если бы она оказалась удачной, нам, пожалуй, больше нечего было бы
спрашивать с немецкой философии.»42
Полномасштабный поворот к «критике чувств» и коррелятивной ей «критике рассудка» и составляет, как можно теперь видеть, магистральный сюжет философии ХХ в. Этот поворот («переход от мира
науки к миру жизни») в самой теоретической философии произошел в значительной мере с опорой на феноменологию Э. Гуссерля (1859–1938).
«Эстетика словесного творчества» М.М.Б. исторически и по существу может быть адекватно локализована и понята в своей единственности только
на этом (в особенности немецком) фоне: ведь аналогичные и своеобычные
возможности в русской философии, как сказано, не имели будущего, отчего и сегодня еще их трудно увидеть и осознать даже в прошлом. Они, как
сказал бы ранний М.М.Б., «только есть, но ничего не значат». Поэтому так
важен именно европейский фон (а не какие–то более или менее интересные персональные сопоставления).
Как это ни парадоксально на первый взгляд, именно Гуссерль с
его пафосом антисубъективизма, антипсихологизма и «строгой науки» дал
новую перспективу почину А. Баумгартена и на свой лад проложил путь
пожеланию Гете о философской проблематизации «чувств» и «феноменов»
(знаменитая мысль в «Годах странствий Вильгельма Мейстера» «Не надо
ничего искать за феноменами; они сами – теория»). Историк немецкой
философии ХХ в. Ф. Фельман в своей книге «Феноменология как эстетическая теория» говорит: «Обратившись к эстетическому измерению пере-
56
живания, феноменология произвела эпохальное изменение в понятии теоретической философии. Под лозунгом «к самим вещам» философия становится, главным образом, способом подхода, а не, как прежде, способом
обоснования. <...> Философия тем самым отказывается от конструирующего разума как типа рациональности, идеал которого состоит в том, чтобы вывести мышление о мире сразу из одного принципа.»43 Засвидетельствованное М.М.Б. в письме к В.В. Кожинову от 2 июля 1962 г. «определяющее влияние» Гуссерля44 в АГ выражается в том, что здесь доминирует
именно «способ подхода» (по–бахтински: «участное описание») эстетической деятельности, «не мыслимой, а переживаемой». То преодоление
«объектности», которое выдвинуто на передний план в книге о Достоевском как принципиальный момент его «формообразующей идеологии»,
необъектного преодоления–овнешнения внутренней бесконечности героя
романтизма, – в программных черновиках осуществляется как новая задача
теоретической философии по ту сторону «теоретизма», то есть по ту сторону конструирующей рациональности с ее «ноуменальными» (утопическими) «обоснованиями», безразличными к значимой фактичности и дифференцированности нравственной реальности как «живого события».
Насколько такое необычное понимание «эстетического» «лежало в русле общефилософской мысли, отталкивавшейся от «методизма» и
«гносеологизма» неокантианских школ в решающие годы смены гуманитарной парадигмы, мы сегодня можем судить хотя бы по первому зрелому
труду одного из учеников Гуссерля, основоположника (наряду с М. Шелером) философской антропологии ХХ в. Хельмута Плесснера (1892–1985).
Вышедшая в 1923 г. книга Плесснера имела программно–полемическое заглавие: «Единство чувств: Основы эстезиологии духа.»45 Во введении к
книге Плесснер ссылаясь на вышеприведенное замечание Гете в беседе с
Эккерманом и на баумгартеновское Gnoseologia inferior, говорит о «новой
земле философского исследования» (замечая попутно: «Труд Канта еще не
дождался своего дня») и определяет перспективу своего исследования как
«изменение теоретико–познавательных воззрений на ощущение и восприятие»46. Термин «эстетизология» не привился, но имплицированная термином «критика чувств и рассудка» оказалась определяющей для всех последующих исследований Плесснера (достаточно назвать такую его книгу, как
«Смех и слезы», 1941).
Гадамер писал в своей главной книге: «По сути мы обязаны
освобождением от понятий, препятствовавших адекватному пониманию
эстетического бытия, только феноменологической критике психологии и
теории познания XIX века. Она показала, что все попытки понимать способ эстетического исходя из познания действительности, рассматривая его
как модификацию последней, вводили в заблуждение. Все такого рода понятия, как подражание, иллюзия, внешнее подобие, освобождение от реальности, волшебство, греза, предполагают связь с собственно бытием, от
которого эстетическое бытие отличается. Однако феноменологический
возврат к эстетическому опыту учит, что последний вовсе и не помышляет
57
о подобной связи, а скорее видит собственную истину в том, с чем имеет
дело».47 Эти слова можно считать важным историко–философским комментарием к осуществляемым в АГ феноменологическим анализам. Не
нужно только забывать, что феноменологический метод М.М.Б. сам уже
встроен в существенно иную систематику и архитектонику мысли, как это
по–разному имеет место у Ф. Розенцвейга в «Звезде спасения», у М. Бубера в «Я и Ты», у М. Хайдеггера в «Бытии и времени» и других мыслителей
смены гуманитарной парадигмы.
Проблемный вопрос бахтинской «эстетики словесного творчества» отчетливо зафиксирован Л. В. Пумпянским в его записи цикла лекций М.М.Б. «Герой и автор в художественном творчестве», прочитанных,
скорее всего, в июле 1924 г. (после переезда М.М.Б. из Витебска в Ленинград) и представлявших собою, по всей вероятности, автореферат АГ. «Содержание, – конспективно записывает Л.В. Пумпянский, – не есть то–то и
то–то, а есть разрез, по которому все в искусстве может быть продолжено
чисто познавательно и чисто эстетически. Содержание есть возможный
(бесконечный) прозаический контекст, однако всегда парализуемый формой; пассивность всего познающего, всего поступающего. И проблема эстетики заключается именно в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир.»48
Это, как можно заключить из всего, что мы пытались понять и
прокомментировать выше, совершенно по–новому поставленная в старой
кантовской традиции проблема эстетики: как возможно завершение, «парализация мира» в искусстве, если в «прозаическом контексте» поступающей и познающей жизни и деятельности такое завершение и невозможно,
и неоправданно?
Этот вопрос и в еще большей мере ответ на него в АГ ( как и
более поздних исследованиях М.М.Б.) практически не имеет аналогов в
прошлом столетии ни у нас, ни на Западе: «стандарты» философской эстетики так же узки и теоретизированы для бахтинской программы, как и
«стандарты» поэтики, филологии, литературоведения, риторики и лингвистики. Во всяком случае, движение «по направлению к Бахтину», судя по
всему, возможно сегодня только путем возвращения к некоторой исходной
проблемной ситуации «столетнего десятилетия», когда столь многое в особенности в русской культуре ХХ века состоялось, не состоявшись.
Примечания
"Заветными" назвал однажды в разговоре ранние бахтинские тексты С.Г. Бочаров. Этим словом обозначен, как кажется, их как бы автобиографический, но также объективно–исторический, аспект. Имея в виду биографические и "хронотопические" обстоятельства творческой судьбы Бахтина, в которой начало пути, в известном смысле, почти совпало с
его концом, С.С. Аверинцев писал: "Моральная и творческая победа Бахтина неоспорима постольку, поскольку в таких условиях не капитулиро1
58
вать было уже победой. Но писать так, как он писал "К философии поступка", в этом жанре, в этой интонации, с этой свободой языкового выражения, стало немыслимо". См.: "Диалог. Карнавал. Хронотоп", 1998, № 2. С.
149.Немыслимо поэтому датировать АГ или ФП более поздним временем;
уже работа 1924 г., известная под названием "Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве" (тоже, как оказалось, непродолженный фрагмент.) написана в другом "жанре", более
внешнем и чисто научном (опубликована в 70–е гг.).
2
См.: Письма М.М. Бахтина М.И. Кагану (публ. К. Невельской) //
Память. Paris, 1981. С. 257.
3
Там же. С. 260.
4
Там же. С. 262.
5
Там же. С. 262.
6
Там же.С. 263.
7
Цит.по: Бочаров С.Г. Комментарий к книге М.М.Бахтина "Проблемы творчества Достоевского"(1929) // Бахтин М.М. Собрание сочинений:
В 7 т. М., 2000. Т. 2. С. 433.
8
Аверинцев С.С. Комментарий к работе М.М.Бахтина "К философии поступка"// Философия и социология науки и техники. М., 1986. С.
158.
9
Бахтин М.М. К философии поступка. //Философия и социология
науки и техники. М., 1986. С. 122.
10
См.: Николаев Н.И. М.М. Бахтин в Невеле летом 1919 г. //
Невельский сборник. Вып. 1: К столетию М.М. Бахтина. СПб., 1996. С.
96–101.
11
В этом контексте (не теоретически мыслимом только, но исторически переживаемом) нужно, по–видимому, понимать итог дискуссий в
Невельской школе философии весной и летом 1919 г. – итог, свидетельством которого является сохранившееся в архиве Л.В. Пумпянского выразительное, парадирующее не столько "Три разговора" " В.С. Соловьева,
сколько модную апокалиптическую символику предшествующей эпохи
название несуществующей книги как состоявшегося события этого мира:
"Краткая повесть о том, как "я", не положив "я", не умело даже положить
"не–я", стало самозванцем, и что из этого вышло". См.: Николаев Н.И. Энциклопедия гипотез // Пумпянский Л.В. Классическая традиция. М., 2000.
С. 13. Здесь ситуация общей и, так сказать, заслуженной катастрофы мыслится и символизируется скорее в терминах поэтики Достоевского; в европейской философии тех лет этому соответствует "крах идеализма", самодеконструкция "трансцендентального субъекта", конец неокантианства
и т.п.
12
См. перевод основной концептуальной главы из американской
биографии М.М.Б.(1984): Катерина Кларк, Майкл Холквист. Архитектоника ответственности // Философские науки. 1995, № 2.
13
Бахтин М.М. Собр. соч: В 6 т. М., 1996. Т. 5. С. 89.
59
Критика "метафизики" в Невельской школе философии, совершенно понятная в историческом контекста конца XIX– начала XX вв. (в
диапазоне от критики метафизики у В. Дильтея с его программой "критики исторического разума" до "деструкции метафизики" у раннего М.
Хайдеггера и его более поздней критики догматического концепта "картины мира") направлена именно на эстетическую "парализацию" нравственной реальности. Такая парализация (форма завершения и отрешения
– "изоляция") допустима только в искусстве, но не в науке и в жизни. Более того: не только "этика политики" и "этика религии", как определенная
нравственная реальность, в принципе противоположны задаче метафизики
– создать некий раз навсегда данный образ или картину мира, как бы откровения реальности, некоторый образ в котором на самом деле невозможно реально ориентироваться и поступать; "этика художественного
творчества", т. е сама эстетическая деятельность не имеет ничего общего с
"метафизикой искусства", т.е. вторичной рецептивной эстетизацией произведений искусства как готовых продуктов культуры. Ведь продукты
культуры – как, впрочем, и сам эстетизированный концепт "культура" –
могут имплицировать ложное представление о том, что задача "нравственной реальности" где–то в самом главном и принципиальном смысле
уже решена, поскольку–де высшая ценность (например, поэзия Пушкина)
уже достигнута и дана раз навсегда. В этом смысле Л.В. Пумпянский отмечает в известном пассаже о метафизике (в статье о Тютчеве 1928 г.), что
роковым для метафизики является именно "вопрос о задаче" и еще более
роковым – "вопрос о методе", т.е. о практическом подходе к нравственной
реальности: в науке таким подходом является "исследование", в отличие от
поэтически–глубокомысленных (в лучшем случае) "интерпретаций" и
"разгадок" мнимого всеобъясняющего "откровения". См.: Пумпянский Л.В.
Классическая традиция. М., 2000. С. 227–229. Для М.М.Б. самый актуальный, т.е. опасный, аспект или возможность метафизики – это феномен
эстетизма во всех сферах культурного творчества, если понимать под эстетизмом "неправомерное перенесение эстетических форм в область этического поступка (лично–жизненного, политического, социального) и в
область познания (полунаучное эстетизованное мышление таких философов, как Ницше и др.)". См.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики.
М., 1975. С. 22. Строго говоря, оборот "эстетическая метафизика" не корректен (тавтологичен). Со своей стороны, Г.–Г. Гадамер посвящает всю
первую часть своей главной книги ("Истина и метод", 1960) критике "эстетического сознания", как духовно–идеологического конструкта постромантического "метода" (подхода к миру), в отличие от реального "опыта
искусства" и , шире, опыта историчности. Соответственно, Гадамер говорит о "культурно–историческом ослеплении" так называемых образованных людей – ослеплении эстетизованными образами прошлых эпох, которое закрывает подход и к прошлому, и собственной современности. См.:
Гадамер Г.–Г . Истина и метод. М., 1988. С. 365; Гадамер Г.–Г. Актуальность прекрасного. М. 1991. С. 315.
14
60
Бахтин М.М. К философии поступка. Цит. изд. С. 119.
Замечательно описал тотальное поэтическое неприятие "пошлой прозы мира" в пред– и пореволюционные годы С.С. Аверинцев: "Если
существует общий знаменатель, под который можно не без основания подвести и символизм, и футуризм, и общественную реальность послереволюционной России, то знаменателем этим будет умонастроение утопии
(выделено в тексте. – В.М.) в самых различных вариантах – философско–
антропологическом, этическом, эстетическом, лингвистическом, политическом. Подчеркиваем, что речь идет не о социальной утопии как жанре интеллектуальной деятельности, а именно об умонастроении, об атмосфере.
"Человек есть нечто, что следует преодолеть". Вместо человека – сверхчеловек: всепроникающее влияние Ницше, прослеживаемое от Вяч. Иванова
до Максима Горького, – да ведь и Маяковский неспроста назвал себя "крикогубым Заратустрой" ("конец гуманизма" по Блоку относится, конечно,
сюда же). Вместо искусства – сверхискусство, – для теории "теургии" это
очевидно, однако и заостренное против этой теории акцентирование прав
артистизма , скажем, у Брюсова, само собой переходило в абсолютизацию
артистизма; уже если "все в жизни лишь средство для ярко певучих стихов", – значит стихи – уже не просто стихи, не веселое пушкинское "для
звуков жизни не щадить", а предмет квазирелигиозного культа. Но ведь и
непосредственное слияние искусства с жизнью, в неожиданном согласии
предсказанное Вяч. Ивановым и Маяковским и отчасти осуществленное в
массовых действах первой послереволюционной поры, в экспериментах
"жизнестроителей", – тоже вариант сверхискусства. Соответственно вместо языка – сверхязык: если жреческая речь Вяч. Иванова отчасти приближалась к сфере лексической утопии, то "заумь" футуристов уже всецело
принадлежала этой сфере." См.: Аверинцев С. Судьба и весть Осипа Мандельштама // Мандельштам О. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 23–24. Для
того, чтобы почувствовать "атмосферу", "умонастроение" времени, в котором, как можно убедиться по статье "Искусство и ответственность",
М.М.Б. осознал и формулировал свою программу, достаточно пролистать
газету–однодневку "День искусства", где эта статья кажется почти чужеродной на общем фоне эстетизованных провозглашений и пока еще восторженного головокружения от "невиданных перемен".
17
Поэтому в ФП эстетическая деятельность (точнее, "видение")
рассматривается специально как видимый пример невидимого – "архитектонического строения действительного мира–события", поскольку мир искусства "своей конкретностью и проникностью эмоционально–волевым
тоном из всех культурно–отвлеченных / ?/ миров (в их изоляции) ближе к
единому и единственному миру поступка". – Бахтин М.М. К философии
поступка. С. 128.
18
Стоит открыть писавшийся через сорок лет после программных
исследований фрагмент "Проблема текста" (1961), как мы сразу оказываемся перед своеобразным переводом–переложением раннего замысла на
язык времени, а это значит – на специальный научный гуманитарно– фи15
16
61
лологический язык: "Приходится называть наш анализ философским
прежде всего по соображениям негативного характера: это не лингвистический, не филологический, не литературоведческий или какой–либо иной
специальный анализ (исследование). Положительные же соображения таковы: наше исследование движется в пограничных сферах, т.е. на границах всех указанных дисциплин, на их стыках и пересечениях". См.: Бахтин М.М. С Собр. соч.: В 6 т. Т.5. С. 306. Обороты: "в пограничных сферах", "на стыках и пересечениях", а также явная неадекватность определения "философский"(в традиционном смысле) начатому "исследованию" и
"анализу", бросают обратный свет на ранние (программные) рукописи.
18
См.: Гадамер. Г.-Г. Актульность прекрасного. М., 1991. С. 7. Глава современной философской герменевтики имеет в виду, как минимум,
две вещи. Во–первых, он хочет подчеркнуть, что его индивидуальный путь
как философа и как филолога–классика – только одно из выражений и
следствий "решительного поворота" (там же), изменившего облик прежде
всего немецкой философской классики и магистральной философской традиции от греков до неокантианства, а отсюда – современного философско–
гуманитарного мышления вообще. Во–вторых, Гадамер дает понять, что
именно то, что составляло традиционную силу и славу германской университетской науки XIX в. – ее теоретическая основательность и чистота, –
в новых исторических условиях ХХ в. обернулось ее слабостью, нечуткостью и в известном смысле беспомощностью перед лицом общественно–
политической реальности, ущербностью теоретизированного мира перед
лицом мира нетеоретизированного – "гуманитарной культуры слова".
"Вот почему выход за пределы научного факта должен был означать для
Германии нечто совсем иное", чем аналогичные импульсы в других странах: традиционный "дух науки" должен был превзойти сам себя, как нигде,
именно взламывая себя, свои традиционные основания и ограничения.
19
См.: Бахтин М.М. Собр. соч.: В 6 т. М., 2000. Т. 2. С. 60. "В
настоящее время, – говорится здесь, – и на почве самого идеализма начинается принципиальная критика монологизма, как специфически неокантианской формы идеализма". В данном контексте, т. е. в ситуации конца
20–х гг., а также в связи с обсуждением монологической формы мышления, при которой "сознание ставится над бытием и единство бытия превращается в единство сознания" (там же), речь у М.М.Б., явным образом,
идет о том же самом, что и у Гадамера в его предисловии "К русским читателям", а именно – о расширении горизонта этого мира ("бытия"), о многозначительном выходе философской науки за пределы так называемого
научного сознания и "факта науки", за пределы того, что на языке бахтинской программы называется "теоретизмом", "роковым теоретизмом", а
здесь, в книге о Достоевском, определяется как глобальный монологический уклон "всей идеологической культуры нового времени" (цит. изд. С.
59). М.М.Б. не только и не просто ощущает себя участником магистрального сюжета современной философии; он открывает в Достоевском подлинного пророка нового мышления, но не в философии, а в литературе, в
62
конкретных изобразительных формах видения не "идеи" вообще, но человека и мир жизни в идее. У М.М.Б. была способность нащупывать новые
тенденции в науке, которые еще не развернулись полностью, ориентировать собственные идеи в этом еще только назревающем контексте; помимо
упомянутой ссылки в книге о Достоевском, можно вспомнить научное
предсказание, с которого начинается книга того же 1929 года "Марксизм
и философия языка": "Можно сказать, что современная буржуазная философия начинает развиваться под знаком слова (курсив в тексте. – В.М.),
причем это направление философской мысли Запада находится еще в своем начале". См.: Волошинов В.Н. (М.М. Бахтин). Марксизм и философия
языка. Л., 1929. С. 11.
20
См.: Махлин В.Л. Философская программа М.М. Бахтина и смена
парадигмы в гуманитарном познании. (Диссертация в виде научного доклада на соискание уч. ст. д–ра филос. наук). М., 1997.
21
Гадамер Г.–Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 363. В своих более поздних размышлениях об искусстве
как "игре, символе и празднике" Гадамер
говорит о "культурно–
критическом ослеплении" (в переводе на язык М.М.Б.: "официальном сознании"), которое своими эстетизованными образами "культуры" и "истории" скорее лишает нас исторического зрения и, главное, понимания
нашей собственной связи с прошлым, ответственности и вины за него:
утопическая вненаходимость, этот искусственный конструкт, на котором
парадигматически держится "эстетико–исторический позитивизм", создает иллюзию непричастности, алиби по отношению в особенности к отталкиваемому собственному прошлому, поскольку иллюзия внешних общественно–политических перемен создает иллюзию, что люди "полностью
познали ту традицию, к которой принадлежат, и преодолели ее". См.: Гадамер Г.–Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 315.
22
Имеется в виду статья Е. Замятина "О сегодняшнем и современном" (1924); см.: Замятин Е. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. М., 1999. С. 101.
23
Манн Т. Собр соч.: В 10 т. М., 1959. Т. 3. С. 8.
25
Lukács G. Dostojewski: Notizen und Entwürfe / Hg. von G. C. Nuiri.
Budapest, 1985.
26
В статье "К истории диалогического принципа" М.Бубер, сопоставляя свое раннее сочинение "Дэниэль" (1913) с "Я и Ты"(1923), отмечает, что уже в первом из них "представлено различение между "ориентирующей" (опредмечивающей) и "реализующей" (осовременивающей) основной установкой – различение, которое по существу соответствует описываемым в "Я и Ты" типам соотнесенности – Я–Ты и Я–Оно, с тою, правда, разницей, что во втором сочинении основанием служит уже не сфера
субъективности, а сфера между существами (Zwischen den Wesen). Но ведь
именно в этом, – продолжает Бубер, – и состояло решающее изменение,
происшедшее во время мировой войны с целым рядом мыслителей. Изменение это по своему смыслу и по сферам своего проявления было самым
63
разнообразным; но фундаментальная общность (Gemeinsamkeit) человеческой ситуации, из которой произошло это вобравшее в себя все и вся изменение, не подлежит никакому сомнению". См.: Бубер М.К истории диалогического принципа. // Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического
принципа в философии ХХ в. М., 1997. С. 230.
27
См.: Мысль. Пб., 1922, № 1.
28
См.: Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität).
Gesamtausgabe, Bd.63. Frankfurt a./M., 1988. S. 42.
29
Существенный отрыв (шаг вперед) в рамках преемственности от
непосредственных предшественников нужно суметь увидеть и осмыслить
в русской культуре по возможности независимо от советских предрассудков и слепоты постсовременников; Бахтин тогда окажется, при всей своей
уникальности, одним из многих – "у себя дома". Достаточно вспомнить,
как формулировал в начале 20 – гг. "русскую философию как задачу" Г.В.
Флоровский, и его же критику любомудрия так называемого серебряного
века в "Путях русского богословия" (1937), или идею "счастливой позиции" его поколения, с обсуждения которой начинает свою этапную статью
"Трагедия интеллигенции" Г.П. Федотов (1926), или сюжет исторического
сыновства как разрыва "Кащеевой цепи" традиций прошлого – в одноименном автобиографическом романе М.М. Пришвина,(1926–1929) или в
те же 20–е гг. развивавшуюся А.А. Ухтомским концепцию "доминанты"
(так поразительно – или непоразительно? – напоминающую более позднее
знаменитое учение Гадамера о "предрассудках"), чтобы почувствовать,
насколько в ситуации "столетнего десятилетия" преодоление на несоветских путях символизма в эстетике, неокантианства в философии и вообще
дореволюционных ограничений русской мысли стояло на повестке дня –
как это было на свой лад в Германии и в Европе в целом. Не говоря уж о
советском веке, эмиграция, за редкими исключениями, сделала очень мало
для того, чтобы сберечь хотя бы для будущих поколений эту проблемную
незавершенность и продуктивный разлад между смежными поколениями
после краха Первой (петровско–петербургской) империи; отсюда как бы
естественное представление, после краха
Второй
(кремлевско–
московской) империи, будто все "духовное" и "русское" в России закончилось в 1917 г., – советская аберрация, только с обратным знаком. Стоит
вспомнить, как в конце 70–х гг. М.Л. Гаспаров как бы определил место
Бахтина в русской культуре ХХ в. в контексте революционной "программы" культуравангарда в лице Маяковского, Эйзенштейна и других. М. Л.
Гаспарова можно понять: чем же еще, кроме советского выпадения из истории, было мерить советскому филологу бахтинский антиметафизический пафос исторического становления, принципиальной незавершенности и заданности всех так называемых вечных смыслов в "большом времени"?
30
Шпет Г.Г. Соч. М., 1989. С. 345.
31
Лосев А.Ф. Эстетика // Философская энциклопедия: В 5 т. М.,
1970. Т. 5.С. 570.
64
32
Cassirer E. Philosophie der Aufklärung. B. 1932. S. 457–458.
См. материалы дискуссии "Кризис эстетики?" в журнале "Вопросы философии", 1991, № 9.
34
Шпет. Г.Г. Цит. изд. С. 364
35
См.: Гегель. Работы разных лет: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 211–213.
36
Жирмунский В.М. Религиозное отречение в истории немецкого
романтизма. Пг., 1919.
37
Cohen H. Ästhetik des reinen Gefühls. Berlin 1912. Bd. 1. S. 39.
38
Гегель Г.Ф.В. Лекции по эстетике: В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 114.
39
См.: Halder A. "ÄSthetisch"// Historisches Wörterbuch der Philosophie / Bd. 1, Darmstadt, 1971. S. 580.
40
О "преодолении эстетики" у Хайдеггера после "поворота" (несколько напоминающей, хотя и в обратном смысле, радикализацию "мифологии разума" у Гегеля на почве расхождения с Шеллингом) см.: Peter
Trawny. Uber die ontologische Differenz in der Kunst. Ein Rekonstruktionsversuch der "Überwindung der Ästhetik" bei Martin Heidegger // Heidegger Studies,
vol. 10 (1994), Berlin. S. 207–221. Мой аспирант П. Лещенко обратил внимание на такой в своем роде удивительный факт: в известной работе
Хайдеггера "Исток художественного творения" ни разу, как кажется, не
употребляется слово "форма". Но это, по–видимому, означает, что даже
критик "платонизма варваров" в 30–е годы (после недолгого, но романтичного романа с национал–социализмом) методически должен был остаться
в границах "обратного платонизма" по Ницше.
41
Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук (нач.
40–Х гг.) // Бахтин М.М. Собр. соч.: В 6 т. М., 1996. Т. 5. С. 8.
42
Эккерман И.П. Разговоры с Гете. Ереван, 1988. С. 281.
43
Fellmann F.Phänomenologie als ästhetische Theorie. Freiburg /
München 1989. S. 18–19. Открытие "мира жизни" в феноменологии хорошо иллюстрируют слова М. Мерло–Пони в его главной книге "Феноменология восприятия" (1945): "Подлинная философия – в том, чтобы снова
научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначать мир с той же "глубиной", что и философский трактат". (Мерло–
Понти М. Феноменология восприятия. СПб. 1999. С. 21).
44
См.: «Москва», 1992, ноябрь–декабрь. С. 244. Ср.: Бочаров С.Г.
Об одном разговоре и вокруг него // Он же. Сюжеты русской литературы.
М, 1999. С. 489.
45
Plessner H. Die Einheit der Sinne: Grundlinien einer Ästhesiologie des
Geistes. Bonn, 1923.
46
Plessner H. Op. Сit. S. 14.
47
Гадамер Г.–Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С.128.
48
Лекции М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записи Л.В. Пумпянского
(публ., предисл. и коммент. Н.И. Николаева) // М.М. Бахтин как философ.
М., 1992. С .234.
33
65
О.Е. Осовский (Саранск)
СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ
РИТОРИКА
ЛИТЕРАТУРОВЕДЧЕСКАЯ ПРАКТИКА:
О ХАРАКТЕ РЕ ЯЗЫКА БАХТИНСКИХ ТЕКСТОВ
КОНЦА 1920-Х – НАЧАЛА 1930-Х ГОДОВ
И
Хорошо известно, что интерес к социологическим штудиям в российском гуманитарном сознании ХХ столетия возникает не вдруг и не на
пустом месте. Я ограничусь лишь ссылкой на наихрестоматийнейшую фигуру П.А. Сорокина. Счастливая научная судьба будущего классика мировой социологии была вне всякого сомнения предопределена активнейшей
деятельностью в Санкт-Петербурге целой социологической школы, прежде
всего М.Ковалевского и Е. де Роберти. Именно они были поименованы
впоследствии Сорокиным среди первых учителей, под влиянием которых
формируется его собственная социальная теория. Правда, сама теория в
плане социологическом, по явственно ироническому определению почти
семидесятипятилетнего автора мемуаров, представала разновидностью
«синтеза конто-спенсеровской социологии эволюции и прогресса, дополненной и скорректированной теориями Н. Михайловского, П. Лаврова, Е.
де Роберти, М. Ковалевского, М. Ростовцева, П. Кропоткина (среди русских социальных мыслителей) и теориями Г. Тарда, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, М. Вебера, Р. Штаммлера, К. Маркса, В. Парето и других западных
обществоведов», а в плане политическом – вид «социальной идеологии,
основанной на этике солидарности, взаимовыручки и свободы».1
Действительно, внимание к социологическим аспектам гуманитарного знания достаточно отчетливо проявляется в российской науке 1920-х
гг., в т.ч. и в том ее «секторе», который занимается проблемами языка, литературы и культуры. Сложившаяся к этому времени, к примеру, в отечественном литературоведении «социологическая школа» основывалась
прежде всего на культурно-историческом методе Пыпина, Тихонравова и
Венгерова и от того, несмотря на всю грандиозность усилий П.Н.Сакулина
и его единомышленников в силу ли явного теоретического эклектизма, изза неспособности ли оперативно реагировать на изменения художественного и социокультурного характера не могла соответствовать требованиям
бурно меняющегося времени. К тому же она подвергалась нападкам как
слева (из коммунистического лагеря), так и со стороны последних представителей немарксистски ориентированной гуманитарной науки. Так, в
1926 г. в рецензии «Социологизм без социологии (о методологических работах П.Н. Сакулина)», написанной даже если и не самим М.М. Бахтиным,
1
Цит. по: Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 9-10.
66
то при непосредственном его участии1, делался следующий вывод: «В результате его [Сакулина. – О.О.] исследования так и остаются эти два [имманентный и каузальный. – O.О.] – или даже больше – метода как замкнутые, автономные, самозаконные факторы. Внутренне они не объединены.
Систематическое единство не предусмотрено даже в виде задания. Связь
между ними в лучшем случае – только механическая.
Это дает нам право на следующий вывод: методологическая система П.Н.Сакулина дуалистична и даже плюралистична. Во всяком случае
тот монизм, к которому неоднократно взывает наш автор, остается в его
работах только лирическим пожеланием».2 (Ср.: «От <…> фальсифицирующего марксизм, но характерного утверждения «внеклассовости» интеллигенции, – констатирует в 1934 г. А. Цейтлин, – вполне естественен
следующий шаг к признанию «какой-то междуклассовой атмосферы, где
происходит культурный стык между разными общественными группами и
где создается особая культурная среда, нивелирующая представителей
разных слоев. Можно идти дальше. Одновременно существует не одна
культурная среда, а несколько. Между ними в свою очередь совершается
непрерывное взаимодействие, в результате чего образуется некая равнодействующая, определяющая собой уже культуру всей эпохи в целом». Так
заменяет Сакулин марксистское учение о классовой борьбе механической
теорией о некоей «равнодействующей», не углубляющей противоречия, а
нивелирующей, теорией, служащей целям фальсификации марксизма,
обезвреживания его. Сглаживанию его боевой направленности служит и
теория о каузальном и эволюционном рядах развития, положенная Сакулиным в основу своей методологии».3
Давно замечено, что характер языка текстов М.М.Бахтина на разных этапах его научного творчества оставляет немало вопросов для исследователей4: произведения мыслителя даже в пределах одного десятилетия оказываются крайне разноречивы и многолики, причем не только в
плане содержательном (с примечательной эволюцией от проблематики сугубо философской и эстетической к «чистому» литературоведению), но и в
формально-языковом (от привычного дискурса ориентированных прежде
всего на неокантианскую традицию философско-эстетических трактатов в
начале 1920-х до радикально нового, исполненного социологического пафоса языка работ второй половины того же десятилетия). При этом нельзя
сказать, что социальная, даже социологическая проблематика полностью
чужда Бахтину первых послереволюционных лет. Хотя его «роман с соСм.: Николаев Н.И. Издание наследия М.М.Бахтина как филологическая проблема (две рецензии)// ДКХ. 1998. № 3. С. 114-157; Осовский О.Е. Бахтин, Медведев, Волошинов: Об одном из
«проклятых вопросов» современного бахтиноведения // Философия М.М. Бахтина и этика современного мира. Саранск, 1992. С. 39-54.
2
Бахтин под маской. Т. 5. Вып. 1. М., 1996. С. 98.
3
Цейтлин А. Методы домарксистского литературоведения // Лит. энциклопедия. М..1934. Т.7.
Стлб.279.
4
Гаспаров М.Л. М.М. Бахтин в русской культуре ХХ века // Новый круг. Киев, 1992. № 1. С.
114-115.
1
67
циологией» и социологизованным языком дело более отдаленного будущего, очевидный интерес к социально-философской проблематике отчетливо
проскальзывает и в самых ранних текстах мыслителя. Тем более, что последний прошел хорошую школу не только в Петроградском университете,
но и у М.И.Кагана, знавшего немецкую социологию и социальную философию отнюдь не понаслышке. Так что совсем не случайно, на первых
страницах известного фрагмента «К философии поступка» Бахтин, задаваясь вопросом о правомерности самого существования так называемой «материальной этики» и обосновываемых ею норм, утверждает, что «будущие
философски обоснованные социальные науки (теперь они находятся в
весьма печальном положении) значительно уменьшат число таких блуждающих, не укорененных ни в каком научном сообществе норм»1, а в ходе
анализа «смыслового целого героя» в незавершенном исследовании «Автор и герой в эстетической деятельности» вводит не только понятие «социально-бытовой»2 биографии, но и категорию «социальное человечество»,
воспринимающую героя биографии в «социальном разрезе»3 и т.д.
Думается, что сомневаться в искренности перехода на социологический язык, совершенного «кругом Бахтина» в середине 1920-х, не приходится. Тем более, что история отечественного интеллектуального сознания этого периода полна подобного рода примеров. Запредельный – случай
наихристианнейшего А.Ф.Лосева: в собственной редакции и за свой счет
он издает 750 экземпляров «Очерков античного символизма и мифологии»
с огромной по объему заключительной главой «Социальная природа платонизма».4 Можно предположить, что подобного рода тяга к всеохватной
(с разной, правда, степенью радикализации) социологизации научного
языка и мышления остается приметой сугубо российской социокультурной
ситуации. Например, имевший в принципе абсолютно идентичную
«невельской
школе
философии»
культур-философскую
основу
Н.М.Бахтин, которого современное бахтиноведение склонно рассматривать чуть ли не «потусторонним» двойником М.М.Бахтина, «социологического искушения» избежал вовсе, даже работая с таким благодатным, на
первый взгляд, материалом, как «внутренняя жизнь» человека ХIX столетия. Он хотя и пережил в 1930-е гг. куда более поразительную «социальную переориентацию», нежели его младший брат, но на социологизованном языке так и не заговорил.5
Корпус так называемых «спорных текстов», равно как и работы,
бесспорно опубликованные В.Н. Волошиновым или П.Н. Медведевым, а
также Л.В. Пумпянским, И.И. Соллертинским, да и самим М.М. Бахтиным,
достаточно убедительно свидетельствует о стремлении «Бахтинского круБахтин М.М. К философии поступка// Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С.28.
Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности// Бахтин М.М. Работы 1920-х годов.
Киев, 1994. С. 214.
3
Там же.
4
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 773-904.
5
Бахтин Н.М. Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995.
1
2
68
га» во второй половине 1920-х гг. перейти на новый научный и публицистический язык, в полной мере соответствующий изменениям в общественной и научной жизни этого периода. При этом не следует забывать,
что у Бахтина-»социолога» второй половины 1920-х гг. и его единомышленников сразу два оппонента, с которыми они неустанно полемизируют –
«старая» социология, переродившаяся в чистой воды социологизм, и все
еще действенный и влиятельный «формальный метод». Последний, в силу
своего научного веса и авторитета, конечно же, куда опаснее, чем устаревший и выдохшийся сакулинский подход. Так что если написанная одной из первых статья «Ученый сальеризм» (ноябрь 1924) представляет собой весьма примитивизированный конспект трактата «Проблемы содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» (19234), содержит лишь формальное упоминание в финале о необходимости
противопоставления формализму методологического монизма»1, то в работах «По ту сторону социального» (начало 1925) и особенно «Слово в жизни и слово в поэзии: социологической поэтики» (первая половина 1926)
социологизованный язык применяется вполне осознанно, особенно в последней статье, где впервые отчетливо сформулировано определение «социологической поэтики» и обозначено место «социологического метода в
науке о литературе».
Казалось бы, поэзия менее всего располагает к каким бы то ни было
социологическим построениям. Тем не менее именно в «Слове в жизни и в
слове поэзии» в максимальной степени проявляется интерес Бахтина к социокультурным аспектам слова и высказывания, причем, в их так сказать
художественной, а не бытовой версии.
«С точки зрения предметно-прагматической, – предвосхищает автор
возражения оппонентов, – в поэтическом произведении не должно быть
недосказанностей.
Следует ли из этого, – задается он вопросом, – что в литературе говорящий, слушающий и герой впервые сходятся ничего друг о друге не
знают, не имеют общего кругозора, и потому им не на что опереться и нечего подразумевать? Некоторые, действительно, склонны так думать.
На самом же деле и поэтическое произведение тесно вплетено в невысказанный контекст жизни. Если бы действительно автор, слушатель и
герой сошлись бы впервые как абстрактные люди, не связанные никаким
единым кругозором, и брали бы слова из лексикона, то едва ли получилось
бы даже и прозаическое произведение и, уж конечно, не поэтическое.
Наука до известной степени приближается к этому пределу, – научное
определение имеет минимум подразумеваемого; но можно было бы показать, что совсем обойтись без подразумеваемого и она не может.
Особенно важна в литературе роль подразумеваемых оценок, –
подчеркивает Бахтин, обозначая последующую реплику разрядкой. –
Можно сказать, что поэтическое произведение – могущественный кон1
Бахтин под маской. С. 24.
69
денсатор невысказанных социальных оценок: каждое слово насыщено ими.
Эти-то социальные оценки и организуют художественную форму как
свое непосредственное выражение».1
И чуть ниже важнейшее для социологической поэтике в бахтинском
ее варианте наблюдение:
«Задача социологической поэтики была бы разрешена, если бы удалось объяснить каждый момент формы как активное выражение оценки в
этих двух направлениях – к слушателю и к предмету высказывания – герою. Но для выполнения такой задачи в настоящее время слишком мало
данных».2
Дальнейшее развитие социологический язык Бахтина получает в
хорошо известных текстах «Фрейдизма» (1927), «Формального метода в
литературоведении» (1928) и «Марксизма и философии языка» (1929), отчасти в бахтинской книге о Достоевском (1929). Несколько особняком стоят до сих пор приводящие в смущение бахтиноведов предисловия Бахтина
к двум томам собраний сочинений Толстого (с предельно заостренным социологическим
подходом,
своего
рода
верхом
«ультрасоциологизаторства»), вполне вписывающиеся в традиции «вульгарного
социологизма», пронизывающего весь научно-справочный аппарат данного издания. Приведем всего один, отнюдь не самый выразительный
пример:
«Как реальная социально-экономическая форма, патриархальное
поместье находилось в стороне от большой дороги истории. Но Толстой не
стал сентиментальным бытописателем догорающей жизни феодальнопомещичьих гнезд. Если романтика умирающего феодализма и вошла в
«Войну и мир», то, конечно, не она задает тон этому произведению. Патриархальные отношения и вся связанная с ними у Толстого богатая симфония образов, переживаний и чувств, вместе с особым пониманием природы и ее жизни в человеке, в его творчестве с самого начала служили той
полуреальной, полусимволической канвой, в которую рукой художника
сама эпоха вплетала нити иных социальных миров, иных отношений. Толстовская усадьба – это не косный мир реального помещика-крепостника,
мир, враждебно замкнувшийся от наступающей новой жизни, слепой и
глухой ко всему в ней. Нет – это нелишенная некоторой условности позиция художника, куда свободно проникают иные социальные голоса эпохи
60-х годов, этой самой многоголосой и напряженной эпохи русской идеологической жизни. Только от такой полустилизованной феодальной усадьбы творческий путь Толстого мог неуклонно вести к крестьянской избе.
Поэтому и критика наступающих капиталистических отношений и всего
того, что сопутствует этим отношениям в человеческой психологии и в
угодливой идеологической социальный базис, чем крепостническое поместье».3
Бахтин под маской. С. 75-76.
Там же. С. 76.
3
Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 101.
1
2
70
Достаточно придирчивый анализ «Формального метода» и «Марксизма и философии языка» позволил Ю.Н. Давыдову в известной статье
сделать крайне интересный, но отнюдь не бесспорный вывод о том, что
«пансоциологизм» Бахтина конца 1920-х очень скоро приводит к фактическому отказу мыслителя не только от не оправдавшей его чаяний «социологической поэтики», но и фактически от «социологического аспекта»
гуманитарного знания вообще.1 Впрочем, по его убеждению, своего рода
реванш «социологического метода» можно увидеть в бахтинском исследовании творчества Рабле в конце следующего десятилетия.2
В целом с подобным наблюдением можно согласиться. Однако ряд
оговорок сделать все-таки придется. На протяжении, по крайней мере, первой половины 1930-х гг. Бахтин продолжает пользоваться не только социологизованным языком, но и пытается отчасти развивать те самые идеи
социологической поэтики, которым посвящены статьи и книги 1926-1929
годов. Это в особенности справедливо по отношению к писавшейся Бахтиным в Кустанае в 1934-35 гг. работе «Слово в романе». Здесь происходит
поразительный синтез бахтинских идей начала и середины 1920-х гг., в результате чего центральный персонаж принципиально новой, теперь уже
исторической поэтики Бахтина – роман, отчасти мифологизированный и
даже брутальный, обретает плоть, кровь, своего рода «тело смысла», становится зримым и осязаемым в очевидном социально-историческом контексте.
«Децентрализация словесно-идеологического мира, – отмечает автор, – находящая свое выражение в романе, предполагает существенно
дифференцируемую социальную группу, находящуюся в напряженном и
существенном взаимодействии с другими социальными группами. Замкнутое сословие, каста, класс в своем внутренне едином и устойчивом ядре,
если они не охвачены разложением и не выведены из своего внутреннего
равновесия и самодовления, не могут быть социально-продуктивной почвой для развития романа: факт разноречия и разноязычия может здесь спокойно игнорироваться литературно-языковым сознанием с высоты его
непререкаемо-авторитетного единого языка. Разноречие, бушующее за
пределами этого замкнутого культурного мира с его литературным языком, способно посылать в низкие жанры только чисто объектные, безынтенциональные речевые образы, слова-вещи лишенные романнопрозаических потенций. Нужно, чтобы разноречие захлестнуло бы культурное сознание и его язык, релятивизовало бы и лишило наивной бесспорности основную языковую систему идеологии и литературы».3 В приведенном отрывке отчетливо заметна смена речевых образов, постепенное
замещение традиционно социологизованных понятий радикально новыми,
Давыдов Ю.Н. Проблемы социологии искусства и литературы у М.М. Бахтина // М.М. Бахтин
как философ. М., 1992. С. 20-43.
2
Давыдов Ю.Н. Проблемы социологии искусства и литературы у М.М. Бахтина. С.42.
3
Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 179.
1
71
характерными для Бахтина на этапе создания собственной теории романа и
книг о Гете и Рабле.1
Опыт бахтинского научного творчества 1930-х гг. (прежде всего его
литературоведческие работы о романе) позволяют высказать следующее
предположение: в первой половине 1930-х гг. Бахтин достаточно взвешенно продолжает использовать социологизованный язык. Более того, 1934 г.
даже дает нам пример работы Бахтина в русле практической социологии –
мало кому доступная статья «Опыт изучения спроса колхозников», опубликованная в журнале «Советская торговля» в разделе «Обмен опытом» с
крайне выразительным зачином:
«В области потребления и потребительского спроса на селе произошли громадные успех. Так называемого «деревенского ассортимента» в
обычном закостенелом виде не существует. Крепнущий колхоз и становящиеся зажиточными колхозники с их несомненным ростом культурных запросов создали совершенно новый спрос на товары, по объему и структуре
резко отличный от прежнего».2
Впрочем, в текстах второй половины 1930-х гг., привычная социологизованная риторика встречается у Бахтина все реже. Таким образом,
перед нами фактически пример своеобразного «двуголосия» – отчасти
продолжая ориентироваться на социологизованное литературоведение в
текстах, предназначенных для печати или рассчитанных на широкую аудиторию («Слово в романе», 1935; исследования о Рабле и романе воспитания, статья «Сатира» для Лит. энциклопедии, 1940), Бахтин практически
отказывается от социологической риторики в набросках и заметках, подготовительных материалах или в докладах, уделяя все больше внимания не
столько социокультурной, сколько философской, эстетической и литературоведческой проблематике.
В заключении остается добавить, что сугубо частная и далеко не
самая важная проблема отечественного бахтиноведения совсем недавно
приобрела совершенно новое измерение: связано это с недавней публикацией в «Независимой газете» статьи С.Земляного об «эзотерическом
марксизме» Бахтина. Старательно превращая российского мыслителя в
марксиста-подпольщика a la Грамши или Лукач, автор ссылается прежде
всего на так называемый медведевско-волошиновский корпус «спорных
текстов». Хочется надеяться, что представленные выше наблюдения по поводу языка Бахтина помогут развеять растиражированное на страницах
«Независимой газеты» заблуждение.
В.В. Прозерский (С.–Петербург)
ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ПРИСУТСТВИЯ:
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ЭТИКА М.М. БАХТИНА
Осовский О.Е. Диалог в большом времени: Литературоведческая концепция М.М. Бахтина.
Саранск, 1997.
2
Бахтин М.М. Опыт изучения спроса колхозников // Советская торговля. 1934. № 3. С. 107.
1
72
Уже в ранний период своей деятельности М.М.Бахтин начертал
программу будущих исследований, в которых немаловажная роль отводилась этике. Он ставил задачу решения не узко специализированных вопросов этической теории, а фундаментальных проблем, связанных с выяснением онтологического статуса ценности (добра) и природы долженствования. Постановка этих проблем была для того времени весьма актуальна
(каковой она остается и до наших дней). Дело в том, что европейская философская мысль в начале ХХ века находилась почти под полным господством позитивистских и неокантианских школ, сосредоточивших внимание на проблемах теории познания, через призму которой пропускалась
вся философская проблематика. В ведущих гносеологических школах
утверждалось, что наука создает мыслительные конструкции, в которых
мир представлен только одной стороной, одной гранью, именно той, что
может быть описана в соответствующем научном языке, а границы языка –
суть границы мира. Естественно, возникал вопрос, что же представляет
бытие само по себе и как найти к нему выход, поскольку из дискурсивных
практик отдельных наук целостная картина мира не складывалась. В отношении проблемы ценности (добра) этот вопрос поворачивался таким образом: обладают ли ценности бытием или они – всего лишь фикции, конструкты ума, как это утверждалось неокантианцами. В направлениях философской мысли, возникших в начале ХХ века: феноменологии, критической онтологии, позже – экзистенциализме, – начался поиск путей, могущих вывести к бытию самому по себе (за что эти течения получили название «новой онтологии»).
Не останавливаясь подробно на описании феноменологических
процедур выхода к «самим вещам», отметим только то, что взыскующие
бытия имели в виду совсем не мир всеобщей детерминации, сплошной
причинно-следственной необходимости (как понимает его наука), искали
бытие-со-смыслом, иначе говоря, смысл бытия. Поскольку смысл проявляется в актах выбора, постольку человеческое бытие как фокус бытия становилось главным предметом онтологии. Бытие человека складывается из
ситуаций выбора стратегий действия (ведь человек все время находится в
состоянии о-забоченности, о-задаченности лавиной вновь и вновь возникающих вопросов), его экзистенциальные состояния могут быть обозначены как страх, отчаяние, тревога, забота, вина, абсурдность, трагичность,
бытие-лицом-к-смерти. В этой связи можно назвать имена С. Кьеркегора,
Л. Шестова, М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.-П. Сартра, Х. Ортеги-и-Гасета,
М. Унамуно и др. экзистенциально мыслящих философов и литераторов.
Все они разрабатывали онтологию, которую можно назвать экзистенциальной, как имманентно содержащей в себе ценностное (смысловое) нача-
73
ло. Можно сказать, что Бахтин находился в поле притяжения этих идей, но
прокладывал по нему свой неповторимый путь.1
Для Бахтина ценность – ориентир действия, а долженствование –
побудительный мотив поступка. Задача заключается в том, чтобы показать
истинную сущность долженствования, избавиться от подмены этим словом
вещей, не имеющих отношения к ценностному аспекту бытия.2 Решая данную задачу, Бахтин предпринимает критику двух магистральных направлений в этике (аксиологии): натуралистического (Бахтин дает ему название
«материальная», или «содержательная» этика) неокантианского («формальной этики»). Материальная этика стремится найти общие этические
нормы долженствования путем обобщения содержания моральных поступков, направленных на осуществление добра. Реальное же положение дел
таково, что абстрактных моральных поступков нет; есть поступки в сфере
межличностных отношений, правовой сфере, политической жизни, социальных взаимодействий и т.д. Изучением каждой из этих сторон жизни занимаются соответствующие науки: психология, социология, юриспруденция, политология, Этика по отношению к ним оказывается просто обобщающей дисциплиной. Она описывает поведение, признающееся в обществе моральным, т.е. соответствующим конвенционально установленным
нормам. Но здесь возникает апория, замеченная Д.Юмом: переход от того,
что есть в обществе, к тому, что должно быть, остается необъяснимым.
Ведь долженствование вытекает из природы поступка, взятого в его свободе, а она-то как раз и отметается социальными науками, изучающими масПроблема русских и зарубежных источников, из которых черпал М.М.Бахтин, а также характер взаимоотношения его идей с современной философской мыслью в значительной мере прояснены в научной литературе последних лет. См.: Бабич В.В. Лосский и Бахтин. Опыт сравнения //Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1994. № 4; Бонецкая Н.К. М.М. Бахтин и традиции русской
философии // Вопросы философии. 1993. № 1; Гоготишвили Л.А. Варианты и инварианты М.М.
Бахтина // Вопросы философии. 1992. № 1; Грякалов А.А. М.Бахтин и Я. Мукаржовский: знаки
пути к человеку // Бахтинология. Исследования, переводы, публикации. СПб., 1995; Исаков
А.Н. Философия поступка М.Бахтина и трансцендентально-феноменологическая традиция /
/М.М. Бахтин и философская культура ХХ века. (Проблемы бахтинологии). Вып. 1. Ч. 1. СПб.,
1991; Исупов К.Г. От эстетики жизни к эстетике истории. Традиции русской философии у М.М.
Бахтина // М.М. Бахтин как философ. М.,1992; Махлин В.Л. Наследие М.М.Бахтина в контексте
западного постмодернизма // М.М.Бахтин как философ. М.,1992; Махлин В.Л. Бахтин и Запад.
Опыт обзорной ориентации // Вопросы философии. 1993. № 1; Перлина Н. Михаил Бахтин и
Мартин Бубер: проблемы диалогического мышления. Пер. с англ. // М.М. Бахтин и европейская культура ХХ века. Вып.1. Ч. 2; Шелепанова Т.В., Прозерский В.В. М.М. Бахтин и традиции
русской философско-эстетической мысли начала ХХ века // М.М. Бахтин. Эстетическое наследие и современность. Саранск, 1992. Ч. 2; Clark K., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Cambr.(Mass)
London, 1984; Morson G., Emerson C. Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford, 1990.
2
Под долженствованием в этическом смысле в отличие от разговорного употребления слова
«должен» как указания на высшую степень вероятности наступления какого-нибудь события
(например: «собрались тучи, должен пойти дождь»и т.п.) понимается воздействие воли на волю. Следовательно долженствование выпадает из цепи причинно-следственных зависимостей,
имеющихся в природе. Круг его действия ограничен взаимоотношением субъектов. Под долгом
можно понимать как необходимость выполнения субъектом внешнего требования, обращенного к нему со стороны другого субъекта (человека, социальной группы, общества), так и внутреннего требования, которое человек свободно предъявляет самому себе. Требование автономной воли Бахтин называет «нудительным» в отличие от принудительного – внешнего.
1
74
совидное, общее, повторяющееся. Поэтому в материальной этике, даже если она и стремится сформулировать некоторые нормы, происходит потеря
долженствования, настаивает Бахтин: «Этическое долженствование извне
пристегивается».1 «Я могу, – пишет Бахтин, – согласиться с тем или иным
положением как психолог, социолог, юрист... но утверждать, что тем самым оно становится нормирующей мой поступок нормой –значит перепрыгнуть через основную проблему».2 Чтобы теоретическое положение
стало нормативным, «нужно еще нечто, из меня исходящее, именно нравственно должная установка моего сознания».3 Этот главный момент и
упускается из виду: «Эту-то нравственную установку сознания и не знает
материальная этика, точно перепрыгивая через кроющуюся здесь проблему», – повторяет Бахтин. Итак, теоретический ум, открывающий связи в
объективном мире, не может дать принцип руководства в субъективном
мире, ориентированном на ценность и руководимым долженствованием.
Подобные возражения, казалось бы, неприложимы к неокантианской этике, где опорой нравственных поступков служит не теоретический
ум (рассудок), а практический разум. «Формальной этике чужд… разобранный нами коренной недостаток материальной, – пишет Бахтин. – Она
исходит из совершенно правильного усмотрения, что долженствование
есть категория сознания, форма, не могущая быть выведенной из какогонибудь определенного материального содержания».4 Но практический разум оказался в формальной этике не столь уж отличным от теоретического.
Только индивидуальный поступок может быть свободным, т.е. ответственным, когда он руководствуется долженствованием, но в кантовской и кантианской этике поступок определяется как свободный, когда он сообразуется с идеей долга: поступок должен быть законосообразен, соответствовать идее «чистой законности». Т.о. индивидуальность долженствования
подменяется его общезначительностью, категоричностью. Но воля сама по
себе не может задать норму, создать закон. Волевой акт – индивидуален,
«воля действительно творчески активна в поступке, но совсем не задает
норму, общее положение».5 Следовательно, «формальная этика, развившаяся исключительно на почве кантианства, далее мыслит категорию долженствования как категорию теоретического сознания, т.е. теоретизирует
ее, и вследствие этого теряет индивидуальный поступок.6
Подводя итог аналитической (критической) части учения Бахтина о
ценности, отметим, что критике натурализма Бахтин близок Дж. Муру, его
известному положению о натуралистической ошибке в этике. Мур определяет ее как попытку объяснить добро (ценность) социальными или психиБахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник
1984-1985. М., 1986. С. 99.
2
Там же.
3
Там же.
4
Бахтин М.М. К философии поступка. С. 100.
5
Там же. С. 101.
6
Там же. С. 100.
1
75
ческими причинами, а также следствиями акта осуществления добра, что
является редуцированием к общественной полезности, или пользе. Бахтин
говорит о том же самом, используя инверсию: социально и психологически
обусловленные стремления и страсти не могут считаться долженствованием и возводиться в ранг добра. Неокантианская этика также не вышла изпод угрозы натуралистической ошибки, ибо она подменила свободу и
долженствование индивидуального поступка служением абстрактной идее
долга.
Показав слабые моменты двух наиболее распространенных стратегий аксиологической мысли, Бахтин формулирует задачу собственной философии: вывести долженствование из индивидуального поступка, минуя,
с одной стороны, субъективизм (психологизм), с другой – абстрактный
теоретизм. Провозглашая деконструкцию старой метафизики, Бахтин
утверждает, что философия должна искать точку опоры в бытии; первична
онтология, «первая философия» (prima philosophia). Учение о бытии определяет решение остальных проблем: теории познания, научного и технического творчества, общества, культуры.
Бахтин начинает с деконструкции абстрактного теоретизма. В чем
его суть? Нельзя забывать, что сознанию мир дан в системе языка (естественного и художественного), а также научных символов, в которых
предметность описывается, фиксируется, организуется и, может быть, даже строится.1 Все вместе эти концептуальные построения образуют мир
науки и культуры. Абстрактный теоретизм начинается тогда, когда этот
мир зафиксированного в языке смысла (по выражению Бахтина «имманентного смысла») начинает выдавать себя за единственно существующий,
о чем, к сожалению, большинство склонно легко согласиться. Но, подчеркивает Бахтин, содержание всех теоретических (концептуальных) построений представляет собой лишь мир возможного, а не действительного существования. Обратить его в действительный может только человек своими реальными поступками. Но дело получило такой оборот, что человек,
организовавший мир по нормам и правилам, присущим различным наукам,
воспринимает самого себя не изнутри жизни, а будто со стороны, с точки
зрения науки. А «по науке» никакого единственного я (меня) нет; наука
оперирует категориями: гносеологический субъект, психологический
субъект, социальный характер, социальное я, социальные роли. О том состоянии, в какое впал современный человек, потерявший живое ощущение
бытия, дедуцирующий себя из теории, с иронией скажет Бахтин: «Современный человек чувствует себя уверенно, богато и ясно там, где его принципиально нет, в автономном мире культурной области… но неуверенно,
скудно и неясно, где он имеет с собой дело… мы уверенно поступаем тогда, когда поступаем не от себя, а как одержимые имманентной необходимостью смысла той или другой культурной области».2
Для Канта мир только организуется нашим познавательным аппаратом, а для неокантианцев и
неопозитивистов не только организуется, но и конструируется.
2
Бахтин М.М. К философии поступка. С. 96-97.
1
76
Мир как содержание научных концепций получен в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного
смысла этого факта. «И это понятие бытия, для которого безразличен центральный для меня факт моей единственной действительной приобщенности к бытию (я есмь), – пишет Бахтин, – …не может дать никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в нем я живу (курсив Бахтина.
– В.П.), если бы оно было единственным, меня бы не было».1
Итак, перед нами вырисовывается следующая картина: с одной стороны, мы имеем мир концептуальных построений (мир «имманентного
смысла»), с другой стороны – неповторимую, единственную, текучую,
вечно меняющуюся жизнь каждого конкретного человека. Одно сплошь
рационализировано, другое кажется спонтанным, иррациональным. Из
теоретического мира выхода к жизни, к жизненным поступкам нет, убежден Бахтин. Но возможен обратный ход: от жизненного поступка к теоретическому миру культуры. Что такое поступок? Под поступком Бахтин понимает все сознательные жизненные проявления человека – не только
внешние действия, но и внутренние побуждения и мысли: «Каждая мысль
моя с ее содержанием есть мой индивидуально ответственный поступок,
один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь как
сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена
как некоторый сложный поступок. Я поступаю всею своею жизнью, каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни – поступления».2 Следовательно, мир мысли, теоретический мир также создан поступками человека. Но случилось так, что содержательно-смысловая сторона поступка оказалась отделенной от реального факта ее осуществления.
Именно он, мир теоретических построений, стал доминировать над поступком, определяться как мир истины и смысла, забывая, что он представляет собой всего лишь теоретическую конструкцию. В то же время реальный поступок, создавший теоретический мир, стал оцениваться как
преходящий, личностный, субъективный, значит, отрицательный. Но только будучи приобщенным к миру поступка, теоретический мир перейдет из
возможности (мысли) в действительность, в бытие, получит в нем свое
оправдание, ценность; т.е. определится, чему он служит – добру или злу.
Ведь сам по себе мир науки или техники или другой области культуры,
взятый в отрыве от бытия человека, нравственно нейтрален. Ученый, техник (специалист, «спецификатор»), погружаясь в научно-технические проблемы, мыслит вне категорий добра и зла. Мысля так, он как будто витает
над жизнью, находясь вне бытия, лишь в сфере его возможности. Если же
он хочет мыслить жизненно, экзистенциально, он должен соединить свое
специфическое (или «спецификаторское») мышление с бытийным, с помощью которого совершается поступок, направленный к добру или злу. Но
здесь-то и возникает главная трудность -–понять, что управляет поступ1
2
Бахтин М.М. К философии поступка. С. 88.
Там же. С.83
77
ком, а, следовательно, и человеком в его целом, а не той специфической
стороной, какой поступок соприкасается с теорией.
Бахтин связывает понятие бытия человека с проявлением целостности человека. Ни в научной, ни в какой-нибудь другой специальной области целостность человека не проявляется, здесь он остается преимущественно «специалистом»; она существует только в поступке, в жизни, взятой в целом, как непрерывном поступлении.
Жизнь трактуется Бахтиным как непрерывный выход человека за
пределы самого себя, непрерывный выбор; это такие действия, какие никем другим, кроме него, не могут быть совершены. Теперь понятно, почему абстрактное (теоретическое) мышление не годится для управления поступком. Любая теория безлична, когда я поступаю по теории, я делаю то
же самое, что и всякий другой, изучивший эту теорию. Памятуя об этом,
необходимо развести понятия нравственного и технического поступков.
Техническим, по Бахтину, является все то, что относится к сфере социально-нормированного, социально-ролевого поведения человека. Это не только мир техники в узком смысле слова, но и все те области, где от человека
требуется «грамотное» осуществление заранее данных правил. В интересах
дела я суживаюсь до некоторого запрограммированного функционера, но
полностью отказаться от своего единственного бытия в мире я не могу.
Ведь никто другой не может сказать обо мне «Я», никто другой не может
занять мое место в мире, посмотреть на него с моей точки зрения, моими
глазами, ощутить его моим сердцем. Мир ценностно организован моим видением и переживанием его, я причастен бытию, свидетель и участник событий бытия, и мне некуда от этого деться. Итогом данных размышлений
стал вывод, отчеканенный Бахтиным в афоризме: «У человека нет алиби в
бытии». Вот как пишет об этом Бахтин: «В данной единственной точке, в
которой я теперь нахожусь, никто другой не находился. И вокруг этой
единственной точки располагается все единственное бытие единственным
и неповторимым образом… Единственность наличного бытия – нудительно обязательна. Этот факт моего неалиби в бытии (курсив Бахтина. – В.П.),
лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования
поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается».1
Продолжая дальше вглядываться в индивидуальное бытие человека,
выражающееся в его жизненных поступках, Бахтин приходит к следующим выводам. То, что «я занимаю в единственном бытии единственное,
неповторимое, независимое и непроницаемое для другого место», не означает «просто утверждения себя», это говорит о том, что я «участен в бытии», без меня бытие неполное, ибо «то, что мною может быть совершено,
никем другим никогда совершено быть не может». Если я отказываюсь от
своей жизненной миссии, или, выражаясь языком Бахтина, ищу свое «алиби», возникает катастрофа, прорыв в страшное и непонятное небытие.
1
Бахтин М.М. К философии поступка. С. 112.
78
Из сказанного становится понятно, что под бытием следует понимать не окружающий человека мир, а мир самого человека, обнимающего
своими мыслями и чувствами и небо, и звезды, и земную природу, и других людей. Без человека, его сознания у мира не было бы смысла и не было
бы слова, в которое отливается этот смысл. Вот как рисует это преображение мира сам Бахтин: «С появлением сознания в мире (в бытии)… мир
(бытие) радикально меняется. Камень остается каменным, солнце – солнечным, но событие бытия в его целом (незавершимое) становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия впервые выходит новое
и главное действующее лицо события – свидетель и судия. И солнце, оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что стало осознаваться свидетелем и судиею. Оно перестало просто быть, а стало быть в
себе и для себя (эти категории появляются здесь впервые) и для другого,
потому что оно отразилось в сознании другого (свидетеля и судии). Этим
оно в корне изменилось обогатилось, преобразовалось».1
Человек, присутствующий в бытии, в событии бытия, реализует
смысл научных теорий, технических открытий, художественных творений,
литературных текстов, поскольку «утверждает свою единственность и незаменимость в целом бытия, и в этом смысле внутренне придвинут к его
краям, ориентирован в нем как в целом».2
Идеи, высказанные Бахтиным в начале 20-х гг., перекликаются с
тем, что прозвучало в немецком и французском экзистенциализме однимдвумя десятилетиями позже. В некоторых отношениях особенно близки
мысли Бахтина и Сартра. Это настолько впечатляет, что если бы не полная
уверенность в том, что рукописи Бахтина не были доступны французскому
философу, то возникло бы предположение, что он использовал их, например, для своего выступления «Экзистенциализм – это гуманизм» (1946 г.).
Сартр утверждает, что философские размышления должны начинаться с несомненной, самоочевидной истины. Такой первоначальной посылкой может служить декартов принцип: «Я мыслю, следовательно, существую». Этим актом, считает французский философ, человек выбирает
самого себя перед лицом других, тем самым оказывая на них воздействие,
принимая на себя ответственность за свой поступок. Существование человека предшествует его сущности, под которой Сартр понимает социальную
сущность человека – социальный характер, habitus, манеру поведения,
стиль мышления и т.п. Человек свободен в выборе своей сущности. Задача
непрерывного выбора стоит перед человеком, т.к. он не предопределен ни
природой ни обществом, ни Богом. Для человека нет другого законодателя, кроме него самого. «Даже если бы Бог существовал, это ничего не изменило».3 «Экзистенциализм по Сартру – это не что иное, как попытка
сделать все выводы из последовательного атеизма».4
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 341.
Бахтин М.М. К философии поступка. С. 112.
3
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 344.
4
Там же.
1
2
79
В текстах Бахтина мы находим ту же самую посылку – начинать
надо с несомненной, самоочевидной истины – и развитие той же темы:
свободы и ответственности человека. Но, вчитываясь внимательно, начинаем ощущать расхождение между двумя мыслителями. Они достигают
кульминации в вопросе о соотношении свободы и Бога. Для Сартра эти
понятия несовместимы. Здесь позиция Бахтина резко противоречит Сартру. Атеистическому экзистенциализму Сартра он противопоставляет традиционное для русской философии убеждение в близости Бога человеку.
То, что для французского философа кажется самоочевидным, априорным
(человек свободен; свобода заключается в непрерывном выходе за пределы
самого себя), для русского мыслителя – плод напряженных и долгих размышлений. Он не хочет просто постулировать врожденную свободу, а пытается ответить на вопрос: почему так происходит, что свобода проявляется в актах трансцендирования (выхода за пределы самого себя), что выглядит как самоотрицание, бегство от самого себя. Ответ может быть найден,
по мнению Бахтина, только в русле христианской традиции, в религиозном
чувстве человека. Трансцендирование означает акт покаяния, осознание
человеком своей греховности. Именно с покаяния начинается истинное
бытие духа. По Бахтину «все ценное находится вне меня, я есмь только отрицательная инстанция, только вместилище зла».1 Положительное начало
мне дает Другой; моя человеческая ценность, значительность – дар Другого: «…Приобретаю я оценку свою в любви Другого».2 Когда же дело касается не просто оценки деловых качеств, а глубинной сущности, хорош я
или плох по своей сути, это должен устанавливать последний, предельный,
Абсолютный Другой, кто своей любовью возрождает кающихся, кому
нужно, «чтобы я был хорош». В акте покаяния я выбираю того, кто берет
все человеческие грехи на себя. Так через исповедь и покаяние, с глубоким
сожалением о своей «отрицательной инстанции» человек предстает перед
Богом как Абсолютной Другостью. Бог для человека обязательно персоналистичен – это Христос, он Другой по отношению к каждому из нас и
находится в мире, а не вне мира. Для того, чтобы любить, миловать, прощать грех, Бог должен был вочеловечиться, занять определенное место в
мире. Покаяние, раскаяние, выбор «того, в ком я устанавливаю свой грех»,
дает возможность достигнуть покоя, не самодовольства («покой эстетической мифологемы»), а «обоснованного покоя» как доверия воплощенного
Бога.
Итак, мы видим, что темы, разрабатываемые Бахтиным, созвучны
экзистенциалистским мотивам: смысл жизни лежит впереди, я трансцендирую и не могу остановиться в потоке самонегации, останавливает его
Другой. Поэтому роль Другого у Бахтина более значительна, чем у Сартра,
так же, как нагрузка человека чувством ответственности перед Другим.
Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924-1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 236.
2
Там же.
1
80
Что касается принципа Декарта, любимого Сартром, то с точки зрения Бахтина можно было бы сказать, что и он не бесспорен, поскольку
оставляет некоторую неопределенность в трактовке категории мышления.1
Так наконец Бахтин подходит к решению вопроса о соотношении
долженствования и свободы. Бытие человека – непрерывно длящееся деяние. Человек никогда не бывает завершен; жизнь складывается из непрерывных поступков, совершаемых в ситуации выбора, т.к. бытие не только
дано, но и задано, «…моя единственность дана, но в то же время всегда в
акте, в поступке, т.е. задана; и бытие, и долженствование: я есмь действительный, незаменимый и потому должен (курсив мой. – В.П.) осуществлять свою единственность».2 Из сказанного можно сделать вывод, что онтология Бахтина – это учение о бытии как «долженствующем быть», следовательно, одновременно оно является этикой, философией ответственности.
Теперь возникает вопрос: как строить новую онтологию? Ведь всякая теория поступка лишает его единственности: «Поскольку я мыслю мою
единственность как момент моего бытия, общий со всем бытием, я … стал
вне ее и теоретически мыслю бытие, т.е. к содержанию своей мысли я не
приобщен».3 Следовательно, поступок должен быть взят только изнутри, в
форме, напоминающей самоотчет, исповедь. Но здесь таится опасность:
всякого рода интуитивные прозрения, поэтические самовыражения разрушают логическую стройность, философия превращается в мемуарную или
исповедальную литературу или дневниковые записи. Выход для создания
философии поступка Бахтин видит в том, что «эти конкретноиндивидуальные неповторимые миры (поступки – В.П.)… имеют общие
моменты, не в смысле общих понятий или законов, а в смысле общих моментов их конкретных архитектоник».4 Схватывание общих моментов не
содержания, а архитектоник поступков – вот на что должно быть направлено по Бахтину внимание философов. Иными словами, философия становится феноменологией архитектоники поступка. Сразу вслед за этим открытием Бахтин набрасывает план своей дальнейшей работы. Первая задача: описать «архитектонику действительного мира поступка», «основные
конкретные моменты его построения и их взаимное расположение». В перспективе Бахтину виделась не только феноменология архитектоники поступка как «архитектоники действительного мира, но и конкретизация ее
по разделам философии: феноменологическая этика (включая политику),
феноменология эстетического акта и предмета, феноменология религии.
Прокомментировать декартов принцип в духе Бахтина можно следующим образом. Если слова «я мыслю» означают, что я поступаю мыслью, т.е. приобщаю мысль, теорию к действительному, обладающему ответственностью единственному бытию – моему поступку, то я действительно существую. Если же я мыслю узко профессионально, не совершаю поступка мысли, не
сопрягаю мысль с моим жизненным выбором, в таком случае я не существую, так как существовать – значит всегда находиться в ситуации выбора, поступать ответственно.
2
Бахтин М.М. К философии поступка. С. 112.
3
Там же.
4
Там же. С. 122.
1
81
Жизнь Бахтина сложилась так, что он не сумел осуществить все задуманное так, как ему хотелось. Из намеченного плана наибольшее развитие получила феноменологическая эстетика, тесно связанная с философией языка. О феноменологии религии мы знаем только по сохранившимся фрагментам лекций Бахтина. А феноменология этики и политики растворилась
в его позднейших культур-философских работах, посвященных эволюции
романа, художественного хронотопа, народного карнавального действа.1
А.А. Кораблев
(Украина, Донецк)
М. БАХТИН И М. БУЛГАКОВ: ДИАЛОГ
М.М. Бахтин (1895-1975) и М.А. Булгаков (1891-1940), по-видимому, не были лично знакомы, но их диалог, надо полагать, все-таки состоялся.
Публиковаться они начали почти одновременно, оба – на периферии: Бахтин – в альманахе «День искусства» (Невель, 1919, 13 сентября),
Булгаков – в газете «Грозный» (Грозный, 1913, 26 ноября). Причем оба эти
выступления – и бахтинское («Искусство и ответственность»), и булгаковское («Грядущие перспективы») – имеют характер жизненно-творческой
программы: как в одном, так и в другом говорится и об «ответственности»,
и о «перспективах».
Своеобразным восполнением феномена Михаила Бахтина являются
жизнь и творчество его брата Николая, оказавшегося в эмиграции; то же
можно сказать и о жизнедеятельности брата Михаила Булгакова, тоже Николая и тоже эмигранта.
В бахтиноведении остается спорным вопрос, сохранил ли Бахтин в поздний период деятельности верность идеям, высказанным в молодости или отказался от них и вообще ушел от философии в лингвистику и литературоведение. По этому поводу можно сказать следующее. Если
подойти к его наследию формально, т.е. рассматривать темы занятий Бахтина в хронологическом порядке их появления, то не исключена такая картина: сначала Бахтин был философом,
занимался проблемами онтологии и этики, затем перешел к проблемам эстетики, феноменологии искусства, затем к философии языка, после чего связал свою жизнь с литературоведением.
Так выглядит периодизация его работ по тематическому признаку. Но если приложить к теоретическому наследству Бахтина его собственный принцип полифонического анализа текстов, то
они предстанут в другом, уже не формальном аспекте. Тексты Бахтина, посвященные разным
темам, раскроются как диалоги одновременно звучащих голосов, причем, если прислушаться,
то можно будет заметить, что одна и та же тема проводится в разных по тематике исследованиях, как проводятся темы по разным голосам в музыкальном контрапункте. Именно в таком духе
понимал свое творчество сам Бахтин, давая ему следующую характеристику: «Единство становящейся (развивающейся) идеи. Отсюда и известная внутренняя (курсив Бахтина – В.П.) незавершенность многих моих мыслей… Моя любовь к вариациям и многообразию терминов к одному явлению. Множественность ракурсов. Сближение с далеким без указания посредствующих звеньев». (М.М. Бахтин. Из записей 1970-1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словестного
творчества. М., 1979. С. 360.) Исходя из этой автохарактеристики Бахтина можно утверждать,
что его учение едино, хотя многолико и многообразно. Споры о том, был ли он больше философом или филологом, культурологом или литературоведом схоластичны и бесплодны.
1
82
Зная, сколь значительна семантическая нагрузка имен в произведениях Булгакова, трудно отнести в разряд случайных совпадений упоминание в романе «Записки покойника» (1936-1937) фамилии Бахтин, причем
в весьма примечательном контексте: это главный герой пьесы, которую
написал главный герой романа, т.е., если читать литературный подтекст
«Записок», «Бахтин» – это переименованный «Турбин», а если учитывать
и их автобиографизм, то это двойное художественное преломление личности самого Булгакова.
Если сближение имен Бахтина и Булгакова в «Записках покойника»
может показаться случайностью, тогда к этой случайности следует прибавить по меньшей мере еще одну: имена Бахтина и Булгакова оказались
поставленными рядом сразу же после первой публикации романа «Мастер
и Маргарита» (в 1966-1367 гг.). В послесловии к роману отмечалось «удивительное совпадение литературной теории и литературной практики»:
описание М.Бахтиным жанра мениппеи оказалось, по существу, точнейшим описанием особенностей булгаковского романа.1
Мениппейность «Мастера и Маргариты» обнаруживает общность
творческих интересов Бахтина и Булгакова, но, думается, куда важнее и
существенней – общность их творческих интенций – намерение преодолеть разобщенность «науки, искусства и жизни» и приход обоих мыслителей к идее диалога как возможности преодоления этой разобщенности.
Усилия по сближению обоих мыслителей можно было бы продолжить, если бы не внутреннее сопротивление, которое оказывает этому как
один, так и другой. Особенно другой.
Язык для Булгакова – критерий истинности. И то, что сказано в романе по отношению к Канту, относится и ко всем кантианцам, в том числе,
по-видимому, и к Бахтину:
«Вы, профессор, воля ваша, что-то нескладное придумали! Оно,
может, и умно, но больно непонятно. Над вами потешаться будут».2
В этом же смысле он высказывался о литературоведении и литературоведах:
– Ничего не скажешь, – говорил он, бывало, – сюда вложены пуды
пота… Скорее всего, писалось для получения какой-нибудь очередной
степени. Уверяю тебя, ни читателю, ни писателю это абсолютно неинтересно. Они пишут друг для друга.3
Вулис А.[Послесловие] // Москва. 1966. № 11. С. 127-130. См. также: Milne L. The Master and
Margаrita – comedy of victory. Birmingem, 1977. P. 1-4; Приходько И.С. Традиции западноевропейской мениппеи в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Замысел и его художественное воплощение в произведениях советских писателей. Владимир, 1979. С.41-67; De Coro
C. « Il Maestro e Margarita » di M.A.Bulgakov: un romanzo « carnevallizzato »// Atti del convegno
« Michail Bulgakov ». Milano, 1985. P. 119-137 и др.
2
Булгаков М.А. Собрание сочинений: В 5 т. М., 1992. Т. 5. С. 14. Далее ссылки на это издание
даны в скобках – с указанием тома и страницы.
3
Ермолинский С. Из записок разных лет. М., 1990. С. 69.
1
83
А если вспомнить его отношение к критикам («казнь египетская»1),
к редакторам («возненавидел редакторов, ненавижу их сейчас и буду ненавидеть до конца жизни»2) и вообще к теоретизму – «одна теория стоит другой…» (I, с.153); «все теории стоят одна другой» (V, с.265), – то картина, в
общем, станет ясной: если мы хотим оказаться не среди врагов мастера, а
среди тех, кого он «любит», кем «интересуется» и кто его «не встревожит»
(V, с.372), то должны всячески избегать подобных занятий, а если и были
грешны этим, то поступить так, как его герой Иван Бездомный: пообещать
и поклясться, что не будем больше этим заниматься никогда.
Кое-кто может и обидеться за такие условия общения, особенно те,
кто действительно вложил не один пуд пота в изучение творчества писателя. Как же, в самом деле, можно так говорить, если маэстро не читал
наших работ?
В этом-то суть вопроса: возможно ли – в пределах филологической
науки – чудо? Возможно ли такое понимание словесного творчества, которое было бы соотносимо с чудом самого творчества?
Об этом – его роман.
Конечно, не только об этом, но и об этом тоже. О поэтах, не говоpя,
о литеpатуpных экспертах, котоpые, как им кажется, все знают и понимают, но почему-то не удосуживаются сами что-нибудь сделать, и о мастерах, которые действительно и умеют, и знают.
Это была реплика в споре, который, как обнаруживается, происходил между Булгаковым и современным ему литературоведением.
В том, что Булгаков читал литературоведческие работы, можно не
сомневаться. Хотя бы потому, что многие, в том числе известные, литературоведы входили в круг его знакомых и даже друзей: Б.В. Шкловский,
Н.Н. Ямин, П.С. Попов, Б.И. Ярхо, Ф.А. и М.А. Петровские, В.Э. Мори и
др. Филологами были также его сестры Надежда и Елена и их мужья –
А.М. Земский и М.В. Светлев.
Известно, что в домашней библиотеке Булгакова была книга М.О.
Гершензона «Грибоедовская Москва».3 Есть свидетельства, что, выступая
на диспуте о Пушкине, он ссылался на Д. Мережковского и Ю. Айхенвальда4, а однажды разыграл друзей, читая им отрывки из статьи И. Миримского, написанной якобы о его неопубликованном романе.5 Так, что,
по-видимому, Булгаков все-таки допускал, что сpeди пишущих о литературе тоже попадаются иногда приличные люди.
Но можно сказать больше. Можно предположить, что и сам Булгаков был в некотором смысле литературовед. Не станем же мы утверждать,
что для того, чтобы называться литературоведом, непременно нужно писать монографии, а не романы.
Булгаков М.А. Юрий Слезкин (силуэт)// Сполохи. 1922. № 12. С. 49.
Булгаков М.А. Автобиография // Советские писатели. М., 1966. Т. 3. С. 85.
3
Чудакова М. Библиотека М. Булгакова и круг его чтения // Встречи с книгой. М., 1979. С. 246.
4
Файман Г. «Местный литератор» Михаил Булгаков // Театр. 1987. № 6. С.157.
5
Ермолинский С. Из записок разных лет. С. 78.
1
2
84
Впрочем, Булгаков писал не только романы.
Занимая должность литературного консультанта, он уже поэтому,
по долгу службы, выступал со вступительными словами, рецензиями и
критическими статьями. В теоретическом смысле, если судить по немногим сохранившимся работам («Муза мести», «Юрий Слезкин» и др.),
это были вариации интуитивной (имманентной) критики.1
Затем писание рецензий и статей сразу и окончательно прекращается – Булгаков находит другую форму выражения своих литературных
взглядов: он пишет повесть и пьесу о Мольере, пьесу о Пушкине, роман
«Записки покойника», другие произведения. О проблемах искусства он теперь говорит языком искусства.
Наконец, третий шаг в этом направлении – роман «Мастер и Маргарита» – художественный трактат о сущности искусства и принципах его
восприятия.
Если не опасаться быть откровенным в определениях, то можно заявить, что Булгаков – не только великий писатель, но и выдающийся литературовед. Но мы этого не скажем. Мы лишь отметим, что его мысли о
природе искусства, высказанные или как-нибудь выраженные в его романах, встречаются и в весьма авторитетных литературоведческих работах,
что дает нам повод отнестись к этим мыслям более внимательно.
Трактатность булгаковского романа обнаруживается на всех его
структурных уровнях, но особенно очевидна в аспектах его архитектоники
(«роман в романе») и композиции («роман о романе»).
Художественность же этого трактата проявляется в том, что его
теоретические положения не доказываются, а показываются: понятиям и
умозаключениям в нем соответствуют образы и сюжетные перипетии.
Как и в обычном, научно-логическом сочинении, в трактате «Мастер и Маргарита» перемежаются ниспровержение господствующих положений и утверждение собственных. Критический план, как мы помним,
представлен позициями пролетарского поэта Бездомного и его идеологического наставника Берлиоза. Положительный план – соответственно позициями Мастера и Маргариты. Сюжетная и концептуальная парность этих
героев очевидна и подтверждается, как мы слышим, созвучностью их именований.
Поскольку же Бездомный, как он сам признает, согласен с Берлиозом «на все сто» (V, с.12), то можно свести их позиции к одной, Берлиозовой, которая, в свою очередь, соотносится в романе с философскими воззрениями Канта:
«– Браво! – вскричал иностранец. – Браво! Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу» (V, с.13).
С другой стороны, позиция Маргариты идентична позиции Мастера, который назван в романе «трижды романтическим» (V, с.371) и чьи
Кораблев А. Булгаков и литературоведение (точки соприкосновения) // Литературные традиции в поэтике Михаила Булгакова. Куйбышев, 1990. С. 6-10.
1
85
представления о природе творчества восходят, если искать им достойный
философский образец, к Платону.
Таким образом, в романе достаточно отчетливо прочерчены две философские линии и, в частности, два подхода к явлениям искусства – кантовский и платоновский, или если воспользоваться средневековой терминологией, номиналистический и реалистический. В одном случае перед исследователем только текст и ничего, кроме текста, в другом – неуничтожимая реальность: «Рукописи не горят» (V, с.278).
Ясно, что советские критики и литературоведы, воспринимаемые
Булгаковым как прототипы литературоведа Берлиоза, относятся, независимо от их личных талантов, к кантовскому типу теоретиков литературы. И наоборот, те немногие, кто удостоился его цитирования или внимательного чтения (Д. Мережковский, Ю. Айхенвальд , М. Гершензон),
продолжают – через Владимира Соловьева – платоновскую линию. Кстати,
и статья И.Миримского, которую Булгаков выдавал за статью о «Мастере и
Маргарите», имеет своим первоисточником, как доказывает И.Галинская,
предисловие В.Соловьева к его же переводу «Золотого горшка»
Э.Т.А.Гофмана.1
В романе Булгакова ничего не сказано о том, с кем пировал Платон,
зато недвусмысленно указано, с кем завтракал Кант (V, с.14).
Подобное отношение к Канту вполне в традициях русской культуры, достаточно вспомнить Достоевского, А.Белого или, что ближе к
нашей теме, примечательные пассажи П.Флоренского о соотносительности
кантовского и платоновского мировоззрений:
«Кант берет жизнепонимание Платона и меняет пред ним знак – с +
на –. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсы во всех
положениях платонизма: так возникает кантианство»;
«Платон и Кант относятся между собою, как печать и отпечаток;
все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного – суть вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус».2
Именно так, как печать и отпечаток, соотносятся в романе «Мастер
и Маргарита» Мастер и Берлиоз.
Позиция автора в этом пpоизведении, кажется, не должна вызывать
разногласий: она соотносится с позицией Мастера, но никак не с позиций
Берлиоза. Однако не будем забывать, что перед нами не научный трактат,
где подобная определенность естественна и даже обязательна, а художественный, где всякая частная концепция (обусловленная позицией героя)
предстает как один из моментов авторской концепции. В «Записках покойника» Булгаков выразил этот принцип так: «героев своих надо любить».
Любить героя – это значит создавать читателю возможность идентификации с ним, возможность взглянуть на мир с иной, пусть даже заведомо
ложной и отрицательной точки зрения.
1
2
Галинская И.Л. Загадки известных книг. М.,1986. С.90-92.
Флоренский П. Из богословского наследия // Богословские труды. М., 1977. Т. 17. С.124, 126.
86
Эта авторская любовь и вызываемые ею всеведение и всепонимание
обычно оказываются итоговой, последней инстанцией произведения, организующей и оформляющей его многоголосие. Но в романе Булгакова и эта
позиция является изображенной; эта позиция – роман Мастера о Понтии
Пилате и, если говорить конкретнее, Понтий Пилат.
Важно отметить, что позиция героя в романе «Мастер и Маргарита»
сама по себе не является показателем нравственной или интеллектуальной
высоты. Но позиция обязывает героя («Ноблесс оближ», как говорит кот
Бегемот) ей соответствовать.
Понтий Пилат поставлен в ситуацию не только нравственного, но и
мировоззренческого выбора. Его внутренняя раздвоенность – от неспособности соединить «Богово» и «Кесарево» – два различных плана человеческого бытия и две различные картины мира. Его головная боль – оттого, что он пытается это сделать логически, полагаясь только на свой ум и
здравый смысл.
В русской философии аналогичную позицию занимает М.М.Бахтин.
Он тоже говорит об «эстетической любви», размыкающей сознание, и провозглашает, вполне в духе В.Соловьева «всеединство» «науки, искусства и
жизни».
Но и дух Канта витает в его работах. И возникает вопрос: возможно
ли достичь соловьевско-платоновских целей кантианскими средствами?
Бахтин приходит к заключению, что это невозможно. Чтобы достичь положительного всеединства «науки, искусства и жизни», необходимо, по
его мысли, преодолеть их взаимную обособленность уже в самом акте их
саморазграничения. Необходим, иначе говоря, их диалог.
Отметим, что к диалогу как разрешению внутренних противоречий,
приходит, правда, значительно труднее, через 12 тысяч лун страданий и
бессонницы, и булгаковский Пилат, которого в эпилоге романа мы видим
идущим со своим казненным оппонентом по лунной дороге.
Ясности ради представим становление концепции Бахтина в виде
единой целенаправленной последовательности.
Вначале – уяснение цели. «Искусство и жизнь не одно, но должны
стать во мне единым, в единстве моей ответственности». Ответственность – ключевое слово на этой стадии; центральная категория здесь – поступок, в котором осуществляется искомое единство.
Затем – пересмотр основных эстетических и литератуpоведческих
категорий, но не с собственно научных позиций, а с точки зрения осуществляемого (кстати, и в ходе самого этого пересмотра) единства «теоретической значимости» и «долженствования». Феномен, в котором может
осуществляться это единство, – слово. Слово разделяет, отличает различные подходы к себе («научный», «художественный», «жизненный»), слово
же и собирает их воедино. Слово – второй ключ бахтинской концепции.
Наконец, третий аспект исследований – методология, описание инструментария для изучения несобственно научных объектов, т.е. таких
объектов, для описания которых ни аристотелевская, ни даже гегелевская
87
логика уже недостаточны. Бахтин считает необходимым дополнить их более адекватным методом – диалогикой. «Диалектика родилась из диалога,
чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей)».
Диалог – третье и, пожалуй, наиболее известное из понятий, связанных с
именем Бахтина.
Ответственность, по Бахтину, – это предпосылка личностного слова
в диалоге внеположенных областей человеческого бытия. Слово – форма
проявления ответственности, условие осуществления диалога (личностей,
народов, эпох). Диалог – жизнь слова по закону ответственности.
В романе «Мастер и Маргарита» все эти аспекты художественно
выражены в его структуре. Организация материала («роман в романе») соответствует исходному в работах Бахтина противопоставлению «мира
культуры» и «мира жизни»: в одном «объективируется акт нашей деятельности», в другом «этот акт единожды действительно протекает, свершается».
Роман Мастера – это поступок его автора, акт его ответственности
перед своей жизнью, перед жизнью вообще. Он не выбирал, о чем писать;
истина и долг («долженствование») в его поступке неразделимы; истина,
которой он обладал, должна была воплотиться в слово, и она была воплощена, как только представилась возможность. Более того, возможность потому и представилась, что истина должна быть воплощена, не может быть
невоплощена. Но и сам «роман» – об ответственности, о «поступке», о выборе, перед которым, в той или иной ситуации, поставлен человек («Понтий Пилат» в этом смысле такой же двойник Мастера, как «Бахтин» –
Максудова).
Роман Мастера, не принятый почти никем из современников, как
бы выпадающий из своей эпохи, становится истинным и действительным
ее самовыражением. Благодаря слову Мастера эпоха не остается безгласной, а история – непроявленной. Роман Мастера – роман не только о Понтии Пилате, но и о Христе, о Логосе, о Слове.
Третий аспект романа Мастера – восприятие слова истины и ответственность за свое восприятие, тема ученичества, диалога учителя и ученика: Мастера и Ивана Бездомного-Понырева, Иешуа и Левия Матвея.
И Булгаков, и Бахтин описали ситуацию, в которой неизбежно оказывается каждый, кто имеет дело со словом: художник, ученый и вообще
всякий, кто не бессловесен.
Работая со словом, мастер имеет дело не с вещью, но с лицом, причем не в метафорическом смысле, а в той степени буквальности, какую
позволяет ему его вера. Но в то же время, когда мастер, будь то художник
или исследователь, работает со словом, слово работает с мастером, тестируя его, направляя и являясь духовным трансформатором. Слово открывается воспринимающему настолько, насколько он готов его воспринять:
только ли в вещно-телесной ипостаси, или во всей его душевно-духовной
полноте. Так что булгаковская формула «каждому будет дано по его вере»
(V, c.265), восходящая к евангельской «по вере вашей да будет вам» (Мф.
88
IX, 29), является для теоретика литературы своеобразным паролем, который, при соответствующем отзыве, открывает в слове его неявные координаты – магическую и мистическую.
Сходство Булгакова и Бахтина напоминает сходство Платона и
Аристотеля: их разительное стилистическое различие кажется существенней общности их тематики, проблематики и даже парадигматики.
Но при более внимательном сопоставлении вдруг обнаруживается,
что Бахтин вовсе не последователь Аристотеля, а как бы даже его антипод,
последовательно преодолевающий аристотелевский тип отношения к художественному произведению (т.н. «теоретизм»); Булгаков же, со своей
стороны, за бросающейся в глаза безудержностью фантазии выстраивает
безупречно выверенную логическую конструкцию (недаром в «Мастере и
Маргарите» многозначительно упомянут все тот же Аристотель: V, c.248).
Преодолевая, с одной стороны, пределы научного, понятийного
знания, а с другой – художественного, образного, Бахтин и Булгаков двигались, возможно, навстречу друг другу – к тому, что обоими воспринималось как насущная задача современности: к «положительному
всеединству» (В.Соловьев), «великому синтезу» (Е.Блаватская), «целостному мировоззрению» (П.Флоренский) и т.д.
Идя навстречу друг другу, Булгаков и Бахтин далеко ушли от своих
почитателей, которые, как правило, если признают одного, то игнорируют
другого и, в целом, резко разделяются на тех, кто, зачитываясь Булгаковым, знать не хочет Бахтина, и на тех, кто, открыв для себя Бахтина, ничего не находит в Булгакове.
Между тем в перспективе «большого времени» Булгаков и Бахтин
оказываются вместе, как бы идущими по одной «лунной дороге»: Булгаков, преодолевающий Искусство, и Бахтин, преодолевающий Науку.
Притягательность их пути очевидна, хотя и необъяснима: зачем,
собственно, науке и тем более искусству выходить за свои пределы? Но,
возможно, именно в этом преодолении следует ожидать самых неожиданных сюрпризов.
*****
Московским историком Б.В.Соколовым было разыскано и опубликовано письмо М.М.Бахтина вдове Булгакова Е.С.Булгаковой1:
«Глубокоуважаемая Елена Сергеевна!
От всего сердца благодарю Вас за Ваше доброе письмо и за предоставленную мне возможность ознакомиться с романом Михаила Афанасьевича. Я сейчас весь под впечатлением от «Мастера и Маргариты».
Это – огромное произведение исключительной художественной силы и
глубины. Мне лично оно очень близко по своему духу. По приезде в Саранск я напишу Вам более подробно о своем впечатлении.
Мы будем очень счастливы видеть Вас этой зимой в Саранске.
С глубоким уважением и благодарностью
1
Подмосковье. № 33. 19.VIII.1995. С.13.
89
М.Бахтин.
14/IX-66 г.
Саранск, Советская ул., д.31, кв.30».
III.
С.В. Савинков, А.А. Фаустов
ЕЩЕ РАЗ О ЛИТЕРАТУРНОМ ГЕНЕЗИСЕ ПОЛИФОНИЗМА
Категория полифонии рассматривалась до сих пор (если не считать
малоплодотворных попыток обнаружить полифонизм то у одно, то у другого писателя или вообще превратить его в атрибут реалистического повествования) либо в философском, либо в жанровом ключе (что, впрочем,
во многом было спровоцировано логикой самого Бахтина). Между тем полифонический дискурс – это еще и определенный «эпизод« в развитии
русской литературы; и к этому аспекту проблемы, у Бахтина недостаточно
эксплицированному, мы и хотели бы привлечь внимание.
Событие диалога в русской литературе было подготовлено тем кризисом языка, который проявился на рубеже XVIII-XIX веков в странном
«поведении» слова, вдруг отказавшегося от своей риторической миссии –
служить единым для всех средством выражения и убеждения. Непрерывное пространство языка «растрескалось» и децентрировалось; и человек очутился перед двоякого рода необходимостью. С одной стороны,
перед ним приоткрылась «изнаночная» – безымянная и невыразимая –
сфера реальности. С другой стороны, слово, потерявшее свой «общий» и
универсальный характер, должно было быть заново (и каждым человеком с
неизбежностью особо, по-своему) при-своено. Вместе с властью над словом человек утратил и былой контакт с действительностью; и эта невозможность установить однозначное и однонаправленное отношение с миром и с другим человеком вызвала к жизни иные, «пара-лингвистические»
способы обращения с языком.
Диапазон их был весьма широк; и его предельными, крайними точками можно считать следующие коммуникативные ситуации. В «Русских
ночах» В.Ф. Одоевского слова предстают сигналами, которые сами по себе
не имеют определенного значения, но «пробуждают в нас нашу мысль»,
если мы находимся «в некоторой степени симпатии» и говорим «искренне»: «… мы говорим не словами, но чем-то… вне слов…».1 Для того
чтобы быть услышанным, человек должен был научиться теперь, пользуясь языком, как бы обходить его и «намекать» на то, что передается помимо слова. Противоположная ситуация – общение, превратившееся в механическое, лишенное всякого смысла произнесение слов. И здесь можно сослаться на гоголевскую прозу в целом и на «Коляску» в частности. Черто1
Одоевский В.Ф. Соч.: В 2 т. М., 1981. Т. 1. С. 185-186.
90
куцкий «...вмешивался вдруг в чужой разговор и кричал из своего угла: «в
котором году?» или «которого полка?», не замечая, что иногда вопрос совершенно не приходился к делу». И завершится этот «странный» разговор
тем, что один помещик, рассказавший «...такую баталию, какой никогда не
было...», «…потом, совершенно неизвестно по каким причинам, взял пробку из графина и воткнул ее в пирожное».1 Чисто ритуальный обмен репликами заканчивается жестом, приравнивающим слово к предмету.
Итак, в одном случае слово почти дематериализуется, в другом же,
напротив, – «овеществляется» (по выражению С.Г.Бочарова2); но в любом
случае отрицается как таковое. И это «вытеснение» слова может быть объяснено не только в коммуникативной перспективе, но и в перспективе той
невыразимой реальности, которая отслоилась от означающего и зажила
своей непонятной и зачастую пугающей жизнью. И тогда «ниспадение»
слова в вещную плоскость может истолковываться как «захват» его Жизнью (а чрезмерная «спиритуализация» слова, соответственно, как «бегство» от нее). Письмо и Жизнь отныне противостоят друг другу (будучи,
однако, связаны между собой той же «оборотнической» логикой, что и
Провидение и Рок). И это распадение совершается при явном попустительстве Бога (а в плане литературном – автора-творца), который, «удалившись», в буквальном смысле оставил реальность на произвол судьбы.
В 1846-1847 годах в России публикуются три романа3, в которых, в
разных аспектах, был зафиксирован один и тот же процесс – рождение в
русской литературе диалога. Особенно наглядно процесс этот запечатлен в
«Бедных людях» Ф.М. Достоевского. Роман, как известно, имеет вполне
традиционную эпистолярную форму, но функция ее у Достоевского почти
демонстративно «отчуждается» (напомним здесь и часто цитируемое высказывание: в произведении «… привыкли видеть рожу сочинителя; я же
моей не показывал»4). Переписка, вынужденно замещающая непосредственную коммуникацию, в «Бедных людях» подменяет ее без видимой
причины: Макар Алексеевич и Варвара Алексеевна живут по разным сторонам одной и той же улицы, для пересечения которой никаких внешних
преград нет. Точнее говоря, с сюжетной точки зрения «эпистолярность»
мотивирована «амбицией» героя («Как же я к вам приду?… что люди-то
скажут?» (С.21). Однако этим вопрос о форме повествования далеко не исчерпывается. И если В.В. Виноградова в тексте «Бедных людей» интересовали прежде всего «литературность» и социальная характерология, а Бахтина – деформации этого текста под влиянием «чужого» взгляда и слова,
Гоголь Н.В. Собр. художественных произведений: В 5 т. М., 1960. Т. 3. С. 229-230.
См.: Бочаров С.Г. О стиле Гоголя // Теория литературных стилей. Типология стилевого развития нового времени. М. , 1976. С. 431-432.
3
Анализируемые романы цитируются с указанием страниц по: 1) «Бедные люди» // Достоевский Ф.М. ПСС: В 30 т. Л.,1972. Т. 1.; 2) «Кто виноват?» // Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М.,
1955. Т. 4; 3) «Обыкновенная история» // Гончаров И.А. Собр. соч.: В 8 т. М., 1977. Т. 1.
4
Достоевский Ф.М. ПСС. Т.28. Кн.1. С.117-118.
1
2
91
то для нас важно другое – сам статус повествования, соотношение наррации и Жизни.
Так вот, переписка служит для героев единственно возможным способом общения а, в конечном тоге, и существования. Неудивительно, что,
когда они все же встречаются, контакт их оказывается или односторонним
(«Я… вас почти совсем не покидал во время болезни вашей, во время беспамятства-то вашего…» (С.26)), или организованным по законам все того
письма. Едва ли не единственное «настоящее» свидание, о котором упоминается в романе, – совместная прогулка на островах. И ведет себя при этом
Макар Девушкин так, как если бы он читал Вареньке любимые страницы
дорогой его сердцу книги: «Кусточек ли, аллея, полоса воды – уж вы тут;
так и стоите передо мной, охорашиваясь, и все в глаза мне заглядываете,
точно вы мне свои владения показывали» (С.46).
За бережным вниманием к знаку, к «слогу» угадывается стремление
героя к состоянию стабильности и надежности. И то, что «слог» его «формируется» (С.88 и др.), воспринимается героем как свидетельство его собственного «укрепления» на поверхности жизни. Письмо является для Макара Девушкина своеобразным панцирем, который должен защитить и его,
и Вареньку от «разоблачения» (ср.: С.69). И как только со стороны Жизни
возникает непосредственная угроза, Макар Девушкин цепляется, как за
спасительную соломинку, именно за эфемерную надежду вновь «заняться
литературою»: «...мы опять будем писать счастливые письма… будем жить
вдвоем согласно и счастливо. Займемся литературою…» (С.94). Ср., в особенности, последние строки романа, где возможность писать прямо отождествлена с возможностью жить: «…а ведь никак не может так быть, чтобы письмо это было последнее… Ведь вот я теперь и не знаю, что это я
пишу… а пишу только бы написать, только бы вам написать побольше…»
(С.108).
Письмо и то, что находится за его пределами, принадлежат у Достоевского различным ярусам существования. Письмо должно нейтрализовать те страшные события и воспоминания о них, которые преследуют
персонажей (Варенька: «Вот почему я вам такое большое письмо написала;
когда я пишу, это проходит» (С.85). И разрушение такого письма-жизни
вызывается тем, что в его пространство вторгается извне господин Быков,
сначала разрывая непрерывную ткань письма («Пришел Быков; я бросаю
письмо неоконченным» (С.101); «Господин Быков зовет меня» (С.106)), а
затем и «отменяя» его вовсе. И параллельно с этим в сам текст внедряется
целая группа терминов (по другому поводу на них уже указывал В.Н. Топоров1) – крошь, тамбур, гладь, фальбала и др., – которые как бы отделяют Вареньку от героя полосой бессмыслицы. И неслучайно, что Макар Девушкин не в силах даже запомнить сказанное ему мадам Шифон (олицетворением этого «галантерейного» абсурда): «...вы там фальбалу написали,
так она и про фальбалу говорила. Только я... и позабыл, что она мне про
1
Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995. С. 317-318.
92
фальбалу говорила. Только помню, очень много говорила…» (С.104). Эта
проклятая фальбала искажает и речь героя, которая в последних письма
хаотизируется, наполняется всякого рода «так вот оно и не того», «так…
вы там чего-нибудь и такого» и пр. семантически «пустыми» элементами.
И в финальном письме Макара Девушкина фальбала (эта тряпка, тряпица) открыто будет противопоставлена жизни человеческой.
Господин Быков и есть тот «другой» (или «другое»), близкое присутствие которого задолго до трагической развязки ощущает Варенька: «Я
часто думаю о том, что умру... А с некоторого времени я боюсь оставаться
одной; мне все кажется, что со мной в комнате кто-то бывает другой, что
кто-то со мной говорит... так что мне страшно становится» (С.4-85). Но дело, конечно, не только в господине Быкове (который не более чем «агент»
этой несущей смерть Жизни): оно в самой невозможности жить в письме,
в подменяющей «прямой» диалог переписке. Поэтому «отьезд» Вареньки и
для Макара Девушкина – предвестие скорой смерти: «Я умру, Варенька,
непременно умру... Я и работал, и бумаги писал, и ходил, и гулял, и
наблюдения мои бумаге передавал в виде дружеских писем, все оттого, что
вы, маточка, здесь, напротив, поблизости жили» (С. 107). Прощальный завет Вареньки Макару Девушкину – прерванное на первой фразе письмо:
«…когда будете смотреть на эти начатые строчки, то мыслями читайте
дальше все, чтобы хотелось вам услышать или прочесть от меня, все, что я
ни написала бы вам…» (С. 106). И это глубоко символично. Заполняемое
лишь в воображении письмо, не «подкрепленное» теперь ничем (хотя бы и
знанием о «близком» существовании адресата), – фикция. Это и знак победы Жизни над письмом, но и «эквивалент текста» (если воспользоваться
тыняновской формулой), призванный не просто заместить действительность, но возместить (а точнее, бесконечно и безнадежно возмещать) ее отсутствие.
В герценовском «Кто виноват?» кризис письма зримо «разыгран» в
давно замеченной «рассогласованности» между первой и второй частями
романа. В первой, «повествовательной» части жизнеописания персонажей
подчеркнуто литературны; и все в этой «словесной» реальности возможно
и объяснимо от завязки до развязки. Судьба ведет Круциферского по жизни и вручает ему Любоньку-Алину; биографии героев вводятся «по контрасту» и имеют вполне прозрачную «мораль»; и т.д. (Симптоматично,
впрочем, что Круциферский сам не уверен, какая сила им руководит –
Провидение или Рок? «Что за странная власть рока, которая так распоряжается его жизнью, подняла его на верх человеческого благополучия, и
чем же?» (С. 65).) Во второй, «событийной» части – все иначе. Герои Герцена как бы выпадают из сетей письма и оказываются в другом пространстве, предоставленные исключительно самим себе и подлинной, а не «литературной» судьбе. Потеряв привычные ориентиры, они в полной мере
смогли ощутить теперь и свою «способность», и невозможность «управлять» ею.
93
Герценовские персонажи очутились – перед лицом случая, который столкнул их друг с другом и обнаружил их слабость и силу. Возникший семейный союз (Любонька – Круциферский) не выдерживает первого постигшего его удара. Вернее, разрушает даже не сам «удар» (роль
которого отведена в романе Владимиру Бельтову); он выполняет, скорее
«кумулятивное» действие, т.е. создает такую ситуацию, при которой активизируются «внутренние» разрушительные процессы: сильный не может
не проявить свою силу (ср.: «… В ее (Любоньки. – С.С. и А.Ф.) лице было
что-то более гордое и сильное, нежели всегда» (С.188)), а слабый не может
не испытать воздействие этой силы на себе. После чего контакт, взаимопонимание, диалог оказываются уже невозможны: «Ты падешь жертвой твоего восторженного непониманья, я пойду за тобой в эту пропасть, пойду,
потому что люблю тебя, потому что подземные силы меня избрали для
твоей гибели» (С. 187), – Любонька–Круциферскому.
На вопрос «кто виноват?» у Герцена есть только один ответ: «никто». И такая неидентифицируемость «виновника» означает, что персонажи вступили во взаимодействие не как «лица», а как «энергии». Выход в
жизнь для героев стал опытом «отрицательным» и деструктивным. И потому они оказались только лишь на пороге общения; «динамический»
конфликт так и не перерос в «диалогический». И все, что остается герценовским персонажам, – это запоздалый «отчет» тому, что уже произошло.
И это – ставящее в тупик и героев романа, и самого Герцена – противоречие между «концами» и «началами», между письмом и Жизнью, придает
ситуации неразрешимо-трагический колорит. Ничего не могут изменить
предостережения доктора Крупова, слишком поздно открывается Любови
Круциферской возможность понимания, вовремя не дает «отчет» своим
действиям Бельтов; «объяснительная» сторона романа в целом «запаздывает» по отношению к опережающей ее и ускользающей от сферы сознания «экзистенциальной» стороне.
Наконец, в гончаровской «Обыкновенной истории» перед нами –
диалог фиктивный, ведущийся из двух разных «миров» на двух разных
языках, «диалог глухих» (по выражению Е. Эткинда). Но не только «глухих». Петр Иваныч и Александр Федорыч, являющиеся на первый взгляд
«совершенными антиподами» (слова дядюшки), сближены между собой
двояким образом. Во-первых, Адуев-младший с самого начала движется
как бы по границе с той реальностью, которую представляет Петр Иваныч,
отклоняясь то в одну, то в другую сторону, но непрерывно пребывая в поле
притяжения «нового» порядка. За два года в Петербурге Александр (который в первый же свой «столичный» день испытает восторг перед «новой
жизнью») почти полностью превратится из провинциала в столичного
жителя. И повествователь прокомментирует это так: «Будущность обещала ему много блеску, торжества; его, казалось, ожидал не совсем обыкновенный жребий...» (С. 96); что, собственно, и реализуется – хотя и не сразу,
после ряда «провалов» – в эпилоге: «…это необыкновенный случай!» (С.
336). Во-вторых, оба Адуевых в равной степени (хотя и в разное время и
94
при разных обстоятельствах) сделаются жертвами «коварной» судьбы. И
сформулировано это будет почти одинаково, с помощью некоего общего
персонажам «третьего» языка: «Желать он боялся, зная, что часто в момент
достижения желаемого судьба вырвет из рук счастье и предложит совсем
другое, чего вовсе не хочешь...» (С. 254) (об Александре после его охлаждения к Юлии Тафаевой); «– Как коварна судьба, доктор! уж я ли не был
осторожен с нею – начал Петр Иваныч с несвойственным ему жаром, –
взвешивал, кажется, каждый шаг... нет, где-нибудь да подкосит, и когда
же? при всех удачах, на такой карьере...» (С. 521) (в эпилоге). В тот самый
момент, когда герои получают от жизни искомое (т.е. когда они, все испытав и рассчитав, целиком обезопасили себя как будто бы от покушений Рока, заместили Жизнь письмом), их и настигает судьба.
Эта «конвергенция» героев – и в отношении к Веку, и, особенно, в
уязвимости перед происками судьбы – сигнал их равенства (как равны
друг другу «по модулю» и антиподы). И такая их едва ли не механическая
«заменяемость» (подчеркнутая и сюжетно) – результат глубинного несовпадения героев с самими собою. Александр разыгрывает роли (провинциала, мечтателя, разочарованного и т.п.) и говорит не «своим», а «готовым»
голосом (и потому, заметит А.А. Григорьев, «…романтическое стремление
не признавало, не признаёт и не признает в жиденьком Александре Адуеве
своего питомца»1). Но и Петр Иваныч лишь исполняет узаконенное «новым порядком» амплуа и ведет речь от лица Века. И обоим им предъявляет
свой счет гончаровская судьба-жизнь. (Причем не избежит ее «ударов» и
арбитр в споре племянника и дяди – Лизавета Александровна, чья страдательная участь «закодирована» уже в имени (ср. еще Лизу, чуть было не
обольщенную Александром), отсылающем к мифу о «бедной Лизе».)
Диалог в романе невозможен на обоих полюсах композиционного
тандема, связующего младшего и старшего Адуевых, – и в том случае, когда герои пользуются взаимоисключающими словарями (и при этом не
принимают на себя никакой личной ответственности за «словоупотребление»); и в том случае, когда их языки совпадают (но при этом, даже
если пренебречь разнобоем во времени, или один, или другой герой оказывается жертвой судьбы и говорить им тогда вообще не о чем и незачем).
Коммуникация в «Обыкновенной истории» блокируется, следовательно, не
только «иномирностью» персонажей, но и их конечным тождеством, тем,
что они – не «лица», но «маски», шахматные фигуры в партии, которую
разыгрывает сама собою гончаровская жизнь. И закономерно, что Гончаров в первом своем романе застегнут на все пуговицы: он почти целиком
самоустранился из текста, предоставив жизни самой продемонстрировать
свою стирающую все различия между языками и персонажами силу.
Итак, рождение диалога в русской литературе начинается с разрушения письма и «перебора» сюжетов, главное событие которых – несвершившийся диалог. Общение как бы проверяется здесь на прочность и
1
Григорьев А.А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 198.
95
на первых порах не выдерживает «диалогического экзамена». В этом
несбывшемся, однако, «негативно» содержались и условия его (диалога)
осуществления: наличие неопосредованного письмом (но и не «растворенного» Жизнью), своего слова и подлинных «Я» и «Ты». Диалог в собственном смысле и возможен только тогда, когда «лица» встречаются как
речь с «другой» речью. И те «голоса» (которые зазвучат вскоре в «больших» романах Достоевского) – это своеобразный синтез того, что некогда
распалось, бытия и слова; причем синтез не отвлеченный, не «поглощаемый» письмом (как это было ранее), а конкретный, персональный. И именно эта воля к действительному диалогу и станет пафосом «полифонической» манеры Достоевского.
В.В. Максимов
СЕМИОСФЕРА/ДИАЛОГ
(Семиотика Ю.М. Лотмана и философия слова М.М. Бахтина в
контексте металингвистического анализа1)
Замысел статьи возник первоначально почти произвольно в контексте чтения работ двух авторов – Лотмана и Бахтина. Первое, с чем столкнулся автор предлагаемой статьи, можно определить как невозможность
удержать себя в состоянии «непреткновенного чтения» (О.И. Генисаретский). В самом общем плане этот тип ситуаций связан с тем, что «<…> читающее «я» сталкивается с разрывом непрерывности, перед ним обнаруживается возможность субъективировать это преткновение или на себя (на
нечто в себе) или же на то, с чем оно интенционально сцеплено: на текст и
какие-то его неправильности, на события в считываемом жизненном мире,
намекающие на его несовершенство <…>».2 Продолжение чтения возможно действительно только после того как отработаны «обстоятельства остановки, и – главное – те события сознания, что случаются на месте остановки».3 Но есть и другая тактика чтения: можно место, вызвавшее отвлечение
восприятия, как бы взять в кавычки и вынести за пределы наличного авторского текста в удобное пространство эпиграфов и цитат на всякий случай. Действительно, в тексте могут встретиться на только места, трудные и
«темные», но и фрагменты, узнанные почти как свои – отсюда «обаяние
эпиграфов и цитат» (Л.Я. Гинзбург). Случается, что иногда проще предоставить слово самому автору. Итак:
Проблематика и параметры металингвистического анализа представлены в следующих работах Бахтина: Проблемы речевых жанров (1953-1954); Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа (1959-1961); Проблемы поэтики Достоевского (1929, 1963); К методологии гуманитарных наук (1974).
2
Книжность как феномен культуры (материалы «круглого стола») // Вопросы философии, 1994.
№ 7-8, С. 28.
3
Там же.
1
96
(1) Семиотическое пространство предстает перед нами как многослойное пересечение различных текстов, вместе складывающихся в определенный пласт. Со сложными внутренними соотношениями, с разной
степенью переводимости и пространствами непереводимости. Под этим
пластом расположен пласт «реальности» – той реальности, которая организована разнообразными языками и находится с ними в иерархии соотнесенностей. Оба эти пласта образуют семиотику культуры. За пределами
семиотики культуры лежит реальность, находящаяся вне пределов языка.
Слово «реальность» покрывает собой два различных явления. С одной стороны, это реальность феноменальная, по кантовскому определению, то
есть та реальность, которая соотносится с культурой, то противостоя ей, то
сливаясь с нею. В ином, ноуменальном смысле (по терминологии Канта),
можно говорить о реальности как пространстве, фатально запредельном
культуре. Однако все здание этих определений и терминов меняется, если
в центре нашего мира мы поместим не одно изолированное «я», а сложно
организованное пространство многочисленных взаимно соотнесенных
«я».1
(2) «Не оставаться по касательной, ворваться в круг жизни, стать
одним из людей».2
Вероятно, представленные текстовые фрагменты можно воспринимать как разное о разном, и тогда цитата останется только цитатой – монологической редукцией чужого слова: «Чужие слова, хотя бы отдаленно и
неточно выражающие нашу мысль, действуют как откровение или как давно искомая и обретенная формула».3 Обратим внимание на то, что «чужое
слово», узнанное как свое, на самом деле своим не является, но действует
на нас в определенном направлении, как бы отбрасывая нас в самих себя,
замещая в нашем кругозоре собой знак непрожитого действительно поступка-слова. Здесь точно передана психологическая атмосфера такого поступка замещения.
Однако текстовые фрагменты можно воспринимать и в совершенно
ином направлении – как целостные высказывания4, обращенные к одной
предметно-смысловой области. В таком случае металингвистический анализ позволяет рассматривать текстовые фрагменты как высказывания либо
в контексте определенных речевых жанров (научная монография – рабочие
записки), либо в контексте их возможной диалогической соотнесенности.
Последнее осуществимо только тогда, когда определен «ценностный центр
идеологического кругозора эпохи» (П.Н.Медведев). На каких путях возЛотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 42.
Бахтин М.М. Из записей 1970-1971-х гг. // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,
1979. С. 352.
3
Гинзбург Л.Я. Записи 1920-1930-х гг .// Гинзбург Л.Я. Человек за письменным столом. Л.,
1989. С. 12.
4
Фрагменты теории высказывания в работах: Волошинов В.Н. Слово жизни и слово в поэзии
(1926), Фрейдизм (1927), Марксизм и философия языка (1929); Медведев П.Н. Формальный метод в литературоведении (1928); Бахтин М.М. Проблемы содержания, материала и формы в
словесном художественном творчестве (1924); в уже упомянутых работах: см. 1.
1
2
97
можно осуществление этой задачи? Стоит согласиться с мнением
П.Н.Медведева, полагавшим, что эту функцию может осуществить категория социальной оценки: «<…> историческую актуальность, объединяющую единичную наличность высказывания с общностью и полнотой его
смысла, индивидуализующую и конкретизующую смысл и осмысляющую
звуковую наличность слова здесь и теперь, мы и называем социальной
оценкой».1
Два высказывания, процитированные выше, можно воспринимать
как две реплики, обращенные друг к другу в ситуации диалога между семиотикой и философией слова как разными областями общего пространства «наук об идеологиях». Что является «внутренней темой»
(И.Виноградов) этого диалога? Для того, чтобы ответить на этот вопрос,
присмотримся к архитектонике соответствующих высказываний.
(1) Первое, что можно сразу же отметить, – это особый характер
ориентации «точки зрения» (Б.А. Успенский): взгляд наблюдателя на объект наблюдения («семиотическое пространство») как бы скользит одновременно в двух направлениях (сверху/вниз и «из близи»/вдаль), вплоть до
«пространства, фатально запредельного культуре». Именно здесь происходит смена ритма высказывания. С чем она связана?
До этой точки движения в нижележащие слои семиосферы сопровождалось оглядкой на ее вышележащие слои. В целом высказывание учитывало игру двух перспектив (прямой и обратной) с акцентировкой последней. Высказывание очерчивало свои границы и возвращалось к исходным рубежам, очищая пространство перед собой для экспозиции описываемого объекта. Ничто не должно заслонять этот объект, даже язык описания, поэтому из высказывания инвольвированы все экспрессивные (оценивающие) моменты, экспрессия вытесняется выравниванием терминологического ряда (в небольшом фрагменте четырежды встречается слово «пространство» и семь раз слово «реальность»).
На фоне столь последовательно нейтрализованного контекста совершенно неожиданно и поэтому особенно остро звучит идеологический
акцент, занесенный в высказывание из другого кругозора (в данном случае,
учитывая характер работ Лотмана, можно предположить, что это могут
быть кругозоры либо философии культуры, либо философской антропологии). Этот акцент выделяет такт «фатально запредельном культуре» с ценностно-смысловым нажимом на первое слово – «фатально». Акцентированное чужое слово подготавливает и вовлекает в содержательносмысловой план высказывания новую тему – тему «я». Важно учитывать,
что этот переход от одной темы («семиотическое пространство») к другой
теме («пространство многочисленных взаимосоотнесенных «я») осуществляется уже до поворотного момента через вовлечение в высказывание чужого слова, адрес которого оговорен прямо (кантовская терминология).
Медведев П.Н. Формальный метод в литературоведении // Бахтин под маской. М., 1994. С.
135.
1
98
Высказывание, возникшее в семиотическом кругозоре, включает в свой состав философскую тему, совпадает с направлением ценностно-смыслового
движения этой темы в чужом кругозоре (перед нами явление стилизации).1
Но затем движение в направлении чужого стиля резко обрывается полемическим тоном2, прорывающимся в слове (некантовском) – «фатально». Интересно то, что экспрессия не подхватывается последующим тактом высказывания и никак не отражается в предшествовавшем такте. Она воспринимается на фоне фигуры зияния3, почти разрывая контекст высказывания,
взрывая его изнутри. Но тут же эта «логика взрыва» (Ю.М.Лотман) отменяется: идиома «запредельность» уточняется почти «интимным» – «центр
нашего мира» (перемещая наблюдателя внутрь описываемого) и далее
вновь восстанавливается внешняя точка зрения на объект: «сложно организованное пространство многочисленных взаимно соотнесенных «я»
(перенос внимания с «я» на «пространство»).
Высказывание, осуществленное и выдержанное в семиотическом
кругозоре, начатое в ориентации на монолог (поиск «последней смысловой
инстанции» (М.М.Бахтин), включило в свой состав фрагменты диалогических реплик (автополемики и стилизации), отказалось от поиска плана их
принципиальной соотнесенности и завершилось как монологическое. Круг
монолога оказался не разомкнутым.
Теперь можно вернуться к фрагменту в целом и переместить металингвистический анализ еще в одну плоскость, а именно: в плоскость соотношения «письмо»/«разговор». Речь идет о двух модальностях коммуникации – письменной и устной. Это важно потому, что разные типы коммуникации предполагают различное соотношение архитектонических и
композиционных аспектов процессов текстопорождения и текстообмена.
Текст (высказывание), перемещенный в план письменной коммуникации,
имеет в своем «теле» как «связанный знаковый комплекс» (М.М. Бахтин)
сильные и слабые позиции: первые фиксируются на границах текста (в
начале и в конце текста), вторые перемещаются в середину текстового мира. В том случае, если текст воспринимается как высказывание в плоскости
устной коммуникации (разговора), сильные и слабые позиции меняются
местами.4 Таким образом, речевая манифестация имеет свою собственную
волю, она, манифестация, хочет быть либо текстом (письмом), либо высказыванием (разговором).
В приведенном фрагменте речевая манифестация реализуется, в
большей степени, как текст. Поэтому перед нами «структурированный
смысл», осуществленный в «закрытом» и «воспроизводимом» тексте.5
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 4. М., 1979. С. 219-226, 231.
Там же. С. 226-231.
3
Речь идет в данном случае о «фигурах рефлексии» (О.И. Генисаретский).
4
Гаспаров Б.М. Устная речь как семиотический объект// Семиотика коммуникации и семиотика устной речи. Тарту, 1978. С. 80.
5
Там же. С. 91-92.
1
2
99
Из внешней позиции по отношению к нему можно: а) просто его
воспроизвести («обаяние эпиграфов и цитат»); б) вступить в отношения
текстообмена, то есть расположить по отношению к первому тексту (рядом, навстречу, замещая и т.д.) свой текст (близкое соотношение текстов
возможно с привлечением определенного языка, дальнее, проспективное –
с привлечением метаязыкового горизонта или метаязыка, если такой есть в
кругозоре текста); в) ответить на чужой текст высказыванием с установкой
на чужое слово (в амплитуде от стилизации до диалога).1 Думается, что
одним из самых сложных случаев является последний. Какие аспекты
здесь необходимо прежде всего учитывать, выяснится из металингвистического анализа текстового фрагмента Бахтина.
(2) Повторим его еще раз: «Не оставаться по касательной, ворваться
в круг жизни, стать одним из людей».
Содержательно-смысловой план данного высказывания, очевидно,
может быть отнесен к области «прагматической аксиологии»2, имевшей
особое значение для раннего Бахтина и сохранившей этой значение для него и в 1970-е гг. На первый взгляд, так же как и в случае с текстовым
фрагментом (1), перед нами ситуация, удачно определенная Л.Я.Гинзбург
как ситуация – «мысль, описавшая круг». Ценностно-значимым оказывается вроде бы как презумпция «самоцельности» (Л.Я.Гинзбург). Зафиксируем пока на полях наших размышлений эту фигуру (образ) круга. Вернуться
к ней можно будет только после металингвистического анализа бахтинского высказывания.
Итак, «прагматическая аксиология» – это прежде всего дин из вариантов воплощения философского кругозора (можно уточнить – кругозора нравственной философии). Пока это чисто внешнее отличие (семиотика/философия), требующее дальнейшей конкретизации.
Как известно, сфера употребления практического разума представлена в контексте европейской философии тремя совершенно различными
областями. Функционально практический разум осуществляется в них либо как прагматический, либо как этический, либо как моральный.3 В том
случае, когда практическая ориентация приписывается самосознанию,
можно говорить о соответствующих типах кругозоров. Они могут быть
описаны как автономно самоопределяющиеся в строго-локальном секторе
содержания, либо как кругозоры, взаимоориентированные друга на друга.
Нас будет интересовать последний случай, а еще точнее, граница, разделяющая этический и моральный кругозоры.
Согласно Ю. Хабермасу, эта область образует сферу «максимообразующей эвристики»4, в которой соотносятся два типа опыта: а) опыт «я» в
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 219-231.
Холквист М., Кларк К. Архитектоника ответственности// Филос. науки. 1995. № 1. С. 9.
3
Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М.,1995. С.7-26.
4
Там же. С.15.
1
2
100
горизонте «я» (жизнь, осуществленная в сфере Блага); б) опыт «я» в горизонте связки «я»/«другие» (жизнь, осуществленная в сфере Императива)1.
В связи с этим максима – это суждение, содержание которого уже
не связано с экзистенциальным опытом/риском, но еще не может восприниматься как императивное, общеприменимое. Ситуация «уже не…
еще не…» (Ю.М.Лотман) лишает такой тип высказывания не только единого плана осуществления, но и единого смыслового центра. Если вспомнить формулу Ю.Хабермаса, то стоит обратить внимание на то, что высказывание в данном случае может быть направлено на два предела: либо оно
«сгущается» в максиму, либо рассредотачивается в эвристическом усилии
(в последнем случае важно найти не тему, а образ пространства, в котором
тема может («эврика» – !) быть найдена. Именно это позволяет нам развести архитектонический и композиционный планы в высказывании данного
типа.
В высказывании Бахтина мы можем зафиксировать наличие нескольких пространств: внутреннее (мир людей) и внешнее (никак не структурированное и никак не определенное). Высказывание задает только ценностную линию/перспективу: переход извне/вовнутрь, причем содержательно этот переход удваивается в третьем такте речевой манифестации
(только теперь пространство «круг жизни» является внешним, а пространство «один из людей», которым необходимо стать – внутренним, в целом
высказывание метафорически передает содержание акта воплощения). В
результате мы должны учитывать наличие трех типов самоопределения, на
которые ориентирован кругозор высказывания, либо отменяя их, либо както соотнося, либо выделяя что-то одно: а) «оста<ва>ться по касательной»,
б) «ворваться в круг жизни», в) «стать одним из людей». Если учесть еще
наличие двух внутренних границ: А – между а) и б) и Б – между б) и с), –
то можно предположить, что в архитектоническом аспекте значимой была
артикуляция всех 5 содержательный моментов. Что происходит в реальном
контексте речевой манифестации?
Тематическая определенность первого и второго тактов замещена
действием, актуализирующим границу между типами самоопределения. В
этом смысле дважды говорится об одном и том же: «не оставаться», по сути дела, созначно «ворваться» – то есть фиксируется момент обращенности
на-, прохождения, прорыва через слой границы. Получается, что два речевых такта как бы идут от одной общей смысловой точки, в результате чего
возникает эффект «перепроизнесения».2 Высказывание распадается на два
голоса: в первом речевом такте момент экспрессии сдвинут на «не» и ритмически отражен через слово на предлоге «по», что позволяет интонации
не быть привязанной к конкретной семантике, превращает интонацию в
фоновое, плавающее по всему речевому такту явление. И тем не менее,
Там же. С. 15-17.
Фарино Е. Как и что сообщается или оспаривается высказыванием? // Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск, 1994. № 3. С. 43-45.
1
2
101
момент перепада, почти заминки в такте ощутим. В целом ритмический1
рисунок первого такта будет выглядеть следующим образом:
*
*
Не оставаться // по касательной
Второй речевой такт архитектонически организован иначе. Вся экспрессия сдвинута в его начало и связана со словом «ворваться». Правда,
этот акцент тоже не выдержан до конца, ибо тематически отражен метафорой «круг жизни». Импульсивное (порыв) и кругообразное, защитное движения разграничены предлогом «в». Ритмический рисунок этого такта:
*
Ворваться в круг жизни
Не менее интересен и третий такт высказывания. Прежде всего обращает на себя внимание тематический момент. Что значит «стать»? Это
означает указание на то, что осуществимое в итоге пока не осуществлено.
Отсюда некоторая двусмысленность темы. Поэтому ритмическое выделение слова определяется, с одной стороны, тем, что оно в целом замыкает
тематический ряд высказывания «действие», с другой стороны, – оно фиксирует движение контекста на границы внешнего пространства, в котором
находится тематический герой – «стать» ему еще предстоит. То есть перед
нами кругозор, соотнесенный с еще не осуществленным «поступком предпочтения» (А. Садецкий).2 В результате в реальном ритме третьего такта
на месте первого слова фиксируется пауза, разделительная черта, цезура.
Два голоса, звучащие одновременно в первых двух тактах, не отменяются
третьим голосом третьего такта, в котором акцент трудноуловим, но всетаки есть. Думается, что в данном случае акцент категоричности («стать» –
!) может быть услышан как обертон, доминирующим тоном такта становится переспрашивание себя по поводу точно преднайденного смысла (это
связано уже хотя бы с возможностью смысловой рифмы: «оставаться»/«стать»). Таким образом, слово учитывает две интонации: высокую, итоговую, завершающую и открытую, приглушенную. Возникает
фигура «действительного пафоса воплощения» (Л.В. Пумпянский), пафоса,
который высказывание в реальном контексте не может изжить.
С этим же связана некоторая тематическая неопределенность финала третьего такта, вводимого конструкцией «одним из людей». Совершенно не ясно, что имеется здесь в виду. «Люди» – это предшественники, современники, потомки, «социальное» или «культурное человечество» и т.п.? Допускается выравнивание всех этих дефиниций и очевидное предпочтение только одного контекста: речь идет не о пространствах авторитетно культурных или социальных, а о пространстве
Внимание к ритму связано с тем, что он может выполнять, по Бахтину, архитектонические и
композиционные функции одновременно (Бахтин М.М. Работы 1920-х гг. Киев, 1994. С. 272).
2
Садецкий А. Архитектоника слова (О дискурсивной позиции М.М.Бахтина и о проблемах передачи ее в переводе)// Изв. ОЛЯ РАН. Т. 54. 1995. № 6. С. 14.
1
102
просто жизни (можно припомнить совсем узкую метафору из другого бахтинского контекста – «житейская жизнь»).1 Любопытно, что связка «одним
из», столь же неопределенная в тематическом аспекте, практически исключает какие-либо замены, например, «стать <любым> из людей» – момент безразличия разрушает смысловое целое высказывания, создает, по
сути дела, совершенно другое высказывание. Можно говорить о том, что
третий речевой такт в прямой перспективе организован как движение от
тематической неопределенности к паузе, заполненной «неточным» словом
и резкой экспрессией, «взрывом». Ритмический рисунок такта:
Стать одним из людей
Импульс обратного движения оставляет высказывание открытым,
то есть «обращенным к», требующим немедленного ответа здесь и сейчас.
Ибо три голоса, сошедшиеся в пространстве высказывания, находятся в
смысловом равновесии. За голосами – типы реальности, и только опыт,
учитывающий координацию последних, их ценностную соотнесенность,
может войти в диалог. Высказывание задано не в модальности «как
стать?», а в модальности «где есть ты?».
Только теперь для доказательства этого последнего тезиса можно
обратить внимание на то, что требование «стать одним из людей» не может восприниматься как моральное (по Хабермасу), то есть восприниматься как общераспространимое, ибо оно с самого начала должно
столкнуться с парадоксом: готового мира людей нет. Ответ же на вопрос
«где есть ты?» возможен только при радикальной смене ориентации высказывания. Оно покидает контекст морального суждения, но не доходит
до контекста этического суждения, целиком оставаясь в сфере «максимообразующей эвристики» и сохраняя за собой возможность видения разного. Для Бахтина ответить на вопрос «где ты есть?», можно только перемещаясь в пространство диалога. Этот смысл и становится внутренней темой
высказывания.
Мы попытались понять высказывание как доведенное до степени
«вопрошения» и требующее ответа здесь и сейчас, это движение кругозора
не в плане ориентации на «отсутствующего Присутствующего»2, или на
«бесконечного третьего»3, но на «здешнего «другого»4, который ощущается как «постоянно новый другой»5. Но в таком случае необходимо признать то, что высказывание имеет открытую границу с самого начала, ибо
оно является ответом на «преднаходимый» план другого высказывания,
которое выключено из актуального контекста «выполненной коммуникации» (Ж.-Р.Яусс). Действительно, фигура отрицания («не оставаться») заБахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности / Работы 1920-х гг. С. 217.
Яусс Х.-Р. К проблеме диалогического понимания// Вопр. филос. 1994. № 12. С. 99.
3
Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 42.
4
Грякалов А. А. М. Бахтин и Я. Мукаржовский: знаки пути к человеку // Бахтинология. СПб.,
1995. Вып. 2. С. 94.
5
Садецкий А. Архитектоника слова. С. 14.
1
2
103
мещается в плане высказывания фигурой утверждения («стать»). Следовательно, в контексте высказывания могут быть обнаружены ценностносмысловые акценты и горизонты чужой точки зрения, чужая речь. Именно
они приводят к расколу высказывания на два голоса с самого начала.
Можно предположить, что утверждаемая чужим высказыванием ценность
связана с темой необходимости «оставаться по касательно» к жизни.
Напомним, что для Бахтина это одна из главным тем. Причем она
не локализована в какой-то одной предметно-смысловой области. Следы
этой темы можно обнаружить в размышлениях Бахтина о науке как области культурно-идеологического творчества, где тема связана с категорией
«преднаходимости»1, в работах, посвященных эстетической проблематике,
она просматривается в связи с понятием «вненаходимости»2, наконец, она
прямо эксплицирована в бахтинском опыте создания нравственной философии3. Причем всякий раз Бахтин соотносит свое интеллектуальное усилие с вполне конкретным контекстом «поступка познавания». Очевидно,
речь может идти о достаточно большой группе точек зрения, однородных в
принципиальном плане и поэтому допускающих по отношению к себе реинтеграцию в один тип кругозора. Последний во всех случаях осуществляется при двух условиях: а) наличии радикального разрыва между миром
культуры и миром жизни4, б) автономным самоопределением кругозора в
мире культуры5. При учете этого общетеоретического бахтинского контекста, как бы фона его высказывания, можно вернуться к рассматриваемой
цитате (2). В каких направлениях возможно отношение к бахтинскому высказыванию из внешней позиции?
Прежде всего в зону контакта с высказыванием может быть направлен текст. В таком случае мы окажемся в ситуации встречи с «формами распадающейся диалогичности» (Х.-Р.Яусс), ибо если высказывание
может ответить на текст, то текст отвечает высказыванию факультативно.
Эта проблема в методологическом аспекте постоянно интересовала Бахтина, более того, общетеоретический интерес переводился из теории в практику, определял характер бахтинского дискурса. В таких фрагментах, как
«К философии поступка» или «Автор и герой в эстетической деятельности», дискурсивная ориентация Бахтина постоянно меняет характер своего
воплощения: либо в высказывание, либо в текст. Есть фрагменты, в которых дискурсивная ориентация может распадаться на текст и высказывание,
почти никак не соотнесенные, встречаются и прямо противоположные
Бахтин М.М. Проблемы содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Работы 1920-х гг. С. 28-280.
2
Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. С. 90-104, 238-255.
3
Бахтин М.М. К философии поступка // Работы 1920-х гг. С. 51-53, 66-68; Автор и герой…
С.199-208; Проблемы содержания… С. 280.
4
Бахтин М.М. К философии поступка. С. 11-12.
5
Там же. С. 31.
1
104
случаи плотного наложения текста и высказывания, которое создает явления интерференции.1
На бахтинское высказывание можно ответить не текстом, а высказыванием. Причем кругозор последнего может актуализировать только
план преднаходимого или только план «предвосхищаемого». Естественно,
это свидетельствует о предпочтении: в первом случае мы хотим чужое высказывание (в данном случае – бахтинское) услышать как потенциально
отвечающее на наше высказывание или возникающее рядом от одной
смысловой точки, во втором случае мы сами занимаем по отношению к
чужому высказыванию (бахтинскому) позицию ответного понимания.
Любопытно, что сомнительным по отношению к чужому слову выглядит третья возможность (вполне допустимая в ситуации текстообмена),
а именно: возможность повторения чужого высказывания.
Подводя итог металингвистического анализа, можно сказать, что в
высказывании Бахтина отношения между наблюдателем и объектом
наблюдения заданы принципиально иначе, чем в текстовом фрагменте
Лотмана. Первоначальное отношение дистанции (зафиксированное образом траектории «по касательной») не открывает вид на объект, как это
было в семиотическом высказывании, а переносит внимание на среду отношения (язык), рассеченную множеством взаимоориентированных голосов. «Мысль, описавшая круг», остается в круге, но это совершенно иное
«обстояние», ибо мир диалога конституируется как мир органического, где
все связано со всем. Это позволяет реинтерпретировать философскую позицию Бахтина в совершенно неожиданном направлении как производную
от философии органического, где одно из ключевых является категориальная связка «жизнь»/«эволюция» (попутно заметим, что и в тексте Лотмана
метафоры органического есть: это, с одной стороны, галактический образ
семиосферы в целом, а с другой стороны, – геотектонический образ текстовых «пластов»).
Философия органического у Бахтина исходит из двух предпочтений: а) факт эволюции принимается (допустим, в варианте «становления»),
б) но сама эволюция понимается как «серия синтезов, не сводимых один к
другому», эволюционный образ мира в связи с этим передает содержание
бесконечного «ряда новых сотворений».2
Таким образом, философия слова позволяет выходить к достаточно
широким связям, включать в свой кругозор смысловую связку «животноечеловек-машина». Все эти миры разного можно перевести в единый план
диалогического представления. Семиотика, с одной стороны, и антропология3, с другой, как правило, используют возможности диалогического воЯвление речевой интерференции описано в работе: Волошинов В.Н. Марксизм и философия
языка // Философия и социология гуманитарных наук. СПб., 1995. С. 352-380.
2
Пиаже Ж. Психология интеллекта// Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1994.
С. 66.
3
См.: «Мысль Руссо развивается по двум принципам: принципу отождествления себя с другим,
и даже с наиболее далеким «другим», включая и представителей животного мира, и принципу
1
105
ображения не в онтологическом, а в инструментальном залоге как средство/способ описания. В целом, следует согласиться с тем, что «<…> семиотика – это способ существования человека внутри создаваемого им
языка».1 Но до этого существования нужно еще пережить/понять состояния «я» в «органическом» мире диалога, зафиксированные в высказывании
Бахтина.
Философия слова и семиотика в итоге могут пониматься как предельные методологические установки, доступные опыту современности,
конституирующие: а) внутреннее строение диалогического пространства,
режимы его функционирования, б) область границ диалогического пространства в семиосфере, включающей, кроме диалога, монолог и полилог.
При таком взаимосоотнесении семиотика приобретает возможность углубления своих онтологических горизонтов, а философия слова оказывается
способной точно разметить в семиосфере границы «орасферы»
(К.Гарднер)2 и контакты с теми мирами, которые принципиально отличаются от говорящего человека. Здесь, впрочем, мы вступаем в область иных
тем, заслуживающих отдельного исследования.
Н.Л. Васильев
М. М. БАХТИН КАК «ЛИНГВИСТ»:
ОТ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА К МЕТАЛИНГВИСТИКЕ
Хотя Бахтин говорил о себе только как о философе и литературоведе , в его трудах не раз поднимались теоретические вопросы, имеющие
непосредственное отношение к языкознанию. Вместе с тем они почти всегда проистекали из общефилологических и философских идей ученого, что
и дает основание для закавыченного определения Бахтина как лингвиста4.
Попытаемся проследить эволюцию лингвистической теории Бахтина, отчасти чтобы лучше понять и другие стороны его оригинальной гуманитарной методологии.
3
отказа от отождествления со своим «я», т.е. отказа от всего того, что может это «я» сделать
«достойным» <…>, я не есть «я», но я есть самый слабый и самый скромный из «других»
(Стросс К.-Л. Руссо – отец антропологии // Первобытное мышление. М., 1994. С. 24-25).
1
Шатин Ю.В. Три вектора семиотики // Дискурс. Новосибирск, 1996. № 2. С. 47.
2
См., например, работы: Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 15-92; Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1995. С. 214; Гарднер К. Между Востоком и
Западом. Возрождение даров русской души. М.,1995. С. 125.
3
См., например: Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным. М., 1996. С. 41-42; Бочаров С.Г. Об
одном разговоре и вокруг него//Новое литературное обозрение. 1996. № 2. С. 76; Карпунов Г.В.,
Борискин В.М., Естифеева В.Б. Михаил Михайлович Бахтин в Саранске: Очерк жизни и деятельности. 2-ое изд. Саранск, 1995. С. 4.
4
Мы не имеем в виду лингвометодические работы ученого, написанные в пору его учительской
деятельности в Калининской области. См.: Бахтин М.М. Собр. соч.: В 6 т. М., 1996. Т. 5. С.
141-156, 510-512 (примечания).
106
Книга «Марксизм и философия языка» (1929), к которой Бахтин
имел отношение как один из авторов «общей концепции языка и речевого
произведения»1, долгое время, начиная с рецензионных откликов конца
1920-х годов, воспринималась в качестве лингвистической2. Между тем,
она написана в русле западноевропейской традиции «философии языка» –
особого философско-лингвистического направления, сложившегося еще во
времена В. Гумбольдта3.
Это вытекает не только из ее заглавия, малоинформативного для
современного читателя и, скорее, даже дезориентирующего его, но и из заявленной проблемности4, отчасти из ее метаязыка5, источниковедческой
базы (многочисленные ссылки на работы философов, психологов), а главное – из самой диалектики анализа, причем не столько лингвистических
объектов, сколько философского – социальной природы вербального общения. Собственно языковедческой (и то с оговорками) в «Марксизме и
философии языка» является III часть книги, первоначально представлявшая собой отдельную работу В.Н. Волошинова под названием «Проблема
передачи чужой речи: (Опыт социолингвистического исследования)»6. Характерно, что активно используемый в первых двух частях монографии
термин «философия языка» здесь не фигурирует вовсе.7
См.: Письма М.М.Бахтина / Вступ. ст., примеч. и подг. текста В.В. Федорова // Лит. учеба.
1992. № 5/6. С. 145.
2
См., например: Лоя Я. [Рец.] // На литературном посту, 1929. № 8. С. 72-73; Шор Р. [Рец.] //
Русский язык в советской школе. 1929. № 3. С. 149-154. Вопрос о реакции критики на книгу
В.Н.Волошинова рассматривается нами в историко-текстологическом комментарии к «Марксизму и философии языка» (См.: Бахтин под маской. Тетралогия. М.,1997).
3
См., например: Чикобава А.С. Проблема языка как предмета языкознания: На материале зарубежного языкознания. М., 1959. С. 15, 29-30; Амирова Т.А., Ольховиков Б.А., Рождественский
Ю.В. Очерки по истории лингвистики. М.,1975. С. 319.
4
Например: «…В самое последнее время как в западной Европе, так и у нас в СССР проблемы
философии языка приобретают необычайную остроту и принципиальность. Можно сказать, что
современная буржуазная философия начинает развиваться под знаком слова, причем это новое
направление философской мысли Запада находится еще в самом начале»; «Основная идея всей
нашей работы – продуктивная роль и социальная природа высказывания…»; «…наша работа
движется в направлении от общего и абстрактного к частному и конкретному: от общефилософских вопросов мы переходим к вопросам общелингвистическим…»; «Проблема внутренней
речи, как и все разбираемые в этой главе проблемы, – философская проблема. Она лежит на
стыке психологии и проблем наук об идеологиях. Свое принципиальное методологическое решение она может получить только на почве философии языка как философии знака» (цит. по:
Волошинов В.Н. Философия и социология гуманитарных наук. СПб., 1995. С. 218-220, 252).
5
Ср., например, следующие термины: Философско-лингвистический, знак, идеология, идеологический продукт, мировоззрение, миросозерцание, индивидуальное сознание, механистическая каузальность, общественная психология, классовая борьба, диалектика знака, надстройка,
базис, производственные отношения, знаковая действительность психики, функциональная
психология, антипсихологизм, абстрактный объективизм, индивидуалистический субъективизм
и т.д.
6
См.: Васильев Н.Л. В.Н. Волошинов: Биографический очерк // Волошинов В.Н. Указ. соч. С.
12-13; Его же. М.М. Бахтин и В.Н. Волошинов // The Seventh International Bakhtin Conference:
June 26-30. 1995. Moscow, 1995. Book II. P. 399; Личное дело В.Н. Волошинова / Публ. Н.А.
Панькова // ДКХ. 1995. № 2. С.79-80.
7
Между тем, он продолжает употребляться Бахтиным и в 1930-х годах. См., например: Бахтин
М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 80, 83, 86, 88, 92, 94 и далее.
1
107
В исследованиях «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» (1924), «Слово в романе» (1934-1935)
Бахтин призывает языковедов не ограничиваться анализом языка лишь на
уровне предложения, а идти дальше – в зону «высказывания», учитывать
«стилистику жанра», различные типы трансформации художественного
слова и другие стороны речевого функционирования языка.1
В концептуальном виде свою теорию высказывания Бахтин изложил в работе «Проблема речевых жанров» (1952-1953), где он говорит о
последних как о наиболее адекватных моделях человеческого общения.2
Указанный труд содержит, на наш взгляд, необычайно плодотворные
научные идеи, способные стимулировать развитие целого ряда филологических дисциплин – собственно «жанрологии», общего языкознания, стилистики, лингвистики текста, истории литературных языков, культуры речи, литературоведения и др.3 В то же время бахтинская теория речевых
жанров надлингвистична: она перерастает границы языкознания, соприкасаясь, в частности, с семиотикой и прагматикой общения4.
В книге «Проблема поэтики Достоевского» (1963) Бахтиным была
выдвинута концепция металингвистики – особой филологической науки,
призванной, по его мнению, изучать различные формы реагирования слова
на чужие высказывания (прежде всего в художественном тексте): стилизацию, пародию, сказ и др.5 Данная теория Бахтина тоже перерастает пределы лингвистики как таковой, выходя в зону контакта с литературоведением, поэтикой, отчасти эстетикой6.
Примечательно, что нередко ученый полемизирует с традиционной
лингвистической наукой в целом и ее частными дисциплинами (стилистикой, лексикологией, семасиологией), не способными, по его мнению, адекватно отразить многие коммуникативные и эстетические сущности7.
Таким образом, на протяжении всего творческого пути Бахтин последовательно отстаивал принципы подлинного филологизма, единства
См.: Бахтин М.М. Указ соч. С. 15, 72-73, 75-80 и далее.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,1986. С.250-296.
3
См.: Васильев Н.Л. Проблема высказывания (речевых жанров) в лингвистической концепции
М.М. Бахтина и ее значение для развития филологических наук // Проблемы научного наследия
М.М. Бахтина. Саранск, 1985. С.85-104.
4
См.: Васильев Н.Л. Жанр и языковая компетентность // Проблемы оптимизации речевого общения. Саранск, 1989. С. 115-118.
5
См.: Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. 4-ое изд. М.,1979. С.210-237.
6
См.: Васильев Н.Л. Теория металингвистики в филологической концепции М.М .Бахтина //
М.М.Бахтин: Проблемы научного наследия. Саранск, 1992. С. 45-52.
7
Например: «Не во всех отделах равномерно лингвистика сумела овладеть своим предметом: с
трудом она начинает овладевать им в синтаксисе, очень мало пока сделано в области семасиологии, совершенно еще не разработан отдел, долженствующий ведать большие словесные целые: длинные жизненные высказывания, диалог, речь, трактат, роман и т.п., – ибо и эти высказывания могут и должны быть определены и изучены чисто лингвистически, как языковые явления»; «…стилистика лишена подлинного философского и социологического подхода к своим
проблемам, утопает в стилистических мелочах…»; «Можно прямо сказать, что диалогический
момент слова и все явления, с ним связанные, оставались до последнего времени вне кругозора
лингвистики» (Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. С. 45, 72-73, 87).
1
2
108
гуманитарных наук, доказывая ограниченность изучения языкового континуума с помощью лишь одного научного инструментария, под одним строго определенным углом зрения – и противопоставлял этому объемное, «голографическое» моделирование словесных проявлений человеческой жизнедеятельности. В этом, на наш взгляд, состоит величайшая заслуга исследователя.
В современных условиях, когда филологическая наука, прежде существовавшая как единое целое, а позже дифференцировавшая себя, особенно остро нуждается в качественно ином уровне синкретизма, идеи Бахтина о необходимости новых подходов к изучению языковой природы
коммуникации представляются необычайно плодотворными и перспективными. Расширяют представление о границах филологии вплоть до ее понимания как универсальной герменевтики нашего общения.
IV. МАРГИНАЛИИ
Б.В. Марков
(С.–Петербург)
ФИЛОСОФИЯ КОММУНИКАЦИИ
В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ
Ревнителям национального наследия вынесенная в название проблема может показаться надуманной. Между тем предлагаемая проблематизация важна не только для продвижения нашего самобытного наследия во всемирную сеть циркуляции символического капитала, но и для
нас самих, чувствующих себя отчасти чужими при чтении собственных
классиков. Так или иначе, попытка осмыслить значение идей М. Бахтина и
П. Флоренского через различие теорий герменевтики, коммуникации и деконструкции представляется значимой еще и потому, что, возможно, таким
путем удастся в какой-то мере пересмотреть и саму оппозицию, оформившуюся в дискуссиях Гадамера, Деррида и Хабермаса. Наследие М. Бахтина
становится все более популярным как у нас, так и на Западе и осваивается
представителями самых разных направлений в современной философии.
Среди них можно отметить прежде всего герменевтико-коммуникативную
парадигму, которой Бахтин близок прежде всего своими исследованиями о
внутренней диалогической природе слова. Диалог, реализованный в форме
романа, отличается от монологически построенного дискурса познания
тем, что в нем имеет место не освоение и присвоение, а признание самостоятельности другого и даже чужого. Вместе с тем Бахтин осознавал, что
диалог с другим происходит в неком общем проблемном поле понимания,
109
и обращал внимание на то, что этот общий смысловой горизонт может оказаться искаженным идеологиями, которые в его время выступали основой
коммуникативных процессов, протекавших на той или иной части поверхности Земли. Бахтин продумывал возможности борьбы с идеологией и
сначала надеялся на роман, где познавательная, этическая и эстетическая
коммуникация выступают как взаимосвязанные. Однако по мере исследования слова в романе он все больше убеждался в идеологической ангажированности литературы и видел в качестве радикального средства эмансипации карнавал и анекдот. Но, если разобраться, редукция жизни к архаике
вероятнее всего привела бы к более примитивным и брутальным формам
репрессивности. Нигде, как в анекдоте и народной шутке, не содержится
так много обидного и грубого. Конечно, на фоне насилия над национальными, сексуальными, культурными и иными меньшинствами анекдоты о
чукче или еврее выглядят как формы эмансипации от репрессий, однако
они не переходят на уровень сознательных действий общественности и
выступают лишь формами снятия, сублимации, освобождения от вины, которая, несомненно, распространяется на все общество, волей неволей,
участвующее в репрессивной политике.
Реальным, практически осуществимым способом эмансипации остается попытка совершенствования повседневных форм коммуникации.
Эта политика, если мы не хотим всплеска военно-революционного насилия
или терроризма, по-прежнему может строиться только на компромиссе и
соединении разнородного, на уравнивании и выравнивании резких различий. Попытка достижения национального или мирового единства на фундаменталистской основе, будь то православие, мусульманство или интернет,
если
окажется
насильственно
осуществленной,
приведет к гораздо худшим последствиям, чем думают. Во-первых, моделей единства столько же, сколько людей, и поэтому во имя одного единства придется пожертвовать представителями другого, а единственно формой протеста останется террор. Во-вторых, как это показал еще Мандевиль
в известной «Басне о пчелах», единство приведет к стагнации. Наиболее
разумным выходом, как и во все времена, остается искусство компромисса,
т.е. усилия направленные на реализацию основного принципа коммуникации: взаимное признание другого. Он не должен остаться неким моральным идеалом, а воплотиться в технических и ментальных структурах коммуникации.
Важной проблемой, требующей глубокой философской рефлексии,
является вопрос о дискурсе коммуникации. Одни считают универсальным
средством общения научно аргументированный и технически инструментальный дискурс. Другие надеются на эстетический дискурс, который обладает преимуществами в осмыслении целого. Наконец, третьи призывают опираться на морально-этический дискурс об ответственности и
справедливости, для того чтобы контролировать научные исследования и
особенно опасные по своим последствиям технические открытия, а также
избежать эстетизации зла и насилия, которая характерна для современной
110
видеопродукции. Однако абсолютизация морального дискурса, и это заметил еще Ницше, оказывается не менее опасной, чем эпикурейская эстетическая позиция. Обостренное чувство справедливости может стать источником революционных протестов, которые уже не принимают во внимание
права противоположной стороны. Таким образом, остается возможным
только такой подход, который ориентируется на коммуникацию различных
дискурсов.
Феномен понимания
Герменевтика определяется как искусство, и даже наука понимания.
Но что такое понимание? Всякий продукт труда, результат действия, высказывание и даже реальное положение дел могут быть проинтерпретированы, по меньшей мере, двояко: как доступное наблюдению событие и как
значение, подлежащее пониманию. Мы либо говорим о том, что имеет или
не имеет места, либо говорим что-нибудь кому-нибудь другому, так что
последний понимает то, что говорится. Констатировать то или иное положение дел можно не вступая в коммуникацию, условием которой является
понимание. Теоретическое употребление языка предполагает отношение
знаков и значений. Коммуникативное – включает, по меньшей мере, еще
два отношения: сообщая о положении дел, имеющемся в мире, говорящий
выражает свое мнение и налаживает коммуникацию с другим. Герменевтика как наука или искусство понимания проделала достаточно сложную
эволюцию, включающую, прежде всего понимание ее методологического
статуса. Сегодня, после отказа ее представителей от универсалистских амбиций 70-х годов, предпринимаются попытки уточнить ее цели и задачи в
рамках общего «интерпретативного поворота» философии. Таким образом,
возникает идея некого «метагерменевтического» проекта, нацеленного на
понимание самого понимания.
Попытка определить, что такое понимание неизменно наталкивается на препятствие. Как лбом в стену, мы упираемся в некоторые в очевидности, которые сами себя удостоверяют, или в достоверности, которые
хотя и общепризнанны, но недоказуемы. Парадоксально то, что в предельных случаях, мы не понимаем, почему мы понимаем. В отличие от исторической, юридической, религиозной, искусствоведческой и т.п. герменевтик, философская герменевтика обращает внимание на предпосылки понимания, образующие условия его возможности, совокупность которых
обеспечивает то, что Гадамер называл предпониманием.
То, что называют исторической, юридической, теологической, филологической и т.п. герменевтиками, на самом деле уже «прописалось» в
тех или иных конкретных дисциплинах, составило часть их интеллектуального, методологического снаряжения и оказалось, таким образом,
изъятым из философии. Представители герменевтики, подобно позитивистам, переживают комплекс короля Лира, раздавшего свое состояние.
То, что осталось, – это нечто невещественное: на него не только нельзя
111
указать пальцем, но и выразить, ибо оно не поддается выговариванию и
уклоняется от явления себя.
Поскольку в случае понимания не возникает проблем, постольку
философскую герменевтику можно определить как науку о непонимании.
Чаще всего с ним сталкиваются в ситуации перевода с одного языка на
другой. Гадамер считает фигуру толмача парадигмальной и генеалогию
понимания выводит из перевода. Подобная ситуация истолкования является универсальной при работе с любыми текстами и сообщениями. Гуманистические послания древности не всегда понятны для нас и требуют не
только их осовременивания, но приобщения к истории нас самих. Этот аспект самоизменения в процессе понимания другого является настолько
важным, что был сформулирован поздним Гадамером в форме универсального постулата, названного им как «добрая воля к пониманию».
Включенность в герменевтику этики, способность диалога вовлекать другого и изменять себя на основе приобщения к раскрывающейся в
разговоре сути дела – эти блестящие перспективы также нельзя воспринимать некритически. Деррида в дискуссии с Гадамером показал, что
добрая воля к пониманию легко оборачивается «доброй волей к власти».
Действительно, в интересах сохранения как собственной индивидуальности, так и своеобразия другого совсем не целесообразно добиваться слияния их горизонтов. Единый для всех универсальный горизонт –
это большое несчастье. Конечно, мы пока страдаем от различий, ибо мир
далек от гомогенности, но «прореживание» дискурса от идиом, осуществляемое отнюдь не герменевтически, а дисциплинарно-идеологически, или
в форме современных масс-медиа, это настолько серьезная опасность для
развития культуры, что она породила постмодернистскую реакцию, столь
же одностороннюю в своей мультикультурности, как и монокультурализм.
Непонимание в этическом, этническом, национальном, гендерном и иных
аспектах кажется безусловно отрицательным. Если в случае познания или
усвоения традиции непонимание является плодотворным, так как заставляет обратить внимание на скрытые предпосылки понимания и, в частности,
на тенденцию понять новое на основе старого, прошлое на основе настоящего, то непонимание другого в жизненной плоскости кажется настоящим
бедствием, ибо приводит к конфликтам. Но и попытка «включения» другого в собственное миропонимание не так безобидна. Например, любители
истины и удовольствия, мужчины и женщины, представители разных этносов или конфессий, как они могут договориться, если для этого требуется
полное преображение и даже перевоплощение?
Герменевтика Другого
Гадамер назвал свою главную книгу «Истина и метод», чем заявил
претензию герменевтики на универсальный метод. Поскольку понимание,
истолкование, взаимопонимание являются условиями любой коммуникации – научной, политической, повседневной и т.п., постольку гер-
112
меневтическое просвещение становится главным медиумом культуры.
Вместе с тем были высказаны сомнения в отношении методологического
статуса герменевтики, которым внял и сам Гадамер, который стал возражать против ее применения в качестве научной методологии, и указывал
на то, что проблема понимания возникает, прежде всего, в ненаучных контекстах – будь то в повседневной жизни, в истории, искусстве и литературе
или же вообще в обращении с преданием. Философская герменевтика ставит себе задачу прояснить обычные процессы понимания, а не систематические подходы или методы сбора и анализа данных. Смена позиции Гадамером показывает двусмысленность союза «и» в названии «Истина и метод». Его можно понимать как соединительный и как разделительный. И
если в 60-е годы сам Гадамер и читатели его книги были склонны понимать герменевтику как дополнение позитивной методологии как в естественных, так и в социальных науках, то позже Гадамер понимает «метод»,
как нечто противоположное «истине»: её можно достичь только благодаря
продуманной и отработанной практике понимания. Герменевтика как деятельность является скорее искусством, но никак не методом.
Герменевтика имеет дело с различными отношениями между говорящими и слушающими, между языком и миром: высказывания воспринимаются как выражение, во-первых, намерений говорящего, вовторых, межличностного отношения, в третьих, объективного положения
дел. Кроме того, она не может игнорировать и отношений данного высказывания к системе языка в целом. Когда говорящий высказывается в рамках социального контекста, он вступает в отношения не только с наличным
положением дел, но и собственными намерениями и ожиданиями, а также
с нормами и правилами мира социального взаимодействия.
Тот, кто участвует в процессе коммуникации (выражая собственное
намерение, передавая чужое мнение, давая обещание или отдавая приказ) –
тот всегда принимает перформативную установку, в которой высказывание
функционирует не только как сообщение, но и как речевое действие. Она
допускает чередование позиций третьего лица (объективирующая установка) второго лица (нормативная установка) и первого лица (экспрессивная
установка). Если сравнить объективирующую установку ученых с перформативной установкой говорящих в контексте социального взаимодействия,
то отсюда вытекают три важных последствия герменевтического образа
действий:
Во-первых, интерпретатор отказывается от привилегированной позиции абсолютно знающего и вовлекается в обсуждение смысла и значения
высказываний о положении дел.
Во-вторых, в перформативной установке интерпретатор ищет влияние контекста и выясняет, совпадают ли предпосылки и допущения говорящих и слушающих.
В-третьих, интерпретатор озабочен пониманием не только пропозиционального, но и более широкого знания, образующего смысл жиз-
113
ненного мира. Он является участником процесса социального взаимодействия и не конструирует, а принимает его нормы и предпосылки.
Возьмем процесс толкования некого передаваемого по традиции
текста. Сначала интерпретатор будто бы понимает фразы, но затем убеждается, что это не так, ибо контекст интерпретации оказался неаутентичным. Так встает задача реконструкции тех предпосылок и оснований,
исходя из которых текст может быть понят как по-своему рациональный.
Ясно, что такого рода основания оцениваются с позиций того, что сам интерпретатор считает рациональным и моральным. Конечно, это не означает, что наши представления о рациональности являются окончательными.
Напротив, в ходе сравнения с другими типами рациональности они подвергаются критической проверке. Интерпретатор, таким образом, должен
брать на себя законодательные, исполнительные и одновременно критические функции.
Язык выполняет в культуре, по меньшей мере, три функции: во-первых, воспроизводства культуры или актуализации предания (на эту сторону обращал особое внимание Гадамер); во-вторых, функцию социальной
интеграции или координации социальных агентов (теория коммуникативного действия); в-третьих, функцию социализации (проект социальной психологии Дж. Мида). Должны ли мы отсюда сделать вывод о
том, что нынешние социальные науки должны быть, в конце концов, замены чем-то иным? Одни считают, что это должна быть герменевтика, а другие – нейрофизиология и генетика. Одни предлагают вернуться к старой
романтической теории «вчуствования» Дильтея, другие вообще отказываются от объяснения и считают, что различные походы и интерпретации отражают лишь разные ценностные ориентации, третьи готовы отбросить веберовский тезис о ценностной нейтральности номологически определяемой науки, но в то же время ищут пути согласования герменевтической и
объективирующей установок. К ним относится, прежде всего, Хабермас,
предложивший теорию коммуникативного действия в качестве пластичного их согласования. Интерпретаторы в силу вовлеченности в социальное
взаимодействие хотя и перестают быть нейтральными наблюдателями, однако по той же самой причине получают возможность изнури обеспечить
себе беспристрастную позицию.
«Коммуникативное действие» опирается на такие символические
(языковые или не языковые) акты, при помощи которых субъект может
понимать и контролировать действия окружающих его людей. С одной
стороны, коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой,
на переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом с точки зрения деятельностного подхода важно не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Понимание будет
достигнуто, если слушатель воспринимает сообщение и может ответить
«да» или «нет». Однако понимание неверно ограничивать чисто речевым
актом, так как цель общения лежит вне зыка. В таком случае его можно
114
определить как часть социального действия. Однако понимание – это не
сами действия, а их координация. Социологов, таким образом, понимание
интересует настолько, насколько оно способствует кооперации действий
Оправдано ли исследование социальной деятельности в терминах понимания? Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию,
в своих целях он явно управляется экономическими и политическими интересами. Компетентные решения принимаются предпринимателями на
основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют
институциональные рамки стратегических действий предпринимателей.
Однако эти ориентированные на экономический успех действия связаны с
необходимостью понимания, ибо социальное действие оказывается одновременно коммуникативным. Теория коммуникативного действия видит
свою задачу в соединении экономического и нравственно-исторического
действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений. Если в герменевтике понимание задается
онтологически, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей.
Автор и герой
В ранних работах, посвященных герменевтике автора и героя, Бахтин опирается на коммуникативный опыт и раскрывает проблематику Я и
Другого. Герой – существо, переживающее настоящее как ценностно несовершенное и обремененное опытом ответственности. Он недоволен настоящим, ибо ориентирован этически; эстетическое переживание настоящего
ему не дано. Я у Бахтина – это христианский моралист, который соизмеряет себя и свои поступки с точки зрения высших ценностей, он переживает
опыт вины и не способен ни насладится настоящим, ни вписаться в него.
Для этого он должен посмотреть на себя и на окружающий мир глазами
другого. Способное выйти за пределы озабоченного отношения к миру Я,
оказывается в позиции автора. Именно он воспринимает жизнь героя как
завершенное целое. Если герой до самой смерти и даже в самый ее момент
живет в будущем, ибо надеется исправиться и улучшиться, то автор,
наоборот, как бы завершает жизнь героя, ибо дает ее целостный образ, в
котором даже кажущиеся герою нелепыми события получают свой смысл.
В эстетике в зависимости от ориентации на внешнее или на внутреннее тело Бахтин различает экспрессионизм и импрессионизм. Эстетика
вчувствования переносит центр тяжести на внутренние переживания, которые становятся объективно значимыми благодаря искусству. Экспрессивная эстетика, наоборот, воспринимает тело как внешнюю форму, выражающую внутреннее душевное содержание. По мнению Бахтина, оба
направления отвлекаются от коммуникации, и особенно критически он
оценивает эстетику игры, в которой видит не выходящий за пределы самопознания способ жизни. Внутри игрового поля каждый настолько серьезно
озабочен собственным успехом, что неспособен на эстетическую оценку,
115
которая предполагает вненаходимость. Надо сказать, что игровой, смеховой, карнавальный элемент человеческой жизни Бахтин освоил несколько
позже. В ранних работах он настаивал на том, что эстетическое целое является продуктом не индивидуального переживания и фантазии, а коммуникации автора и зрителя. «Изнутри себя самое жизнь не может породить
эстетически значимой формы». Слившись с предметом восприятия человек
теряет позицию вненаходимости и тем самым исключает возможность
коммуникации, перестает обогащать предмет собственными позициями
внутри целостного окружающего мира. Некоторый прогресс в направлении признания коммуникации Бахтин видит в понятии «симпатического
сопереживания», которая связана с отказом от эмоционально-волевой
установки: «Симпатически сопереживаемая жизнь оформляется не в категории Я, а в категории Другого, как жизнь другого человека, другого Я ...
Именно симпатическое сопереживание – и только оно – владеет силой
гармонически сочетать внутреннее переживание с внешним в одной плоскости».
Суть эстетического состоит в коммуникации. Бахтин оказался чрезвычайно чувствителен к проблеме Другого. Кажется, что его интерес реализуется в том же русле, что у Шелера и Бубера. На самом деле проблема.
Другого ставится им принципиально иначе. Если симпатическая теория
ищет единства на основе сопереживания, интуиция Бахтина находит в
Другом не просто предмет сочувствия, ибо в таком виде происходит его
присвоение и колонизация, а равноправного партнера, взаимодействие с
которым определяет становление познавательной, эстетической, нравственной и иных форм социальной и культурной деятельности. Можно
сказать, что Бахтин нашел новую коммуникативную парадигму гуманитарного познания: «Когда нас двое, то с точки зрения действительной продуктивности события важно не то, что кроме меня есть еще один, по существу, такой же человек (два человека), а то, что он ДРУГОЙ для меня человек, и в этом смысле простое сочувствие моей жизни не есть наше слияние в одно существо и не есть нумерическое повторение моей жизни, но
существенное обогащение события, ибо моя жизнь сопереживается им в
новой форме, в новой ценностной категории – как жизнь другого человека,
которая ценностно иначе окрашена и иначе приемлется, по иному оправдана, чем его собственная жизнь».
Эстетика ритма и проблема интерсубъективности
Бахтинская концепция другого складывается по ходу критики эстетики переживания, ценностно-волевой и моральной установки, а также
гносеологии, опирающейся на понятия субъекта и объекта. Вместе с тем, в
отличие от Гуссерля, осознававшего интерсубъективность базисным отношением феноменологии, Бахтин видит в коммуникации Я и Другого источник не только познания, но и этического и эстетического опыта. В ранних работах он достаточно резко разделяет психологическое от эстетиче-
116
ского. Судя по зрелым сочинениям, временность и душевность для него
по-прежнему остаются эстетическими феноменами, их история – это история письма. Эмоционально переживаемый предмет страсти захватывает
человека изнутри и не дает возможности отстранения. Что бы занять какую-то позицию по отношению к переживаемому, необходимо отвлечься
от предмета: чтобы пережить любовь или ненависть как эстетически целостную форму, необходимо перестать любить или ненавидеть, т.е. выйти
за пределы ценностного переживания: «Я должен стать другим по отношению к самому себе – живущему свою жизнь в этом ценностном мире, и
этот другой должен занять существенно обоснованную ценностную позицию вне меня». Нравственная позиция, по мнению Бахтина, не отвлекается
от предмета и смысла переживания. Она характеризуется отказом от субъективной точки зрения, которое выражается в покаянии. Этические нормы
– это то, что выше меня. Эстетическая рефлексия абстрагируется от смысла ради формы. Эстетическое оформление переживания состоит в отвлечении от трансцендентального, ценностно-смыслового и в своеобразном
уплотнении потока переживаний в завершенное целое – индивидуальную
душу.
Наиболее типичным продуктом эстетизации внутренней душевной
жизни является биография. Она принципиально отличается от самих переживаний, которые, будучи этически окрашенными, являются отрицанием,
протестом против эстетического завершения. Человек живет по формуле
«все-еще-впереди» и отказывается признать себя абсолютно исполненным
в тот или иной период своей жизни, в том или ином событии или свершении. Во внутреннем времени я определяю себя как стремящимся к цели,
как
еще
не
исполненным.
Внутренняя
остановка
– означает падение, отказ от поиска смысла. «Мое единство для меня самого, – писал Бахтин, – вечно предстоящее единство; оно и дано и не дано
мне, оно непрестанно завоевывается мною на острие моей активности; это
не единство моего имения и обладания, а единство моего неимения и
необладания, не единство моего уже-бытия, а единство моего ее-небытия».
Он вводит интересные понятия «кругозора», окружающего мира,
которыми начинала работать и немецкая философия. Эти понятия Бахтин
разворачивает в эстетическом аспекте, но с опорой на коммуникацию.
Трудность состоит в том, что пространственные понятия кажутся мало
пригодными для описания души как временного единства. Поэтому в сочинении, посвященном формам времени в романе, Бахтин прибегает к таким средствам объективации душевных переживаний как сюжет, фабула и
ритм.
Смысл
их
в
том,
чтобы
вписать
переживания
в контекст окружающего мира, в котором они формировались и развивались. Объективация переживаний во времени является продуктом памяти как онтологического основания эстетического действия.
Органичной пространственно-временной формой души и выступает
ритм. Бахтин определяет ритм, как ценностное упорядочение внутренней
117
данности, предопределяющее желания и стремления, переживания и действия, преодолевающее границы между прошлым и будущим в пользу
прошлого. Это можно сравнить с Гуссерлевой интерпретацией мелодии.
Там главным организующим элементом является воспоминание. При анализе мелодии, на условия возможности которой часто ссылался Гуссерль в
своем исследовании внутреннего опыта времени, ритм выступает как синтезирующий фермент моментов времени. С одной стороны, как форма
фиксации и консервации прошлого, он является формальным. С другой
стороны, как форма предвосхищения будущего, он является открытым для
новых возможностей и таким образом выступает как некая «открытая
форма».
Слово и звук
П. Флоренский настаивал на мистическом характере общения: слово – это медиум не просто между людьми, но между двумя мирами – видимым и невидимым. Само общение для него – это не обмен информацией,
а прежде всего духовное общение, в котором слова имеют вторичное значение, которое может меняться в зависимости от глубины духовного проникновения в невидимую суть вещей: «Мы верим и признаем, что не от
разговора мы понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что
слова способствуют обострению сознания, сознанию уже происшедшего
духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных отрогов
смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже происходящего
духовного
соприкосновения».
Согласно религиозной герменевтике, Священное писание имеет значение,
во-первых,
чувственно-буквальное,
во-вторых,
отвлеченно-нравоучительное и, в-третьих, идеально-мистическое, или таинственное. Отсюда
усвоение читаемого происходит на трех уровнях как звук, как понятие и
как идея. Философия языка П.А. Флоренского опирается на словесный
язык и устную речь. О специфике письма он почти не упоминает, видимо
считая, что оно – всего лишь записанная речь. В языке им выделяется
внешняя – интерсубъективная и внутренняя – индивидуальная формы. Это
старое гумбольтовское различие соединяется с более поздней лингвистической трихотомией: фонема – морфема – семема: фонема сплав ощущения, чувства плюс усилие артикуляции и слуха, плюс звук; морфема – общее понятие, выявляемое этимологически и получившее грамматическую
форму; семема – это «живое» значение, меняющееся в процессе разговора:
« Благодаря тому, что семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами, слова в речи оказываются неповторимыми и каждый раз звучат заново.
В слове «береза» фонема б-е-р-е-з-а составляет костяк слова, но она
еще не обозначает ни дерево известного вида, ни тем более того смысла,
которое обретает это слов у поэтов. Плоть этого слова определяется эти-
118
моном (ближайшее этимологическое значение слова) – от корня бере, который образует группу слов, означающие свечение (брезжить). Суффикс з
и окончание а отливают это впечатление белизны в грамматическую форму существительного женского рода, т.е. в некий предмет. Таким образом,
корень слова дает содержание, а грамматическая форма – логическую
форму вещности, или категорию субстанции. Таким образом, если фонема
выражает звучанием общее впечатление от белизны, то морфема закрепляет понятие качества и сущности. Семему слова «береза» Флоренский трактует весьма широко, как продукт первобытных представлений о дриадах, а
также ботанических и прочих научных характеристик этого дерева. Далее
семема березы включает также и художественно-поэтические ее воплощения.
Наиболее интересным представляется попытка Флоренского соединить позитивистскую трактовку научного языка с игрой слов у поэтовфутуристов. Их эксперименты наиболее ярко раскрывают магическую силу слова, которое является не просто носителем тени значения, а обладает
собственной энергией воздействия. Футуристы отвергают универсальность
профессорской формы коммуникации, в которой слово воздействует на
умы, благодаря значению. У футуристов слова не имеют никакого смысла,
они
воздействуют
на
ухо
как
мелодия
песни.
Возможно, именно это обстоятельство и определило интерес Флоренского
к звуковой материи слова. Фонему он связывает с усилиями, работой голосовых органов и тела в целом: одно слов произносится легко, а другое –
трудно, сама артикуляция слова вызывает определенное настроение, как,
например, слово улыбка. Мышечные усилия, совершаемые при произнесении, составляют особый волевой фон речи. Звуки и их звучание в ухе –
также
составляют
важный
компонент
фонемы.
Звук характеризуется тремя параметрами: высотой, силой, окраской. Если
записать мелодию слова, например, «кипяток», то получится следующее:
а) неударяемый слог «ки» есть восходящий звукоряд, имеющий наибольшую задержку вначале; б) слог «пя» имеет ту же высоту, но звук здесь не
восходящий, имеющий задержку в конце; в) в ударяемом слоге «ток» тон
гласного все время восходит и понижается лишь на последних вибрациях,
а остановка приходится на самой верхней ноте. «Каждая из написанных
нотных строчек должна была бы быть замененной целой партитурой,
необходимо говорить о фонеме как о сложной системе звуков даже самой
по себе, помимо других элементов слова, являющейся целым музыкальным произведением. Независимо от смысла слова, она сама по себе, подобно музыке, настраивает известным образом душу». «Кипяток живет
кипящ». Это не бессмыслица, а музыкальная пьеса и миф: звучание воспроизводит переживание прыжка, видится попрыгунчик, существо, обитающее в котле, душа домашнего горшка.
Деконструкция голоса
119
Против присутствия смысла в голосе решительно возразил
Ж.Деррида. Когда мы слушаем талантливого оратора, у нас создается иллюзия сопричастия с истиной. При этом спустя некоторое время мы с трудом вспоминаем, о чем говорил докладчик. Другое дело написанный текст,
который может перечитываться, комментироваться, дополняться и перечитываться. При этом он даже не нуждается в одухотворении. В самой противоположности голоса и письма присутствует след различия иудейской и
христианской религий. Дух и голос связаны самым непосредственным образом, и еще Платон на этом основании доверял голосу, а не письму, которое считал не только вторичным, но и опасным. Согласно христианской
гипотезе творения, Бог инспирировал свой дух слепленному из глины
Адаму. Напротив, в легенде о Големе и в каббалистической традиции
жизнь задается не инспирацией, а надписью. Деррида предпринял деконструкцию знака путем дезавуирования введенной Соссюром противоположности означаемого и означающего, в которой он видит следы христианского мифа об инспирации. Вслед за Фрейдом он считает их подвижными. Означающее вступает в игру означения благодаря своей способности к
повторению, воспроизводимости. Благодаря повторению знак разрушает
представление о сингулярности присутствия: невозможно совместить сингулярность присутствия и необходимость повторения. В результате воспроизводящая и репрезентирующая функции знака оказываются под вопросом: не будучи представлением, знак отрицает присутствие. Он представляет лишь самого себя и отсылает не к значению и не к самой вещи, а
к самому себе. Он не имеет ни тени, ни двойника. Деррида даже считает,
что следует отказаться от самого понятия знака, так как оно отсылает к
означаемому, отличному от означающего. Знак, по Деррида, не нечто вторичное, производное от объекта, а, напротив, первичное, это сам объект, а
не его репрезентация. Первично «различание», а не объект. Парадокс понятия знака заключается в том, что он обретает свое значение благодаря
объекту, который представляется отсутствием знака: знак – это материальный предмет, функция которого – быть заместителем другого предмета.
Если речь идет о звуке, то он исследуется акустикой, а если об образе, то
он изучается оптикой. В знаковой же функции они не уловимы и между
ними и «значениями» существует разрыв. Чувственное переживание – это
не знак, а след. В этом Деррида следует Фрейду: переживание вовсе не является формой данности объекта. Оно представляет собой не означивание,
а смещение. При шизофрении переживания и словесные представления отрываются от объектов и привязываются к телу. Речь движется по пути свободных ассоциаций. Фрейд называл это «первичными процессами» сгущения и смещения.
Если бинаризм тесно связан с принципом реальности, постулированием субъекта, который рассматривает мир как «картину», то принцип
удовольствия вводит оппозицию я/другой. При этом принцип реальности
работает как откладывание, отсрочивание принципа удовольствия. Отсюда
главным приемом деконструкции бинарности становится «различание»,
120
которое оказывается откладыванием на потом, выжиданием, переворачиванием – чем-то одновременно пространственным и временным. Таким
образом, деконструкция опирается на понятия, которые не поддаются разделению на противоположности, т.е. не попадают в «логический квадрат».
Суть таких понятий, что они включают порядки как различия, так и соединения: Грамма (gramme) – ни/и означающее, ни/и означаемое Разбивка
(espacement) – ни/и пространство, ни/ время. Кусок (entate) – ни/и целостность, ни/и часть. Дополнение (suplement) – н/и сущность, ни/и – случайность. Гимен (gimen) – ни/и сочетание, ни/и различие. Фрамкон
(pharmakon) – ни/и яд, ни/и лекарство. Эти операторы, по мнению Деррида,
подрывают гегелевскую диалектику противоположностей, которая оказывается лишь видимостью снятия, тогда как на деле лишь закрепляет бинарные противоположности. Деконструкция обеспечивает возвращение
вытесненного, но она не одномоментное открытие, а постоянная работа,
так как и вытеснение – это тоже работа.
Используя понятие «фармакон» применительно к письму, Деррида
хотел разрушить господство голоса, который, по Платону, является явленностью самого Логоса. Он сравнивается с отцом, имеющем физический
облик и власть, опирающуюся на различия. Трактовка письма как фармакона, означающего яд и лекарство одновременно и не имеющего фиксированной сущности, субстанции, означает, что в нем сохраняется множественность латентных значений. Сам перевод термина «фармакон» является полем битвы за логоцентризм и в этом смысле русский перевод его как
«средство» сохраняет изначальную амбивалентность, поддерживает изначальную двусмысленность фармакона. Свободные ассоциации внедряют
его в самые разные дискурсы - от медицины и живописи до парфюмерии и
сексуальности. Значения «фармакона» рассеиваются на множество слов.
Так письмо/фармакон – это и опасность (всякий может его читать), но и
средство (как еще можно передать свою мысль далеким друзьям). Поскольку письмо – это форма памяти, то «фармакон» используется для деконструкции этого важного понятия. Платон различал «хорошую» и
«плохую» память и считал, что письмо губительно для памяти. Он мечтал
о памяти без знаков, но этим присутствие истины оказывается отложенным, отсроченным.
Дополнение или, как переводят слово suplement после Деррида,
восполнение подобно фармакону. Оно есть одновременно замещение и сохранение: Вместо А противоположно Б получается, что Б дополняет и замещает А. Они не тождественны, и как таковые демонстрируют феномен
«различания». Восполнение действует как некий механизм достраивания,
доращивания как в природе, так и в культуре за счет внутренних и внешних ресурсов. Восполнение – это кажущееся самодостаточным добавление,
но одновременно оно вытесняет дополняемое.
Очевидно, что внешним фоном дерридианской критики голоса и
апологии письма выступает господство книги в европейской культуре. Но
если присмотреться к эволюции масс-медиа, то можно отметить воз-
121
растание роли аудио-визуальных медиумов. И это обстоятельство заставляет более критично отнестись к критике голоса, предпринятой Деррида.
Коммуникация в эпоху масс-медиа
Коммуникация накладывает свой отпечаток на информацию, которая в теории рассматривается в терминах эпистемологии. Однако включенность информации в коммуникативные сети существенно изменяет ее и
для описания этой специфики явно недостаточно статистической теории
вероятности: пример кибернетической системы с обратной связью. Свет
лампочки или показания приборов в реальной коммуникации может расцениваться как сигнал опасности и вызывать определенное эмоциональное
состояние.
Кроме
того,
та
или
иная
информация
может вызывать эстетические переживания: Сообщение о том, что некто
прибыл из Петербурга, может вызвать целую серию мифов об этом таинственном волнующем городе. Точно также те или иные сведения побуждают к моральным оценкам, например, исторические события расцениваются как великие победы или поражения, как злодеяния или нравственные
подвиги. На практике информация связана с практическим, познавательным, эстетическим и этическим действиями, однако в науке эти действия
изучаются изолированно как предмет информатики, этики, эстетики, теории познания и кажутся принципиально разнородными и несоединимыми.
Даже в философии, например, Канта различаются различные дисциплины
и для их методологического обслуживания конструируются три разные
метафизики. Разделение и взаимосвязь их дискурсов вовсе не сугубо научная проблема. На самом деле она во многом обусловлена спецификой
коммуникативных медиумов. Наличие в той или иной культуре устного
слова, письма, визуальных знаков, религиозных символов, научных, идеологических, литературно-художественных дискурсов в значительной мере
определяет задачу их согласования, которая решается тем, что какой-то
один вид знаков принимается в качестве господствующего и, функционируя в качестве универсального языка культуры, задает остальным интерпретацию. Так в древнегреческой культуре господствовало устное слово, и
это определяло недоверие и критику как письма, так и визуального и даже
музыкального искусства. Наоборот, по мере построения христианских империй распространяется письменная форма коммуникации, достигшая расцвета в эпоху книги. И сегодня говорят о господстве слова, хотя современные масс-медиа создают принципиально иную ситуацию. В отличие от
изолированных прежде письменных, музыкальных и визуальных медиумов
экраны наших ТВ и компьютеров соединяют образ и цвет, фигуру и движение, письмо и звук.
Наши электронные медиумы сводят вместе научный, эстетический
и этический дискурсы, причем так, что трудно отличить не только информацию от оценки, но и вымысел от реальности. Это показывает, что
122
поиск единства не менее, а даже более опасен, чем их разделение в теоретической философии. Неразличимость порождает бесконтрольность и
беззащитность. Потребитель политической, рекламной, медицинской и т.п.
информации получает вместе с конкретными полезными сведениями сеть
моральных и эстетических оппозиций. Она есть ничто иное, как анонимная
форма власти, от которой страдают абсолютно все. Даже в демократическом обществе сохраняется опасность того, что под видом познавательных
или развлекательных телепрограмм будет подаваться некая сложная разновидность мифологии или идеологии, которая служит интересам анонимной власти или консервированию существующего порядка.
Не меньшая опасность кроется в попытках канализации, селекции и
управления информацией. Например, при отключении научно-познавательной или ценностной информации в рекламных роликах возникает
угроза утраты различия не только между добром и злом, но и между вымыслом и реальностью. Точно также в нейтральных репортажах с места
событий атрофируется чувства негодования против нарушения справедливости. И наоборот, чрезмерная интенсификация этих чувств в моральных
оценках и проповедях ставит под сомнение научно-технические достижения.
Взаимосвязь морального, этического и эстетического дискурсов никогда не было простым. Как Литературе удавалось стать средством морального совершенствования людей. И как этот опыт может перенять, сохранить и развить ТВ? От решения этой проблемы зависит деятельность,
направленная на совершенствование современных масс-медиа. Неверно
считать, что они в принципе не подлежат гуманизации, ибо только оболванивают людей. Многие полагают, что власть, переместившаяся на экраны
ТВ, не ждет ответов на вопросы или опросы, которые время от времени
проводятся, ибо она превращает любые ответы в свою поддержку. Усилия
философов, направленные на эмансипацию, остаются безрезультатными и
примером тому служат усилия критиков идеологии. Власть манипулирует
не истиной, а желаниями. Сегодня мы спрашиваем, как могли люди жить в
условиях тоталитарного режима, почему молчала интеллигенция? Как
могли люди, страдавшие от власти, её оправдывать? Но не заблуждаемся
ли мы сами относительно взаимоотношений власти и интеллектуалов?
Этот вопрос необходимо задавать, если мы сами не желаем оказаться в подобном
положении.
Если, научный анализ и различные технологические и педагогические попытки усовершенствовать масс-медиа, считать лишь усилением власти, то
непонятно как возможен прогресс свободы и прогресс культуры. Все-таки
в истории всегда идея находила материальное, практическое воплощение.
Даже прекрасные соборы были не только продуктом стремления мысли к
Богу, но и оказались возможными благодаря техническим, инженерным и
архитектурным решениям. В свою очередь воздействие христианской религии на людей было ничтожным, если бы не было Храма. Храм – это место производства способности человека к любви и состраданию. Это име-
123
ющееся повсюду в решающих точках развития европейской культуры
единство материи и духа, разума и силы, структуры и смысла должно быть
сохранено и в дискуссиях о современных масс-медиа и электронных средствах коммуникации в качестве методологической стратегии. Уважение к
традиции заставляет до конца исследовать возможности рациональности.
Конечно, есть случаи, когда нам может помочь только Бог или шут, но и в
этом случае дело не может ограничиться молитвой или шуткой. Во всяком
случае, остается вопрос о «сублимации» этой энергии в формы рационального дискурса и поступка. Необходимо спросить себя как осуществляется
взаимодействие научной, эстетической и этической коммуникации, какими
средствами, методами какой теории можно реконструировать это единство
и, наконец, как это душевно желаемое и теоретически возможное единство
осуществить в процессе функционирования масс-медиа.
Возражения против универсализации герменевтики в качестве философской методологии можно дополнить указанием на такое онтологическое препятствие, которое не является придуманным. Речь идет о
смене форм коммуникации, которую мы переживаем сегодня. Кажется,
эпоха книги закатывается, и новыми медиумами массовой коммуникации
становятся не понятия, а образы и звуки – как раз то, от чего всегда абстрагировалась классическая философия языка, рассматривавшая его в аспекте
знака и значения, сделавшая центральным предметом философского понимания проблему смысла. Классическая коммуникативная система представляла язык как знаки, сила которых, степень их воздействия на поведение людей определяется не внешней формой, а внутренним значением.
Оно отсылает к объективным положениям дел, к истине, уясняя которую
люди строят планы своего поведения. Современные масс-медиа опираются
на аудио-визуальные знаки, которые ни к чему не отсылают, а обладают
прямым, так сказать, «магнетопатическим» воздействием и буквально гипнотизируют, завораживают людей. При этом нет речи о рефлексии по поводу их смысла и значения. Это кажется концом не только книжной культуры, но и культуры вообще, включая философию. Можно понять уныние
интеллектуалов и их ненависть к разного рода «имиджмейкерам», которые
добиваются успеха не прибегая к аргументации и обоснованию. Даже современные политики уже не утруждают себя составлением идеологических программ, а формируют свое «лицо», представляют себя другим так,
как будто способны выполнить все их явные и скрытые желания.
Между тем, тут есть место мысли и, в частности, герменевтической
рефлексии. Как мы ориентируемся в образах и звуках – вот актуальная
проблема философской герменевтики, которая на самом деле не является
для нее абсолютно чуждой или новой. Если перед вызовом времени достаточно критично отнестись к проделанной в последние десятилетия методологической работе в области герменевтики, то, не отрицая важности ее
результатов, следует признать, что видение герменевтики сквозь призму
критериев рациональности, когда понимание сводилось к понятийности и
понятности, оказалось односторонним. На самом деле сам герменевтиче-
124
ский поворот в прошлом столетии был вызван как раз протестом против
сциентизации философии. Романтическая поэзия, гумбольтовская философия языка указывали на важность звуковой материи и внутренней формы
слова. Хайдеггер в своей «герменевтике фактичности» указал на роль «экзистенциального места», определяющего то или иное понимание бытия. И
в поздних докладах он писал о том, что мы еще не мыслим, ибо мышление
не столько головная работа, сколько работа руки, осваивающей бытие в
соответствии с его «поэтической мерой». Новация Хайдеггера состояла в
так сказать перенаправлении энергии понимания. Если раньше считалось,
что человек при помощи мысли означивает бытие и интерпретирует знаки,
то теперь речь идет о том, что знаки нам посылает само бытие. Эти знаки
бытия воздействуют иначе, чем слова, написанные в книге или произносимые на лекции. По сути дела они являются не знаками, а некими судьбоносными дарами, которые нельзя не принять. В российской культуре наряду с логоцентрической существовала и другая традиция, в которой коммуникация представлялась как эманация знаков, посылаемых самим бытием.
Греческий и христианский логос – это, конечно, слово. Однако,
спросим себя, чем фундируется его сила, как слова воздействуют на людей? Разумеется, благодаря тому, что они имеют смысл, и тому, что мы,
благодаря мышлению, его понимаем. Но верно ли, что это мы ищем и
вкладываем смысл в знаки и затем его проверяем и обосновываем? Особого внимания требует и христианское определение «логоса». Да он интерпретируется как «слово», но можно ли определять его как «понятие»? Понятия наделяются значением, которое подлежит проверке. Однако к Библии такой подход неприменим в принципе, ибо высказывания, содержащиеся в ней, находятся в прямом противоречии с опытом. Отсюда попытка их
«доказательства», попытка обосновать веру знанием привела, с одной стороны, к расцвету теоретической науки, а с другой, – к искажению библейского предания. Его истинность обеспечивается не соответствием фактическому положению дел, а подлинностью послания, которое Бог отправил
со своим Сыном. Если посланник подлинный, а не самозванец, то и послание истинно. Отсюда главной задачей построения единой христианской
медиаимперии была не столько проблема обсуждения и доказательства,
сколько обеспечения передачи слова Божия без каких либо искажений до
верующих.
Слова молитвы, пение псалмов, музыка, образы и ритуальные действия воздействуют иначе, чем научные книги и лекции. Но хотя место
апостолов и священников заняли академики и профессора, наделенные
властью контроля за медиасферой, сила их дискурса по-прежнему определяется не столько знаниями, сколько дисциплинарными практиками, где
научные или моральные высказывания функционируют как догмы без какого либо обоснования.
125
Голос и бытие
У Бахтина речь – это не столько выяснение общей сути дела, сколько живая стихия языка. Слова, образы и звуки мы должны понимать иначе,
чем это предписывает герменевтика. Мир образов и звуков обладает большей мерой самостоятельности и самодостаточности, чем слова и тексты.
Последние представляют собой такие знаки, которые имеют исключительно служебное назначение, состоящее в том, чтобы представлять и выражать значение чисто теоретическое или, напротив, чисто вещественное.
Суть дела лучше всего продемонстрировать на примере визуального феномена. Что представляет собою, например, картина? Одни считают ее
изображением реальности, другие выражением скрытого смысла. Картина
«Девочка плачет над умершей птичкой» может интерпретироваться как реалистическая история с моральным подтекстом: девочка плачет потому,
что птичка умерла из-за ее забывчивости, невнимательности. Но на самом
деле так и не ясно, о чем же она плачет, о птичке, о себе, а может быть потому, что огорчила своих родителей. И не смотря на эту неясность, картина имеет столь сильное воздействие, что запоминается на всю жизнь.
Энергия содержится в ней самой, а не в смыслах, к которым она отсылает.
Точно также поэтическое произведение воздействует на нас своей мелодией, и мы любим повторять стихи не потому, что открываем таким образом
в них все новый и новый смысл, а потому, что нам нравится мелодия стиха. Он захватывает нас как песня.
Связь слова с песней глубже, чем обычно думают. Слово считается
формой осмысленного упорядочивания музыка, наоборот, может воздействовать расслабляюще или возбуждать опасные желания. Но на самом
деле, и это отметил еще А. Шопенгауэр, роль слов в песне не следует преувеличивать. Дискуссия о словах и мелодии нового российского государственного гимна как раз и показывает степень осознания проблемы слов и
музыки. Одни считают главными слова, а другие – мелодию. По мнению
некоторых историков, греческая речь не просто говорилась, а пелась. Такой речитатив еще кое-где встречается в некоторых местах нашего обширного государства, где люди как бы поют слова. Это свидетельствует о первичном воздействии на наше ухо тональности голоса другого; в смысл его
речи мы вдумываемся позже, мелодия же действует на дорефлективном
уровне. И если дискурс о русской идее воздействует на нас, прежде всего,
как мелодия, то следует продумать характер воздействия этого дискурса.
Что же это за песня, если пока отвлечься от ее содержания. Очевидно, что
как всякая государственная песня – это гимн. В нем указывается судьба героя. Героическая песня есть ни что иное как приглашение в мир, как предсказание судьбы и обещание славы.
Песня вырывает человека из переживания внутренних ощущений и
распахивает жизнь как горизонт героических подвигов. Настоящий коллектив единомышленников – это не автономные индивиды, преодолевшие
свои приватные интересы на основе идеи. Основой единства выступает не
126
исследование, а дружба и если ее нет, то никакими силами нельзя достичь
солидарности. Именно дружба, основой которой является, прежде всего,
телесная симпатия, прощает другому его инаковость. Вытерпеть поведение
другого легче в том случае, если его голос и лицо кажутся тебе родными.
Как мы различаем среди тысяч лиц и звуков то, которое останавливает наше внимание, обещает то, о чем поется в героических песнях. Эталоном выступают лица и звуки, которые окружали нас с детства, и, прежде
всего лицо матери и голос отца, виды родного уголка – дома и ландшафта
и звуки песен, которые мы пели еще в детстве. Причастные к ним будут
ревностно оберегать свое от чужого и собираться в коллективы вовсе не по
цвету интеллектуального оперения. Их участники, обреченные быть героями, чаще всего пропадают без вести. Они вечно в поисках Золотого Руна
и не возвращаются домой. Их судьбы трагичны. От героев остаются только
монументы.
В эпоху масс-медиа для философии важно понять то, как человек
ориентируется не только в понятиях, но и в образах, а также звуках. Как
среди тысячи лиц мы выбираем такое, которое кажется нам родным и прекрасным, как среди оглушающего шума и гама мы выделяются привлекающие нас звуки и уводящие в свой мир песни? Такого рода вопросы
предполагают принципиально новые исследования. Мыслитель, конечно,
не должен превращаться в шоумена и тем более в имиджмейкера. Но он не
может ограничиться простым их разоблачением. Все и так знают, что король голый, что экраны лгут, но ничего с этим не могут поделать: спектакли захватывают зрителей и один приходит на смену другого без какой-то
рефлексивной критики со стороны философов. Задача состоит в том, что
бы попробовать свои силы так сказать на чужом поле и понять, как образы
и песни воздействуют людей. В этой связи и представляется необходимым
по-новому взглянуть и на историю русской философии, которая в сравнении с философскими системами Запада кажется недостаточно строгой.
Может быть, как раз благодаря своей «образности» русская философия
может дать ответ на вызов новых медиумов.
В.Г .Лукьянов
(С.–Петербург)
ЭВРИСТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ЭСТЕТИКИ М.М. БАХТИНА
(на материале работ 20-х годов)
Эстетико-аксиологические идеи М.М. Бахтина давно уже стали
предметом специального анализа в работах Е.В. Волковой, М.С. Глазмана,
И.В. Клюевой, В.А. Пантурина, Л.Н. Столовича и др. Вместе с тем, богатство концепций, выдвинутых Бахтиным, глубина проникновения в проблематику вынуждают исследователей вновь и вновь обращаться к его
127
теоретическим представлениям не только в плане сугубо историкоэстетическом, но – искать в работах ученого подходы и идеи, способствующие решению актуальных проблем философско-эстетического знания,
которые еще и сегодня не имеют однозначного истолкования. Ссылки на
отдельные высказывания Бахтина стали почти что правилом «хорошего
тона» в современных исследованиях, посвященных эстетикоаксиологической проблематике. Однако представляется важной и актуальной задачей рассмотрение всей совокупности эстетико-аксиологических взглядов ученого в контексте современного философско-эстетического знания, современное прочтение и интерпретацию его представлений,
несомненно способствующих и сегодня дальнейшей разработке проблематики эстетической ценности. Важное место в развитии аксиологических
взглядов ученого занимают работы, написанные в 20-е годы, которые
имеют ярко выраженный эстетико-аксиологический характер. Их анализу в
русле современного знания и посвящена данная статья.
В 20-е годы «диалог» Бахтина с неокантианством и феноменологией во многом способствовал выработке собственного оригинального видения проблематики эстетической ценности. Важно при этом иметь в виду,
что ученый не стремился обосновать некую систему или дать систематически-инвентарный перечень ценностей, но стремился дать «изображение, описание действительной конкретной архитектоники ценностного переживания мира», «с действительно конкретным центром (и пространственным и временным) исхождения действительных оценок…».1 На
наш взгляд, необходимо различать у философа два взаимосвязанных, но
нетождественных уровня анализа данной проблематики: (1) философскокультурологический; (2) эстетико-аксиологический. Молодой Бахтин уже в
рассматриваемый период формировал собственную позицию и инструментарий эстетико-литературного исследования, что потребовало разработки
соответствующей методологии. Философско-культурологический уровень
анализа и стал ответом на данную потребность.
На уровне философско-культурологического осмысления проблематики эстетической ценности для Бахтина несомненно отличие эстетического от познавательного и этического, с одной стороны, а с другой – его
связь с ними «в единстве культуры». При этом философ различает два
плана взаимосвязи эстетического с другими ценностями.
Во-первых, он рассматривает эстетическое как сторону, «момент»
освоения мира человеком. Именно в этом смысле эстетическое бытие ближе к действительному единству «бытия-жизни» (нежели теоретический
мир) и поэтому столь убедителен «соблазн эстетизма». Почти все категории человеческого мышления о мире и человеке, с его точки зрения, носят
эстетический характер; эстетична и вечная тенденция этого мышления –
представлять должное и заданное как уже данное и наличное где-то, тенденция, которая создала мифологическое мышление, а также в значитель1
Бахтин М.М. Работы 20-х годов. Киев, 1994.
128
ной степени и метафизическое.1 Бахтин в этих размышлениях исходит из
тезиса, получившего свое подтверждение в современной науке: эстетическое освоение мира человеком представляет собой не самостоятельный вид
деятельности, а «момент», характеристику любого вида человеческой деятельности, благодаря которой раскрываются сущность и возможности человека.2
Но что из себя представляет эстетическое в отличие от познавательного и этического? По мысли Бахтина, «эстетическое видение» отнюдь
не отвлекается от других ценностных критериев: не стирает границу между добром и злом, красотой и безобразием, истиной и ложью; все эти различения знает и находит эстетическое видение в окружающем мире. Однако они выступают в нем лишь как моменты «событийной архитектоники
эстетического видения». Следует, видимо, подчеркнуть, что термин «эстетическое видение» Бахтин специально вводит для объяснения специфики
рассматриваемого «момента» освоения человеком мира. Позднее близкие
по смыслу термины, раскрывающие специфику эстетического отношения
человека к миру, ввели и другие исследователи. Я.Мукаржовский ввел
термин «эстетическая позиция», отмечая, что человек относится к действительности различным образом, может занимать по отношению к ней четыре позиции – практическую, теоретическую, магически-религиозную и эстетическую3. Р.Ингарден ввел понятие «эстетическая установка», которая,
по его мысли, необходима для перехода от точки зрения жизни к специфически эстетической точке зрения.4
Для Бахтина именно человек выступает «ценностным центром» эстетического видения. Особая роль личностного фактора эстетической ценности специально подчеркивается ученым: «все в этом мире приобретает
значение, смысл и ценность лишь в соотнесении с человеком... все – и
здесь эстетическоe видение не знает границ – должно быть соотнесено с
человеком, стать человеческим», т.е. «все в этом мире» сначала должно
приобрести определенное личностное эмоционально-волевое отношение, и
только затем оно окажется способным обрести свет «действительной ценности»5. Необходимым условием именно эстетического видения является
возникновение «эстетически значимой формы»: «Эстетически значимая
форма есть выражение существенного отношения к миру познания и поступка, однако это отношение не познавательное и не этическое…».6
Представляется, что своей характеристикой возникновения эстетического Бахтин фактически показывает, что какое-либо явление приобретает эстетическую ценность лишь «в соотнесении с человеком», при
Там же. С. 281.
См., например: Илиади А.Н. Формирование эстетического поля человеческой логическая природа // Проблемы этики и эстетики. Вып.2. Природа искусства и механизмы художественной
деятельности. Л., 1975. С. 20.
3
Мукаржовский Я. Исследования по эстетике и теории искусства. М.,1994. С. 126.
4
Ингарден Р. Исследования по эстетике. М., 1962. С. 121-124.
5
Бахтин М.М. Работы 20-х годов. С. 46, 57.
6
Там же. С. 283.
1
2
129
этом оно наряду со своими природными характеристиками получает и новые – ценностные: «значение, смысл и ценность», связанные с определенным личностным эмоционально-волевым отношением человека к
миру. Именно на этой основе и возникает «эстетически значимая форма».
Существенной характеристикой «эстетического видения», и возникающего на его основе «эстетически значимой формы» является некое дистанцирование человека от воспринимаемого мира, его «вненаходимость»:
изнутри переживания жизнь не трагична, не комична, не прекрасна, не
возвышенна. Поэтому обязательным условием эстетического видения
«вненаходимость» становится лишь тогда, когда личность оказывается
способна выступить «за пределы переживающей жизнь души», занять
твердую позицию вне нее, только в этом случае жизнь будет освещена для
личности «трагическим светом, примет комическое выражение, станет
прекрасной и возвышенной». При этом «эстетическое вполне осуществляет себя только в искусстве», «поэтому на искусство должно ориентировать
эстетику».1 Развивая концепцию «вненаходимости» на материале искусства, Бахтин уточняет свою позицию. Художник нe вмешивается в событие
как его непосредственный участник (он оказался бы тогда познающим и
этически поступающим). Художник занимает позицию вне события: как
созерцатель, незаинтересованный, но понимающий ценностный смысл совершающегося; не переживающий, а сопереживающий его (ибо вне сооценивания в известной мере, нельзя созерцать событие как событие именно).
По мысли Бахтина, «эта вненаходимость (но не индифферентизм) позволяет художественной активности извне объединять, оформлять и завершать событие. Изнутри самого познания и самого поступка это объединение и завершение принципиально невозможны…».2
Во-вторых, эстетическое рассматривается ученым как результат,
продукт художественного творчества. В этом плане эстетическое, по его
мнению, имеет «вторичный характер», что нисколько не понижает «его
самостоятельности и своеобразия рядом с этическим и познавательным».
Как утверждает Бахтин, «эстетическая деятельность создает свою действительность, в которой действительность познания и поступка оказывается
положительно принятой и преобразованной: в этом – своеобразие эстетического».3 По его словам, эстетическая форма переводит опознанную и
оцененную действительность в иной ценностный план, подчиняет новому
единству, по-новому упорядочивает: «индивидуализует, конкретизирует,
изолирует и завершает», но не отменяет ее опознанности и оцененности;
именно на эту опознанность и оцененность и направлена завершающая эстетическая форма.
Представляется, что Бахтин фактически ведет здесь речь о взаимосвязи эстетической и внеэстетических ценностей в произведении искусства. Интересно отметить, что данная проблематика до сих пор не нашла
Бахтин М.М Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 41.
Бахтин М.М. Работы 20-х годов. С. 283.
3
Там же. С. 281.
1
2
130
своего однозначного истолкования в современном эстетическом знании.
Позиция Бахтина, сформулированная еще в 20-е годы, оказывается и сегодня актуальной, поскольку находит свое развитие в работах современных
авторов, например, в работах Н. Столовича.1
С точки зрения Бахтина, мы называем содержанием художественного произведения (точнее – «эстетического объекта») «действительность
познания и этического поступка», которая входит в своей опознанности и
оцененности в эстетический объект, подвергаясь здесь «интуитивному
объединению, индивидуации, конкретизации, изоляции и завершению», то
есть художественному оформлению с помощью определенного материала.
Именно поэтому художественное произведение «живо и значимо» (в аспектах познавательном, социальном, политическом, экономическом, религиозном) только «в напряженном и активном взаимоопределении с опознанной и поступком оцененной действительностью».
Как же взаимосвязаны, по Бахтину, эстетическое и внеэстетическое
в художественном произведении? Прежде всего ученый разграничивает
«эстетический объект» (как содержание эстетической деятельности – созерцания, которое направлено на произведение) и «внешнее произведение»
(материальное произведение в его внеэстетической данности). Бахтин исходит из того, что действительность, жизнь находится не только вне искусства, но и в нем самом во всей полноте своей «ценностной весомости»
(социальной, политической, познавательной и иной). Искусство лишь создает новую форму как новое ценностное отношение к тому, что уже стало
действительностью для познания и поступка. С его точки зрения, в «эстетический объект входят все ценности мира, но с определенным эстетическим коэффициентом, позиция автора и его художественное задание должны быть поняты в мире в связи со всеми этими ценностями».2
Как справедливо отмечает Л.Н. Столович, для концепции Бахтина
характерно то, что все внеэстетические ценности оказываются в художественном произведении как бы «сняты» его архитектоникой и охватываются единым эстетическим началом.3 Следует отметить, что данная
позиция оказалась впоследствии характерной и для Я. Мукаржовского, с
точки зрения которого эстетическая ценность не поглощает и не подавляет
остальные ценности, а только объединяет в целое.4 Вместе с тем, наряду с
существованием данной позиции имеет место и иная (В. Днепров, М.С.
Каган и др.). Например, с точки зрения Кагана, «художественная ценность
является во всех случаях интегральным качеством произведения искусства, в котором сплавлены, нередко противоречиво соотносящиеся друг с
Столович Л.Н. Произведение искусства как ценность // Произведение искусства как социальная ценность. Свердловск, 1986. С. 39-42.
2
Бахтин М.М. Работы 20-х годов. С. 240.
3
Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994. С.
441.
4
Мукаржовский Я. Исследования по эстетике и теории искусства. С. 120.
1
131
другом, его эстетическая ценность и нравственная, и политическая, и религиозная, и экзистенциальная».1
Таким образом, в качестве интегральной характеристики произведения искусства выдвигается либо эстетическая, либо художественная
ценности. Однако в современной эстетике существует и третья позиция (ее
выразителем, например, являлся И.А. Ильин), согласно которой существует три варианта взаимосвязи художественности (художественной
ценности) и красоты (эстетической ценности) в произведении искусства:
(1) произведение может обладать художественным достоинством при отсутствии красоты; (2) в произведении одновременно сосуществуют красота
и художественность; (3) в произведении искусства красота может не обладать художественным достоинством, и в этом случае надо говорить не о
красоте, а о «красивости».2
Именно в этой связи концепция Бахтина до сих пор вызывает современных исследователей на дискуссию о взаимосвязи в произведении
искусства эстетического и внеэстетического, эстетического и художественного.
Наряду с различением двух планов взаимосвязи эстетического с
другими ценностями, для философско-культурологического уровня эстетико-аксиологической концепции Бахтина оказывается существенным
осознание особой роли человека в порождении мира ценностей. Человек
выступает для него «ценностным центром событийной архитектоники эстетического видения». Это связано с тем, что все в этом мире приобретает
значение, смысл и ценность лишь в соотнесении с человеком, все возможное бытие и весь возможный смысл располагаются вокруг человека как
центра и единственной ценности.3 Однако существует множество людей с
их «ценностными картинами мира», как же в этой связи происходит порождение мира ценностей?
С точки зрения Бахтина, все ценности действительной жизни и
культуры (ценности научные, эстетические, политические, религиозные и
др.) «стягиваются» к «эмоционально-волевым центральным моментам: «ядля-себя», «другой-для-меня» и «я-для-другого». Вокруг этих основных
«архитектонических точек действительного мира поступка» и расположены все ценности. Такое представление оказывается важнейшей предпосылкой анализа философом проблематики «Автор и герой в эстетической
деятельности», поскольку «каждая конкретная ценность художественного
целого осмысливается в двух ценностных контекстах: в контексте героя –
познавательно-этическом, жизненном, – и в завершающем контексте автора – познавательно-этическом и формально-эстетическом, причем два ценностных контекста взаимно проникают друг в друга, но контекст автора
стремится обнять и закрыть контекст героя».4 Вместе с тем, хотя, по БахКаган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997. С. 129.
Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1996. Т. 6. Кн. 1. С. 120-122.
3
Бахтин М.М. Работы 20-х годов. С. 57.
4
Бахтин М.М. Работы 20-х годов. С. 52, 89.
1
2
132
тину, и существует «множество неповторимо ценных личных миров»,
между ценностными картинами мира каждого участника нет и не должно
быть противоречий. Это связано с тем, что существует «утвержденный
контекст ценностей»: «всякое живое сознание уже преднаходит культурные ценности как данные ему, вся его активность сводится к признанию их
для себя, они «загораются светом действительной ценности», когда к ним
возникает определенное эмоционально-волевое отношение и они соотносятся с моим единственным местом в мире «как основы моего не-алиби в
бытии».1 Именно в этом смысле Бахтин полагает возможным утверждать
существование совокупных ценностей, ценных не для того или иного индивидуума в ту или иную эпоху, а для всего исторического человечества.
На наш взгляд, выдвижение Бахтиным понятий «картина мира» и
«ценностная картина мира» представляется существенным вкладом как в
разработку собственно аксиологической проблематики, так и в разработку
методологических основ ее анализа, поскольку именно картина мира порождает ценности и их иерархию, с одной стороны, а с другой – ценности
пронизывают все уровни картины мира и оказываются необходимой предпосылкой единства всех ее компонентов. Остановимся на этом подробнее.
Введение Бахтиным понятий «картина мира», «ценностная картина
мира» оказывается методологически важным при изучении проблем эстетической ценности. Действительно, специфика понимания прекрасного,
например, в рамках японской культуры, становится понятной лишь при
обращении к анализу картины мира, свойственной данному этносу, особенностям его мировосприятия, мироощущения и мировоззрения (являющихся тремя главными компонентами картины мира). Однако такой подход требует своего уточнения: на уровнях социально-групповом и индивидуальном картины мира могут не совпадать.
Действительно, в традиционных типах культуры индивид получал
целостную картину мира и процесс ее индивидуальной «доводки» не был
сопряжен с коренным пересмотром или выбором альтернативных вариантов (по Бахтину – существует «утвержденный контекст ценностей»). С
иной ситуацией сталкивается индивид сегодня, когда резко расширились
возможности свободного самоопределения личности. Неустойчивость и
множественность социально-групповых связей индивида, включенность в
сферы влияния множества культур и субкультур (благодаря средствам
массовой информации) лишают современного человека опоры лишь на одну социально-групповую картину мира. Современное общество ему как бы
навязывает множество различающихся, иногда несовместимых картин мира. В этой ситуации личность имеет две возможности: 1) стать пассивным
объектом противоречивого воздействия культур и субкультур и в результате получить противоречивую, «разорванную» картину мира; 2) стать
подлинным субъектом творчества, самостоятельно формирующим собственную картину мира, которая в этом случае окажется в большей степе1
Там же. С. 45-46, 37.
133
ни целостной и непротиворечивой. На самом деле реальный индивид в
своей жизни реализует обе эти возможности, являясь одновременно (в
большей или меньшей степени) и объектом, и субъектом культуротворческой деятельности. Данная ситуация получила свое отображение и в концепции Бахтина, который утверждал непреложность индивидуального
освоения ценности: «Всякая общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном контексте»; то, что признает
ценностью та или иная культура, человечество в целом – «пустая содержательная возможность, не более... я единственный должен стать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я
должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим самым
станет для меня ценным и все для него ценное».1
Сама способность стать субъектом культуротворческой деятельности (по Бахтину, «все возможное бытие и весь возможный смысл располагаются вокруг человека как центра и единственной ценности») в конечном итоге определяется способностью и умением ориентироваться в
мире, ставить перед собой определенные цели, находить средства их достижения и др. Ценности при этом оказываются необходимым условием и
одновременно результатом формирования картины мира. В узком смысле
слова в картине мира ценности представлены ценностными ориентациями,
ценностями-нормами и ценностями-идеалами. В широком смысле ценности, на наш взгляд, пронизывают все «этажи» (подсознание, сознание и
сверхсознание) и сферы индивидуальной картины мира (образы – наглядные представления о мире и месте человека в нем, Я-образ и др.). В этом,
широком, смысле ценности являются «стержнем» картины мира личности,
определяют ее характер и последующее развитие. В этой связи Бахтин и
утверждает, что «ценностная установка сознания имеет место не только в
поступке в собственном смысле, но и в каждом переживании, и даже ощущении простейшем...». Таким образом, место и роль ценностей в картине
мира невозможно свести к отношению «часть – целое»: ценности представляют собой необходимое условие и в то же время результат формирования картины мира.
Следует отметить, что картина мира (как на уровне индивидуальном, так и на уровне социально-групповом) опережает непосредственные
человеческий опыт и деятельность, определяет их и управляет ими».2 Для
нас это означает, что формирование эстетической ценности оказывается
обусловленным – через социально-групповые картины мира – социокультурно. Разные культуры и субкультуры, разные эпохи развития одной и
той же культуры формируют картины мира (включая в себя и ценностные
системы), в рамках которых отдельное явление приобретает ценностную
окраску не само по себе, а как элемент целостной картины мира определенной социокультурной общности. Думается, именно в этой связи Бахтин
1
2
Бахтин М.М. Работы 20-х годов. С. 38.
См.: Художественная жизнь современного общества. Т. 1. СПб., 1996. С. 66.
134
не без основания утверждал, что один и тот же содержательнотождественный предмет – момент бытия, соотнесенный со мной или соотнесенный с другим, ценностно по-разному выглядит, и весь содержательно-единый мир, соотнесенный со мной или с другим, проникнут совершенно иным эмоционально-волевым тоном, по-разному ценностно значим
своем самом живом, самом существенном смысле. С точки зрения Бахтина,
предмет, мир обретают ценность только в соотнесении с личностью, для
которой «все действительно переживаемое переживается как данностьзаданность, игнорируется, имеет эмоционально-волевой тон... ни одно содержание не было бы реализовано, ни одна мысль не была бы действительно помыслена, если бы не устанавливалась существенная связь
между содержанием и эмоционально-волевым тоном его, т.е. действительно утвержденной его ценностью для мыслящего».1
Таким образом, для Бахтина несомненна особая роль человека в порождении мира ценностей: ценность связана с отношением человека к
предмету, поступку, абстрактной мысли и т.д. Это отношение фиксируется
термином «эмоционально-волевой тон», с помощью которого Бахтин фактически раскрывает духовный аспект ценности (значимость поступка, материального или идеального объекта, их «смысловое содержание» для человека). Все ценности жизни и культуры – научные, эстетические, политические, этические, религиозные и др. — поэтому и «стягиваются» к человеку. При этом существует множество людей с их «ценностными картинами мира».
Переходя ко второму уровню анализа – собственно эстетико-аксиологическому, отметим, что предметом исследования Бахтина была прежде
всего литература (хотя он обращался и к другим видам искусства – музыке,
живописи). Анализ искусства ученый проводил при опоре на понятия «эстетическая ценность», «художественная ценность», «ценностный контекст», «ценностный смысл» и др.
Важным в понимании аксиологической концепции Бахтина является понимание единства содержания и формы как «двух ценностных систем», взаимосвязанных между собой и находящихся в «ценностнонапряженном взаимодействии». С его точки зрения, «в художественном
произведении как бы две власти и два, определяемых этими властями правопорядка: каждый момент может быть определим в двух ценностных системах – содержания и формы, ибо в каждом значимом моменте обе эти
системы находятся в существенном и ценностно-напряженном взаимодействии».2
Обращаясь к характеристике «ценностной системы» содержания,
ученый включает в нее познавательные и этические ценности, которые,
будучи связаны в эстетическом объекте с формой, переходят в «новый
ценностный план отрешенного и завершенного, ценностно-успокоенного в
1
2
Бахтин М.М. Работы 20-х годов. С. 35, 36.
Бахтин М.М. Работы 20-х годов. С 286.
135
себе бытия – красоты».1 При этом он считает необходимым различать познавательно-этический момент, являющийся содержанием, и те суждения
и этические оценки, которые высказываются по поводу содержания, но которые в эстетический предмет не входят. Кроме того, по его мысли, было
бы неправильно представлять себе содержание как мысль, как идею, как
теоретическое целое, лишенное этического момента. Этическому моменту
принадлежит «существенный примат в содержании»; этическим моментом
содержания в процессах художественного творчества и восприятия «овладевают непосредственно путем сопереживания или вчувствования и сооценки, но отнюдь не путем теоретического понимания и истолкования,
которое может быть лишь средством для вчувствования».2
Бахтин конкретизирует свое понимание «ценностной системы» содержания на материале музыки (искусства, лишенного «предметной определенности и познавательной дифференцированности»). С его точки зрения, бессодержательная музыка была бы не чем иным, как физическим
возбудителем психофизиологического состояния удовольствия. На самом
деле музыка – глубоко содержательное искусство: «ее форма выводит нас
за пределы акустического звучания, и отнюдь не в ценностную пустоту, –
содержание здесь в основе своей этично (можно говорить и о свободной,
не предопределенной предметности этического напряжения, обымаемого
музыкальной формой)».3
«Ценностная система» формы, по Бахтину, оказывается в полной
мере зависима от содержания, поскольку для того, чтобы форма имела
«чисто эстетическое значение», содержание должно иметь возможное «познавательное и этическое значение», так как форме нужна «внеэстетическая весомость содержания», без которой она не может осуществить
себя как форма. Это становится особенно ясным в ситуации, когда содержание низводится до «чисто формального момента», что приводит к понижению «художественного значения формы» – форма лишается важнейшей
своей функции, связанной с интуитивным объединением познавательного
с этическим. Ведь вне отнесенности к содержанию (т.е. к миру как предмету познания и этического поступка) форма не может быть «эстетически
значима», не может осуществить своих основных функций».4
Вместе с тем, активное восприятие формы, как справедливо утверждал Бахтин, – единственно возможный способ постижения художественного содержания. Недостаточно просто видеть или слышать что-либо.
Необходимо «сделать видимое, слышимое, произносимое выражением
своего активного ценностного отношения, нужно войти творцом в видимое, слышимое, произносимое и тем самым преодолеть материальный внетворчески-определенный характер формы, ее вещность: она перестает
быть вне нас, как воспринятый и познавательно упорядоченный материал,
Там же. С. 284.
Там же. С. 287.
3
Бахтин М.М. Работы 20-х годов. С. 268.
4
Там же. С. 283-285.
1
2
136
становится выражением ценностной активности, проникающей в содержание и претворяющей его».1 Поэтому форма и выступает как выражение активного ценностного отношения автора-творца и воспринимающего (сотворящего форму) к содержанию; должны быть отнесены к форме все моменты произведения, в которых мы можем почувствовать себя, свою «ценностно относящуюся к содержанию активность» и которые преодолеваются в своей материальности этой активностью.
На наш взгляд, важным вкладом Бахтина в разработку эстетико-аксиологической проблематики является выдвинутое им разграничение
«ценностных систем» содержания и формы, а также введение понятий
«художественное значение», «смысловое содержание», «ценностный
смысл», «эстетически значимая форма» и др., раскрывающие важнейшие
грани «эстетического объекта».
Эвристически значимым стало и его обращение к анализу эстетикоаксиологической проблематики, связанной с «ценностной направленностью слова», с «интонативной стороной слова». Бахтин ставит вопрос об
особенностях «чисто эстетической ценностной интонации автора» (которую он отличает от «этической интонации» действительного или возможного лица-героя, переживающего события этически заинтересованно, но не
эстетически). Под «интонативной стороной слова» он понимает его способность «выражать все многообразие ценностных отношений лица говорящего к содержанию высказывания». «Эстетически весомой» эта сторона
слова является независимо от того, выражается ли она в действительном
интонировании при исполнении или переживается только как возможность.2 Используя понятия «ценность», «интонация», «смысловое содержание» и «эмоционально-волевой тон», Бахтин справедливо указывает на
их взаимосвязь (понимание этого оказывается важным не только при анализе литературы, но – как показал Б.В. Асафьев – и при анализе музыки).
По Бахтину, эмоционально-волевой тон, т.е. «действительная утвержденная ценность», пронизывает все смысловое содержание мысли, «интонация
проникает во все содержательные моменты мысли» и само мышление становится «интонирующим мышлением». По его словам, ни одно содержание не было бы реализовано, ни одна мысль не была действительно «помыслена», если бы не устанавливалась существенная связь между содержанием и эмоционально-волевым тоном его, т.е. действительно утвержденной его ценностью для мыслящего. Поступающее мышление, по Бахтину, есть «эмоционально-волевое мышление, интонирующее мышление»,
интонация существенно проникает во все содержательные моменты мысли: «Эмоционально-волевой тон обтекает все смысловое содержание
мысли в поступке и относит его к единственному бытию-событию.
Именно эмоционально-волевой тон ориентирует в единственном бытии,
ориентирует в нем и действительно утверждает смысловое содержание».3
Там же. С. 307.
Бахтин М.М. Работы 20-х годов. С. 310-313.
3
Там же. С. 36.
1
2
137
Активность автора становится, по его словам, активностью выраженной
оценки, окрашивающей все стороны слова: слово бранит, ласкает, равнодушно, принижает, украшает и проч. Эта активность связана с «ценностной направленностью слова», которая выражает «многообразие говорящего».
Таким образом, Бахтин внес выдающийся вклад как в разработку
методологических основ исследования эстетико-аксиологической проблематики, так и в изучение специфики собственно эстетической ценности: показал роль человека как «ценностного центра» эстетического видения; выдвинул понятия «картина мира» и «ценностная картина мира» как
необходимые при анализе аксиологической проблематики; показал взаимосвязь и нетождественность «ценностей мира» и ценностей «эстетического объекта»; разграничил две «ценностные системы» – содержания и формы – эстетического объекта; показал роль интонации и интонирования
слова как способа утверждения смыслового содержания и эстетической
ценности.
К. Г. Исупов
Метафизика общения в мире Достоевского
«Нечто такое, что видится само собой, но что
трудно анализировать и рассказать, невозможно
оправдать достаточными причинами, но что,
однако же, производит, несмотря на всю эту
трудность и невозможность, совершенно
цельное и неотразимое впечатление, невольно
переходящее в полнейшее убеждение <…>»
(«Идиот» <8, 193-194>)
Введение в проблему
Что значит говорить о некоей метафизике в мире изображенном, придуманном и несуществующем? Не в том ли смысле, что она
имеет приманку – шанс стать если не конкретной метафизикой бытия
и общения, то хотя бы ее утопическим проектом? Если так, мы призваны отнестись к художественным мирам Достоевского, пренебрегая категорией условности, памятуя, однако, что безусловно в них только одно:
то, что писатель определил как непрерывное открывание, а не открытие
жизни.
Материя человеческих отношений ткется у Достоевского из
вещей
невесомых: зова и отклика, призыва и оглядки, довери-
138
тельных жестов и встреч на предельной высоте взыскующего духа, но
те же нити общей ткани бытия протянуты в самую глубину языческого
мирочувствия, в живое хтоническое тело родной почвы, языка, крови и
круговой породненности. Сколь ни хрупка и прихотлива в своих извивах духовная архитектоника общения, она прочерчена тем же
творческим резцом, которым отделены в Шестоднев свет от тьмы,
твердь от воды, а вода от суши. Метафизика Достоевского глубоко онтологична.
Об онтологических основаниях метафизики Достоевского писалось не раз. В гегельянском этюде Б. М. Энгельгардта отстаивается та
мысль, что в картине мира писателя развертывает себя онтологическая
триада: «среда» (мир механической причинности) – «почва» (органика
народного духа) – «земля» (высшая реальность подлинной свободы)1.
«Сумма метафизики» Достоевского состоялась в мире общения героев.2 Писатель, который верил в преображение человека физически здесь, на земле, мог воспринимать человека-современника только
в состоянии последнего кризиса и избытка, на последнем напряжении
сил, в пароксизме эмоций, в отчаянном стремлении выскользнуть из бытия, когда самоубийство уже и не самоубийство только, как и убийство
не только убийство в свете запроса: какая, собственно, разница, кто кого
убьет и зачем в последний исторический день этого мира?
Человек
дан во всех своих возможностях и сразу, он торопится проявиться, все
шансы и «все встречи у него – последние» (Н. Бердяев). Тем сильнее поэтика укрупнения всякой мелочной ерунды, как бывает при прощании
с жизнью. Но столь же неважной ерунда оказывается там, где могла б
она сломать жизнь героя. Так, улики, оставленные Раскольниковым, не
сработали на следствие, зато изобличили его состояние души и возможность ее владельца свершить то, что свершено.
Общение Порфирия Петровича и Раскольникова – взаимная
игра на опознавание таких вещей, которые не опознаются в уликах
внешнего мира. Улика теряет предметную доказательность, потому что
она твердит о типичном поведении (здесь: преступника), а мы имеем
дело с уникальным, для типичного мира неопознаваемым. И, хотя
‘улика’ и связана с ‘ликом’ и ‘личностью’, она в мире обстоятельств
внешнего действия имеет отношение лишь в овнешненному, социализоЭнгельгардт Б. М. Идеологический роман Достоевского // Ф. М. Достоевский. Статьи и
материалы / Ред. А. С. Долинин. М.; Л., 1924. Сб. II. С. 91. Отметим, что у Энгельгардта
есть и современные последователи: «Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная “среда”, сохранившая софийную структурность “почва” и
сама Cофия – “земля”» (Аверинцев С. С. София // Филос. Энциклопедия: В пяти томах. М.,
1970. Т. 5. С. 62).
2
О метафизике Достоевского писал впечатляющий ряд авторов Серебряного века. См.
также: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX–XX вв. Русская философия в
поисках Абсолюта: В 2 частях. СПб., 2000. Ч. 1. С. 93-178; Докучаев И. И. Введение в историю
общения. СПб., 2001 (библ.); Иванов Н. Б. Метафизика в горизонте современности // Мысль.
СПб., 1997. № 1. С. 70–81.
1
139
ванному человеку в плане прошлого (он нечто совершил, оставил след и
пр.) и ничего не способна сказать о «я» героя, который уже не там и
не здесь, но в состоянии прорыва в будущее.
М. Бубер и Э. Левинас полагали, что время экзистенции
возникает только в связи с разрывом одиночества и в диалоге с Другим.
У Достоевского одинокий герой переживает время стремительно. Но в
метафизических точках общения, в контексте вечного, время останавливается, оно добытийно и дано даже не как время «Авраама и стад его», а
еще более раннее – как мифологическое. Происходит социализация одиночества (превращение его в аутодиалогическое пространство) и вовлечение существенных фрагментов мира общающихся в метафизический
план.
Что могла ведать современная Достоевскому позитивистская
наука о человеческом общении? Она хорошо знала социально-ролевые
акценты общественного этикета; свидетельствовала крушение сословных перегородок, а в этой связи – наблюдала нашествие семинаристской
канцелярщины в речевой обиход литературной критики и превращение
последней в эстетическую политграмоту народников; неутомимо создавала то теории «среды», то социологию «законов истории». Аморфные
концепции почвенников и неоконсерваторов не стали серьезным философским противовесом назойливому социологизму эпохи: теоретическим препятствием оказалась наименее внятная для этих построений категория соборности, призванная примирить «самостоянье человека», т.
е. автономное «я», и национально-религиозное историческое единство
народа и Отечества, Общины и Земли. Собор как категория эстетического народознания дезавуируется в народнической же бытописательной
литературе, когда она занимается изображением национального характера, подчеркивая в нем деструктивные черты по преимуществу.
Достоевский предложил необычный ход: в мире его героев
происходит атомизация соборной общности и, если позволительно так
сказать, редукция Собора до его минимальной составляющей: я и Другой перед лицом третьего, «а именно Третьего» (по словечку о. Павла
Флоренского из «Столпа и утверждения Истины», 1914).
Не покидая собственно почвеннической (соборно-хтонической
и софийной) позиции, Достоевский – впервые в мировой литературе –
предъявляет читателю персоналистский проект метафизики общения, который впору назвать и утопическим (где и кто так общается?).
Но нам ли не знать, что Россия – страна сбывающихся утопий
и антиутопий?
Как Пушкин снял некогда запрет на эстетическое исследование
смерти и судьбы в рамках повседневности, так Достоевский встал у истоков отечественной художественной христологии, но христологии,
обытовленной возможным еще присутствием Духа Божьего здесь, в самой гуще прозаической жизни, от которой не отлетела еще тень надежды. Да, эта жизнь – непрерывная Голгофа и юдоль страдания, но ведь
140
так сама жизнь устроена на онтологическом принципе «подражания
Христу» и доле его в дольнем мире. Страдание – единственная из категорий антропологии и психологии, интимно единящих Собор и личность. Оно – фундаментальная составляющая социального бытия.
Метафизика общения Достоевского направленно христологична, она дана в аспектах Голгофы – понимающего сострадания и ответной жертвенности.
Интроспекция диалога
Ниже мы будем постоянно обращаться к исповедальной
сцене признаний Раскольникова Соне в четвертой части «Преступления
и наказания».
Позиция Сонечки здесь – целиком посюсторонняя. Достоевский отказывал своим женщинам-героиням в глубине метафизического
зрения: они, его женщины, могут соглашаться с наличием такового в собеседнике, способны общаться с речевыми мастерами метафизики, но
встать на их внутреннюю точку зрения они не могут, да и не собираются.
Поэтому Соня артикулирует свои реплики как реакцию на удар и в терминах веры / неверия, правды / неправды: «Господи, да какая ж это правда!» (317, 320). Ее присутствие в диалоге маркируется темпом речи, высотой тона, поведением тела, затрудненностью дыхания. Когда ее затягивает раскольниковская стихия агрессивного присвоения реальности (с
намерением перенести последнюю в область ирреального и тем – погрузить Сонечку в глубоко чуждый ей мир метафизических абстракций, где
живет и в «к чему-то издалека подходящей речи» (6, 313) приманчиво
развертывается аргументация «от Наполеона»), она теряет на мгновение
чувство здесь-присутствия: «Да где это я стою?» (6, 317). Соня – существо интуитивного (прямого) видения Истины, о чем Раскольников знает прекрасно и с этим ее свойством связывает свою надежду на понимающий диалог («Почему она так сразу увидела?» (6, 316)). Дар Сонечки –
дар подлинного видения «про себя» («Я про себя все пойму» (318)).
Раскольникову нечего ей подарить, кроме тоски самообвинения.
В интуитивистской гносеологии Достоевского Истина не доказуема, а показуема. Логика прямого доказательства в его мире дискредитирована в пользу неоромантического и почвеннического «непосредственного видения» истины.
Заметим: сознание Сонечки упрямо отталкивает «наполеоновскую» аргументику Раскольникова и все его притязания на пир метафизического беззакония. Ей никогда не перейти этой черты, она может
лишь телом, интонацией и дыханием отвечать конфигурациям возможного перехода, шага в невозможный для нее мир.
Представим себе эту границу перехода в виде упруго изгибающейся вертикальной «стены». Она, эта стена, принимает фигуры
волны, петли, ниши, воронки, подобно живым геометрическим кон-
141
струкциям, скользящим на поверхности Соляриса в странном романе С.
Лема (1961; рус. пер. – 1963), – так проявляет у польского фантаста свою
ментальную активность мыслящий Океан.
Гибкой, агрессивно наступающей на нее стене Сонечка отвечает точной изоморфией жеста, телесного прогиба, ослаблением
и
нарастанием голосового тона, – отвечает, не переходя самой границы.
Ее страшит ад метафизических придумок Раскольникова, она силится
понять его, но щит нерушимый органической чистоты ограждает ее от
совиновности в преступном теоретизме: «Странно от так говорил: как
будто и понятно что-то, но…» (6, 320)).
Сценографической пластике сцены (герои перемещаются
по комнате; меняют позы; сложен рисунок прикосновений) отвечает
ритм смен грамматических форм обращения друг к другу – то на «ты»,
то на «вы»: в них маркируются моменты переноса оппозиции ‘близко /
далеко’ в план внутреннего приятия / неприятия.
Обратим внимание: Сонечка и не собирается обсуждать с Раскольниковым логическую правоту или неправоту предъявленных ей аргументов («Говорите мне прямо… без примеров» (6, 319)). Невозможно и
представить, чтобы в устах Сонечки прозвучали некие контрдоводы в
духе, скажем, Порфирия Петровича. Она может лишь ответить трагической грацией встречно изломленного тела, «примериться» к очередному
приманчивающему прогибу стены, чтобы тут же с ужасом отпрянуть и
покинуть гостеприимную нишу логической ловушки.
Герой последнего поступка
Следует учесть уровень и глубину внутреннего опыта, на которые способны были герои Достоевского. Современный читатель невольно
вмысливает в душевные структуры героев то, что известно о человеке гуманитарным наукам ХХ в. – от антропологии до психоанализа. За плечами у Достоевского стоял опыт сентиментализма и романтизма; дань
первому отдан в «Бедных людях», а романтической интонацией повиты
множество иных ранних вещей. Романтизм до конца пути писателя сказывался на его героях, а аффектации жеста и тона, в патетике высказывания и пр. Сентименталистско-романтическая трактовка душевной жизни у раннего Достоевского начисто лишена метафизической серьезности;
герои этого плана плавают в океане эмоционального изживания своих
внутренних возможностей, так и не достигая берегов внятно очерченного
мировоззренческого рельефа. Активный герой-идеолог сформировался в
крупной прозе пятикнижия и в таких манифестах подпольного сознания,
как «Записки из подполья», «Сон смешного человека», «Бобок».3
В 1929 г., в год выхода книги М. Бахтина о Достоевском, близкие ему (а также А. Штейнбергу, Вяч. Иванову и Н. Бердяеву) наблюдения высказаны православным мыслителем в статье
«Достоевский и современность»; «Внешний
мир становится как бы внутренним пейзажем
живой души, он в большой степени определяет человеческие поступки. <…> Мысли и идеи
3
142
Беда романтического героя в том, что, спускаясь по винтовой
лестнице самосознания в глубину самого себя и множась в зеркалах внутренней рефлексии, он теряет шанс выбраться обратно на поверхность живой жизни. Еще древние практики созерцания Востока и Запада знали,
что максимальное сосредоточение на своем «я» чревато распылением
чувства «я»; оно не в силах собрать себя в первоначальное единство.
Христианство впервые создает подлинную метафизику братской приязни и этику доверия Другому (= ‘ближнему’) как равночестному
диалогическому партнеру. Интенция на Другого, страх и боль за Другого – фундаментальное условие для обретения «я» своих ясно очерченных границ. Понадобилось два тысячелетия, чтобы это мировоззренческое предприятие христианства было осмыслено философией общения.
Литературные итоги метафизического опыта принадлежат не
столько искусству слова, сколько собственно философии и исторической
психологии. С Достоевского начинается сначала в России (Н. Бердяев), а
потом на Западе подлинная персонология и проработка экзистенциального опыта (Э. Мунье, А. Камю) и философия диалога (от Ф. Розенцвейга, М. Бубера и Ф. Эбнера до символистов, М. Бахтина, А. Штейнберга и Э. Левинаса).
Русская классика в лице Достоевского преподала мировой
культуре урок того, как средствами изящной словесности можно «делать метафизику»: «всего-то навсего» следовало наделить материальную густоту быта прозрачностью, разрéдить ее, обратить лицо к лицу,
придумать героя последнего поступка.
Слово в прозе Достоевского получило дополнительные полномочия: оно расширило перечень описываемых реальностей, оно стало словом адекватного описания ментального ландшафта.
Уточним: мы говорим не о привычных формах подачи внутренней речи, не о типах речи несобственно-прямой и прочих трофеях
поэтики и риторики; мы говорим о новаторской переакцентировании
самой словесной фактуры монолога и диалога, описания, говорения, сообщения и высказывания не как функционально-речевых единств только, но как типах речевой онтологии.
В пушкинском «Гробовщике» две реальности описаны лексически однородными текстами, и приходится вести пальцем по странице,
чтобы наткнуться на строчку перехода из яви в сон. Нос майора Ковалева, после всех променадов в гофмановских иллюзионах, благополучно
вернулся запеченным в хлебе, доказав попутно, что грош цена тому мира, в котором часть человека важнее самого человека.
У Достоевского само слово изламывается в двойную ленту
значений, разомкнутых то в реальное, то в ирреальное (или, говоря потебниански, внутренняя форма слова становится внешней и наоборот).
становятся движущей силой уплотняются, врываются в вещество, видоизменяют и смещают
его» (Кузьмина-Караваева Е. Ю. Избранное. М., 1991. С. 259-260).
143
Его слово и грамматика описания наделены «матрешечной» структурой
с инверсией или переменным порядком уровней. Здесь мы вступаем в
область метафизической, если не мистической, лингвистики и феноменологии текста; оставим это лингвистам и знатокам невербальных коммуникаций.4
Как никогда значимыми становится поэтика паузы, замедления, молчания, провалов реальной графики текста в несказáнное и
несказуемое. Такое поведение текста сродни припадку (авторской эпилепсии текста).
Категория художественной условности
также обретает
странные свойства: условность по-прежнему обретается у слова, при
слове, но она перестает ему принадлежать, как только условное возомнило себя безусловным. Битва эйдосов в мире Достоевского куда достовернее, чем все оставленные героями трупы, вместе взятые.
Сгущение метафизической «материи» общения свершается
и в символике бытового жесте, например в эпизодах обмена крестами.
Этот обмен – знаменование мистериального союза героев с уставом
жертвенной взаимоответности и молчаливого согласия положить душу
за други своя.5
Предпоследние страницы «Идиота» (концовка гл. 11 части четвертой) принадлежат к величайшим достижениям мировой прозы; рядом с ними нечего поставить. В плане истории метафизики общения
это первый сценариум встречи духовно-телесных сущностей на той
высоте интеллектуальной интуиции, в горних обителях чистого Духа,
где свидетелем оказывается лишь Господь Сил. Это встреча чистых
трансценденций сознания, освобожденного не только от словесных
оболочек (всегда ложных в силу принципиальной неадекватности мысли), но и от форм самой мысли: перед нами обнажена фактура мыслящей «натуры» в миг ее рождения.
Два героя предстоят миру, впервые увиденному в его ужасной тайне, – и результат оказался равносильным взгляду на Медузу
Горгону.
Последние страницы главы (8, 495-507) в той же мере не
поддаются комментарию, в какой и не нуждаются в нем, – настолько самоочевиден их предъявленный читателю смысл. Иной финал «Идиота»
немыслим – и под гипнозом такового вывода исследователь в смущении
отступает.
См.
Абрамова Н. Т. Являются ли внесловесные акты мышлением? // Вопросы философии,
2001. № 6. С. 68-78; Арутюнова Н. Д. 1) Наивные размышления о наивной картине мира //
Язык о языке. М., 2000. С. 7-19; 2) Феномен молчания // Там же. С. 417-436; Горелов И. Н. Невербальные компоненты коммуникации. М., 1980; Компаньон А. Демон теории: Литература и
здравый смысл. М., 2001; Эткинд Е. Г. «Внутренний человек» и внешняя речь: Очерки психопоэтики русской литературы 18-19 вв. М., 1998.
5
О чине братотворения см.: Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995. Т. 1. С. 117. Русский
текст чина – в приложении к книге: Горчаков М. И. О тайне супружества. СПб., 1880.
4
144
Если, несколько упрощая ситуацию, определиться в амплуа
героев сцены, мы имеем следующую ситуацию. У тела Настасьи Филипповны встречаются двое ее убийц: физический – Рогожин и метафизический (кн. Мышкин). Князь – «надъюридический» (словечко М. М.
Бахтина) убийца поневоле, коль скоро на нем лежит трагическая вина за
основные события криминальной фабулы. Но вопрос о вине князя изъят из внешнего пространства переживаемого события встречи и прообразован в тему метафизики Эроса.
С беспрецедентной отчетливостью показаны Достоевским
процедуры
совлечения реальности с реальных предметов, они истончаются, сквозь них проступают прикровенные смысловые структуры.
Опрозрачниваются и слова, из них выскальзывают чистые ноумены
внутренних форм, они едва удерживаются на кромке графического
письма; текст превращается в нечто, не имеющее «лица и названья». Пока говорят герои Достоевского, абрисы бытия вокруг них становятся
«гравюрой» плоских декораций внешнего обстояния; вещи, дома и
стены видны насквозь; мир вокруг собеседников безмолвно рушится,
как во сне; остается чистая партитура голосовых приоритетов. В
всполохах
меркнущего сознания князя мелькают какие-то случайные
тени слов и силуэты предметов: карты, нож, шторы, клеенка, склянки,
кровать, платье.
Карты и нож здесь особенно знаменательны: первые маркируют метафизически осмысленную ‘судьбу’, а второй является знаком преступного намерения (8, 187, 193, 505).
Образ карточной игры призван к выявлению метафизических
контекстов
трагической
вовлеченности
героев
во всемирноисторическую игру случайных детерминант. Князю «рассказали, что
играла Настасья Филипповна каждый вечер с Рогожиным в дураки, в
преферанс, в мельники, в вист, в свои козыри – во все игры <…>. <…>
Князь спросил: где карты, в которые играли?» (8, 499). Ситуация карточной игры условно уравнивает партнеров в мире игровой условности,
предположительности и соотносительности; намеком на то указано во
фразе о переборе «всех игр». Знаменателен аскетически сдержанный
синтаксис фразы и какая-то жутковатая отрешенность тона ее. В финальной сцене, когда «все игры» (ментальные стратегии) сознаний героев действительно, а не аллегорически, кончились, карты вновь
всплывают в светлое поле мышкинского сознания, чтоб повергнуть его в
последний кризис: «– Ах, да! – зашептал вдруг князь прежним взволнованным и торопливым шепотом <…> – да… я ведь хотел… эти карты!
Карты… Ты, говорят, с нею карты играл?
– Играл, – сказал Рогожин после некоторого молчания.
– Где же… карты?
– Здесь карты… – выговорил Рогожин, помолчав еще больше, –
вот… Он вынул игранную, завернутую в бумажку колоду из кармана и
145
протянул ее князю. Тот взял, но как бы с недоумением. Новое, грустное
и безотрадное чувство сдавило ему сердце <…>» (8, 506).
Карты6 – последняя зацепка памяти о живой еще и веселой
Настасье Филипповне («…рассмеялась и стали играть» <8, 499>), попытка «прилепиться воспоминанием и умом» к «внешнему предмету»
(8, 189), уже безнадежная: грани бытия окончательно теряют очертания
и расплываются.
Финальная встреча героев свершается как выпадение из мира жизненной игры в безумие, горячку, ирреальность, идиотизм. Герои
«проваливаются» сквозь все иерархии бытия – и физические, и метафизические, достигают последней изнанки мира, ничтойствующего в серой мгле бессмыслицы. «Все игры» сознания завершены, – «и вот эти
карты, которые он держит в руках и которым он так обрадовался, ничему,
ничему не помогут теперь» (8, 506).
Бытовая вещь интериоризируется, ее предметность не исчезает
вполне, но меняет градус существования и расподобляется, как бы выворачиваясь наизнанку, в символические ознáченья, в элементы припоминания и психических ассоциаций. Имя предмета оказывается больше
предмета, оно обращено в символическую гиперболу и берет на себя
сюжетоводительную роль. Подчеркнем: не вещь символизируется в ее
предметной данности, а эйдос вещи как смыслоозаренная живая
структура являет лики своей яркой и семантически насыщенной жизни.
Предметность вещей при этом не отбрасывается в область
бытового хлама и мусора, они остаются слугами и друзьями людей; нет,
вещь отстраняется от себя самой, как бы стесняясь своей косности и
упрямой плотности, и расцветает узорчатой смысловой композицией и во
всей полноте и яркости притаенного внутреннего бытия.
Метафизический статус одного уровня бытия не претендует
на авторитарное свидетельство обо всех мировых иерархиях. Вещь
живет своей предметной жизнью, но, состоя на службе у человека, она
также вовлечена в его онтическую работу по трансформации реальности.
В человеческой орудийной деятельности вещь переживает все метафизические приключения «я» вместе с ним и рядом с ним.7
См. Лотман Ю. М. Тема карт и карточной игры в русской литературе // Ю. М. Лотман.
Избр. статьи: В 3 т. Талинн, 1993. Т. 2; Кульюс С. К., Белобровцева И. З. «Играть, весь век
играть…» Заметки о теме карточной игры в русской литературе ХХ в. // Studia metrica et
poetica. СПб., 1999.
7
«…Неверующий в мир внешний тайно не верует и в мир духовный. Иное дело, что сущее
имеет множество ступеней, что оно градуировано. Оно ничего не аннулирует, все получает
свое место или местечко в градуированном мире. Достоевский: духовные силы стерегут
внешний мир и смеются над всякой его попыткой быть самодостаточным». И в другом месте: «Синтез метафизического и исторического, вопреки обычным их взаимоотношениям»
(Берковский Н. Я. <О Достоевском> / Публ. М. Н. Виролайнен // Звезда, 2002. № 6. С. 135,
138).
О статусах вещи в человеческом мире см. Хайдеггер М. Вещь // Историко-филос. ежегодник. 1989. М., 1989; Николаева Н. Ценность предметной формы // Декоратив. искусство
СССР, 1976. № 9, С. 26-28; Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология //
6
146
Смерть как метафора невозможного
Ситуация Рогожина далека от трагической, хоть он и полагает ее
безнадежной: если не мне, то никому. После двух месяцев «воспаления в
мозгу» он возвращается в реальность, «сурово, безмолвно и “задумчиво”» (8, 507-508) принимая приговор о пятнадцати годах каторги. Его
готовность пострадать реализовалась, и на этом герой исчерпан. Небезысходна и линия жизни Настасьи Филипповны: ее физическая гибель спровоцирована ею самой и в плане криминально-бытовой психологии едва ли не является избыточно-эффектным утолением жажды
яркого «смертоубийственного»
финала. По-настоящему трагична
лишь фигура князя, он герой трагической вины.
В воронку трагической событийности, созданную присутствием Мышкина по эту сторону бытия, втянуты и Рогожин, и Настасья Филипповна. В ауре князя их судьбы трагедизируются, но не в
бытовом плане, а в идеальном. Их удел – это трагедия добровольной
и даже азартной вовлеченности в устроение невозможной здесь жизни. Так складывается парадоксальная коллизия метафизической близости трех героев по контрастному признаку ‘неслиянности / нераздельности’. Неслиянности – поскольку автономные сознания и личности князя, Рогожина и Настасьи Филипповны лишены шанса на эротический компромисс; нераздельности – потому что в живой ткани бытия
все трое органично предполагают друг друга, как Земля предполагает
Небо, а Небо и Земля – Красоту.
В плане внешней сюжетности «в выигрыше» (если это можно назвать выигрышем) оказалась Земля (= Рогожин). Но это – Земля
под опустевшим Небом (= кн. Мышкин) в присутствии демонизованной, а потом и вовсе умерщвленной
Красоты (= Настасья Филипповна).
Тоской богооставленности веет от последних страниц «Идиота»: ничего не сбылось. Читатель лишен катарсиса, он не увидит открытых в будущее перспектив, это роман абсолютной финальности,
сколько бы ни писали об эффекте приема non finito в большой прозе
Достоевского. Роман торопливо досказывается, «захлопывается» бытовой мелочью несущественного (8, 507-510), а все просветы в метафизические области свободного духа зарастают пестрым сором бессознательно длящейся жизни.
Материальная культура и мифология: Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1981. Т. 37.
С. 215-226; Кнабе Г. С. Язык бытовых вещей // Декоратив. искусство СССР, 1985. № 1;
Топоров В. Н. Вещь в антропоцентрической перспективе // Aequinox. М., 1993; Акимова Л.
Античный мир: Вещь и миф // Вопросы искусствознания, 1994. № 3-4. С. 53-93; Рон М. В.
Вещь в пространстве культуры (Абрисы проблемы) // Культурологические исследования’99.
СПб., 2003. С. 90-99.
147
Метафизический подвиг князя-Христа отброшен в случайную, мелкую и дурную множественность здесь-бывания. Теперь ничего,
как и в начале романа, не тревожит ряби петербургского болота.
Следует согласиться с той мыслью М. М. Бахтина, что у Достоевского со смертью героя не исчерпывается воплощенная в нем проблема, но она, смерть героя, внушает убеждение в исчерпанности возможностей добра в дольнем мире. Если князь-Христос уходит из этого
мира виновным и неискупленным, но кто же из малых сих осмелится
назвать себя наследником спасения?
Момент предъявленности «я» Другому (Другой) в сценах
встречи, как правило и вопреки обычной житейской практике почти не
значим для дальнейших отношений героев; первое впечатление может
противоречить всем последующим (не доверяй овнешненному миру!).
Внешнее, неказистое или эпатирующее, вопреки присловью «по одёжке
встречают», не работает на характеристику «я» другим. Предъявление
идет на голосе и его метафизических обертонах. Именно оно, специфично интонированное слово героя, составляет фигуру предъявления и
всю риторику личностно-акустической саморепрезентации.
Страх адекватности дробит личность на возможные варианты
того, для чего нет инварианта. В топосе ядерной структуры личности –
пустота, мнимость, кажимость образа «я» на «месте» того, где это «я»
долженствует быть. Итоге Другой – это преодолеваемое, отторгаемое,
узнаваемое с ужасом «ино-я», с которым возможен только поединок, но
не дружба. Дружба возможна с некими «пред-я»: с ребенком, который
еще не личность, с безумцем-юродивым, который уже не личность, с животным, которое и не будет личностью (даже если автор персонифицирует судьбу коняги «по- человечьи», а людскую долю – «полошажьи»: «Надорвалась!» – в сцене с Катериной Ивановной>).8
Достоевский изображал жизнь невозможную, предельно
уплотненную и реальными человеческими силами неодолимую; в ней
столь велик напор избыточной событийности и так высок градус эмоционально-волевого изживания ее, что самую возможность такое претерпеть надобно измерять в лошадиных силах (но, как видно на образе
избиваемой лошади в «Преступлении и наказании», даже у этого терпеливого животного мало шансов на выживание).
Враждебный мир – это мир всяческих несостоявшихся «я»,
не дотянувшихся до себя самих, это местообитание одномерно-плоских,
забвенных, равнодушных к идентичности с собой существ, «эмбрионов», не ведающих о своем богоподобии.
Но если спросить почитательски: «А есть ли у Достоевского герой, намеренно, целенаправленно и вполне сознательно стремящийся к идентичности как персональному самоопознанию?» – то ответить придется так: «такого героя
См. Плетнев Р. О животных в творчестве Достоевского // Новый журнал. Нью Йорк, 1972.
№ 106. С. 113-133.
8
148
нет», что явно противоречит обилию рефлектирующих героев и всему,
что привыкли столь неточно именовать «психологизмом». Герой способен Другому помочь «найти себя», но относительно собственной
персоны он такой задачи не ставит в силу принципиальной бесполезности, непомерна она человеческому разумению.
Это может показаться родом изысканного метафизического
равнодушия, но, уточним, лишь в контексте двусоставного корнесловия
этого слова: ‘равно-душие’ (т. е.: ‘мы с тобой равны душами, у нас
есть о чем поговорить, мы с тобой связаны душевной теплотой, и это
хорошо’). Открытие своего «я» в Другом и Другого в себе может быть
эмпирически бесспорным; но лишь поводом для сомнения в самоподлинности может оказаться открытие «я» в «я». Для этого нужен
Двойник. Когда Двойник опознан в качестве вменяемой личности и в
абрисах автономной персоны, этого достаточно, чтобы герой сказал
себе: если Другой состоялся как «я», значит, и у меня есть шанс.
Бегство в Двойника
По кратчайшему определению, Двойник – это автономный
дублер персонажа в мифопоэтической и героя в литературной традициях;
мотив образной памяти мировой культуры; фантом условных реальностей портрета, тени, зеркала, маски и др. дериватов замещения; предмет
психо- и шизоанализа. Миметическое, жизненно-активное уподобление
человеку наблюдается во всех ареалах мировой мифологии, а в обрядовом поведении обслуживается широко разветвленным культом близнецов. История Двойника – от условно-овнешненных подобий до метафизических расщеплений личности есть история самообъективации «я»
по обе стороны реальности с уточнением онтологического статуса последней то как монолитно-единой (архаические культуры), то как множественной (мотив дискретного историзма). Волевым источником мифологического двоения может признаваться стихия волшебства, магии
или иронической игры персонажей демонического мира (в котором нет
ничего, кроме карикатур на факты мира первоначального), а мотивом –
иррациональные замыслы непостижимых сил. В сфере исторических
культур Двойник осознан как 1) результат избыточного артистизма
внутреннего «я»; 2) инструмент и атрибут самоопознавания, личной и
родовой памяти; 3) открытие диалогической фактуры мышления и реализованная потребность в собеседнике. В плане религиозном Двойник
знаменует а) полуязыческие представления об альтернативном житии
(«метемпсихоз»; ср. «вечный возврат» у Ницше и в концепциях модерна); б) условие молитвенного общения (Л. Фейербах); в) возможность
быть понятым и прощенным Другим здесь-и-теперь, что в плане христианской метаистории сулит сбывание богочеловеческого Завета в финальных акциях искупления и спасения человеков. Апокалипсис истории
в этом акценте есть достижения свободы от принципиальной двой-
149
ственности здешнего мира и дольней правды как фундаментального качества грешного и тварного мира, что «лежит во зле».
Идеал ангельского пакижития достижим в борьбе с тотальным двойничеством ради возврата к исконному «прототипу», т. е. к
богоподобию как положительному корреляту всякой дурной множественности и неадекватности, которыми угрожает человеку любая реализация Двойника – условная (в грезе мечтателя, в экстазе визионера, в
фантазии романтика) или безусловная (в амплуа Одинокого, Лишнего,
Единственного, Постороннего или Чужого).
В Двойнике Достоевским найден имманентный психике
способ и инструмент (само– и взаимо)отражения как познавательной
активности бодрствующего «я», способного на границах своей личности
(но при риске потерять эти границы, а с ними – и функцию разумения)
поставить проблему идентичности, выразить жажду целостного существования, сформулировать гипотезу о своем месте в мире и о смысле
истории.
В Двойнике моделируются и обыгрываются возможности и типы общения, возможные репрезентанты Другого как продуктивного
для эволюции самосознания асимметрического соагента в его роли сочувственного совопрошателя и духовного сопричастника на путях самоценного поиска ответов на вечные вопросы бытия.
Двойник в «Двойнике» таит и негативные последствия гносеологического перевертыша: из друга-партнера он обращается в насмешливого врага, провокатора-нигилиста, в уничижителя достоинства, в
прéлестного обманщика и в прочих инициаторов аутособлазна. При
этом эмотивный фон присутствия Двойника во внутреннем пространстве
«я» настолько же плотен и убедителен, насколько громок и риторически неотразим его оппонирующий всем доводам здравого рассудка
безапелляционный голос.
Двойник – перехватчик голосового приоритета и логический
оккупант – центральный персонаж ментальных миров Достоевского, в
той же мере необходим его неустанно спорящим идеологамрасщепленцам, в какой он невыносим для человека, взыскующего целостной жизни. Персонифицируя двоящиеся голоса, писатель открывает
в Двойнике принцип самодвижения духовного бытия и трагическую
динамику несводимой к последнему единству онтологии: мир людей
устроен так, что ко всякому последнему слову пристраивается противослово, и череде двойников нет конца, пока продуцирующее их самосознание привязано к истории, повседневности и одержимой бесами нестроения современности. Мнимость, нимало не отрицающая своей фиктивности, фантом предела и муляж границы, тень присутствия и призрак
наличия, гротескный парадоксалист-насмешник, Двойник Достоевского
стал автором ничтойствующей в упрямстве самопознания реальности,
фундамент которого стоит на зыбкой почве гордыни, сомнения, авантюрного атеизма и мизантропии. Квазимышление Двойника роднит его
150
с Антихристом, – и по родству с человеческим миром, и по сознанию своей обреченности в нем на эсхатологическом исходе мирового процесса.9
В ситуации рандеву герои Достоевского пытаются избыть
(нейтрализовать, приглушить)
дурную множественность внутренних
обликов, умноженную на дурную множественность овнешняющих «я»
масок.
Общаться не умеют эгоцентристы: монологично одержимые (идеей), люди личины, что показывают собеседнику игру в прятки
(Раскольников Порфирию Петровичу: «Не извольте играть со мной!» –
почти цитирует реплику Гамлета о человеке–флейте), т. е. те, что навязывают «театр общения», «образ общения» в страхе перед подлинностью
единственной Встречи. Внеконтактны заглохшие в одиночестве и самовольно отвернувшиеся, угрюмые, отверженные, отринутые, – словом,
весь «мизерабль» изолированного мира. Скандализуют общение шуты,
клоуны, гаеры и юродивые, псевдоправедники, «комические мученики»
и Божьи овечки с манией величия. Неплохо общаются мастера условной коммуникации – лицемеры и ханжи, «деловые люди», шулеры и
карликовые авантюристы без полета. На одном конце этой шкалы отрицательных результатов – герои с осанкой брюзгливого самодовольства, на другой – одинокий гений апофатического «подполья». Шкалу
положительных итогов образуют «идиоты», дети, «безумцы» – предАрамян Л. А. Идея двойничества по некоторым этнографическим и фольклорным данным //
Истор.-филол. ж-л, М., 1977; Топоров В. Н. Близнечные мифы // Мифы народов мира: В 2 т. М.,
1980. Т. 1; Семенов В. А. Ритуальный «двойник» в похоронном обряде саяно-алтайских скифов (Эволюция погребального обряда кочевников Южной Сибири) // Смерть как феномен
культуры. Сыктывкар, 1994. С. 135-141; Осипов Н. Е. «Двойник. Петербургская поэма» Ф.
М. Достоевского // Прикладная психология и психоанализ. 1991. № 1. С. 68-78; № 2. С. 67-78;
Чижевский Д. И. К проблеме двойника // О Достоевском. Берлин, 1929; Ломагина М. Ф. К вопросу о позиции автора в «Двойнике» Достоевского // Филолог. науки, 1971. № 5; Ермакова М.
Н. «Двойничество» в «Бесах» // Достоевский. Матер. и иссл. Л., 1976. Т. 2. С. 113-118; Ковач
А. О смысле и художественной структуре повести Достоевского «Двойник» // Там же. С. 5764; Поддубная Р. Двойничество и самозванство // Там же. СПб., 1994. Т. 11. С. 28-40; Силади
Ж. Двойное “я” Печорина – фазисы самопознания // Литературоведение XХI века: Анализ текста и результат. СПб., 1996. С. 56-61; Мертен С. Психопатология и проблема человеческой
личности в «Двойнике» Достоевского // Литературоведение XХI века: Анализ текста и результат. СПб.-Мюнхен, 2001. С. 74-86; Григорьева Т. «Двойник» – подражание или переосмысление? // Там же. С. 87-108; Люксембург А. М., Рахимулова Г. П. Игровое начало в прозе В.
Набокова // Поиск смысла. Н.-Новгород, 1994. С. 157-168; Шапиро Г. Поместив в своем тексте
мириады собственных лиц // Литер. обозр., 1992. № 2. С. 30-37; Ухтомский А. А. Интуиция
совести. М., 1966. 277-281; 348-361, 514; Махлин В. Л. К проблеме Двойника (Прозаика и
поэтика) // Философия М. М. Бахтина и этика современного мира. Саранск, 1992. С. 84-94;
Савченкова Н. М. История Двойника (Версии) // Символы в культуре. СПб., 1992. С. 105-115;
Двойничество (три варианта статьи; авторы: Е. К. Созина; М. В. Загиддулина; В. Н. Захаров) //
Ф. М. Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь-справочник. Челябинск, 1997. С. 149-152;
Полухина В. Метаморфозы «я» в поэзии постмодернизма: Двойники в поэтическом мире
Бродского // Модернизм и постмодернизм в русской культуре. Хельсинки, 1996. С. 391-408;
Hildenbrock A. Das andere Künstliher Mench und Doppelgänger in der englischpranchigen Literatur. Tübingen, 1986.
9
151
чувственники образа Божьего и Сам Христос молчащий в «Легенде»
Ивана Карамазова.
Метафизика молчания
Страдающий герой Достоевского одержим жаждой безусловного общения в полноте выговоренности и услышанности. На
этом фоне автор последовательно дискредитирует формы светского
(«пети-жё») и даже монастырского общения (сцена в келье Зосимы с участием Федора Павловича Карамазова; Ферапонт пред гробом Зосимы),
снижает этикетное слово, бытовой церемониал и прочие формы вежливой жизни.
«Друга первый взгляд, растерянный и жуткий», образ которого (по сходному поводу) оставило нам знаменитое стихотворение поэтессы Серебряного века, своим метафизическим прообразом, возможно,
имело поэтику взгляда в прозе Достоевского.
Молчание и взгляд, безмолвная оглядка и невидимые флюиды понимания, пространство общей памяти и сопряженность душевных составов в предъявленности одного «я» другому, духовное предстояние милости падшему – таков метафизический антураж общения,
для которого обетование спасения «я» всяческих есть внутренняя самоцель, а доверие – имманентный закон подлинной человечности и
условие этической приязни.
Драматизация взгляда как значимый компонент сценариумов
общения впервые, кажется, отмечена в работах И. Л. Альми; они названы «сильными сценами».10
Справедливо сказано другим исследователем, что в ситуации обмена взглядами примеры «типа смотреть (как) … могут рассматриваться как результат свертывания целых сцен».11
Герои Достоевского нередко ощущают себя в мире обветшалой, семантически дряблой, беспомощной речи. Слово устного общения поражено какой-то немочью интонации, оно невнятно, сплошь и
рядом косноязычно, анемично и склеротично.
Дискредитация устного слова в мире неустанно говорящих
героев идет через избыточность употребления, включая навязчивые самоповторы фраз внутренней речи в спорящем с самим собой сознании:
«Всё это я сам с собой переспорил <…> и так надоела мне тогда вся эта
болтовня! Я всё хотел забыть <…> и перестать болтать!» (6, 321).
Альми И. Л. О романтическом «пласте» в романе «Преступление и наказание» // Достоевский.
Материалы и материалы. Л., 1991. Т. 9. С. 66-75.
11
Топоров В. Н. О структуре романа Достоевского связи с архаическими схемами мифологического мышления («Преступление и наказание). Приложение 8. К структуре ремарки // В. Н. Топоров. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное.
М., 1995. С. 225-226. См. там же: «Гоголь отказался спасти своего двойника» (С. 81).
10
152
Достоевский, мастерски изображавший образцы чужого красноречия
(в частности, судебного) и сам – виртуоз суггестивного и фасцинативного слова, знал о риторической эпидемии своего века: слово, призванное убеждать, провисает в пустоте необретенного смысла. В этом моменте Достоевский-ритор неожиданно близок столь недружественному к
нему М. Е. Салтыкову-Щедрину. Новый хозяин «Отечественных записок» – знаток лживых речей служебно-чиновничьей повседневности,
точно подметил вербальный изъян своего века: обратной стороной интенсивной работы над философским языком в среде публицистов, ораторов и историографов общественной жизни стал незаметно возросший
фантом демагогии, тупикового слова в сфере обыденного риторического
сознания, с его готовностью применять словесные клише, «наползающие
на язык по мере надобности», как у Иудушки.12
Развенчание пустого слова через дискредитацию его смысла имеет у Достоевского и другие формы: образы речевого сальеризма
(речи деловых людей); шутовская комика интонационного жеста (Фома Опискин; капитан Лебядкин; Федор Павлович Карамазов в келье
Зосимы); отрицание логической точки, когда фраза принимает позу
нерешительности и боязливой самооглядки; переквалификация беспроблемного в проблемное (гостиная болтовня в «Подростке»; поляки в
«Братьях Карамазовых»); превалирование вопроса над ответом.
Полноты отрешения от бессильного слова герой Достоевского достигает в молчании.
Чтобы этот мотив мог быть обоснован в качестве специальной темы, нам необходим кратчайший комментарий этой категории в
культурно-историческом плане.
По минимуму контекстов термина, молчание можно понимать
как 1) самоотрицание звучащего высказывания во имя утверждения невербализуемых ценностей; 2) мифологему религиозного опыта, в которой
обобщен 3) тип поведения и созерцательно–аскетической практики в
христианстве (исихазм), буддизме и индуизме. По изящной гипотезе Б. Ф.
Поршнева, в молчании скрыт антропогенез внутренней речи и мыслительной диалогики (речь возникла, когда один спросил, а второй промолчал13).
Для архаического сознания в молчании дан эквивалент надчеИзбыточно-патологическое продуцирование готовых афоризмов обслуживает особую
«афористико-заплечную философию», с ее «клейменым словарем», «афоризмами стяжания»
и прочей риторической специализацией и даже памятниками («Книга афоризмов» Ионы
Козыря). Творчество обоих писателей развертывается в ситуации исторического кризиса и
девальвации топики, суждения и умозаключения как логического законодательства мышления. См. нашу работу: Опыт риторики и эстетики философско-исторического суждения в прозе М. Е. Салтыкова-Щедрина (в печати). О болтовне как особом феномене эстетики речи
см. Михайлова М. В. Болтовня как зона антиэстетического // Эстетика. Культура. Образование. СПб., 1997. С. 81-83.
13
Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М., 1974.
12
153
ловеческого тайного знания (см. молчание Судьбы–Мойры), мудрости (Кн.
притч. Сол. 11, 12; Иов. 13, 15), а по связи с инфернальным (см. голос как
предмет магической сделки в «Русалочке», 1835–1837 Г. Х. Андерсена)
понято в аспекте божественных репрессий (Лк. 1, 20). Образы внимающего молчания «всякой плоти» (Зах. 2,13) и «всей земли» (Авв. 2, 20)
пред лицем Господа существенно определили семантику Страха Божьего.
На разных уровнях, но с равным успехом молчание демонстрирует свойство быть мировоззренческой альтернативой: воплю ветхозаветного человека противостала умнáя молитва христианина; смеху толпы на площади оппонентен иной тип поведения: «народ безмолвствует».
Прежде чем превратиться в изысканный риторический прием («красноречивое молчание»), принцип выразительной немоты проявил
себя в формах сакрального табу и эзотерических обетах (пифагорейцы).
Компетентный гнозис молчания (особой «молвы» и «мовы») снискал ему
репутацию не сверх–, но иноязычного способа выражения, хранения и
передачи информации. Сквозь эпохи публично–овнешненного слова
(Античность, Просвещение) молчание донесло до наших дней возможность сказывания несказанного.
Святоотеческий христианский опыт высоко оценил молчание в
роли вербальной апофатики: в нем приоритетно взыскуется истина на путях
непосредственного узрения ее.
Как внутреннему созерцанию довлеют образы мифопоэтического познавания, так и молчание являет изображенное поступком высказывание. Неотмирной (несказуемой речью дольнего мира) истине христианства соответствуют маргинальные типы поведения (уход, отшельничество, монашеское священнобезмолвие исихастов).
Абсолютной правде Откровения, Писания и иконы коррелятивна кривда личной одержимости, «вдохновения», «письмо» литературы и портрет. Если первая парадигма сакраментально венчается молчанием как диалогикой богообщения (внимания=понимания), то второй ряд
знаменует тупик: «Мысль изреченная есть ложь».
Достоевский прекрасно знает, что греховно всякое высказывание: если правда нуждается в слове, это означает, что рядом с ней встала
ложь. В вербальном мире у лжи всегда найдется противослово правде, но
перед молчанием ложь бессильна.
Поразительно молчание Христа перед Великим Инквизитором,
всей внешне неотразимой риторике которого противостоит внимающая
и сочувствующая немота Спасителя; она перечеркивает жалкие речевые
потуги оправдания самозванного вершителя чужих судеб. Здесь не
обязательно вспоминать ночного собеседника Христа – Никодима или
новозаветные эпизоды молчания Христа перед Пилатом или перед Иродом. Скорее, финал «Легенды…» апофатически рифмуется с поцелуем
Иуды, зеркально возвращенным Христом Великому
Инквизитору как
Поцелуй Мира (прощающего сострадания).
С. Н. Булгаков прочел бы этот жест в духе своей оригенист-
154
ски окрашенной концепции апокатастасиса – всеобщего спасения всех
без исключения.
Молчание есть предел приоритетного выражения правды, в
нем исчерпаны возможности невербального ино–скáзывания, здесь дана
безысходность последней истины, по обладании которой больше некому
и не о чем говорить; перспективы всякого говорения или меркнут в бытийной глухоте сплошь трагической и безнадежной жизни (последняя
реплика Гамлета: «Дальнейшее – молчанье»), или намекают на возможность ее преображения.
В контексте экстремально–амбивалентной христианской этики,
для которой смысл жизни определяется как стяжание Духа Святого чрез
«умирание» для мира, слову тварной речи должно ничтойствовать в молчании, чтобы, пройдя степени добровольного самоумаления (косноязычие
юродивого, подобное лепету младенца), редуцироваться в тишину, т.е.
вернуться в премирное безмолвие первых дней Творения.14
Романтики эстетизировали апофатические структуры молчания
и возвели в идеал девственное, предстоящее смыслу слово: чреватое полнотой содержания, оно до времени пребывает в Эдеме безгласности (см. эту
тему у О. Мандельштама, Л. Андреева, Б. Божнева).
Для русской авторской традиции характерно стремление поставить миры молчания и приоритетной вербальности в отношения
истинностной эквивалентности. Тогда внутри жизни философа не только
слово будет поступком, но и «минус–высказывание» станет актом поступающего сознания не меньшей степени духовного напряжения и
необратимой ответственности, чем все заявления в голосе и письме, вместе
взятые.
Если художник–мыслитель ХIХ в. предпочел авторское молчание (в форме сказовой маски, как Пушкин в «Повестях Белкина», 1830
или заняв метадиалогическую позицию, как Достоевский), то современный философ скажет: «Философия – это мышление вслух» (М. К. Мамардашвили). М. М. Бахтин, различивший тишину (в природе) и молчание
(в социуме), за способ авторского самовыражения взял технику значимой
паузы и поэтику оглядки.
В эпоху пост–неклассического типа рациональности молчание
из мощного контраргумента логики и риторики, из вида интуитивного
порыва мысли превратилось в тип нигилистической фронды на уровне поведения (андеграунд) и в предмет эстетской игры в разного рода псевдоэзотерике (К. Кастанеда), в живописи и поэтической графике неоавангарда.15
См. у Мандельштама: «Останься пеной, Афродита, И слово, в музыку вернись»; ср. нирвана; алогическая афористика Старого Китая; «галиматься» арзамасцев и «заумь» футуристов;
трагический абсурд обереутов и авангардного театра ХХ в..
15
См. Арсеньев Н. С. О молчании // Н.С. Арсеньев. О красоте в мире. Мадрид, 1974. С. 5–10; Арутюнова А. Д. Молчание: контексты употребления // Логический анализ языка. Язык речевых
действий. М., 1994; Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993. С. 24–39; Богданов К. А. Очерки
14
155
Молчание героев Достоевского порой энигматично: оно,
как загадка в традиционном фольклоре, призвано к выражению искомого (слова-отгадки, факта, имени). Паузы и разрывы речи предваряют признание, усиливают напряженность ситуации: «Раскольников
молчал, глядя в землю и что-то обдумывая» (6, 312); «хотел было что-то
ей возразить, но презрительно замолчал» (6, 322); «Соня молчала <…>
Она опять не ответила. <…> Что ж, опять молчание? – спросил он через
минуту. – Ведь надо же о чем-нибудь разговаривать?» (6, 313).
Раскольников буквально навязывает Сонечке «игру в молчанку», не решаясь на прямое признание и называя себя в третьем лице. В
игру включается поэтика «мысленного взгляда», «говорящих глаз»,
вопрошающей мимики – вся провокативная сценография внутреннего
«катехизиса» (‘вопрос → ответ’):
«Он обернулся к ней и пристально-пристально посмотрел на нее.
–
Угадай, – проговорил он с прежнею искривленною и бессильною улыбкой.
Точно конвульсии пробежали по всему ее телу.
– Да вы… меня… да что же вы меня так… пугаете? – проговорила она, улыбаясь, как ребенок.
– Стало быть, я с ним приятель большой… коли знаю, – продолжал Раскольников, неотступно продолжая смотреть в ее лицо <…>
Прошло еще ужасная минута. Оба всё глядели друг на друга.
– Так не можешь угадать–то? – спросил он вдруг <…>» (6, 315).
Средствами метафизики понимания становятся не слова и
фразы, заношенные ложными огласовками, а лицо и взгляд в звенящей тишине одиночества. Как первые дети утраченного Эдема,
по антропологии молчания. СПб., 1998; Горелов И. Н. Паралингвистика: прикладной и концептуальный аспекты // Национально–культурная специфика речевого поведения. М., 1977; Невербальные компоненты коммуникации. М., 1980; Грек А. Д. О словах со значением речи и молчания в русской духовной традиции // Логический анализ языка. Язык речевых действий. М., 1994;
Исупов К. Г. Философия как порыв // Silentium. Филос.– худож. альманах. СПб., 1991. С. 281–286;
Морева Л. М. Язык молчания // Там же; Лазарев И. Реплика и молчание // Проэктор, 1916, № 22;
Михайлова М. М. Молчание как форма духовного опыта (Эстетико–культурологический аспект).
Автореферат <…> канд. филос. наук. СПб., 1999; Нойман Э. Общественное мышление: открытие спирали молчания. М., 1996; Саврамис Демосфен. Сила религиозного (молитвенного)
молчания // Вестник РХД. Париж, 1974. № III (1). С.17–32; Семаева И. И. Традиции исихазма
в русской религиозной философии первой половины 19 в. М., 1993; Серкова В. Классический исихазм и парадоксы молчания // Silеtntium. СПб., 1997. Вып. 3. С. 308–314; Соболевская Е. Н.
Трансформация мотива «молчания» как единство поэтического текста (Пушкин – Вяч. Иванов –
Цветаева) // Русская литература. М., 1995. N 1. С. 203–209; Софронов Ф. М. 1) О происхождении и границах "незвучащего" в новоевропейской музыке // Новое литературное обозрение.
1994. № 9; 2) Молчание и речь: апофатическая позиция // Встреча с Декартом. Философские
чтения, посвященные М. К. Мамардашвили (1994). М., 1996. С. 137–142; Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991; Эстерберг Э. Молчание как стратегия поведения // Мировое древо.
М., 1996. Вып. 4. С. 21–42; Яковлев Е. Эстетика молчания, тишины и покоя // Яковлев Е. Эстетическое как совершенное. М., 1965.
156
всматриваются друг в друга преступник и блудница в мучительной
тоске самообретения, – и в лицах этих раскрываются иные, бесчисленные тьмы лиц несчастных, униженных и оскорбленных, невинно убиенных, жертв и палачей. «<…> Он смотрел на нее и вдруг, в ее лице, как
бы увидел лицо Лизаветы» (6, 315); Сонечка «<…> стала опять неподвижно, точно приклеившись, смотреть в его лицо» (6, 316).
Метафизика молчания прообразуется в религиозную антропологию лица: вся эта сцена повита интуицией надежды на исполнение человеком своего предназначения в Божьем мире –
ответить промыслительному заданию богоподобия ответным
самораскрытием лица в свободе от личин лукавого мира.
Вместо заключения
У Достоевского в мире непрестанно выясняющих отношения
людей происходит дискредитация звучащего слова, ибо оно есть инструмент лжи, обмана и самообмана. Никчемны в нем клятвы, бессильны проклятия; нет и заклятий; магии слова нет, в этом сплошь
ослόвленном мире можно только «довраться до правды».
Тем выше на этом фоне поднята ценность неподготовленного слова, спонтанного высказывания и эйфорической импровизации, несобственно-прямой речи, восклицания и прочих «вдруг» речевого обихода. Заменители устности (жест, взгляд, поза и молчание), архаически
выразительные экстремумы ее (крик, вопль, стон, рыдание, истерика и
истероидное слово) решительно определяют кризисную атмосферу общения.
Слова, покидающие свое место в пространстве грамматики в
корявых речах героев, подобны падающим и летающим вещам, сорванным с привычных мест: ваза, которая все-таки упала от неловкого
жеста князя в гостиной Епанчиных, – не та же ли самая, что в салоне
мадам Шерер, возле которой Пьер горячится, опасно размахивая руками?
Перемещение вещей убиенной старухи из шкатулок под камень во дворе ничего не меняет в их судьбе: они тоже «убиты» для
своего предметного будущего. В вещах, отрешенных от человеческого
контакта (интерьеры в комнатах Настасьи Филипповны, желтые обои в
нумере и желтое платье Сони, одежда Раскольникова, карты в руках
князя) – столь же мало физической причастности героям, сколь много
негативной метафизики отрешения. Автономность «я» и интенсивность
чувства внутренних границ «я» определяются, помимо прочих параметров, и мерой дистанции меж вещью и героем, между словом и тем,
кто произнес его. Совлечение с предметов и слов их неправедных оболочек станет позднее специальной темой поэтической рефлексии (Б. Пастернак: «А вещи
рвут с себя личину, / Теряют власть, роняют
157
честь…»; «Мои слова. Еще, как равелины, / Они глухи к глухим моим
шагам»).
У Достоевского была идиосинкразия ко всякому окончательному высказыванию; он знал (и на Семеновском плацу прочувствовал
лично) мнимость приговаривающего слова. Борьба Достоевского с
вербальной практикой последнего вывода (напр., судейского – в деле С.
Л. Кронеберга) была борьбой за незавершающее слово.
Психология памяти давно знает, что незавершенные жесты
запоминаются лучше, чем завершенные; в переводе в план нашей проблематики: нефинальное слово насыщено будущим. Слово Истины
открыто перспективам положительного свершения, в нем есть обетование искупления и спасения, в нем брезжит эсхатология надежды.
Дискредитации устного высказывания отвечает девальвация
письменного слова. Мир диалогов в прозе Достоевского – это мир
изображенной устности. Повествовательное начало «от автора» ослаблено, оно перепоручено повествователю или хроникеру с функцией
синхронного со-присутствия рассказываемым событиям, но в диахронии процессу рассказывания. Хроникер рассказывает о том, что уже
произошло, но в горизонте еще-и-здесь свершающегося. Слово письма
(черновика, стенограммы, корректуры набора, оттиска, сигнального экземпляра) – это, конечно, слово памяти, слово запечатления и укоренения в знаке. Однако сохраненная в нем энергия устности воскрешает
(для читателя) ситуацию рассказа в актуально-настоящем времени, лишая прошлое физики прошлости и возвращая запечатленное слово в
акустическое пространство живых интонаций. В этом моменте В. В.
Розанов, со своей «рукописностью души», преемственно близок Достоевскому.
Возвращенное в стихию начальной проговоренности, это
слово на границе письма и звука взволнованно жестикулирует, оно
рвется вон из текста, чураясь типографского овнешнения. Даже письма Настасьи Филипповны восприняты князем как «уже читанные давно», в аспекте дежавю. У Достоевского-публициста шельмуется и авторитет опубликованного мнения (в пику лозунгу «мнения правят
миром»), и хоровой газетной реплики,16 – и сие при том, что именно из
газет как звучащей злободневности черпает писатель свой материал.
Новая проблематизация общения ставит под вопрос традиционные его формы. Избыточным следствием самоустранения гово-
См. в записи от 18.08.1880: «Гр. Градовск<ий> это тот же Градовский, но в рассыпанном виде. Если б взять фельетон А. Градовского, вырезать из него все фразы порознь, положить в
корзину и высыпать откуда-нибудь с крыши на тротуар, то вот и составится фельетон Г. Градовского.
<Григорий> Градовский первый выскочил заступиться за А. Градовского. В этой однофамильности есть нечто смешное. (Думал ли Г. Градовский, что все Градовские должны защищаться, если заденут одного?)» (27, 42; курсив автора).
16
158
рящего автора стало то, что все герои «говорят одним языком – языком
самого автора», по реплике Л. Толстого (в передаче Г. А. Русанова).
Филологи много раз сказали, что это не так; они, как известно, знают больше Толстого.
Но как раз в рамках «одинаковости» и началась в прозе
Достоевского нюансировка речевого материала: фразы-эхо, акустикоинтонационные инверсии и голосовая апофатика, отражения, экспликации, транспарации и пр.
Принципиальная новизна метафизического общения героев
Достоевского сказалось в том, что оно 1) внеэтикетно, без посредников,
происходит в условиях взаимного доверия – не переговорного («дипломатия»), а договорного (конфиденциальность); 2) исповедально и самоотчетно и подано в перспективе Страшного Суда; 3) молитвенно, т.
е. включает общающихся в горизонт богообщения, богоузнавания и
лишь постольку – самоопознавания.17
Человеку обычному такая мера самообнажения не просто тягостна, она невозможна (если это не духовный эксгибиоционизм, в чем
обвиняли Достоевского), но пред Творцом только она – в единственную меру
Негативная метафизика общения, построенная на отрицании
дольнего опыта эмпирического «контакта», в теологическом смысле есть
восстановление утраченного в Эдеме богоподобия (чем глубже подполье
вопиющего в нем парадоксалиста, тем выше и труднее вертикаль восхождения к истине). Герои Достоевского одержимы признанием, но оно
не может быть заподозренным в неправоте предельной открытости, даже
и в юродско-эпатажных формах.
Это общение в невоспроизводимых (не моделируемых научно) ситуациях, они не поддаются ни обобщениям, ни типологии в привычных параметрах бытовых коммуникаций.
Опыт метафизического переживания бытия, как и опыт мистический, непередаваем, как не передаваем опыт любви или опыт
личной катастрофы. Даже лучшие тексты, накопленные христианской
Традицией и фиксирующие опыт мистических озарений или автометаописания творческого или религиозного экстаза, производят жалкое
впечатление плохой литературы или записанной импровизации.
Опыт такой глубины и душевной тонкости невербализуем, –
и вот здесь-то и происходят последние поминки по слову произнесенному, записанному и помысленному. Подлинное общение происходит в
немоте, у врат молчания. Уникальность тáк сбывшихся встреч и
сверхопытных моментов общения не в их фабульности (в этом смысле
Ср. запись Ф. Эбнера от 12. 05. 1919: «Что “есть” Бог? На это можно только ответить: подлинное, истинное Ты в Я человека» (Махлин В. Л. Я и Другой (Опыт философии «диалога»
ХХ века). СПб., 1995. С. 124).
17
159
они типичны и дают конечный список ситуаций), а в обретении несказуемого знания и невербализуемых ценностей.18
В метафизическом безмолвии встреч инициируются духовные
сопряжения героев, их мировоззренческие дуэли, примерки и узнавания / неузнавания, полемики, уточняющие включения в спор и прочая
аргументивная хореография мысли.
Если существует ангел неслышного голоса, то именно его
вестническим присутствием сплошь освящено метафизическое пространство общения героев Достоевского. Протест писателя против театральных постановок его романов был, помимо соображений эстетического порядка, выражением убеждения в невоспроизводимости уникального неуникальными средствами. Нельзя всерьез и без–условно
сыграть уже отыгранное жизнью. «Вновь сыгранное» – это мимикрия
общения и клоунада в духе «Села Степанчикова…», где лицедействует
Фома в гордыне невежества.
Свидригайлов не нуждается в длительном бытовом общении
с Раскольниковым, чтобы прямо и кратко сказать ему: «Мы с тобой одного поля ягоды». Дело вовсе не в общности их духовной конституции – как раз этой–то общности и нет. Судьба Свидригайлова – это
возможный путь Раскольникова в его дурном пределе. Но в «ты» Раскольникова дремлют несостоявшиеся
варианты «я» Свидригайлова,
сценарии его альтернативного «я». Так что фраза о поле и ягодах обращена к Раскольникову условно, на деле здесь аутическая ситуация
роковой обращенности сознания Свидригайлова на самого себя, на
свое двойничество, тройничество и прочие итоги самораспыления личности. Здесь мистика общения, не направленная на продуктивное расширение внутреннего опыта, оскудевает и истощается в отрешении от
источников религиозной подлинности. Когда она, эта пустая мистика,
подпитывается чувством вины и непобежденной гордыней, орган мистического восприятия провоцирует мотивику суицидного поведения.
Героев–маргиналов Достоевского губит не дефицит общения, а его непродуктивный избыток, он порождает потребность в творческом одиночестве, которое оказывается и источником тревоги, и образом привычной жизни, и
условием самособирания «я» перед
угрозой его распада. Ситуация общения может исчерпать общение,
повергнуть его в абсурд и в трагическую нерешаемость, когда даже контуры конфликта остаются неясными. Язык при этом готов послужить
семантической аннигиляции встречи и разговора, отодвинув разговор
Старая ленинградская блокадница, музыкант, сестра Ю. М. Лотмана, сказала мне как-то: «О
блокаде никто правды не напишет». «Какой именно правды? – спросил я. – Значит, надо вам
написать». Много позже я понял, о чем эта женщина говорила: речь шла не об описании каких-то конкретных фактов, а об опыте такой глубины инфернального, для передачи которого
слов не существует.
18
160
и встречу за грань выразимого и утяжелив тем самым метафизический
багаж «я».19
У Достоевского нет счастливого героя, нет поэтики радости,
что отмечено Г. А. Ландау («Тезисы против Достоевского», 1932); хтонический экстаз Алеши Карамазова пред красотой Божьего мира –
единственная в этом плане сцена. Но Г. А. Ландау напрасно упрекает героев в «праздности»: абсолютизация общения как фундаментальной
ценностной формы человеческой экзистенции обратило его в «дело» и
в основную идеологическую «работу», в службу при идее и в вассальство при ней (даже и в отрицательном смысле: «Мы давно уже не с
Тобою, а с ним <…>» <15, 234>).
«Слова суть дела».20
В метафизическом пространстве встречи время дольнего
мира и вся онтология тварности и падшести как бы упраздняется на
те мгновения, пока один спрашивает, а второй отвечает. Это пространство впору назвать и ангельским, – оно то же, каким одарен был
Франциск Ассизский, увидевший в небе Крест с распятым Серафимом
и в каком Клара беседует с беднячком из Ассизи.
Ангельское пространство даруется на время безмолвной
голосовой жизни.
Потеря его знаменует духовную смерть героя.
IV.
КОММЕНТАРИИ
Н.К. Бонецкая
(Москва)
ПРИМЕЧАНИЯ К ТРУДАМ М.М. БАХТИНА
«ИСКУССТВО И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ»,
«К ФИЛОСОФИИ ПОСТУПКА».
ПРЕАМБУЛА К ПРИМЕЧАНИЯМ
К «АВТОРУ И ГЕРОЮ…» БАХТИНА.
ИСКУССТВО И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ
«…Читая Достоевского, понимаешь, что источник потока сознания – вовсе не в сознании, а
в слове, которое трансформирует сознание и меняет его русло» (Бродский И. О Достоевском,
1982 // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 376).
20
Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Т. 1. С. 454.
19
161
Заметка «Искусство и ответственность» является первым опубликованным сочинением Бахтина. Она была написана во время жизни мыслителя в Невеле (1918–1920) и напечатана в альманахе.1
Смысл данного бахтинского юношеского текста уясняется в контексте бахтинских трактатов начала 20-х годов2. За непосредственными и
как бы наивными формулировками «Искусства и ответственности» на самом деле стоят глобальные цели, которые ставил себе молодой Бахтин. О
кризисе творчества – о том, что культурная ценность утратила бытийственную связь с породившим ее творческим актом – в «К философии поступка» написано рукой зрелого мыслителя; и здесь же, в «К философии
поступка», заявлено о необходимости создания «первой философии» –
учения о нравственном бытии, которое при этом включило бы в себя концепцию культуры. Бахтин видел европейскую философию рубежа XIX–XX
веков распавшейся на философию жизни и философию культурных ценностей; он намеревался осуществить их новый синтез. Эта задача решалась
им, так сказать, на микроуровне – через анализ «клетки» или «атома»
культуры, – акта художественного творчества, принадлежащего одновременно более обширной области человеческих нравственных деяний (поступков). Экзистенциальная сущность поступка виделась Бахтину в «ответственности»: именно ею Бахтин намеревался соединить распавшиеся
аспекты поступка и, соответственно, «жизнь» с «культурой». При учете
этого содержания «первой философии» Бахтина заметка ИО предстает в
качестве проспекта, аннотации к будущим трудам.
Стр.5 (страницы даны по ЭСТ)
… житейская проза (1)
(1)
В данном, самом раннем произведении Бахтина уже присутствует
та основная проблема его философии, которая разрабатывается в трактатах
Автор и герой в эстетической деятельности и «К философии поступка» –
проблема философского соединения «мира культуры» и «мира жизни»3.
… в единстве личности (2)
(2)
Проблема разрыва между культурой и жизнью в начале ХХ века
со всей остротой стояла в европейской философии.4 Бахтин осознал этот
разрыв как внутреннюю проблему субъекта творчества, как раздвоение его
личности, в определенном смысле нравственную ущербность. Ср.: «Деньги
могут стать мотивом поступка, построяющего нравственную систему»5.
День искусства. Невель. 1919. 13 сентября. Основные новейшие переиздания: Бахтин М.М.
Эстетика словесного творчества. М.,1979. С.5-6. (В дальнейшем – ЭСТ); Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М.,1986. С.3-4. (В дальнейшем – ЛКС)
2
Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности//Философия и социология науки и
техники… С.138-157 (1 фрагмент); ЭСТ. С.7-180 (основной текст); К философии поступка//Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М.,1986. С.80-138; Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве//Бахтин М.М.
Вопросы литературы и эстетики. М.,1975. С.6-71. – СМФ.
3
Ср. К философии поступка. С.82-83.
4
См., напр.: Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры// Логос. 1911-1912. Кн.2-3. С.1-24.
5
К философии поступка. С.123.
1
162
… единство ответственности (3)
(3)
Ответственность – одна из центральных категорий нравственной философии Бахтина, ее экзистенциальный нерв. Представление об ответственности в основном развито Бахтиным в «К философии поступка» –
в связи с понятиями архитектоники бытия и ответственного поступка.
Смысл «ответственности» в мировоззрении Бахтина остается, однако, проблематичным. Направленность «ответственности» (ответственность за что,
перед кем) из трудов Бахтина с отчетливостью не вырисовывается, что вызывает споры в связи с бахтинским мировоззрением (религиозно оно или
нет и т.п.). Поскольку, однако, в философии Бахтина особый акцент сделан
на абсолютной уникальности человеческой личности и ее места в бытии,
видимо нравственные долженствование и ответственность в интуициях
Бахтина исходят из конкретной индивидуальной жизни, оставаясь при
этом имманентными: в данном абзаце «Искусства и ответственности» несложно увидеть апелляцию автора к такой внутренней инстанции, как совесть. Ср. с этикой Г.Зиммеля, также ориентированной на «идею ответственности» – «этот сокровенный центр этической проблемы».1 С другой
стороны, Бахтин в своем эстетическом трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» намечает понятие «специальной ответственности» художника-творца2, оставшееся теоретически не разработанным.
Стр.6.
… в единстве моей ответственности (1)
(1)
Ср.: «… познавательный акт как мой поступок включается со
всем своим содержанием в единство моей ответственности, в котором и
которым я действительно живу-свершаю».3
К ФИЛОСОФИИ ПОСТУПКА
Впервые текст ФП с незначительными пропусками опубликован в
книге «Философия и социология науки и техники».4 Рукопись «К философии поступка» уцелела не полностью, начало текста отсутствует, – с другой стороны, работа закончена автором не была. Текст представляет собой
незавершенный первый раздел задуманной в 20-е годы Бахтиным философской системы5, предваряемый введением, начало которого не сохранилось. Заглавие «К философии поступка» дано тексту публикаторами. Писался данный текст в Витебске в первой половине 20-х годов, видимо,
раньше, чем труд по эстетике (при публикации названный «Автор и герой
в эстетической деятельности), содержательно и стилистически связанный с
Зиммель Г. Индивидуальный закон// Логос. 1914. Т.1. Вып.2. С.224.
Автор и герой.. . С.179; К философии поступка. С.83.
3
К философии поступка. С.91.
4
Философия науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М.,1986. С.82-138.
5
План ее см. на с.122.
1
2
163
ним. «К философии поступка» является хронологически первым из дошедших до нас крупным сочинением Бахтина.
«К философии поступка» – произведение, являющееся ключевым
для понимания всего творческого наследия Бахтина. Из него однозначно
следует, что по характеру своего дарования и мыслительному пафосу Бахтин был в первую очередь философом, а не литературоведом или теоретиком языка. В свете данного трактата более или менее сложившееся отнесение бахтинского творчества по ведомству «чистой» филологии (связанное
отчасти с тем, что труд «К философии поступка» опубликован позже других важнейших сочинений Бахтина) требует решительной корректировки.
В «К философии поступка» Бахтин ставит фундаментальную для себя проблему – проблему философского соединения культуры и жизни, разрешением которой мыслитель будет заниматься все последующие годы. Можно
сказать, что читатель «К философии поступка» присутствует при рождении самой бахтинской философской «идеи».
Концепция данного трактата оформляется в полемике Бахтина с современными ему влиятельными философскими направлениями, – полемичность обнаруживается как важная черта стиля философствования Бахтина уже в данном первом его значительном труде. Прежде всего, бахтинская полемика направлена против философии культуры Г.Риккерта. Мысль
Бахтина движется в кругу тем и категорий Риккерта – представление о самодовлеющем мире культурный ценностей, – мире, как бы приподнятом
над жизнью. Бахтин обосновывает, что такого рода мир не обладает подлинной действительностью, поскольку он равнодушен к актуальному бытию конкретного индивида, к «моему» бытию. В «К философии поступка»
Бахтин развивает собственную теорию бытия как «бытия-события», бытия
становящегося, сопряженного со временем. Это бытие имеет характер
нравственного бытия, принадлежащий сфере «практического разума»:
мельчайшим элементом, атомом такого рода «бытия» Бахтин считает поступок индивида. И трансцендентальный мир ценностей Риккерта, по мнению Бахтина, становится «действительным», утратив свое «теоретическое»
качество пустой абстрактности, лишь тогда, когда он вовлекается в «поступок»: «ценность» актуализируется лишь в «оценке». «Культура» в «поступке» приобщается «жизни», – так, по Бахтину, преодолевается разрыв
между культурой и жизнью, о котором в начале ХХ века писали порой в
трагических тонах.
Отстаивая приоритет текучего, становящегося, вовлеченного во
время бытия перед бытием неподвижным (понимается ли такого рода неподвижная «вечность» метафизически или трансцендентально), Бахтин,
очевидно, признает некую правоту за «философией жизни». Однако, ни эстетизм А.Бергсона, ни иррационализм Ф.Ницше, ни учения, опирающиеся
на интуиции «переживания», «вживания» («вчувствования») и т.п. не
устраивают Бахтина, ратующего за первичную роль нравственного начала.
Бытие событие, согласно Бахтину – не просто поступок, но поступок ответственный: ответственность – экзистенциальный аспект поступка, име-
164
ющего второй своей стороной аспект ценностно-смысловой (который,
впрочем, также включается в «единую» ответственность поступления).
Ответственно поступающий руководствуется не общим правилом, но индивидуально-конкретной «правдой положения»; Бахтин выступает здесь
как сторонник личной нравственности, закона совести, возражая против
нормативной этики. Итак: цель Бахтина в «К философии поступка» – дать
свой вариант разрешения кризиса современной философии, ответить на
жгучий запрос наличной философской ситуации, соединив воедино распавшиеся аспекты бытия – культуру и жизнь. Бахтинская нравственная
«философия поступка» – и «философия культуры», и «философия жизни»;
в «К философии поступка». Как ни в одном другом труде Бахтина, ясно
просматриваются историко-философские истоки бахтинской мысли. Вместе с тем, именно в «К философии поступка» мысль Бахтина являет свою
специфику. Пронзительное чувство «я», самое страстное отстаивание
«правды» конкретного индивида против гнета абстрактного «теоретизма»
побуждают читателя «К философии поступка» вспомнить об экзистенциализме Льва Шестова – неутомимого борца с «общими истинами». Однако,
бахтинский экзистенциализм дорожит и ценностями культуры. Бахтин не
только включил мир культуры в свою «первую философию» (основы которой заложены в «К философии поступка»), но на протяжении своего последующего творческого пути занимался вполне конкретными культурными ценностями – произведениями художественной литературы.
Характер всего бахтинского творчества уясняется только при учете
«К философии поступка»: содержание данного трактата – та философская
основа, на которой возводятся и эстетика, и литературоведение, и «металингвистика» Бахтина. Читатель «К философии поступка» является свидетелем возникновения основных бахтинских категорий из первичных бытийственных интуиций мыслителя. Так, язык (речь) возводится в «К философии поступка» к категории поступка и являет тем самым свою бытийственную природу (бахтинский афоризм «быть – значит общаться диалогически» из книги о Достоевском уясняется только при отнесении его к
данному онтологическому истоку); эстетическая категория формы обнаруживает здесь свое родство с «синтетическими формами» сознания по
Канту; затем, именно в этом раннем трактате вскрывается философских
прообраз «полифонического» мира романов Достоевского: это ничто иное,
как «архитектоническое» «бытие-событие», мир «ответственного поступка», и т.д. «Автор», «герой», «диалог», «хронотоп», «история» – едва ли не
все ключевые бахтинские понятия уже присутствуют (хотя бы на уровне
интуиций) в «К философии поступка», а потому являются элементами
своеобразной бахтинской онтологии. В связи с этим встает вопрос: не сохраняется ли этот онтологический пафос и в прочих, более поздних произведениях мыслителя? Здесь проблема, и на наш взгляд, в своих филологических работах Бахтин остается верным поставленной им самому себе в «В
философии поступка» философской цели. Бахтина занимают в «К философии поступка» такие культурные ценности, которые удерживают в себе
165
породивший их творческий, жизненный импульс; позже, скажем, романы
Достоевского и Рабле виделись ему образцами именного такого рода ценностей. По собственному свидетельству Бахтина, им владела на протяжении всей жизни единственная развивающаяся философская идея, в разных
трудах представавшая на разных этапах развития и в различных ракурсах.1
И о том, что же это за идея, мы можем говорить только исходя из содержания «К философии поступка».
Стр.82.
…и живущего сознания созерцателя (1)
(1)
По мнению Бахтина, эстетическая деятельность есть до определенной степени сила умерщвляющая, художественная форма лишает жизни то содержание действительности, которое ею намереваются охватить.2
Однако, исследования Бахтина в области эстетики были направлены на
поиск условий преодоления этого правила; самым ярким исключением из
него стал для Бахтина полифонический роман Достоевского.3
Стр.83.
…невзаимопроникновенность культуры и жизни (1)
(1)
Отсюда начинается полемика Бахтина с Г.Риккертом. Риккерт создал свой вариант трансцендентальной философии – философию культуры,
центральным понятием которой было понятие культурной ценности. По
мнению Риккерта, ценности образуют самостоятельное царство, дистанцированное по отношению к жизни, – в частности, философски предшествующее жизненному субъекту.4 Воззрения Риккерта в свою очередь были
критически направлены против «модной» философии жизни.5 Целью Бахтина было создать такое учение, в котором антагонизм «культуры» и
«жизни» оказался бы преодоленным. Заметим, что сходным был идеал и
для воззрений самого Риккерта, определенный им как «философия ценящей жизни»6. Подход Бахтина к этому вопросу, однако, остается самобытным: проблема в «К философии поступка» перенесена внутрь субъекта и
осмыслена как проблема «поступка», порождающего культурную ценность.
…индивидуально-ответственный поступок (2)
(2)
Акцентирование Бахтиным того, что поступок может быть мыслью, симптоматично. Интерес Бахтина к поступку-мысли (в «К философии
поступка» связанный с полемикой против «теоретизма») в последующих
его трудах трансформируется в ориентацию на поступок-высказывание,
Из записей 1970-1971 годов// ЭСТ. С.360.
Ср.: «Проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать
мир» – в Лекции и выступления М.М.Бахтина 1924-1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского (вступ.
ст., подготовка текста и примеч. Н.И.Николаева)// М.М.Бахтин как философ. М.,1992. С.234.
3
См. Бонецкая Н.К. Примечания к «Автору и герою…»// Бахтинология. СПб.,1995. С.274, 280.
Прим. 2 к с.97; прим. 1 к с.121. Ниже даются ссылки на это издание.
4
См., напр.: Риккерт Г. О понятии философии// Логос. 1910. Кн.1. С.20-61; его же. Ценности
жизни и культурные ценности// Логос. 1912-1913. Кн.1-2. С.1-35.
5
Риккерт Г. Философия жизни. СПб.,1922.
6
Риккерт Г. Философия жизни. С.166.
1
2
166
поступок-«слово»; так совершается переход бахтинских воззрений от
своеобразной онтологии, учения о «бытии-событии» трактата «К философии поступка», к теории языка, «металингвистике».
…сторона: автор (3)
(3)
Здесь – первое появление в творчестве Бахтина ключевой для него категории «автор»: «автор» в «К философии поступка» – это «автор поступка».
Стр.84.
…опытную и чувственную данность (1)
(1)
Первое упоминание Бахтиным фундаментальных в его эстетике
понятий «формы» и «содержания» в связи с проблемой теоретического познания выдает те исходные интуиции, которые связываются Бахтиным с
этими понятиями: очевидно, «форма» и «содержание» бахтинской эстетики восходят к кантовским представлениям об априорных формах синтеза и
той многообразной данности, которая сообщается сознанию органами
чувств. Формообразующая «авторская» деятельность у Бахтина преемственно связана с понятием познавательного «синтеза» Канта – этим глубочайшим основанием критической философии.1 С другой стороны, бахтинские категории «форма» и «содержание» выковывались в полемике с
трансцендентализмом Рикерта, восходящим, впрочем, к тому же истоку.2
…основана на недоразумении (2)
(2)
Согласно гносеологии Риккерта, познание развивается в суждениях (а не представлениях) и всегда содержат себе момент «утверждения»
или «отрицания»: в суждении выражается «практическое» отношение к
ценности.3 Но возникающий через такого рода суждение «предмет познания», по Риккерту, оказывается независимым от познающего субъекта, поскольку принадлежит области «долженствования» («долженствование есть
предмет познания»4) – трансцендентальной области необходимости, миру
ценностей, хотя и не объективному бытию. Отказываясь от метафизики и
стремясь удержать «предмет познания» в границах познающего сознания,
Риккерт при этом исключает из этого «предмета» конкретного познающего
субъекта, с чем и ведет полемику Бахтин, настаивающий на признании за
гносеологическим «субъектом» нравственного, «жизненного» начала («ответственность»).
Стр.85.
…Гуссерль (1)
Бонецкая Н.К. Примечания к «Автору и герою…». Прим.1 к с.24.
См. К философии поступка. Прим.2 к с.84.
3
Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Киев,1904.
С.117.
4
Там же. С.137.
1
2
167
По мысли Э.Гуссерля, стремление к истине не выводимо из гносеологии.1
…нет специально-нравственного долженствования (2)
(2)
Ср.: «Долженствование, выступающее в качестве всеобщего закона, не исходит из жизни, не направлено на жизнь».2 Критикуя категорический императив Канта за его абстрактно-всеобщий характер, Зиммель
выступает как сторонник долженствования, вытекающего из целостной
жизни индивида, и более того, обусловленного ситуацией всякого его конкретного поступка. Этика Бахтина, представленная в «К философии поступка», чрезвычайно близка положениям «индивидуального закона» Зиммеля.
Стр.86.
…коперниканское деяние Канта (1)
(1)
Ср. примечание 1 к с.84 «К философии поступка».
…развивается как бы самопроизвольно (2)
(2)
В своей статье «Понятие и трагедия культуры» Г.Зиммель пишет
об объективированных продуктах духа, культурного творчества, которые,
оторвавшись от своего творца, начинают жить своей собственной жизнью
и вступают, в конце концов, в борьбу со своим создателем.3 В середине ХХ
века перед лицом угрозы существованию человечества со стороны техники
и эту тему философствовал М.Хайдеггер4.
Стр.87.
…первую философию (1)
(1)
«Первая философия» – термин Аристотеля, выражающий понятие беспредпосылочной онтологии.5
…не равны ста талерам только мыслимым (2)
(2)
Под «онтологическим доказательством» подразумевается доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского, заключавшего о бытии
Божием из существования понятия Бога.6
Стр.88.
…прошлыми(?) и завершенными (1)
(1)
«Завершение» в эстетике Бахтина станет ключевым понятием,
будучи соотнесено с «формой». «Эстетическое» в системе бахтинских категорий в принципе противоположно «Жизненному», что явствует из данного места «К философии поступка».
…но заданное именно – как данное (2)
(1)
См. прим.1. К философии поступка//Философия и социология науки и техники. М.,1986.
С.157. (Прим. С.С.Аверинцева).
2
Зиммель Г. Индивидуальный закон / Указ. изд. С. 219.
3
Указ. изд. С. 18-24.
4
См. его «Поворот», «Вопрос о технике» и др.
5
См.: Метафизика. Кн.VI. Гл.I.
6
См.: Кант. И. Критика чистого разума. Кн.II. Гл.3. Разд.4.
1
168
«Задание» и «данность» – пара категорий, ключевых для системы
Г.Когена, главы Марбургской школы неокантианства, одного из авторитетнейших для Бахтина мыслителей.
…Теоретический мир… (3)
(3)
Т.е. в частности, мир ценностей по Риккерту, но и, шире – мир
всего «объективного» знания.
Стр.89.
…или не познано (1)
(1)
Значимость – категория философии Риккерта (ранее введенная
Г.Лотце), относящаяся к ценностям: ценности, по Риккерту, не существуют, но «значат».
…концепция Платона (2)
(2)
Бахтин, по-видимому, имеет здесь в виду нравственный аспект
учения Платона, но не его онтологию, центром которой является представление о мире вечных идей. Теория познания Платона опирается также на
понятие вечной истины, принадлежащей трансцендентному миру, – так
что в целом бахтинские антиметафизические воззрения чужды платонизму.
Стр.90.
…(I нрзб.) правильной (1)
(1)
В своей критике претензий психологии на роль фундаментальной
философии Бахтин в первую очередь следует Э.Гуссерлю, который «проводит резкую и ясную границу между объективным идеально-логическим
содержанием мышления и субъективным, реально-психологическим процессом мышления».1 Однако, учение Гуссерля, ориентированное на поиск
смыслов фактов сознания и идеальных связей между этими фактами, опирается на понятие вневременной, хотя и не метафизической истины.2 Для
Бахтина же смысл и истина непременно фактичны и историчны, будучи
неотъемлемыми от события познания как поступка познающего индивида.
Так что время существенным образом принадлежит философии Бахтина,
хотя и не в смысле психологии – не как время протекания психического
процесса.
Стр.91.
…единство моей ответственности (1)
(1)
Ср. примечание 1 к с.6 «Искусство и ответственность». Если в
«Искусстве и ответственности» речь идет об эстетической деятельности, то
в данном месте «К философии поступка» – о деятельности познавательной.
…конкретной единственности мира (2)
(2)
Не следует думать, что Бахтин выдвигает учение, абсолютно противостоящее теории ценностей Риккерта: многие интуиции «К философии
поступка» присутствуют и у Риккерта, Бахтин же в своей философии лишь
выдвигает их на первый план. Так, и для Риккерта важно, что познание отнюдь не принадлежит одному «теоретическому» разуму – «суждение» в той
(2)
Предисловие С. Франка к изд.: Гуссерль Э. Логические исследования. Ч.I. СПб.,1909. С.VIII.
Ср.: «Никакая истина не есть факт, т.е. нечто, определенное во времени»// Гуссерль Э. Логические исследования. Указ. изд. С. 65.
1
2
169
же степени есть акт разума «практического»: «утверждение» или «отрицание» ценности (т.е. суждение) в конечном счете совершается волей. Как и для
Бахтина, для Риккерта «последний базис знания есть совесть», познающий
руководствуется «долгом» и т.п.1 Новизна бахтинских представлений – в перенесении гносеологической проблемы внутрь субъекта, а также в придании
принципиальности самому факту познания – т.е. в заострении в проблеме ее
экзистенциального аспекта.
Стр.92.
…Лосским в его превосходной книге о Бергсоне (1)
(1)
Анализируя воззрения А.Бергсона (1859–1941), Лосский пишет о
двух видах знания по Бергсону.2 Первый, рассудочный вид, основан на сравнении познаваемого предмета с другими вещами; создавая общие понятия,
знание сообщает лишь символы живой действительности. Вторым же видом
является интуиция, своеобразная «интеллектуальная симпатия», посредством
которой познающий проникает внутрь предмета и созерцает сущность вещи.
Интуицией, в частности, является и эстетическая способность художника. Но
хотя именно в интуиции дана «творческая изменчивость» бытия (durée Бергсона), пишет Лосский, все же бергсоновская теория интуиции как абсолютного знания есть гносеологическое оправдание метафизики. Бахтину близок
бергсоновский пафос бытийственного становления, непрестанного творчества- то, что у Бергсона связано с понятием élan vital; но он не может примириться с «метафизическим» (по Лосскому) налетом на представлениях Бергсона, – являющимся в его глазах проявлением духа рассудочности. Главное
же для Бахтина состоит в отсутствии у Бергсона акцента на роли субъекта в
познании и теоретического учета самого познавательного акта.
…в едином бытии (2)
(2)
Здесь мы присутствуем при начале напряженных исканий Бахтина
по разрешению антиномической проблемы соотношения эстетического и
жизненного: Бахтина всегда занимал парадокс присутствия «живой» жизни в
«мертвящей», «парализующей» форме.3 В данном месте «К философии поступка» эквивалентом «жизни» выступает «исповедь».4 В конце концов Бахтин обретет искомое – произведение «на границе эстетики и исповеди» – в
полифоническом романе Достоевского.
…в его собственном существе (3)
(3)
О «вживании» или «вчувствовании»5.
…своеобразие – трансгредиентны (4)
(4)
По поводу термина «трансгредиентный», принадлежащего эстетике
Бахтина, см. примечание 1 к с.11 «Автора и героя…».
Стр.93.
Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию… Гл.V. Разд.V.// Указ. изд. С. 245.
Лосский Н. Интуитивная философия Бергсона. М.,1914.
3
Ср. примечание 1 к с.82 «К философии поступка».
4
Ср. о «самоотчете-исповеди» в «Авторе и герое в эстетической деятельности».
5
См. примечания к «Автору и герою…»: прим.1 к с.13, прим.1 к с.25, прим.2 и 3 к с.56, прим.15 к с.57.
1
2
170
…(Шопенгауэр и музыка) (1)
(1)
См. третью книгу «Мира как воли и представления» А.Шопенгауэра
и главу 39 (дополнительную по отношению к книге) «К метафизике музыки».
Стр.95.
…не может быть эстетическим бытием (1)
(1)
В этом месте «К философии поступка» можно усмотреть первое
появление в бахтинском творчестве собственно диалогической интуиции
(диалог – «событие бытия», объемлющее «меня», т.е. «автора», и «объект моего эстетического созерцания», «героя»), теоретической разработкой которой
станет книга Бахтина о Достоевском.
Стр.97.
…единого élan vital (1)
(1)
Речь идет о категориях философии А.Бергсона: durée (фр.) – «Длительность» («творческое изменение», «творческое течение» в переводеинтерпретации Н.Лосского1), – понятие, связанное с представлением Бергсона о непрерывном потоке жизни; élan vital (фр.) – «жизненный порыв», терминологическое указание на творческий характер бытия.
Стр.98.
…одной из социальных наук (1)
(1)
Ср. с понятием «социальной ответственности» в «Авторе и герое…» (С.179).
Стр. 99.
…ex cathedra (1)
(1)
Ex cathedra (лат.) – буквально «с кафедры»: специальный термин,
принадлежащий догмату о непогрешимости римского папы в формулировке I
Ватиканского собора.
Стр.100.
…относиться к каждому (1)
(1)
Ср. примечание 2 к с.85 «К философии поступка».
Стр.102.
…в действенном утверждении (1)
(1)
Критика Бахтиным категорического императива Канта во многом
созвучна идеям Г.Зиммеля. Напечатанная в журнале «Логос» (активным читателем которого был Бахтин, согласно свидетельству его собеседников 6070-х годов), статья Зиммеля «Индивидуальный закон» вряд ли была обойдена
вниманием Бахтина. В связи с кантовским категорическим императивом у
Зиммеля говориться, что такого рода всеобщие законы «не могут оформлять
нашего поведения с точки зрения того, как оно действительно протекает в
жизни». Сторонник «философии жизни», Зиммель утверждает, что кантовское долженствование «оценивает поступок и требует его не так, как он возникает, будучи волною единого потока жизни».2 Долженствование, являясь
1
2
Лосский Н. Интуитивная философия Бергсона // Указ. изд. С. 12.
Указ. соч. С. 219.
171
формой жизни, протекающей в индивидах, в силу этого также индивидуально и принадлежит каждому отдельному поступку: «все изменчивое и в своем
роде единственное <…> отныне получает над собой долженствование».1 Бахтин в «К философии поступка» заостряет экзистенциальный аспект идей
Зиммеля, возвышает в своей этике роль конкретной личности. Бахтинский
экзистенциализм, однако, преемственно связан с философией жизни (это
верно и для других разновидностей экзистенциализма, – назовем хотя бы
М.Бубера, создателя другого варианта диалогической философии).
…о примате практического разума? (2)
(2)
Данное место «К философии поступка» полемически обращено
против этики Г.Когена. В «Этике чистой воли» Когена, центральным понятием которой является «деяние» (тот же «поступок»), социальная и этические
области практически отождествлены. Общество понято Когеном как «общение нравственных лиц».2 Этический же субъект социален в том смысле, что
обретает себя только в общении: нет «я» без «ты», отношение «я» и «ты»
имеет «логический» характер.3 Интуиция Когена, согласно которой правовое
(равно как и этическое) отношение состоит в «созидании Другого» деятельностью Я, – а через это и в созидании самого Я, – очевидно, исключительно
близка диалогической интуиции. Так что влияние этики Когена на бахтинский диалогизм книги о Достоевском несомненно (отметим, что философия
Когена была предтечей и западного диалогизма, – например, систем
Ф.Розенцвейга, М.Бубера и др.). В «К философии поступка» же Бахтин исходит из бытия – поступления индивида: недаром выражение «я единственный»
М.Штирнера не раз приходит ему на память. С этим связана бахтинская критика смешения Когеном этического и социального. Социальный (именно в
смысле Когена) крен в творчестве Бахтина возникает все же не сразу: «диалогической» стадии предшествует «пред-диалогизм».
…акта-поступка и автора (3)
(3)
«Автор» – одна из основных категорий Бахтина – впервые появляется в его философии в данном смысле, – как автор поступка.
Стр.103.
…только момент ответственности (1)
(1)
Понимание Бахтиным с самого начала поступка как разумноосмысленного («ответственность», по Бахтину, включает в себя разумность)
есть отправная точка всего дальнейшего развития его «философии поступка»:
разумный поступок естественно отождествляется с мыслью, затем – с высказыванием, «словом». Разумность бахтинского «поступка» есть предпосылка
трансформации нравственной философии в философию языка, а также в
своеобразное литературоведение.
Стр.105.
Там же. С.248.
Cohen H. Ethik des rienen Willens. Цит. По: Савальский В.А. Основы философии права в научном идеализме. М., 1908. С. 250.
3
См. в связи с этикой Когена: Спекторский Е. Из области чистой этики. М., 1905; Трубецкой
Е.Н. Панметодизм в этике // Вопросы философии и психологии. Кн. 97. 1909. С. 121-164.
1
2
172
…при абстрактном мышлении (1)
(1)
Здесь в философию «бытия-события» Бахтина впервые входит такая реальность, как язык (в его речевом, актуально-временном аспекте); читатель «К философии поступка» становится свидетелем постепенного перехода
Бахтина от «чистого» философствования к учению о «словесном творчестве». Фундаментальные категории «бытия» и «языка» выступали сопряженными в ряде философских теорий ХХ века: назовем прежде всего воззрения
М.Хайдеггера, а также представителей диалогической философии (М.Бубера,
Ф.Эбнера, Ф.Розенцвейга, О.Розенштока-Хюсси). Речь в глазах последних
оказывалась универсальным человеческим феноменом. Так, по поводу соотношения мысли и языка-речи Ф.Розенцвейг писал в своей программной работе «Новое мышление» (1925): «В новом мышлении речевой метод заменяет
собою метод мыслительный, практикуемый всеми предшествующими философами. Мышление вневременно и хочет быть таковым <…>. Речь связана со
временем и вскормлена временем».1 Близость Бахтина и мыслителей данного
ряда обусловлена общностью у них основной интуиции событийности бытия
и признанием всеми ими бытийственной принципиальности за временем.
…а не субъективно случайным (2)
(2)
Здесь налицо введение Бахтиным в свою философию категории
«слова». «Слово», по Бахтину – разновидность ответственного поступка, высказывание личности; позже бахтинское «слово» приобретет социальное качество, став вначале словом диалогическим (книга о Достоевском), а затем
словом собственно социальным, элементом «социального разноречия» (работы о романе 30-х годов). Отметим принципиально иное значение термина
«слово» в русской религиозной философии 20-х годов: для представителей
онтологического («имеславческого») направления (П.Флоренский и его «филологическая школа») «слово» есть слово лексикона, в конечном счете,
«имя» (и еще уже – имя собственное), платоновская идея вещи.
…связанная с ними заданность (3)
(3)
Ср. примечание 2 к с.88 «К философии поступка».
Стр.106.
…делает моментом живой событийности (1)
(1)
Налицо первое обращение Бахтина к понятию интонации, осмысленной здесь как категория «философии поступка» («эмоционально-волевой
тон» поступка).2
…к ценности у Риккерта (2)
(2)
Бахтин имеет в виду то, что у Риккерта различаются эмоциональнонейтральная мысль о ценности («отнесение к ценности») и утверждениеотрицание ценности субъектом («оценка»): «Оценивать – значит высказывать
похвалу или порицание. Относить к ценностям – ни то, ни другое»; «отнесе-
Цит. по: Stahmer H.M. «Speech-Thinking» and «Dialogism»: Eugen Rosenstock-Huessy (18881973) and Mikhail Mikhailovich Bakhtin (1895-1975). Hanover, 1992. P. 7.
2
Ср. примечание 2 к с.144 I фрагмента «Автора и героя…».
1
173
ние к ценностям», по Риккерту, часто имеет место при эмоциональнонейтральной трактовке фактов исторической наукой.1
Стр.111.
…однажды признанного (1)
(1)
Длинные рассуждения Бахтина, направленные против «теоретизма», в сущности, обращены против метафизического (в широком смысле,
охватывающем подходы Риккерта и Гуссерля) видения бытия и утверждают такие бытийственные интуиции, которые в ХХ веке характерны для
философии экзистенциализма.
Стр.112.
…единственным и неповторимым образом (1)
(1)
Важнейшее место «К философии поступка», указывающее даже
не на антропоцентризм, но на эго-центризм (в буквальном смысле слова)
бахтинского образа мира, опровергает гипотезы о религиозном (предполагающем теоцентрическую установку) характере философии Бахтина.
Стр.113.
…действие, восполняющее его бытие (1)
(1)
Интуиция моего «восполнения» бытия «другого» в «Авторе и герое…» осмыслена Бахтиным как эстетическая, формообразующая: с ней
связана такая бахтинская категория, как «завершение».2
…на основе признания долженствующей единственности (2)
(2)
Императив «долженствующей единственности» поставлен Бахтиным в качестве закона «практического разума» на место категорического
императива Канта.3
Стр.114.
…не индифферентным к единственному целому (1)
(1)
Ср.: «Быть – значит общаться диалогически».4 Два данных места
из основных трудов Бахтина суть вехи его философского пути: в 20-е годы
нравственная онтология Бахтина развивается от представления о бытиипоступке к представлению о бытии-диалоге.
…кто мой ближний (2)
(2)
Ср. Лк.10,29.
Стр.115.
… – есть категория единственности (1)
(1)
Бахтин здесь вводит категорию «переживания» – одну из главных
категорий философии жизни – в свою «философию поступка».
Стр.116.
…роли всех участников (1)
(1)
Данная интуиция полицентричного бытийного целого позже будет перенесена Бахтиным на мир романов Достоевского. Бахтинская конРиккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 129-131.
Ср. примечание 1 к с.15 «Автора и героя…».
3
См. также примечание 2 к с. 85 «К философии поступка».
4
Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 338.
1
2
174
цепция поэтики Достоевского – не что иное, как развитие учения о бытиисобытии «К философии поступка».
…но не могу любить себя (2)
(2)
Ср. примечание 1 к с.44 «Автора и героя…».
Стр.120.
…начала вечной женственности (1)
(1)
Кажется, здесь намек на трактат В.Соловьева «Смысл любви».
Согласно концепции этого трактата, самым существенным моментом любви к конкретной возлюбленной является переживание причастности данной женщины Софии, «вечной женственности».
…не знать, что делает правая (2)
(2)
Ср. Мф.6,3.
Стр.122.
…Эту архитектонику действительности мира поступка (1)
(1)
«Архитектоника» принадлежит к числу терминов философии
1
Канта. У Канта «архитектоника» означает «искусство системы». Для Бахтина «архитектоника» предстает категорией онтологии и выражает ключевую для мыслителя интуицию, в соответствии с которой нравственное бытие имеет два модуса – внутренний и внешний. «Я» и «другой» являются
основными понятиями бахтинской архитектонической онтологии.
…я, другой и я-для-другого (2)
(2)
В эстетике Бахтина этим «архитектоническим» понятием соответствуют категории «автора» и «героя».2 В одном из поздних бахтинских
фрагментов эти понятия отнесены к «философской антропологии».3
…к последним границам бытия (3)
(3)
В данном проспекте замысленной Бахтиным системы нравственной философии первая часть соответствует нижеследующему разделу «К
философии поступка» (осталась незаконченной), вторая отчасти была реализована в «Авторе и герое…», третья и четвертая написаны не были.
Стр.123.
…кризис современного поступка (1)
(1)
Ср. с пониманием современной ситуации как «трагедии культуры» или «трагедии творчества» соответственно Г.Зиммелем4 и
Ф.Степуном5. Следует отметить, что Зиммель и Степун пишут в этих статьях о вещах, близких тем, которые занимают Бахтина (говоря обобщенно
– о разрыве культуры и жизни).
…от поступка в его действительной мотивации (2)
(2)
Бахтин имеет в виду категорию «отчуждения», как она понимается марксизмом.
…и есть состояние цивилизации (3)
Сотонин К. Словарь терминов Канта. Казань, 1913. С. 13-14.
См. «Автор и герой…» глава «Пространственная форма героя».
3
Из записей 1970-1971. С. 351.
4
Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Указ. изд.
5
Степун Ф. Трагедия творчества// Логос. 1910. Кн. 1.
1
2
175
Бахтин интерпретирует в духе своей «философии поступка» понятие цивилизации, важное для исторической концепции О.Шпенглера
(«Закат Европы»). Стадия цивилизации, по Шпенглеру, завершает собой
развитие всякой великой культуры; это старческий возраст культуры, когда происходит окостенение и отмирание цветущих некогда культурных
форм.
Стр.124.
…в последнем единственном единстве (1)
(1)
В связи с критикой Бахтиным Шпенглера см. нашу статью «О
философском завещании М.Бахтина»1.
Стр.125.
…моей единственной причастности бытию (1)
(1)
Важнейшая для Бахтина интуиция личностного центра исхождения различных действий восходит, как представляется, к М.Шелеру, труды
которого были знакомы Бахтину (так, есть ссылка на Шелера в «Формах
времени и хронотопа в романе»). С этим центром Бахтин связывал духовное начало человека, пребывающее за пределами пространства и времени.
Ср. у Шелера: «Центр человеческих актов опредмечивания мира, своего
тела и своей Psyche не может быть сам «частью» именно этого мира»;
«Центр духа, личность, не является <…> ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом
(сущностно определенное) упорядоченное строение актов».2 «Архитектонически» организованное бытие, по Бахтину, возникает через взаимодействие таких личностных центров.
Стр.126.
…пустой абстрактно-общей возможностью (1)
(1)
Бахтин с такой принципиальной настойчивостью пользуется понятиями «действительность» и «возможность», что возникает необходимость считать эти понятия терминами его «философии поступка». «Действительно» то, что вовлечено в актуальное, событийное бытие, что через
отношение к личностному центру становится ценностью; «возможен»
«теоретический» мир, безотносительная к самому поступающему субъекту
разнообразная «объективность».
Стр.127.
…с моей причастной единственностью (1)
(1)
Такое живое, вовлеченное в событие жизни людей (героев) «время-пространство» Бахтин в 30-е годы опишет в «Формах времени и хронотопа в романе», анализируя ряд художественных произведений.
Стр.130.
…об объективной эстетической любви (1)
(3)
Бонецкая Н.К. О философском завещании М.Бахтина // Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск,
1994. № 4. С. 5-18.
2
Шелер М. Положение человека в космосе// Проблема человека в западной философии.
М.,1988. С. 60, 61 соотв.
1
176
Идею любви (или симпатии) переносили на эстетическое отношение целый ряд мыслителей конца XIX – начала ХХ вв.1 Интуиция «эстетической любви», соединенная с тем мироощущением, которое представлено в «К философии поступка», в качестве весьма важного момента вошла в эстетику Бахтина («любовное» отношение «автора» к «герою»,
«утверждение», «спасение» в отношении «героя» и т.п.).
…смертного человека (2)
(2)
В связи с определенной параллелью между формой и смертью
ср.: «Смерть ограничивает, т.е. оформляет нашу жизнь далеко не только в
последний час; напротив, являясь формальным моментом всей нашей жизни, она окрашивает и все ее содержание»; «Каждую минуту жизни мы изживаем как смертные…»2
Стр.131.
…его возможное окружение (1)
(1)
В связи с «кругозором» см. примечание 1 к с.87 «Автора и героя…». «Окружение» – то же самое пространство вокруг человека, что и
«кругозор», но созерцаемое с позиции «другого». Используя терминологию «К философии поступка», можно сказать, что «кругозор» и «окружение» различны «архитектонически», но не «теоретически».
…(70 лет) (2)
(2)
Ср. Пс.89,10.
… «Разлука» (3)
(3)
См. примечание 1 к с.141 1 фрагмента «Автора и героя…» (в
«Авторе и герое…» анализируется то же стихотворение).
…два ценностных контекста (4)
(4)
См. примечание 2 к с.141 1 фрагмента «Автора и героя…».
…одно определение – вненаходимость (5)
(5)
«Вненаходимость» («автора» по отношению к «герою») – одна из
важнейших категорий эстетики Бахтина, связанная с таким ключевым понятием его «архитектонической» онтологии, как «другой».
Стр.132.
…Эстетическое вживание (1)
(1)
См. примечание 3 к с.92 «К философии поступка».
Стр.136.
…принципиально вне архитектоники (1)
(1)
См. примечание 1 к с.125 «К философии поступка».
(1)
АВТОР И ГЕРОЙ В ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Представление об эстетической любви обнаруживается в следующих трудах из «круга чтения» Бахтина: Кон И. Общая эстетика. Пг., 1921; Гюйо Ж.-М. Искусство с точки зрения социологии. СПб.,1891; Cohen H. Aesthetik des reinen Gefűhls. Berlin,1912; Липпс Т. Эстетика. СПб.,
1909. («Эстетическая симпатия»).
2
Зиммель Г. К вопросу о метафизике смерти // Логос. 1910. Кн. II. С. 36.
1
177
Существуют следующие издания данного, лишь частично сохранившегося трактата: Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической действительности (1 фрагмент) // Философия и социология науки и техники. Ежегодник
1984-1985. М., 1986. С. 138-157; Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической
деятельности (основной текст)// Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,1979. С. 7-180. (1 фрагмент трактата (без первого, неполно уцелевшего абзаца) был также опубликован в издании: Бахтин М.М. Литературнокритические статьи. М.,1986. С. 5-25).
Одно из ключевых для понимания как смысла, так и генезиса философской эстетики Бахтина, данное произведение создавалось, по-видимому, в
1920-1924 гг., во время жизни автора в Витебске. Трактат завершен не был,
рукопись сохранилась не полностью; заглавие работе было дано ее публикаторами. «Автор и герой…» является, возможно, разделом замысленного Бахтиным в 20-е годы фундаментального труда, охватывающего его «первую
философию», – разделом, посвященным общей эстетике1. По своему содержанию он тесно связан, с одной стороны, с трактатом этих же лет «К философии поступка» и статьей 1924 г. «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве», с другой же – с книгой 1929 г.
«Проблемы поэтики Достоевского»: если эстетическая концепция этой книги
своим центрам имеет категорию диалога, то эстетика «Автора и героя…»
вместе с представлениями «К философии поступка» и «Проблем содержания,
материала и формы в словесном художественном творчестве» являет собой
«пред-диалогическую»стадию бахтинского учения.
В «Авторе и герое…» Бахтин продолжает развитие идей «К философии поступка», переводя их в новую – эстетическую плоскость. Если в «К
философии поступка» речь идет о нравственном «бытии-событии», «ответственном поступке», и вводится понятие «автора» – субъекта этого поступка,
то в «Авторе и герое…» под «событием» понимается «событие» художественного произведения, которое, по Бахтину, своей основой имеет взаимоотношение двух субъектов – «автора» и «героя». Формообразующее созерцание автором героя в пространстве и времени считается Бахтиным отношением собственно эстетическим; категорию эстетического, следовательно, Бахтин берет из контекста «Критики чистого разума» И.Канта (понятие «трансцендентальной эстетики»). Условием создания автором формы героя, по
мысли Бахтина, является пространственная и временная «вненаходимость»
автора (в отношении героя) и сопряженный с нею «избыток видения»: благодаря им автор «завершает» пространственно-временные аспекты героя, создавая образ его «тела» и «души». Эстетическая деятельность в концепции
Бахтина, таким образом, возведена к онтологическим факторам – к различию
пространственно-временных позиций автора и героя, «преднаходимого» автором в действительности. Примечательно, что фактор творческой фантазии
в своей эстетике Бахтин не учитывает.
1
См. план этого труда в «К философии поступка». С. 122.
178
Решение задачи соединения «мира культуры» и «мира жизни», выдвинутой в «К философии поступка», Бахтин продолжает и в «Авторе и герое…». Философский «сюжет» «Автора и героя…» развивается в направлении насыщения «культурной ценности» (героя) «жизнью», с чем Бахтин связывает возрастание нравственной независимости героя от автора. Различные
виды взаимоотношений автора и героя (в различных «художественных целых») Бахтин располагает как бы вдоль шкалы увеличения свободы героя.
Герой, сопротивляющийся «завершающей» деятельности автора, стремится к
«равноправным» отношениям с последним. Эстетические отношения при
этом все более приближаются к этическому идеалу с его требованием видеть
в «другом» автономное «я», – видеть цель, но не средство (Кант). По Бахтину, этому идеалу точнее всего соответствует «романтический» герой –
наиболее самостоятельный и инициативный, хотя и остающийся в границах
«эстетического» отношения. Дальнейшая эмансипация героя ведет к «кризису авторства», расшатыванию эстетической формы; при этом отношение автора к герою, утратив собственно эстетическое качество, может сделаться
этическим. Очевидно, что данный конечный вывод «Автора и героя…»
вплотную подходит к концепции книги Бахтина о Достоевском: «диалогическая» поэтика Достоевского, как обосновывает Бахтин, своим принципом
имеет не «монологическое» завершение автором героя, но предполагает
предоставление герою свободы для полной актуализации его «идеи». Роман
Достоевского в контексте бахтинской «первой философии» – ничто иное, как
искомая ею «ценность», сохраняющая одновременно ключевой качество
«жизни» – незавершенную «событийность».
Стиль «Автора и героя…» отмечен сильной полемической тенденцией. Понятие «эстетическое» выковывается Бахтиным в споре с рядом влиятельных европейских эстетических учений. Полемика с русскими формалистами занимает в трактате особое место: в противовес формалистам, утверждавшим «поэтику» на «лингвистике», Бахтин хочет построить универсальную эстетику, укорененную в онтологии, не привязывая ее закономерностей
к особенностям «материала» того или другого вида искусства. Интуиции
«Автора и героя…» имеют фундаментальный характер для творчества Бахтина и могут быть обнаружены, в частности, в его философских фрагментах
последних лет.
В.В. Медведева-Гнатко
«АВТОР» М.М. БАХТИНА И ПУТИ ИССЛЕДОВАНИЯ
РУССКОЙ РЕФЛЕКТИВНОЙ ПРОЗЫ НАЧАЛА ХХ ВЕКА
При всей внутренней разнонаправленности и стилевой пестроте
русской художественной прозы начала нынешнего столетия, существует
все же некая общая тенденция, роднящая творчество писателей реалисти-
179
ческой, символистской, неоклассицистической и других ориентаций. Тенденция эта видится прежде всего в ярко выраженной рефлективности художественного произведения, будь то «Христос и Антихрист» Д.С. Мережковского, «Капли крови» Ф. Сологуба, «Жизнь Иосифа Бальзамо» М.
Кузмина, «Симфонии» А. Белого, «Опавшие листья» В.В. Розанова, цикл
«По Руси» М. Горького.
Что же общего в архитектонике столь не похожих друг на друга
произведений? По сути, в каждом из них эстетическая деятельность автора
претерпевает принципиальные изменения. Так процесс формирования художником «истинной ценностной установки своей»1, вынесенный М.М.
Бахтиным за пределы эстетического как сложный и в немалой степени мучительный для художника психологический акт, уже не «упрятывается» в
готовый продукт и не ограничивается своим опосредованным оформлением в виде завершенного произведения.
Своеобразие архитектоники названных произведений определяется
тем обстоятельством, что автор предпочитает видеть свое творение не
столько в оформленном предмете, сколько в процессе созидания последнего, рефлектируя каждый новый момент становления собственного произведения. Процесс творчества в полной мере начинает «слышать» и «видеть» себя. Сквозь направленную на мир «других» формирующую авторскую деятельность прорывается рецептивное восприятие, душевное переживание себя и своего творческого акта – пишущее «я» стремится стать
полноценным объектом эстетического вживания и завершения.
Интерес автора к себе, эстетически ответственному инициатору художественного оформления и завершения, рождается не вдруг – он глубоко укоренен в религиозно-философском контексте начала ХХ столетия.
Мощным стимулом для подобного интереса стало произошедшее в русской культуре этого времени осознание места творца и творчества в системе онтологических преобразований, которые мыслились как «космическиантропологический поворот»2, «третье откровение, откровение антропологическое, следующее за откровениями Ветхого и Нового Завета»3.
С другой стороны, именно в ситуации религиозного ренессанса, когда, по определению Г. Флоровского, идея Бога «становится… как тема
жизни»4, всякая претензия на сакрализацию собственного творческого «я»
мыслится как онтологически не обоснованная и не правомерная. Более того, процесс авторской десакрализации стремится к непосредственному самообнаружению, что проявляется в неприкрытых для читателя имманентизации творчества, утрате позиции вненаходимости, разрушении трансгредиентных моментов, обнаруженности черновикового процесса.
Еще одно направление философского обоснования рефлективной
авторской деятельности предполагает включение последней в феноменоБахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1975. С .9.
Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 333.
3
Там же. С. 334.
4
Флоровский Г. Пути русского богословия. Изд. 3-е. Париж, 1983. С. 452.
1
2
180
логический контекст. И в феноменологии, и в рефлективной художественной прозе начала ХХ столетия в полный рост оформляется проблема человеческой субъективности, которая одновременно есть и конституирующий
мир субъект, и существующий в этом же мире объект. Показательно, что
феноменология и художественная словесность избирают при этом общий
метод расширения данного противоречия, склоняясь к воздержанию
(эпохé) от высказываний, в которых «просто», т.е. без рефлексии, сообщается нечто о предметах. Эстетическое состояние охваченного рефлексией
автора-творца оказывается соприродным феноменологической установке,
блестяще сформулированной Максом Шелером: «То, что я хочу, – это
вновь укрепить, сделать определенным, прояснить неуверенное, колеблющееся человеческое самосознание <…>. Я хочу научить тому, как человек
может вынести себя самого – не переоценивая себя и не впадая в манию
величия, но не подвергая себя ложному самоуничижению».1
В рефлективной художественной прозе мы наблюдаем в корне измененную архитектонику поступка: помимо определенности цели и
средств, он нуждается в определенности своего носителя. Наряду с вопросами, направленными к внешнему миру изнутри своего жизненнотворческого единства, рефлектирующий автор озабочен тем, кто он, что
он, каков он в заданном мире познания. Наиболее отчетливо эта озабоченность проявилась в его взаимоотношениях с персонажем, которого мы
определим как эстетически ответственного (авторитетного) героя.
Среди героев исследуемых нами рефлективных произведений неизбежно выделяется один, более других приобщенный к «живой целокупности» авторского слова, допущенный автором к той самой «почке, где
дремлет форма»2, к избытку «видения, знания, обладания»3.
Так особое эстетическое доверие оказывается герою-автобиографу
в «Опавших листьях» В.Розанова, сочинителю симфонии у А. Белого, художникам-возрожденцам в «Воскресших богах. Леонардо да Винчи» Д.
Мережковского, герою-проходящему у М. Горького.
Введенное нами понятие «эстетически ответственный (авторитетный) герой» обосновывается спецификой отношений последнего и с автором-творцом, и с другими героями, поскольку в развертывании формы он
участвует и как объект эстетической авторской деятельности, и как ее ответственный субъект, соучастник творческого процесса.
Действия, жесты, слова авторитетного героя в мире «других» единственны и незаменимы. Он наделен прерогативой постоянного присутствия в произведении на фоне калейдоскопически сменяемых лиц и событий из мира «других», ему же доверено слово об этом мире. В контексте
бахтинской «философии поступка» особое положение эстетически ответственного героя может быть объяснено несомненной центральностью его
единственной причастности бытию в архитектонике переживаемого мира и
Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. VIII.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 27.
3
Там же. С. 25.
1
2
181
осознанной им как долженствование потребностью реализовать в этом мире «других» свое единственное место.
Первопричина «центральности» и незаместимости эстетически ответственного героя видится в его приобщенности к сверхзадаче авторатворца, будь это оживление древа жизни, личной, общенациональной, литературной, в «Опавших листьях» Розанова, создание философскорелигиозной концепции эпохи в «Христе и Антихристе» Мережковского,
приобщение к вечности посредством симфонии у А. Белого или духовное
«собирание» народной жизни в цикле М. Горького.
Такого рода приобщенность означает включение эстетически ответственного героя в преодоление онтологически обоснованного и в то же
время принципиально не желанного для автора порядка вещей. Логика
этого приобщения оказалась в полной мере соприродной духу4 русского
религиозно-философского ренессанса, определившего онтологически укорененную нежеланность как «ущербное бытие» (П. Флоренский), систему
«непроницаемого эгоизма» (В. Соловьев), «неродственный» строй жизни
(Н. Федоров).
Так экспозиция героя-автобиографа в «Опавших листьях» В. Розанова представляет собой момент переживания смертности – личной, общечеловеческой, литературной, – и связанного с ней состояния одиночества,
своей неизбежной заместимости в мире «других». Формула вводимого в
действие персонажа обозначает осознанный им кризис – кризис жизни и
творчества. Вместе с тем дальнейшее развертывание произведения есть не
что иное, как преодоление кризисного страха смерти и одиночества посредством слова о жизни – воспоминаний и размышлений, в которых «я»
всегда с «другими» и среди «других».
Сам факт постановки этической сверхзадачи, а также объединение
автора и героя, творящего и сотворенного, в ее творческом разрешении,
свидетельствуют о глубинной соприродности рефлективного авторского
мышления коренным интуициям русской духовности начала ХХ века, а
именно идее соучастия Бога и человечества в «общем деле» – грандиозном
осуществлении «неущербного бытия», будь то космический хоровод воскрешенных поколений у Н. Федорова, «религиозная эпоха творчества» у Н.
Бердяева или же порядок вещей, в котором «все найдут себя в каждом и
каждый во всех»1 у В. Соловьева.
Мысли, действия, реакции авторитетного героя есть не что иное,
как жизнь, разворачивающаяся по внутренней логике эстетической деятельности автора-творца. Эта «человеческая» жизнь, подобно «жизни» эстетицеской, предполагает состояния «вживания» и «завершения», а кроме
того, изначальную установку на видение целого – целого мира и целого
человека.
Исследуемая нами рефлективная проза независимо от философской
антропологии первых десятилетий ХХ века, а иногда и опережая ее, пред1
Соловьев В.С. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. 127.
182
ложила художественный путь проработки проблемы отношений «я – другой».
Если исходить из диалогической ситуации, обрисованной М. Бубером, то эстетически ответственный герой является для автора тем единственным в мире «других», кто уже «не вещь среди вещей», поскольку автор обратился к нему «как к своему Ты»1. Эстетически ответственного героя автор не познает – авторское «я» находится в отношении к нему, «в
святом основном слове», обращенном к человеку, которому я говорю Ты»2.
По аналогии с этим авторским отношением строится и «основное
слово» эстетически ответственного героя, обращенное к одному или нескольким избранным из мира «других» – к тем, с которыми у него, по
определению автобиографа из «Опавших листьев», «душа в душу» и «один
ум»3.
Об отношении, строящемся по принципу «я говорю Ты», горьковский проходящий имеет все основания сказать: «…таких людей на земле
всегда – только двое, и один из них – я»4 («Калинин»), определив при этом
«другого» как «со вопросника души своей»5 («Покойник»).
Между тем, осуществить принцип «я говорю Ты», а значит, достичь
определенной жизненной аналогии с эстетическим вживанием, авторитетный герой может лишь при условии, что он – герой среди остальных героев, свой в мире «других».
Как и многие «другие» герои, переживает смертность, личную,
национальную, литературную, герой-автобиограф у Розанова; вместе с
«другими» делают эпоху Возрождения авторитетные герои Мережковского; в общенациональный поток жизни включен горьковский «проходящий»
– один среди «других» на русской дороге; наконец, наименее оплотненный
создатель симфонии у А. Белого также слагает свое сочинение из несомненно пережитых им событий и ситуаций мира «других» – наскучившего,
этически и эстетически обесцененного и все-таки не чужого.
Лишь в принципиально не отчужденном мире и может возникнуть
интерес создателя симфонии к «женщине-сказке» – одной из калейдоскопически сменяющих друг друга героев. Именно на основании этой же неотчужденности рождаются сочувствие, соразмышление и единство переживания у «проходящего» и «встречных» в горьковском цикле, у автобиографа и его современников в исповедально-документальной прозе В. Розанова.
Уже на стадии вживания становится несомненной «центральность»
и независимость эстетически ответственного героя среди остальных героев
рефлективного произведения. Мир «других», с которым эстетически ответственный герой не состоит в отношениях, определенных биографом из
Бубер М. Я и Ты. М., 1992. С. 9.
Там же.
3
Розанов В.В. Сумерки просвещения. М., 1990. С. 388.
4
Горький М. Полн. собр. соч.: В 30 т. М., 1974. Т. 14. С. 157.
5
Там же. С. 309.
1
2
183
«Опавших листьев» как «теснейшая и редкая симпатия», хаотичен и полон
несоответствий. «Это скэтинг-ринг, а не жизнь», – заявляет авторитетный
герой Розанова.1
Согласно этой же логике удел «других» героев «Симфонии (2-ой
драматической)» А. Белого – «стоять перед музыкой, тесня и толкая друг
друга»2 до тех пор, пока создатель симфонии не начинает проявлять хотя
бы к одному из них подлинный интерес.
У Горького в отчужденном от идеи «собирания» мире «других»
общим для героев становится состояние, когда каждый вправе сказать как
о себе, так и о другом: «Помешал»3 («Ералаш»).
Лишь то жизненное поведение, которое разворачивается по внутренней логике эстетического вживания, открывает возможность преодоления онтологически обоснованных «тесноты» и «толкания».
«Вжиться» в другого, т.е. согласно бахтинской эстетике «узнать –
то, что он переживает, стать на его место, как бы совпасть с ним»4, значит
начать движение от «раздвоения к единству», от хаоса к гармонии»5
(«Христос и Антихрист»). Именно начать, поскольку полнота внутреннего
слияния не есть последняя цель эстетической деятельности, по аналогии с
которой разворачивается жизнь авторитетного героя. Соответственно с
выявленной М.М. Бахтиным логикой творческого поведения автора, «за
вживанием должен последовать возврат в себя, на свое место <…>, только
с этого места материал вживания может быть осмыслен этически, познавательно или эстетически».6
И в эстетической деятельности автора-творца, и в разворачивающейся по ее внутренней логике жизни авторитетного героя вживание
должно переплетаться с завершением, сливаться с ним. Однако если аналогия жизненного и эстетического вживания представляется вполне правомочной, то соединение автора и героя в жизнетворческой стадии завершения требует особого понимания.
Включаясь разрешение авторской сверхзадачи, эстетически ответственный герой приобретает и авторские прерогативы. Подобно автору, он
«знает и видит больше не только в том направлении, в котором смотрит и
видит герой, а в ином, принципиально самому герою недоступном». 7 Эстетически ответственный герой допускается к избытку авторского видения,
знания, обладания – к тем бесчисленным трансгредиентным моментам, которые позволяют ему восполнять кругозор других героев. Приобщаясь к
сакральным авторским преимуществам, он не только видит и понимает отдельные поступки тех, с кем имеет дело в мире «других», но и получает
Розанов В.В. Сумерки просвещения. С. 389.
Белый А. Соч.: В 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 276.
3
Горький М. Указ. соч. Т. 14. С. 163.
4
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 27.
5
Мережковский Д.С. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 2.
6
Бахтин М.М. Указ. соч. С. 28.
7
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 16.
1
2
184
право реагировать на целое остальных героев в свете той трансцендентной
идеи, которая доступна лишь автору и ему.
Так общность жизнетворческой сверхзадачи героя и автора позволяет «проходящему» в горьковском цикле «По Руси» воспринимать каждого повстречавшегося на его пути не только как соприкоснувшегося с ним и
продолжившего где-то и как-то свою жизнь «другого», но и как готовый
художественный образ, оплотняющий идею «собирания». К нему уже невозможно питать симпатию-антипатию, любовь-нелюбовь; все эти, чисто
жизненные, внеэстетические реакции преодолеваются в слове авторитетного героя эстетической по сути своей любовью, в которой каждый «другой» – объятый и завершенный, прощенный и оправданный.
Бесчисленные «другие» герои «Симфонии (2-ой драматической)»
А. Белого, романа Д. Мережковского, «Опавших листьев» В. Розанова
также вводятся эстетически ответственным героем в трансцендентный
контекст, соотносясь с идеей воплощенной в симфонии вечности, выстроенной философско-религиозной концепции эпохи, воскрешенных жизни и
литературы. Лишь этот, доступный эстетически ответственному герою и
всецело освоенный автором «большой» контекст и побуждает первого
воспринимать каждого интересного ему «другого» как завершенную и незаменимую часть большего целого, а второго – выстраивать вокруг этого
же «другого» законченную и самодостаточную часть произведения, будь
то сегмент симфонии у Белого, одна из сюжетных линий романа Мережковского, «опавший лист» в исповедальном потоке Розанова или отдельный рассказ из цикла «По Руси».
Жизнь, разворачивающаяся по аналогии с авторским творчеством,
наделяет эстетически ответственного героя не только сакральными преимуществами, но и сакральной ответственностью и за свое осуществление
в мире «других», и за свое слово о нем. Эта ответственность возлагается
автором, а утверждает ее мир «других»: он неустанно напоминает авторитетному герою о его сакральной сверхзадаче, связывая с ее успешным разрешением надежды на «неущербное бытие». Особенно отчетливо это проявляется в рассказе «Кладбище» из горьковского цикла «По Руси», где эстетически ответственному герою в полном смысле поручается собирание и
творческое завершение жизни всех людей и каждого человека в отдельности: «Я хочу, молодой человек, чтоб ничто, достойное внимания, не исчезло из памяти людей. А в жизни – все достойно вашего внимания».1
«Напишите-с <…> Все – и возможно подробней.»2 – это требование, предъявляемое эстетически ответственному герою «Кладбища», соприродно тем надеждам, которые у А. Белого мир «других» возлагает на
создателя симфонии, у В. Розанова – на героя-автобиографа, у Мережковского – на художников-возрожденцев. Мир «других» испытывает нужду в
эстетически ответственном поступке и в то же время противится ему, ока1
2
Горький М. Указ соч. С. 96.
Там же. С .93.
185
зываясь крайне не податливым материалом для жизнетворческого вживания и завершения.
Эстетически ответственному герою даровано право не только приобщиться к сакральным авторским прерогативам, но и засвидетельствовать
принципиальную несамопорожденность автора-творца, онтологически
обоснованную ограниченность его жизнетворческих возможностей. Отсюда молитвенный строй, столь часто слышимый в его слове и наилучшим
образом объясняемы автобиографом из «Опавших листьев» В. Розанова:
«Сущность молитвы заключается в признании глубокого своего бессилия,
глубокой ограниченности. Молитва – где «я не могу», где «я могу» – нет
молитвы.1
Сложность эстетической деятельности автора-творца, его «прорабатывание» к истинной установке своей воплощаются в неоднозначности и
глубинной противоречивости отношений авторитетного героя с «другими», в драматизме обретения жизненно необходимого слова, обращенного
к миру «других» и такого же единственного слова об этом мире.
Напряженность – одна из наиболее постоянных характеристик эстетической авторской деятельности в теории М.М. Бахтина – является неизбежным спутником осуществления авторитетного героя. Подобно бахтинскому автору, он «прорабатывается» к своей истинной жизнетворческой
установке через хаос «случайных личин, фальшивых жестов, неожиданных
поступков»2. Преимущество эстетически ответственного героя заключается в том, что, в отличие от автора, он не обязан упрятывать этот мучительный процесс в «готовый продукт», но, напротив, вправе вести «стенограмму» своих вживаний и завершений, не опуская при этом ни «случайные
личины», ни «фальшивые жесты». Ведь благодаря им напряженность эстетической деятельности обретает «кровь и плоть» и перестает быть теоретической абстракцией, отчужденной от живого творческого процесса.
Сферой, «где я не могу» и вынужден признать свои бессилие и
ограниченность, в равной степени могут оказаться как жизнетворческое
вживание, так и завершение. Так большая часть «Симфонии (2-ой драматической)» А. Белого представляет собой хронику несостоявшегося вживания, в ходе которого, если следовать логике рассуждений М. Бубера, мир
«других» предстает перед эстетически ответственным героем как бесконечное «Оно, и Оно, и Она» – «он позволяет изучать себя, но ему нет до
этого дела, ибо он никак этому не способствует, и с ним ничего не происходит».3 И до тех пор, пока создателю симфонии не удается сказать этому
миру «основное слово «Я – Ты», все только что созданное обречено, «проваливаться с оборванными струнами»4, не поддаваясь завершению.
Однако дело не только в том, что «я не могу», засвидетельствованное на стадии вживания, неизбежно влечет за собой незавершенность – таРозанов В.В. Указ. соч. С. 388.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С .9.
3
Бубер М. Я и Ты. С. 12.
4
Белый А. Указ соч. С. 287.
1
2
186
ким же образом бессилие завершения способно сделать обратимым все,
достигнутое на стадии вживания, вернув ее участников к изначальному состоянию отчужденности и хаоса. В романе Мережковского мысли и чувства, которые Джованни Бельтраффио обретает на стадии вживания в личность Леонардо, приходят в полное смятение по мере того, как пишется
дневник, должный разрешить вопрос: кто же такой учитель? Чем очевиднее бессилие ученика создать завершенный образ учителя, тем явственнее
дневник переходит в молитву, а все продуманное и прочувствованное на
стадии ученичества-вживания, представляется сомнительным или в корне
не истинным.
Хроника осуществления художественного замысла, как правило,
запечатлевает момент, когда все испробованные формы обращенности к
миру «других» представляются эстетически ответственному герою нецелесообразными, а слово об этом мире ложным и умерщвляющим.
В этой ситуации взаимообращенность бытия и искусства утрачивает какие бы то ни было положительные перспективы, ибо «всякое переживание переливается в играющее, живое слово, но при этом все и кончается
– само переживание умерло, нет его»1 («Опавшие листья»). Тогда-то эстетически ответственный герой и отвергает все ранее сказанное и содеянное
как в корне не истинное и не ценное. Именно в такой момент создатель
симфонии у А.Белого считает себя вправе определить только что сочиненное: «Не то, не то… Опять все не то…»2 и признать, что «вновь все провалилось с оборванными струнами».
Вместе с тем и «оборванные струны», и умерщвленное переживание являются для авторитетного героя симптомами того самого «ущербного бытия», которое должно быть преодолено его ответственным поступком. И процесс этого преодоления вне зависимости от своего конечного
результата становится полноценным объектом авторского внимания.
При этом нельзя забывать, что эстетически ответственный (авторитетный) герой есть плод воображения рефлектирующего автора. Благодаря
его присутствию в произведении оплотняются, приобретая зримые очертания, стадии вживания и завершения, хаос черновых неправильностей,
напряженность поиска своей неслучайной позиции по отношению к миру
«других».
Являясь продуктом рефлектирующего авторского сознания, эстетически ответственный герой не может не «заразиться» рефлексией, не стать
ее полноценным носителем. Отсюда проблематичность его жизнетворческого осуществления в мире «других». Простертость и исчерпанность этого мира время от времени утрачивают для авторитетного героя свою ценность. Он сознательно пренебрегает находящимися у него в руках трансгредиентными моментами и переориентирует свое внимание с потенци-
1
2
Розанов В.В. Указ. соч. С. 392.
Белый А. Указ. соч. С. 287.
187
ально исчерпанного и завершенного другого на себя, никогда до конца не
воплотимого и не собранного.
Так рефлективная одержимость побуждает Джованни Бельтраффио,
авторитетного героя «Воскресших богов» Мережковского, закончить свой
дневник, изначально задуманный как исследование личности учителя, актом глубочайшего и трагического по сути своей самопознания.
Эта же рефлективная неуспокоенность оборачивается для проходящего из горьковского цикла «По Руси» периодической утратой интереса к
своим спутникам и обращенностью к себе, носителю грандиозной задачи
«собирания».
Именно в момент такой самообращенности и возникает вполне реальная угроза снижения до «малого опыта», о котором «один живой и незакрытый (все остальное мертво и закрыто), один говорит (все остальное
безответно молчит)».1 Поддаться соблазну саморефлекса и не впасть в его
«дурную бесконечность», остаться у запретной черты, за которой, согласно
М. Буберу, простирается «Оно и Оно и Оно», вновь и вновь попытаться
сказать «Ты» миру «других» – вот что поручается автором эстетически ответственному герою, поскольку через аналогичный соблазн проходит и он,
рефлектирующий автор-творец.
Между тем, «другие» герои, архитектонически не осведомленные и
не обремененные эстетической ответственностью, имеют в качестве порождающего начала то же рефлективное авторское сознание, которое допустило к себе эстетически ответственного героя. Так же, как и он, «другие» герои оказываются втянутыми в общий рефлективный поток, являясь
при этом не только безучастными объектами, но и полноценными носителями рефлективного сознания.
Эта потребность в самоуяснении, испытываемая миром «других» в
не меньшей степени, чем эстетически ответственным героем, наилучшим
образом прочувствована проходящим в горьковском цикле «По Руси»:
«Русский человек всегда так охотно рассказывает о себе, точно не уверен,
что он – это именно он… И всего чаще… слышишь не утверждение: «Вот
– я!», а вопрос: «Я ли это?» («Калинин»).2
Занять позицию вненаходимости по отношению к соприродному
тебе «другому» («совопроснику души твоей») – это тоже своего рода
сверхзадача, стоящая перед эстетически ответственным героем и требующая от него предельного жизнетворческого напряжения. И разрешение
(далеко не всегда благополучное) этой сверхзадачи также осуществляется
по аналогии с эстетической деятельностью автора-творца, которому на
своем уровне приходится с не меньшим напряжением отстаивать позицию
вненаходимости, устраняя себя из поля чрезвычайно родственной жизни
авторитетного героя.
1
2
Из наследия М.М.Бахтина. Публикация В. Кожинова // День поэзии. М., 1981. С. 12.
Горький М. Указ. соч. С. 154.
188
Позиция вненаходимости активно завоевывается эстетически ответственным героем, но никогда не может быть завоевана им до конца. Приобщаясь к эстетической деятельности автора, он не утрачивает свою сотворенную природу, которая утверждает разумный предел его завершающих возможностей.
Это «я не могу», засвидетельствованное на стадии завершения, а
также общность рефлексии, охватившей и создателя произведения, и эстетически ответственного героя, и «других» архитектонически не осведомленных персонажей, несамопорожденность автора-творца, а также его
причастность к тому, что в эстетике Бахтина названо «большим опытом»,
«глубоко и существенно диалогичным» и «всеоживляющим».1
Введение в художественное произведение эстетически ответственного героя позволяет рефлектирующему автору найти, осознать и показать
себя в опыте сотворенности. Ведь, в конечном счете, рефлексия, которую
автор направляет на себя как творящего субъекта, есть приобщение к творчеству как богочеловеческому «общему делу», в котором ты – и творец, и
сотворенный одновременно.
В работе «Автор и герой в эстетической деятельности» М.М. Бахтин четко разграничил два противоположных предела эстетической деятельности автора. Первый предел, творчески продуктивный, – залог единства завершенного целого (целого героя и целого произведения), условие
«большого и уверенного стиля»; второй представляет собой ситуацию саморефлекса – ту грань, за которой нет эстетического, где заканчивается
творчество, – это «дурная бесконечность», в евангельском смысле, «смерть
вторая». Достижение первого предела возможно лишь при творчески целесообразной направленности авторской энергии от себя к другому, предполагающей восполнение последнего и завершение его целого. Оказаться же
у второго предела означает подменить действительное творческое отношение к произведению отношением рецептивным, стать носителем душевного переживания, сосредоточиться на психологическом концепированном
сознании в ущерб сознанию другого, т.е. оказаться перед фактом онтологическом одинокости и творческой непродуктивности охваченного саморефлексом авторского «я».
Очевидно, что между двумя обозначенными М.М. Бахтиным полюсами авторской деятельности остается огромное «невозделанное» пространство, нуждающееся в теоретическом освоении. Наиболее очевидным
материалом для такого освоения и являются, на наш взгляд, произведения
рефлективной художественной прозы начала ХХ века. Авторская рефлексия явила собой ярчайший пример промежуточного положения художественной словесности между двумя крайними состояниями, когда автор
сознательно отошел от традиционной системы долженствования, оторвавшись тем самым от положительного полюса авторской деятельности, но в
то же время сопротивляется дурной бесконечности саморефлекса. От авто1
Из наследия М.М. Бахтина // Указ. соч. С. 12.
189
ра в этой ситуации требуется колоссальное творческое напряжение, чтобы
не оказаться у противоположного предела, не подменить «большой опыт»,
«глубоко и существенно диалогичный» и всеоживляющий, опытом «малым», в котором, по определению М.М. Бахтина, один познающий (все
остальное – объект познания), один свободный субъект (все остальные –
мертвые вещи).
Нельзя не согласиться с замечанием В.Л. Махлина о том, что в теории М.М. Бахтина слово «сотворенность», принадлежащее не философскому, а богословскому языку, является наиболее адекватным личному
нахождению себя в мире.1 Это же слово оказывается ключевым для понимания внутренних импульсов рефлективного авторского творчества.
Именно потому, что я – не начало, не исток себя самого, и возможен, и
обоснован этически акт эстетического самопознания, нахождения себя в
опыте сотворенности. Самопорождающий, всесакральный автор (если бы
такой существовал в природе) обладал бы тотальным знанием и о себе, и о
своем творческом процессе – художественные открытия в этой сфере были
бы принципиально не возможны, а рефлексия эстетически не целесообразна.
Как видим, теория М. Бахтина выявила многомерность и глубинную противоречивость эстетической авторской деятельности, предполагающей одновременность сакральных преимуществ автора и его же несамопорожденность-ограниченность, а также сложность упрятываемого в готовый художественный продукт творческого процесса, напряженность художественного завершения. По сути, М. Бахтиным были освещены те качества автора-творца и особенности его эстетической деятельности, которые,
будучи включенными в художественный контекст, могут переориентировать внимание автора на самое себя, пробудить его рецептивное отношение к себе и своему творению. И первым в ряду этих качеств стоит обладание «почкой, где дремлет форма», избытком видения, знания, обладания.
Таким образом, теория М.М. Бахтина и рефлективная проза начала
ХХ столетия представляют собой научный и художественный пути эстетико-онтологического постижения авторской деятельности. Логика бахтинской концепции автора продолжила и во много прояснила художественную логику творческой рефлексии, став серьезным методологическим основанием для исследования последней.
К. Г. Исупов
(С.–Петербург)
В поле бахтинских интересов
(Статьи из авторского Словаря «Космос русского самосознания»)
1
Бахтинский сборник. Вып. 1. М., 1990. С. 109.
190
Нет более простодушного свидетельства о мере полноты и масштабов горизонта вéдения о мире, чем Словарь философских терминов,
оцененных ретроспективно, поданных в своей валентности и операциональной значимости. В этом жанре не только обобщаются итоги предшествующего опыта, но создаются и абрисы новых картин мира (см. Сенокосов Ю. П. Словарь как источник знаний о мире // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1987. М., 1987).
Один за другим выходят авторские словари (В. Айрапетяна, В.
Руднева, В. Живова, Ю. Степанова, С. Хоружего, С. Аверинцева); книжные развалы предъявляют нам экзотические лексиконы символов и терминологических школ и направлений любого рода; переиздана масса занятного старья. Читатель этой продукции ощущает острую потребность в
Словаре основных категорий (мифологем, теологумен, смыслообразов,
концептов, мотивов, тем, констант) отечественной культуры. Как и на каких принципах его составлять, как определяться в составе и объемах
словника, а главное – кому его писать, не знает никто. Какие термины
считать актуальными в диахроническом плане, а какие – в синхронии?
Как избежать ложной оптики, порождаемой присутствием наблюдателя в
объекте? Как отфильтровать языки самоописания, чтобы избавить читателя от ощущения чрезмерности национальных и идеологических амбиций
автора словарной статьи (или автора цитаты в ней)? Наконец, проблема
читателя: Словарь концептов русской культуры, воспринятый на ее языке
и внутри собственного (географического) контекста дает не ту картину
мира, что предстает перед зарубежным читателем. Кажется, эти вопросы
не имеют решения. Остается одно: пытаться создавать терминологический
свод того, что еще поддается описанию и историческому толкованию.
Предлагаемые этюды продолжают наши предварительные публикации словарных комментариев ряда мифологем русской культуры (собранные целиком, они, по авторскому замыслу, должны составить научно–учебный Словарь «Космос русского самосознания»):
1. Silentium. Философско–художественный альманах. СПб., 1993.
Вып. 3;
2. Ф. М. Достоевский. Эстетика и поэтика. Словарь–справочник.
Челябинск, 1997;
3. Идеи в России. Словарь / ред. А. де Лазари. Варшава–Лодзь,
1998–2003. Т. 2, 3, 4, 5 (русск., польск., англ.);
4. Вестник Русского христианского гуманитарного института. СПб.,
1999. № 3;
5. Культурология. ХХ век. Энциклопедия. М., 1998. Т. 1–2;
6. Ступени. Петербургский альманах. СПб., 2000. № 1 (11); 2003.
№ 2 (12) (в печати);
7. Вестник Челябинского университета. Серия 2. Филология. Челябинск, 2002. № 1. С. 5–30;
8. Словарь русской культуры. Берлин–Потсдам, 2003 (нем.).
191
Конечная цель этих не слишком героических усилий – предварить
возможность создания будущего Энциклопедического Словаря русской
культуры, где Symbolarium национального мышления был бы описан как
открытая в мировой диалог система, мировоззренческая целостность которой обеспечена исторической семантикой внутренних взаимосвязей.
Ниже читателю предлагаются словарные статьи трех типов:
персоналистского («Я», «Другой», «Избранничество»), лингвокультурного
(«Слух») и культурфилософского («Одежда»). В свое время культурная
и психофизологическая реальности, означенные этими словами, входили
в ближайший проблемный горизонт бахтинского мировидения.
Статьи оформлены не как статейные тексты обычного
научного сборника, но в соответствии с международным стандартом,
принятым для словарно-энциклопедических изданий.
================
«Я» (как проблема самосознания).
1) Грамматическое самоназвание субъекта; 2) субстрат внутренней
личности с презумпцией уникального самосознания и диалогического
партнерства (в отличие от овнешненного социализованного индивидуума,
почти целиком редуцированного в «мы). «Я» в истории философии обычно маркируется терминами психосоматических и объект–субъектных
контрагентов. Обратной стороной положительного опыта, накопленного
в ходе изучения их взаимосвязей, впечатляюще выглядит хроническое неведение отечественной гуманитарной науки относительно психологических, ментальных и металогических реальностей «я». За ним было признано свойство неверифицируемого объекта, неудержимого в зоне хозяина
«я» и сохраняющего в самом центре объектного внимания исследователя
деформирующую объект позицию (само)наблюдателя. По этой причине
имена некоторых наук о «я» (мифология, психология, история) принадлежат одновременно и языку объекта, и метаязыку его описания, что превращает научную персонологию и феноменологию «я» в рефлексию на
тему: «как я отношусь к проблеме “я”». Ни транссубъектная феноменология Н. Лосского, ни развитие идеи «превращенных форм» М. Мамардашвили, ни «диалогика» В. Библера и Г. Буша указанного парадокса не разрешают. Некоторые методологические преимущества может сулить опыт
изучения чужого «я» в неокантианской традиции и теория эстетического
спасения–завершения «я» в Другом М.Бахтина. Если антитеза «я / не–я»
входит в условие научного описания, то «я» всегда есть чужое (но не отчужденное) «я». Опыт остранненного самонаблюдения ситуации не меняет: на каждой ступени последнего вывода о себе «я» оказывается перед
необходимостью дальнейшего дробления иерархической вертикали мета–
объективации. С др. стороны, «я», которое пожелало бы отказаться от дур-
192
ной бесконечности овнешняющего самоумножения и попыталось бы
удержаться в режиме имманентного разглядывания внутренних параметров, слишком стремительно размывает границы своего «озирания» (точнее,
чувство границы, которое успевает оплотнить круговой самообзор в первично–наивном моменте я–присутствия, т.е. в душе). Второй трудностью
(после субъект–объектного самотождества) является невозможность экспликации суждения уникальности «я» на природу «я» других, что, однако,
не мешает строительству разного рода персонологических классификаций
в психологии, психиатрии, семиотике, психоанализе и философской антропологии, а также типизации характеров в искусстве, физиогномике,
риторике и в пропаганде уставной этики. Успехи психоанализа, структурной антропологии и семиотики, штудии массовой психологии в ХХ в.
поставили под сомнение уместность «я» в ряду уникальных объектов. Роль
компенсирующего этот антропологический нигилизм процесса взяли на
себя экзистенциализм и персонализм. В рамках первого направления осознавался онтологический статус «я» в мировом целом; в пределах второго
возникла философия личностного микрокосма. Третье затруднение ожидало исследователей «я» на перекрестке его экзистентных инициаций –
сущности и существования. В аспекте сущности (традиция монадологии)
«я» понимается субстанционально, но, выявляя не поддающийся описанию
бесструктурный «остаток» (фрейдизм обозначил его как «Оно»,
М.Хайдеггер как «das Man», а религиозная антропология назвала усией и
памятью богоподобия), эта школа мысли была вынуждена признать причастность «я» к однородно организованному «общему сознанию». В плане
существования «я» распалось на лик / лицо / личину, социальные роли и
поведенческие маски. Позитивной попыткой снятия антитезы сущности и
существования стало в 18–20 вв. множество концепций игры. Философия
«я» и рождается как эстетическая теория человека–артиста (игрока и игрушки, трагического лицедея и ролевого функционера). Традиционный
тупик рационализованной персонологии нашел выражение в запросах «я»
к танатологии и новозаветной проблематике «смерти второй», что перевело весь комплекс проблем личности в эсхатологическую перспективу, а
персонологию превратило в персонософию. В рамках классического идеала рациональности «я» живет в поле маргинального внимания, оставаясь
страдательным персонажем теологических конструкций, ценностной инстанцией познания и источником принципов объяснения. Первые догадки
о «чистом», имманентном «я» высказаны в школе Канта; богословие похитило у него учение о трансцендентальном субъекте; этика переместила
вопрос о свободе воли в сферу нравственного императива; гносеология,
увлеченная не процедурами узнавания, а определением критериев его
подлинности, также прошла мимо «я». Абрис самоценной проблемы «я»
получает в концепциях интуиции и эстетических моделях творческого
процесса. Нужно было преодолеть представление о человеке как готовом
агрегате свойств и психомоторных актов, совокупности ощущений и логических умений, чтобы выйти к судьбе «я» как субъекту исторического
193
поступания, творцу культуры, метаавтору и метагерою сценариев самоосознавания и компетентному партнеру богочеловеческого диалога. В стороне
от эпистемологической дихотомии «я / не–я», но в соучастии с мифологизованным трансцендентализмом Шеллинга последовало в творчестве романтиков открытие «я», свободного от интегрирующих его дух функций
и лишь самому себе обязанного онтологическим самостояньем. На этом
пути возникла и осуществилась угроза этического солипсизма, эстетизма и
гипертрофированной ауторефлексии. Но главное было сделано: «я» навсегда приковало к себе исторический интерес (Борген Ю. М. Н. Я. Роман.
1959 (норв.); Велан Ив. Я. Роман. 1959). Вторичная реабилитация проблемы пришлась на эпохи борьбы с позитивизмом и материалистическим
уплощением «я». В России трезвости эмпирического подхода к обытовленному, «натурализованному» средой овнешненному «я» религиозная
философия противоставила личность, вносящая в мир этический прибыток добра (В. Несмелов), сердечного знания (Г. Сковорода, П. Юркевич, П.
Флоренский, Б. Вышеславцев, И. Ильин) и почвенной памяти (славянофилы). Неклассическое понимание «я» подготовлено экзистенциальным
опытом героев Достоевского; в его мире открыта принципиальная неадекватность личности сумме своих проявлений; она сохраняет целостность
самосознания в условиях внутреннего голосового плюрализма и во внешнем мире услышанности и приязни. Бунт «подпольных человеков» и «парадоксалистов» против самоочевидных истин в пользу личной правды, до
которой герою легче «довраться», чем благоразумно «накопить», усилил
(если не породил) европейскую школу экзистенциализма – от шестовского «Бунта против самоочевидностей» (в составе книги «На весах Иова»,
1927) до «Бунтующего человека», 1951 А.Камю. Художественный опыт
русской философской прозы утвердил исконную дуальность человеческого
мира как отрицательный идеал и как принцип апофатической персонологии. «Я» возвращается, по ее уставу, к желанной идентичности через самоотрицание (уничижение, юродство, шутовство) обычно–человеческого –
по высокому образцу кенотического умаления Распятого и Воскресшего.
Так (в предвосхищение позднейших картин мира в релятивистской космологии) была открыта двойная природа «я»–сознания: интервальная и недискретная вместе. Большинство философских направлений 19–20 вв. подчеркивают конструктивную мощь «я». Феноменология изучает векторы
его объектных интенций, структуры, грамматику и репертуар логического
дискурса; персонология озабочена составом и границами «я» и иерархиями
внутренней свободы; экзистенциализм прояснял онтологический статус
становления мира «я» и «я» в Мире. Специальные заслуги в изучении ментальной автономии «я» принадлежат неокантианским традициям. Идея
«всеобщего» (однородно организованного сознания) с его приметами все
той же «вещи в себе» сменилась на русской почве образом «собственника
сознания» (Г. Шпет) и примерно в эти же годы – первыми набросками
картин диалогического пространства меж «я» и другим. Последнее обстоятельство определило объектную фактуру «я» как диалогическую по пре-
194
имуществу. В русской религиозной философии ответность «я» другому (а
также Абсолютному Другому) осознана в составе его «соборных» качеств.
Соборность могла мыслиться в хтоническо–космическом плане (от почвенников до «соборников»); в векторе онтологической реформы времени,
памяти и природы (Н. Федоров), в аспекте полноты личностного самораскрытия «я», чьи приоритеты охранены всем хором сопричастников Благодати (А. Хомяков, В. Соловьев), как софийное просветление твари в богочеловеческой мистерии Преображения (П. Флоренский, . Эрн, С. Булгаков, Е. Трубецкой) и вхождения в пресветлые миры Святыни (С. Франк)
или как восхождение единоличных сознаний к единомножественному
«Верховному “Я”» (А. Мейер), которое можно назвать и Симфонической
Личностью (Л. Карсавин). Дилемма: как сочетать эти типы мистической
коллективности с индивидуальными судьбами конкретных «я»? – снималась признанием за сутью личности исконной триипостасности (дух / душа
/ тело и др. триады этого ряда). Философия соборно–уникального «я» удовлетворилась тем представлением, в соответствии с которым «я» может
быть репрезентировано лишь символическим образом. В православной
«семиотике» П.Флоренского «я» мерцает сквозь свои иконические подобия, прорываясь к свету Истины в точках мистического самообнаружения
своего Первообраза – Лика Божьего. Антроподицея, по его убеждению,
может состояться, когда «я» совлечет футляры тварности (тленности и
греха) и найдет себя в центре источника Фаворского света. Христианская
философия «я» направленно трагична: момент последней свободы «я»
совпадает с моментом его жертвенной гибели за други своя, соборного со–
растворения. Так кеносис дольнего жития и катарсис Голгофы оказывается пределом самопознания, они совпадают в окончательной предъявленности «я» своему внутреннему заданию (богоподобию) и последним полаганием своих границ в момент их жертвенной утраты.
Лит.: Адоньева С. Б. «Я» и «ты» в ритуальном тексте // Пограничное сознание. Канун. Альманах. СПб., 1999. Вып. 5. С. 47—74; Апресян
Р.Г. Проблема «другого Я» и моральное самосознание личности // Филос. науки. 1986. № 6; Баткин Л. М. «Не мечтайте о себе». О литературно-историческом смысле «я» в «Исповеди» бл. Августина. М., 1993; Бобров Е. А. 1) О самосознании. Казань, 1898; 2) Бытие индивидуальное и
бытие координальное. Юрьев, 1900; Бибихин В. В. К метафизике Другого
// Начала. М., 1992. №3. С. 52–66; Булыгина Т. В. Я, ты и другие в русской грамматике // Res Philologica. Филолог. исследования памяти акад.
Г. В. Соколова. М.; Л., 1990. С. 11–126; Горичева Т. М. Бог как Другой //
Ступени. СПб., 1992. № 2. С. 5–13; Друскин Я. С. Я и ты: Ноуменальное отношение // Я. С. Друскин. Вблизи вестников. Вашингтон, 1988.
С. 187–179; Козырев А. П. Целостная личность // Русская философия.
Словарь / ред. М.А. Маслин. М., 1995. 598–599; Несмелов В. Н. Наука о
человеке. Казань, 1896. Т. 1; Наторп П. Культура народа и культура личности. СПб., 1912; Папуш М. П. «Я» и «ты» в гештальпсихологии: Аксиологический анализ концепции невротических механизмов // Москов-
195
ский психотерапевтический журнал. М., 1992. № 2. С. 41–58; Пятигорский
А. М., Успенский Б. А. Персонологическая классификация как семиотическая системам// Труды по знаковым системам. Тарту, 1967. Вып. 3. С. 7–
29; Баткин Л. М. «Не мечтайте о себе». О культурно–историческом
смысле «я» в «Исповеди» бл. Августина. М., 1999; Королев Б. Н. «Я»
как мыслящая субстанция (философский дискурс) // Уч. зап. РОСИ.
Курск, 2001, № 4. С. 24–51; Бодалев Л. О психологическом понимании
Я человека // Мир психологии, 2002.С. 12–17; Филат Т. В. Я, пространство и время в автодиегетических повестях А. П. Чехова // Литературовед. сб. Донецк, 2000. С. 103–122; Сакутина Т. М. Проблема
множественности «я» и речь Другого // Вестник Гуманитарного ин–та
ДВГМА. Владивосток, 2001. № 3. С. 53–58; Караулов Ю. И. Русский
язык и языковая личность. М., 1987; Лукьянов А. В. Абсолютная и духовная сущность «я»: К вопросу о реконструкции фихтевской теории
«Толчка» // Философия и религия в истории и современности. Уфа, 2001.
С. 148–152.
––––––––––––––––––––––––––––
Переводы ряда текстов Ф. Розенцвейга («Об одном месте из диссертации М. Бубера»; «Новое мышление. Несколько дополнительных
замечаний к “Звезде спасения”)» и Ф. Эбнера («Из записных книжек») см.
в кн.: Махлин В. Л. Я и Другой (Истоки философии "диалога" ХХ века).
СПб., 1995.
См. также библиографию в статье «Другой».
ДРУГОЙ (Д.)
Диалогическая спецификация
«ближнего»,
установленная
трудами неокантианцев – сначала в контексте проблем «всеобщего» сознания, а затем, по мере успехов персонализма и экзистенциализма, в
плане широкого репертуара проблем общения; субъект/объект эстетического общения. Типологическим признаком общности отечественных
концепций «я / Другой», «я/ ты», «я / мы» является их эстетическая насыщенность. Христианская философия Дружбы и Эроса опорной онтологической парадигмой полагает Троицу, а смысловое задание диалогического взаимораскрытия одного «я» другому мыслит как дольний вариант
богообщения. По П. Флоренскому: 1) личности предстоят другу другу в
качестве других, но полнота доверительного дарения «другостью» достигается, когда собственно другое «снято» перед «лицом третьего, а
именно Третьего». В жертвенной отданности Другому «я» освобождается
от «личин», обретает свое «лицо» и получает шанс на высший тип самовыявления: на высветление в глубинах своей тварной природы «лика»
как свидетельства богоподобия; 3) Д. – это внутренняя икона «я», призванная к свободе на путях братотворческой приязни. Это понимание
Другого сложилось в борьбе с классическими формами этики, в которых
«я» овнешнено и присвоено корпоративным мнением общественной
группы (Гегель). Отечественная традиция исходит из презумпции инаковости других, лишь в качестве таковых входящих в соборную Личность
196
нации и в
родовое
множество
человечества.
Специально–
человеческое творчество в бытии есть внесение рукотворного добра в
мир (В. Несмелов). В рамках такого рода убеждения меж «я» и Другим
творится черновик грядущей соборности на путях расширения сознаний
«я» и включения в них сознаний других. Русская философия Другого вела
поиск такой коммуникативной структуры, которая могла бы выглядеть
универсальной и по сложности своего внутричеловеческого задания, и
по ее возможности оказаться онтологической парадигмой богочеловеческого процесса. Такая структура была найдена в минимуме соборности:
«я и Д. в присутствии Третьего» и описана в терминах философии Эроса,
Встречи, Сердца и Жертвы. Для В.Соловьева в признании за другим существом безусловного значения состоит «внутренний смысл любви». Философская разработка проблемы еще ранее была предложена рядом писателей. У Достоевского Д. распался на полярные аспекты: диалогическая
одержимость другим (кн. Мышкин), рожденная из страха оказаться неуслышанным и неподтвержденным в личном голосовом статусе, с
одной стороны («парадоксалисты» и «подпольные человеки»), и эстетская игра масками, юродски–провокаторский розыгрыш мнимого доверия (Петр Верховенский, Ставрогин, Федор Павлович Карамазов; ср.
Липскеров К. А. Другой. Поэма. М., 1922; Жюльюн Г. Другой. Повесть,
1971). Русский философский ренессанс определяет вектор другости в
контекстах жертвенного обмена, поэтому идеальной нормой Другого
предположен Христос как Абсолютный Д., а идеальной ситуацией – Голгофа в ее мировом трагизме (С. Булгаков). Для Н. Фёдорова мир других –
это мир «родных», преодолевших «небратство» как онтологическую
разлуку с родом, почвой и Космосом. Онтологический статус «Симфонической
Личности»
Л. Карсавин
определяет
диалектикой
умирания / воскрешения «я» в других, а в социальном плане – возможностью взаимоотражающего познавания. Категория Другого включается
в логические процедуры определения греха как безблагодатного одиночества (П. Флоренский). В мистериальной картине мира А. Мейера человек включен в пространство «зова» и «отклика» в мире других; метаисторическая задача многих «я» – подняться к единомножественному
«Верховному “Я”» (соборному метафизическому Существу), прорвав
овнешняющие «я» оболочки природы, общества и культуры. «Симфониям» Других Мейера и Карсавина противостоит персонология Н. Бердяева,
для которого метафизическое ядро «я» остается неприкосновенным для
всех посягательств овнешняющих коммуникаций (включая Эрос и даже
свободу в ее избытке); личность выходит на периферийный контакт с
другими через голосовое представительство полномочных вестников моего «я» с автономными вестниками (масками, амплуа, ролевыми личинами)
«я» других («Я и мир объектов», 1934). В широко разветвленной философии Другого в ХХ веке (Вяч. Иванов, Я. Друскин, А. Штейнберг, М. Бахтин, А. Ухтомский, М. Пришвин, С. Франк, Ф. Розенцвейг, М. Бубер, Ф.
Эбнер, Э. Мунье, Ж.–П. Сартр, Э. Левинас, О. Розеншток–Хюси, Яусс) не
197
без основания видят фундаментальные предпосылки основных направлений мысли третьего тысячелетия.
Лит.: Апресян Р. Г. Проблема «другого Я» и моральное самосознание личности // Филос. науки. М., 1986. № 6; Бахтин М. М. 1) Эстетика словесного творчества. М., 1989; 2) К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986; Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Париж, 1934; Бибихин В. В. К метафизике Другого // Начала. М.,
1992. № 3. С. 52–66; Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1917; Булыгина
Т. В. Я, ты и другие в русской грамматике // Res philologica. Филологические исследования памяти акад. Г. В. Соколова. Москва; Л., 1990. С. 11–
26; Бухаркин П. Е. Образ «другого» в русской культуре и мифологема Империи // Вече. СПб., 1995. Вып. 4. С. 5–19; Бубер М. Я и Ты. М., 1993;
Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1882; Гадамер Г.–Г. Неспособность к разговору // Г.–Г. Гадамер. Актуальность
прекрасного. М., 1991; Гарднер К. Между Востоком и Западом. М.,
1993; Друскин Я. С. Я и ты: Ноуменальное отношение // Я. С. Друскин.
Вблизи вестников. Вашингтон, 1988. С. 187–179; Исупов К. Г. 1) Смерть
Другого // Бахтинология. Исследования. Переводы. Публикации. СПб.,
1995. Вып. 2; 2) Одиночество в Другом (С. Кьеркегор наедине с собой) //
Кьеркегор и современность. Минск, 1996; Лапшин И. И. Проблема чужого «я» в новейшей философии. СПб., 1910; Кузин И. В. Кафкианское непризнание Другого и интерсубъективность (Критика чистого социального
воображения) // Социальное воображение. Матер. научн. конф–ии 17 янв.
2000 г. СПб., 2000. С. 33–38; Лосский Н. О. Что не может быть создано
эволюцией? // Совр. записки. Париж, 1927. Т. 33. С. 255-269; Махлин В. Л.
1) Я и Другой (Истоки философии «диалога» ХХ века). СПб., 1995; 2) Я
и Другой: к истории диалогического принципа в философии ХХ в. М.,
1997; 3) Другой // Бахтинский тезаурус. М., 1997. С. 141–148; 4) Философская парадигма М. М.Бахтина и смена парадигмы в гуманитарном познании. Научный доклад... докт. филос. наук. М., 1997; Мейер А. А. Заметки о смысле мистерии (Жертва), 1933 // А. Мейер. Филос. соч. Париж,
1982; Наторп П. Культура народа и культура личности. СПб., 1912;
Несмелов В. Н. Наука о человеке. Казань, 1896. Т. 1; Мандельштам О. О
собеседнике // Аполлон. 1913. № 2. С. 49–54; Розеншток–Хюси О. Речь
и действительность. М., 1994; Соловьев В. С. Собр. соч. Изд. 2–е. СПб.,
1912. Т. 7. С. 125; От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997; От Я к
Другому. Проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Минск, 1998; Толстой Л. Н. ПСС: В 90 т. М., 1937. Т. 87. С. 10;
Ухтомский А. А. 1) Письма // Пути в незнаемое. М., 1973; 2) Интуиция совести. СПб., 1996; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М.,
1914 (письмо XI – «Дружба»); Франк С. Л. 1) Мистическая философия Розенцвейга // Путь. 1926. № 2; 2) Непостижимое, 1939 // С. Л. Франк. Соч.
М., 1990; Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Сборник Г. И. Челпанову. Статьи по философии и психологии. М., 1916; Штейнберг А. З. Си-
198
стема свободы Достоевского, 1923. Париж, 1980; Эко У. Когда на сцену
приходит Другой // У. Эко. Пять эссе на темы этики. Пб., 2000. С. 3-9;
Emerson C. The First Hundred Years of Bakhtin. Princeton. 1997; Tauninissen
M. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. B., 1965.
Избранничество
Предназначение, принятое программой поведения личности, народа, человечества в качестве «внутренней формы» судьбы. Оно может мотивироваться 1) имманентно – надысторическим авторитетом Традиции,
личной или национальной одержимостью (= гордыней) или 2) трансцендентно – внушением Откровения, знаменованием фактов мистического
опыта, метаисторическим сценарием родовой вины или Божьего попущения, сакральным указанием благословляющего жеста ангела, жреца,
учителя, духовника. Психологически взысканность судьбой переживается
на границе чуда
как внекаузальной детерминации и особого рода
непреложности, определяющих всю аксиологию Избр–ва, понимаемого
как фундаментальный посыл итогового поступка жизни и кардинальной
модальности жития, вне которой обессмысливаются все иные поступки и
высказывания. Разница между случайным предназначением и Избр–ом
внешне та же, что и между выборами (наследного кесаря, папы, президента) и внеконкурентной обреченностью на личный подвиг. Протестантская этика может обосновывать нравственные постулаты со–
принадлежности «я» тому или иному цеховому профессиональном сообществу (этический императив трудовой призванности), и это со временем станет эмоциональным фоном имперских притязаний немецкого
народа («Речи к немецкой нации» Фихте) и ляжет в основу нормативной
этики, а затем расизма и фашизма. Типологически это мало чем отличается от национального нарциссизма евреев или от посылок исламского
фундаментализма и панарабизма. Однако эти и подобные им политические избытки и псевдоформы Избр–ва выносятся за скобки мировой
эсхатологии, когда Божьим произволением ничтожный мира сего призван
изменить лик мира сего. Если Китай назвал себя Поднебесной, а японцы
ежеутрене предстоят Восходящему Солнцу (Избр–во в пространстве), то
мировые конфессии полагают свое историческое начало в явлениях пророков и вселенских учителей, Божьих вестников глагола Истины (Избр–во
во времени). В плане общечеловеческом Избр–во есть удостоенность
наивысшими степенями ведения («Пророк», 1826 А. Пушкина), что может
стать причиной как маргинальной или девиантной жизненной идеи
(«безумной» не только «для эллинов» <1 Кор. 1, 23>; см. «Пророк», 1841
М. Лермонтова), как и прямым безумием ее носителя («Безумие», оп.
1840 Ф. Тютчева).
Этимология
‘Избр–ва’ включает корнесловие
‘брань’, в кот. слиты семантика ‘хулы’, ‘брони’, ‘обороны’ и ‘битвы’,
что созвучно словами ‘борона’ и ‘боронить’ (хтонич. ‘возделывать’), и
также ‘из–брать’ (‘изъять из ряда и наделить специфической модальностью поведения’). Контрапунктом этих семантических модуляций стала
199
та мысль, что избранник есть агент преображения косного бытия и инициатор такой картины мира и таких ценностных ориентаций, установление
каковых возможно лишь на обломках прошлых убеждений и принципов
мировидения; «брань» с ними определяет деятельную сторону Избр–ва.
В христианстве спасение определено в контексте наследной доли всяческих, но ограничено Избр–ом («Много званых, но мало избранных» <Мф.
19, 16>); в близком смысле Избр–во сопряжено с предопределением, первое есть частный случай второго. Если для Лютера и основанной им конфессии Избр–во нерелеватно относительно спасения и искупления, а для
католиков между делом искупления и надеждой на спасение стоит религиозно–юридический авторитет папы и Церкви, то иудаизм, с его невниманием к искуплению как таковому остался при том убеждении, что
пусть если и не спасен погрязший во грехе неправедный сын народа, зато
сам народ тотально предан спасению, коль скоро на нем лежит благодать
Избр–ва <Ф. Розенцвейг. «Звезда Спасения», 1921>). На фоне христианской персонологии Избр–ва (тварная плоть человека избрана сосудом
нетварного Божества в кеносисе Богочеловека) избранники Божьей вести в Ветхом Завете и в Коране – лишь медиумы истин и заповедей, и в
этом они сродни ангелам, с их неспособностью к самостоятельным поступкам. В религиях Дальнего Востока Избр–во обмирщилось в секулярно–этическую пропедевтику и в этическую практику мудрого поступка
«благородного мужа». С превращением в Новое время науки в идеологию и в инженерию новаторских картин мира сакральные контексты
Избр–ва трансформировались в корпоративное мнение ученого сообщества; подобную им функцию коллегиального уточнения Истины еще ранее взяли на себя Вселенские соборы (начиная с Никейского – 325 г.).
Взысканность Св. Духом к провозвестничеству редуцировано Просвещением в идею дидактического долга; произошла обратная инверсия фигуры ритора и позы пророка–обличителя; передовики деизма XVIII в. с
утратой положительных представлений о Церкви как Теле Христовом переадресует санкцию Избр–ва «общественному договору» как социальному сублиманту и суррогату Завета человека с Богом. В механистической
картине мира нет уже ни званых, ни избранных; эти статусы заменены
конституционным правом выбирать и быть выбранным. Дискредитацию
этой замены Избр–ва на «выборность» совершили романтики: они восстановили архетип поэта–провозвестника, а образ Музы в их творчестве
слился с Духом Святым, что не мешало ни романтикам, ни символистам
поставить в центр своих картин бытия Мировое Зло, оставляя автору возможность утверждать позитивные ценности апофатическим образом. Ответным жестом на вышнюю богоизбранность у романтического поэта –
духовидца и визионера оказалась ответность за сказанное и написанное и
убежденность в художественной правде, к которой он идет, ведомый эстетической интуицией и при поручительстве даров таланта, гениальности и
«творческого безумия». На этом пути рождается поэтическая философия
Избр–ва, артикулируемая в патетических интонациях Ветхого Завета. Бла-
200
говестительная миссия человека–поэта осознается как исполнение поручения, подобно тому, как сказано об Аврааме: «…Я избрал его для того,
чтобы он заповедал именем своим и дому своему, после себя, ходить путем
Господним, творя правду и суд» (Быт. 17, 19). В вертикальной иерархии
Избр–ва есть переход от мессианизма к миссионизму; она намечена как
раз Ветхом Завете («Вот Отрок Мой, Которого держу за руку, Избранный
Мой, к Которому благоволит душа Моя» <Ис. 40,1>). Св. ап. Петр, обращаясь к «пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и
Вифании, избранным» (1 Петр. 1, 1), говорит: «Но вы – род избранный,
царственный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в
удел, дабы возвещать совершенство Призвавшего вас из тьмы в чудный
Свой Свет» (1 Петр. 2, 9); ведь и ко Христу надлежит приступать, как
к «камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному» (1 Петр. 2, 4). Иудаизм и христианство сходствуют в понимании Св. Духа как инспиратора Избр–ва на дар пророчества (Саула: 1 Цар.
10, 10; Давида: 16, 13). «Примерка на себя» миссии богоизбранного
народа православной Россией запечатлена в истории идеологемы «Москва
— Третий Рим». Избр–во в плане личностном осознается не как некий
оброк жизни, но как посыл служения – внемирного или за Оградой.
Русские писатели–мыслители органично ощущали свое учительное избрание на тот род работы для людей, который Достоевский называл «богослужением человечеству» (Достоевский Ф. М. ПСС: В 30 т. Л., 1982. Т.
24. С. 168; его герой, «князь–Христос», «предчувствовал, что <…> непременно втянется в этот мир безвозвратно, и этот же мир выпадет ему впредь
на долю» <Там же. 8, 256>). Здесь в равной мере можно ожидать и горячечного срыва в самообман гордыни (Н. Гоголь), в пустую сальерианскую
патетику (В. Брюсов), и впадения в заниженную самооценку (Е. Баратынский), в эстетский нарциссизм, не отменяющий подлинного энциклопедизма и универсализма (П. Флоренский). Реплика пушкинского Моцарта
«Нас мало избранных, счастливцев праздных…» (ср. «еще неведомый избранник» Лермонтова <«Нет, я не Байрон, я другой…», 1832>) точно проясняет самозванческий смысл сальеризма, коль скоро, по слову героя повести «Альберт» (1858) Л. Толстого, дар творить искусство «дается редким избранным и поднимает избранника на такую высоту, на которой голова кружится».
Между самоощущением секулярной призванности и
теоантропоургическим Избр–ом разница та же, что между героизмом и
подвижничеством. Когда Карлейль в трактате «Герои, почитание героев и
героическое в истории» (1841) развертывает ролевой репертуар героизма
(герой как: божество, поэт, пастырь, писатель, вождь), он отражает романтические стереотипы призванности. Но когда Г. Федотов устанавливает ступени культуротворчества Св. Духа, он дает понять, что каждому
уровню соответствует свой тип избранного исполнителя («О Св. Духе в
природе и культуре», 1932). Бытовая интуиция Избр–ва чревата сомнением в исполнимости, более того – в неугаданности его смысла: на этой
почве вероисповедный образ Промысла незаметно подменяется языче-
201
ским стереотипом Судьбы (в реплике Печорина: «Верно, было мне
назначение высокое <…> Но я не угадал этого назначения» <Лермонтов
М. Ю. Собр. соч.: 4 т. М., 1976. Т. 4. С. 117>). Однако и поэт–богослов
мог писать о промыслительной миссии России в контексте невозможного
Избр–ва: «О недостойная избранья, Ты избрана!» (А. Хомяков. России,
1854). Новую тематизацию Избр–во, А. Тарковский) получает в запад.–
европ. (Р.–М. Рильке) и отечественном (Д. Андреев; Я. Друскин) модерне;
стоит оценить символистские реконструкции романтических представлений об Избр–ве на фоне повальной истерии вокруг лже–старцев (вроде
Г. Распутина) и лжеучителей (вроде Р. Штайнера, Рерихов или Е. Блаватской). В историко–политическом смысле Избр–во как активно пропагандируемая идея становится основой националистической идеологии и
ферментом разрушения толерантного межэтнического диалога.
Лит.: Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений
о религиозной природе русской интеллигенции), 1909 // С. Н. Булгаков.
Два Града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997.
С. 275–299; Мейер А. А. Религиозный смысл мессионизма // Вопр. филос., 1992. № 7; Друскин Я. С. Вблизи вестников. Вашингтон, 1882;
Андреев Д. Роза Мира. М., 1991 (Кн. 10. Гл. 1); А. Тарковский. Вестник,
М., 1969; Назарьян К. Почему не были услышаны пророчества Достоевского? Битов А. Г. Профессия героя, 1973 // А. Г. Битов. Статьи из романа. М., 1986. С. 175–209; Назиров Р. Г. Фабула о мудрости безумца в
русской литературе XIX в. // Русская литература 1870–1890 гг. Сб. Свердловск, 1908; Назаров В. Н. Феноменология мудрости. История мудреца
в истории мудрости. Тула, 1993; Сапрыкин П. А. Феномен героизма.
СПб., 1997; Фокин П. Г. Поэма «Великий Инквизитор» и футурология Достоевского // Достоевский. Матер. и иссл. СПб., 1996. Т. 12. С. 190–200;
Тульчинский Г. Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб., 1996; Исупов К. Г. О русском эстетическом мессианизме //
Вестник РХГИ. СПб., 1999. № 3; Медведев И. П. Русские как святой
народ: Взгляд из Константинополя XIV в. // Verbum. Сб. СПб., 2000.
Вып. 3. Византийское богословие
и традиции
религиозно–
философской мысли России. С. 83–89; Ульянов Н. И. Комплекс Филофея // Новый журнал, 1956. № 45. С. 249-273; Степун Ф. А. Москва —
Третий Рим, 1960 // Ф. А. Степун. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 365-386;
Слух (слухи) (С.)
Речевая информация, циркулирующая в обществе в диффузно–
энтропийных формах. Для архаических бесписьменных коллективов С. –
доминирующий способ обретения актуальных сведений о внешнем мире;
они примериваются к мифу и ритуальной практике как парадигмам неальтернативной правды: С. о мире, событии и человеке верен, если он
отвечает традиционному представлению о законе, обычае и типе поведения. С. парадоксально оказывается формой предъявления нового в мире,
где ничего нового в принципе быть не может; С. подтверждает, но не
202
удивляет. Естественная реакция на С.: «А, я так и знал!» Т. обр., С. удостоверяет информацию как правдивую при любой дозе кривды. Странница Феклуша в пьесе А. Н. Островского «Гроза» (1859), повествующая о «людях с пёсьими головами», озвучивает слуховую мифологию того же сорта, что и тверские бабы в повести А. Платонова «Сокровенный
человек» (1928), которые, объехав полсвета в поисках продовольствия
на обмен, «ничего ниоткуда не помнили, а о государствах рассказывали,
как про волостное село в базарные дни» (Платонов А. Избр. М., 1989. С.
58). Как речевая привычка С. не привязан к авторитетному источнику,
но тяготеет к безапелляционной интонации, – в этом секрет повальной
готовности людей к «слуховерию». В С. выдает себя интонация
надменной самоуверенности суждения и довлеющий своему внеагональному упрямству педантизм – риторическая примета, по которой узнают
лжепророков, очередных спасителей человечества и Антихриста. Одной
из причин конфессионального раскола христианства послужило перераспределение удельного веса сакральной правды между Писанием и Преданием, т. е. Священным Текстом и сакральным «слухом». Специфический способ бытования С. – его устная форма (‘в–слух’; букв. ‘слово в
ухо’) и открыто диалогическая циркуляция. С. услышанный фиксирует
возможное, а будучи записанным – почти достоверное событие. На переходе от мифологической традиции к раннеисторической авторы первых
компендиумов о былых событиях в мире ничем, кроме С., не располагали.
Но когда Геродот открывает свою историю с утверждения того факта,
что ранее начальных для него событий «ничего замечательного не было», он переводит С. в статус факта простой операцией графического
запечатления. При переходе от устного бытования к тексту С. резко
увеличивает свой информационный объем и возможности толкования (=
применения) его. Обрастая деталями, С. имитирует не достоверную
информацию, а саму идею достоверности, образ (версию) правды, а не
ее самоё. Бродячий сюжет о правителе (имаме, радже, султане), который бродит переодетым и неузнанным среди простого народа в стремлении узнать подлинную оценку своих действий, основан на доверии слуховой правде; так, «ростовский архиерей Досифей, лишенный сана по
делу о бывшей царице Евдокии, говорил на соборе архиереям: “Посмотрите, что у всех на сердцах, извольте пустить уши в народ, что в
народе говорят ”» (Ключевский В. О. Соч.: В 9 т. М., 1990. Т. VIII. С.
404). С. обладает двойной семиотической природой: он есть и речь, и отсылочный образ чужой речи как источника сообщения. С. является мощным генератором и механизмом тиражирования фабул фольклора, которые преобразуются в эстетически продуктивные сюжеты частушек, исторических песен, преданий, легенд, былей и быличек, национальных версий вечных мотивов (напр., борьба отца с сыном) и далее – вплоть до героической эпопеи и романа. В векторе движения от С. к фабуле и сюжету складываются творческие истории текстов профессиональной литературы, что обыграно, напр., во втором томе «Дон Кихота», герои кото-
203
рого читают первый том как собрание запечатленных кем–то С. и
сплетен о них самих. С. обеспечивает бессмертие таких жанров, как
анекдот, «удивительная» или «страшная» история, при этом по закону
кумулятивной преемственности первый порождает новеллу («Декамерон», 1350–3 Дж. Боккаччо), а вторые – рыцарский и готический романы,
а также разного рода полуфольклорные и псевдолитературные тексты,
становящиеся достоянием рукописных девичьих альбомов, содержанием школьных баек (вроде «страшилок») и граффити. С. вплетен в низовую стихию речевого быта, являя в нем свою амбивалентную природу: в
комическом обличье потешных рассказиков он близок к сатирической
импровизации театра Петрушки; в виде «прéлестного, письма» (доноса), клеветы, намеренного очернительства и дезинформации он социально опасен, как опасна всякая полуправда. Как отмечено Ю. Н. Тыняновым
(«Сюжет “Горя от ума”», опубл. 1946), фабульной пружиной пьесы А. С.
Грибоедова (1822–4) стала сплетня о безумии Чацкого, что на фоне трагических судеб М. А. Дмитриева–Мамонова и П. Я. Чаадаева делает невозможным восприятие текста как комедии (см. здесь же ставший хрестоматийным мотив страха перед С. как результатом очернительного мифотворчества: «Что станет говорить княгиня Марья Алексеевна?»). Слуховое
эхо, созданное появлением Хлестакова и Чичикова, обеспечивает героям
Гоголя авантюрный успех. В свою очередь, «самосочинительство» (словечко Достоевского) героя и автора как род бытовой мистификации может расширяться до масштабов эстетической эпидемии. «Жизнетворчество» символистов, в рамках которого Недотыкомка из прозы Ф. Сологуба и придуманная обитателями Коктебеля Черубина де Габриак наделены общим статусом слуховой условности. В социогеографическом пространстве звучащей речи действует принцип «испорченного телефона»;
эманируя от центра, слуховой «эйдос» ослабевает, его информационный
посыл редуцируется вплоть до прямой инверсии (Загоскин Н. М. Городские слухи, или Сцены из современной жизни москвичей. М., 1844;
Успенский Г. И. Петербургские письма. 1. Слухи – отношение к ним
столичного жителя и провинциала // РусВед., 1879. № 273. 31 окт. С.
1–5). Радио, телефон, TV и Интернет, технологии рекламы и PR усилили суггестивный эффект С. как формы внушения потребной «правды». В
онтологии социума С. знаменует ту границу, по одну сторону которой –
мутная пена неясной жизни, а по другую – ее высокая историчность:
такое диффузное в глазах обывателя состояние мира фиксирует А. Блок в
дневниковой записи от 11.04.13: люди, захваченные сумбуром жизни,
образуют «поприще маленьких сплетников. То, что называют “жизнью”
самые “здоровые” из нас, есть не более, чем сплетня о жизни» (Блок А.
Собр. соч.: В 8 т. М.;Л., 1961–63. Т. 7. С. 229; курсив автора). С. и сплетня
стоят на категории возможного (в модусе «почему бы и нет?»), поэтому
для успешного восприятия их потребно не доверие, но суеверие. Устные формы злоречия образуют основной шумовой фон быта, что отразилось на изобретении рассказчиков–сплетников в сказовой прозе («шум»
204
в ней трансформирован в эстетически значимые сценариумы обмена информацией) и на изображении быта как «Школы злословия» (по названию
комедии Р. Б. Шеридана, 1777). Сплетня есть намеренная аккредитация
С. при бесах, демонах–искусителях и прочих персонажах антихристовой рати; они обращены к лукавому в человеке. Герой «Теофила Норта» (1973) Т. Уайдлера говорит: «Слухи – как вонь. <…> Всегда чем
дальше, тем чернее» (Уайдлер Н. Мартовские Иды. Теофил Норт. М.,
1981. С. 261). С. формирует область паразитарной, мнимодостоверной
семантики в месте разрыва факта и сообщения о нем; в этой нише внеэтической мимикрии профанного под сакральное Благой вести противостала болтовня, сну, чуду и явленью – морок, сенсация и блеф, догмату – ересь, мудрости – безумие злоречия и «ветреного слова» (Иов. 16,
3), а вере – суеверие. Св. Благовещенье и бытовая сплетня противостоят как предельные чиноопределения человеческого голоса: горнее
обóженье его в ангельском восхúщеньи и дольняя редукция слуховой
реплики в ничтожество суетного слова. Премудрость, не облеченная в
высокое слово Истины, доносится до глухих к ней антагонистов Творца
как слуховая тень: «Откуда исходит премудрость? И где место разума?
Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена. Аваддон
и смерть говорят: “ушами нашими слышали мы слух о ней”» (Иов. 28,
20–22) В «иношнем» мире слухового демонизма комплимент неотличим
от клеветы, оговор действует с неотразимостью заговóра и с эффектом
зàговора. Слухи как стихийно–речевая «идеология» породили апокрифы, отреченную, потаенную и запретную литературу эмигрантов и диссидентов. В 1842–6 гг. выходил ж–л П. А. Машкова «Сплетни» (СПб.
Вып. 1–6), а молодой Н. А. Добролюбов в 1855 г. выпускал рукописный
антиправительственный журнал «Слухи». Речевая фактура С. отражает
самую суть устного высказывания – это «чужое» и «отраженное» слово,
насыщенное интонациями социальных оценок (М. Бахтин). С. стал предметом инонаучной гносеологии особого рода («заглазное знание»). Мифологема С. переживает путь от хтонического прообраза («Слухом земля
полнится»; см. сказку об ослиных ушах правителя, слух о которых доверяется земляной ямке) до значения ‘мировая молва’ (горацианское «Слух
прόйдет обо мне» в переложении А. Пушкина <«Памятник», 1836>). А.
Ремизов делил писателей на «ушатых» (Достоевский) и «глазастых» (Л.
Толстой), причисляя себя к первым («Огонь вещей» (1954); отмечено при
этом родство с опытом литературно–философского слухового мировосприятия В. Розанова, язык которого назван «живым, изустным, миметическим» <Ремизов А. Встречи. Париж, 1981. С. 112>; ср. Ж. Деррида. Голос
и явление, 1967). Почвеннические интуиции русской философии о звучащем соборном слове (см. статьи Вяч. Иванова «Наш язык» и В. Муравьева
«Рев племени» в сб. «Из глубины», 1921) нашли впечатляющие аналогии
не только в старой философии языка (начиная с «Опыта о происхождении языков» Ж.–Ж. Руссо), но и в структуральных (Р. Барт. «Гул языка»,
1975) и постструктуральных (Ж. Деррида. «Грамматология», 1967) шту-
205
диях, а также в герменевтике самопредъявления бытия в проговаривающих его смысл «молве» и «речи». С. трактует сырую фактичность мира,
организуя ее в формы псевдознания
как информационного сгущения
больной семантики. В этом смысле С. и есть «толк», толчок к пониманию
того, о чем говорится и шепчется, подсматривается, углядывается и подслушивается, но прозрачности сущего не способствует. Слухотворение
знаменует избыточное состояние ноосферы и порождает ее голосовые самопародии. Девальвация исторической памяти свершается в формах
подмены подлинной информации слухами о былом. Цензура прошлого
есть эскалация слуховой энтропии. Собирательство слухов и слуховые диверсии, как равно и уголовно наказуемое продуцирование слухов, «порочащих строй» – две стороны единого процесса повальной деформации и
дискредитации исторического. Намеренное распространение С. известными политическими институтами создает рекламу потребному в будущем
факту (персонажу избирательной компании или прогнозу типа: «цены повысятся», «войны не будет»), но здравый смысл способен противостоять
эпидемии слухов лишь профилактической публикацией печатного документа. На обмене авторитетами между С. и документальным свидетельством строится судьба журнально–газетной публицистики и реноме
политических СМИ. Цветовые эпитеты, вроде «желтая пресса» (ср. «черная (серая, белая) магия») квалифицируют неосветленную правдой, зараженную слуховым некрозом информацию, ее патологию. Феноменология
«разносящей и говорящей речи» видит в циркуляции С. угрозу достижения «полной беспочвенности» при «изначальной нехватки почвы»: «Беспочвенность толков не запирает им доступа в публичность, но благоприятствует ему. Толки есть возможность все понять без предшествующего
освоения дела. Толки уберегают уже и от опасности срезаться при таком
освоении. Толки, которые всякий может подхватить, не только избавляют
от задачи настоящего понимания, но и формируют индифферентную понятливость, от которой ничего уже не закрыто». (Хайдеггер М. Бытие и
время, 1927. М., 1997. С. 168–9; пер. В. Бибихина). В лице Э. Канетти
философия письма ХХ в. призвала вернуться к подлинной эстетике
«чутко настороженного уха» («Недреманное ухо. 50 характеров», 1974),
чтобы правда говорящего и слушающего мира прообразовалась в истину
письменного запечатления.
Лит.: Штелин Я. Я. Подлинные анекдоты о Петре Великом, собранные Яковом Штелиным. СПб., 1820. Ч. 1; Лотман Ю. М. 1) О Хлестакове // Лотман Ю.М. В школе поэтического текста. Пушкин, Лермонтов, Гоголь. М., 1988. С. 293–325; 2) Устная речь в семиотическом аспекте
// Ю. М. Лотман. Избр. статьи: В 3 т. Таллин, 1993. Т. 1; Слобин Грега.
Динамика слуха и зрения в поэтике А. Ремизова // Алексей Ремизов. Матер. и иссл. СПб., 1994. С. 157–165; Секацкий А. К. Онтология лжи.
СПб., 2000; Свинцов В. И. 1) О дезинформации // Текст как психолингвистическая реальность. Сб. статей. М., 1982. С. 33–42; 2) Отсутствие сообщения как возможный источник информации // Философские
206
науки. М., 1983. № 3; 3) Полуправда // Вопросы философии. 1990. № 6;
Канетти Э. Человек нашего столетия. М., 1990; Школьный быт и
фольклор / Сост. А. Ф. Белоусов. Таллин, 1992. Ч. 1–2; От «вызываний»
Пиковой Дамы до семейных рассказов / Сост. А. Ф. Белоусов. М.. 1998;
Борисов С. Б. Девичий рукописный любовный рассказ. Обнинск, 1992;
Айрапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992
(указ.); Степанов Ю. С. Словарь русской культуры. Константы. М., 1997
(указ.); Андреянов В. И., Левашов В. Е., Хлопьев А. Г. «Слухи» как социальный феномен // Социальные исслед., 1993. № 1; Латынов В. В. Слухи:
социальные функции и условия появления // Там же. 1995. № 1; Побережников И. В. Слухи в социальной истории: Типология и функции. Екатеринбург, 1995; Агеева О. Г. Петербургские слухи (К вопросу о настроениях петербургского общества в эпоху петровских реформ) // Феномен Петербурга. СПб., 2000. С. 299–313; Hartmann G. Saving the Text: Literature (Derrida) Philosofy. Baltimore; London, 1981; Steward G. Reading Voices: Literature and the Phonotext. Berkeley; Los Angeles, 1990.
Одежда (О.)
Внешне–предметное или символическое (татуа) облачение тела.
«Одежда находится в непосредственном соприкосновении с человеческим
телом, она его окружает (этим.– поставлена о–круг (человека), ср. прасл.
*о–ded–Įа от и.-евр. *dhê – ‘ставить’, ‘полагать’), хранит его тепло, образуя первую, ближайшую зону иррадиации челов. начала» (Топоров В. Н.
Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995. С. 62). Мифология О. связана с
первыми запретами (на инцест, обнаженность и пр.); первый человечески
самостоятельный поступок по искушении Евы мотивирован открытием
наготы и рождением стыда: «…и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3, 7). Яхве самолично выступил в роли портного: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды
кожаные; и одел их» (Быт. 3, 21). Инструктивные тексты с чертами философии О. создавались во все эпохи. Лукреций Кар считал «укрытость»
всего живого его естественным атрибутом (О природе вещей. IV, 935–6),
а Платон советовал «не портить силу головы и ног, облекая их лишними
покровами» (Зак. 942d). По свидетельству Плутарха, Александр Македонский облачался в одеяния варваров в надежде найти с ними общий язык
(Сравнит. жизнеописания. Александр и Цезарь, XLV). Греческая античность не знает противопоставления лица и тела; их разделила римская
тога, а позднее – хламида святого; Ренессанс приучил к любованию антикизованным обнаженным телом, чья нагота либо подчеркнута условно
прикрывающим одеянием, либо решена в неоплатоническом контексте
прозрачности эйдоса телесности (Дж. Боттичелли – «Примавера», 1577–8).
Компендиум костюмных привычек составил М. Монтень («Об обычае
носить одежду» – Опыты, 36). В пестром предметном мире быта О. –
наиболее близкая человеку вещь в прямом (в роли защитной оболочки тела) и переносном смыслах. «Переносность» состоит в фундаментальной
207
функции О.: она семиотизирует пространство бывания, порождая и организуя те типы поведения, какие диктуются штатским костюмом, военным мундиром, карнавальной накидкой, домашней пижамой, купальником или фраком. В костюме нет незначимых элементов: от покроя до цвета и от приурочения к сезону и ситуации до типов наследования. В О.
определяются предметные симпатии нации, моменты подражания иным
этносам, новации и раритеты моды. О., особенно женская, в прямом
смысле являет способ предметного овнешнения идеологии эпохи: «Дамские моды – это один из тончайших реактивов всякой культуры, и достаточно лишь взглянуть на платье женщины, чтоб понять господствующий дух и тон в с е й культуры, в которой такая мода оказалась
допустимой. Между париками, мушками, фижмами и изысканным жеманством века Людовика XIV <…> и рационализмом, искусственностью
и изящным атеизмом этого века <…> связь столь же прочна, как и между лже–античной холодной простотою костюма времен директории и
лже–античным же увлечением всеобщим гражданством; турнюры 80–х
гг. определенно кажут уродство души, выросшей в это мертвое время,
придавленное цензурой позитивизма» (Флоренский П., свящ. Соч.: В 4 т.
М, 1966. Т. 2. С. 99).Особая роль принадлежит цветовым выражениям
эмоций – праздничной или траурной (черной в Европе и белой в Китае);
сакральной символике – пурпур («царский»; см. визант. титул ‘Константин
Багрянородный’), белый (= ‘святость’; см. стих–е З. Гиппиус «Белая одежда», 1898–1903 с эпиграфом из Апокалипсиса <3, 18>; роман В. Дудинцева
«Белые одежды»), зеленый (в исламской традиции). Смена костюма (аналогичная смене имени в обряде принятия монашества или в приобретении
агентурной клички) маркирует смену роли, иногда против воли: на этом
работает мотив переодевания в сказке («Золушка», «Кот в сапогах»), эпосе
(Одиссей, вернувшийся в дом, наполненный женихами Пенелопы), романе
(«Принц и нищий», 1882 М. Твена), на театре («Мадам Баттерфляй»,
1903 Дж. Пуччини и в кино («Гусарская баллада», 1962 А. К. Гладкова).
Главный способ социальной стратификации в рамках одного этноса – это
национальный костюм, получающий постепенное усложнение в деталях:
от крестьянина до князя (государя); тип облачения маркирует и границу
меж живым и мертвым («смёртное» одеяние покойника; ср. так наз.
«крещение в мантию» и рясу схимника как О. отрешения от дольнего
жития). Облачения вооруженного рыцаря, палача и его жертвы, магистра
тайного ордена, спелеолога и водолаза, придворного шута и рокера являют собой варианты внешности героя чеховского рассказа «Человек в
футляре» (1898), когда они восприняты как симулякры профессий и ролевых предпочтений. Надчеловеческие коннотации О. проясняются в сценах «разоблачения» (раздевания) героя: по мере освобождения от знаковых оболочек власти проступает то, что за ними скрывалось: голый человек на голой земле (в пьесах Б. Шоу; ср. С. Эйзенштейн – «Иван Грозный»,
1945). Песенке старых дверей из сказки Андерсена – «Позолота вся сотрется / Свиная кожа остается» отвечает реплика Бубнова в горьковской
208
пьесе «На дне» (1902): «Все слиняло, один голый человек остался». О. –
сложный социальный знак, содержащий информацию о поле, возрасте,
роде деятельности и статусе владельца, характер грамматики сочетаний
ее элементов (с включением семантики орнамента и предметного коллажа») роднит ее с природой жеста, имени и числа, с обертонами речевой
стилистики. Социально-ролевая специализация О. (жандарм, булочник,
студент) связана с топосами городской среды (чиновник в Коломне,
модистка на Кузнецком, лодочник с Фонтанки, камелия на Сенной, бестужевка с курсов, нищие на паперти, институтки в «голубом» и «розовом» <старшие и младшие классы> в Смольном, купец в Охотном ряду,
обитатель Вяземских трущоб, шарманщик, горничная, будочник, банщик,
кучер) и с отношениями метрополии и провинции (тульский оружейник,
вологодский конвойный, половой из ярославцев, «Вертер» на Невском,
цыган из Валахии, казанский коновод). Невозможное в вертикали «Табели о рангах» смешение сюртука и армяка, шляпы и скуфейки, цилиндра
щеголя и колпака кукольника, вечернего дамского туалета и передника
кухарки на горизонталях Невского и Тверской создавали особую атмосферу театрализованной жизни, прообразы которой даны в классическом
фольклоре и традиционном народном празднике (обмен мужской и женской О., выворачивание шубы наизнанку, использование барской О. как
карнавальной на святках). Способность О. маркировать границу приличного и неприличного в иронических приемах подана в романтической=
традиции: герой новеллы Э. Т. А. Гофмана «Крошка Цахес, по прозванию
Циннобер», 1819 наказан за неуважение к магу Просперо Альпанса костюмом, самовольно меняющим покрой, но спасен щегольским фраком,
выползшим из табакерки. Чем более конкретно служила О. паспортизацией социальной роли и статуса, тем разнообразнее варьировались маргинальные одеяния, демонстрирующие формы общественного вызова и
фронды: котелки (запрещенные Павлом I), полосатые штаны Федора Толстого–Американца, блуза толстовца, желтая кофта футуриста, хитоны
«Диотимы» на Башне Вяч. Иванова и М. Волошина в Коктебеле; новую
актуальность получает татуа как прообраз телесной маркировки (ср. боди–
арт). Для П. Чаадаева риторика безупречно модной внешности стала попыткой спасения от внутренних духовных коллизий; чуть ли не с этой целью он лично воспитал живой экземпляр своей соборной утопии: лакея
Ивана Яковлевича (vs ‘Петр Яковлевич’), лишенного антагонизма внешнего и внутреннего. Момент кризиса старого политического режима при
смене правителя нередко маркируется сменой одежды, параллельно с
табуированием ряда «опасных» слов. Воцарение Павла I запомнили как
«век штиблет, кос» (Греч Н. И. Записки о моей жизни. М., 1990. С. 84;
см. здесь же о замене слов ‘отечество’ и ‘государство’ на ‘гражданин’ и
‘мещанин’. – С. 91), запретов на ношение фраков и круглых шляп, что
не помешало имп. Марии Фёдоровне явиться на интимный ужин с супругом «в запрещенном “античном” платье» (Лотман Ю. М. Театральный
язык и живопись (К проблеме иконической риторики) // М. Ю. Лотман.
209
Избр. статьи: В 3 т. Талинн, 1993. Т. III. С. 312). В ХХ в. обостряется
оппозиция ‘обнаженный / одетый’: А. Коллонтай в борьбе за «свободу
крылатому Эросу» демонстрирует себя нагой на Невском, а А. Дёнкан –
на сцене; ср. языческий «нудизм» праздника на Ивана Купала. Если англичане в свое время придумали чехлы для мебели (открытые ножки
стула – неприличны), то современный дизайнер стремится обнажить природную фактуру материала, выявляя ее эстетические возможности. Особый сюжет составила история обнаженной натуры в живописи и скульптуре. Раскрашенную или одетую в металл и дерево статую античного
мастера теперь не будут воспринимать в качестве классического шедевра;
обратный случай – вызвавший скандал «Завтрак на траве», 1863 Э.
Мане. Этически спокойное решение конфликтов этого рода: восприятие
обнаженности как наряда красоты: «Смотри, ей весело грустить / Такой
нарядно обнаженной» (А. Ахматова. «Царскосельская статуя», 1916). На
истории О. отразилась эволюция восприятия ребенка и понимания детскости: до конца XVIII в. детей наряжали как маленьких взрослых; до
нач. ХХ в. мальчиков–малышей одевают девочками, подчеркивая ангелическое начало в ребенке (что не совмещалось, на ином соц. уровне, с
эксплуатацией детского труда). О. как средство маскировки тела связана с культурной историей мифологемы ‘лик / лицо / личина’. Так, Барон
в пьесе «На дне» в попытке рассказать свою жизнь излагает историю
своего гардероба; средством характерологии вечного типа стали «циммермановская шляпа» Раскольникова, лохмотья Плюшкина, халат Обломова (ср. «Прощание халатом», 1817 П. Вяземского; «К халату» Н.
Языкова, 1823; в романе И. Гончарова «Обломов» <1859> о слуге Захаре:
«серый сюртук и жилет нравились ему и потому, что в этой полуформальной одежде он видел слабое воспоминание ливреи»). Нередки реставрации ритуальной функции замещения одеждой ее владельца в акте
условного убийства:
булгаковская героиня («Мастер и Маргарита»,
1929–40) топит в ванной костюм ненавистного ей критика Латунского.
Молодежные неформальные движения, партийные и религиозные сообщества вт. пол. ХХ–ХXI вв. в России вернули семиозис окказионального камуфляжа к анекдотической ситуации, вроде той, когда осенью 1844
г. знаменитый славянофил К. С. Аксаков «оделся так национально, что
народ на улицах принимал его за персиянина, как рассказывал, шутя, Чаадаев» (<Герцен А. И. Былое и думы. 1865–1868. Ч. 3. Гл. 30>; при этом
фрейлины эпохи Александра II обязаны были являться при дворе в повойниках и сарафанах). Регламентация сословной внешности, особенно ярко
проявившая себя в Петровской России, приравняла цивильное платье к
мундиру, так что костюмная фронда, дополнительно спровоцированная
стилизациями под «греческое» и «римское» в живописи и скульптуре,
имела открыто семиотический характер. Свою роль здесь сыграло искусство портрета: вел. кн. Александра Иосифовна (1830–1912), жена вел
кн. Константина Николаевича, была «изумительно красива и похожа на
портрет Марии Стюарт. Она это знает и для усиления сходства носит
210
туалеты, напоминающие костюмы Марии Стюарт» (Тютчева А. Ф.
При дворе двух императоров. Воспоминания. Дневник 1853–1855. СПб.,
1990. С. 195). Одна культура облекается в маску другой (см. «римское»
ряженье республиканцев Великой Французской революции), – и тогда
процедура театрализованного переодевания работает на «механизмы подражания» (Г. Тард). Клички фасонов могут отражать политические (онегинский «широкий боливар», рубашка «гарибальдийка», дамское пальто
«скобелев», пилотка «испанка») сенсации века и литературную моду
(дамская шляпа «памела» <по названию романа С. Ричардсона 1740>,
«гарольдов плащ» (<по имени героя поэмы Дж. Г. Н. Байрона, 1812–
1818>).
Семиотика моды в лице Р. Барта назвала О. «языком в чистом
виде»; однако, вслед за Н. С. Трубецким (Принципы фонологии. Париж,
1940. С. 19), автор «Основ семиологии» (1964) обнаружил в О. «классическое разграничение языка и речи. Язык О. состоит из: 1) совокупности оппозиций, в которых находятся части, «детали» туалета, вариации которых
влекут за собой смысловые изменения (берет или котелок на голове имеют
разный смысл); 2) правил, в соответствии с которыми отдельные детали
могут сочетаться между собой» (Структурализм: «за» и «против». М.,
1975. С. 122–3). Русская мысль развивала концепцию мистической эпифании и метафизики О. «Между одеждой и телом есть отношение более
тесное, нежели только соприкосновение: пронизанное более тонкими слоями телесной организации, одежда отчасти врастает в организм. <…>
Одежда есть явление тела, и собою, своими линиями и поверхностями,
строение тела она проявляет. <…> Коль скоро за телом признана способность портретно проявлять метафизику человеческого существа, в этой
способности нельзя отказать одежде, которая, как рупор, направляет и
усиливает слова свидетельства, произносимые о своей идее телом» (Флоренский П. А. Иконостас (1922). СПб., 1993. С. 113; курсив автора). Антитеза ‘одетый / обнаженный’, усиливаемая то «руссоистскими», то нудистскими программами, открыто эксплуатируется современной эпатажной кинопродукцией и шоу–бизнесом, сводя философскую антропологию О. на уровень пошивочного промысла. С этого момента О. из
достоинства факта культуры окончательно перешла в статус цивилизационного фантома.
Лит. Тексты: Нагота на сцене. СПб., 1911; Скуини С. З. Нагота.
Два романа. Рассказы. Рига, 1981; Пристли Д. Б. Трое в новых костюмах.
Роман. 1945.
Иссл–я: Оленин А. Н. 1) Опыт об одежде, оружии, нравах, обычаях и степенях просвещения славян. СПб., 1835; 2) Опыт о костюмах
и оружии гладиаторов. СПб., 1835; Мельгунов Н. А. Народная одежда и
европейская мода // Совр., 1847. № 4. Отд. 4;
Богатырев П. Г. Функции национального костюма в Моравской
Словакии // П. Г. Богатырев. Вопросы теории народного творчества.
М., 1971. С. 297–366; Структурализм: «за» и «против». Сб. М., 1975. С.
114–163; Огибенин Б. Л. П. Г. Богатырев о знаковой функции костюма //
211
Труды по знаковым системам. Тарту, 1975. Т. 7. С. 21–36; Гаген–Торн Н.
И. История изучения костюма в этнографии СССР // Сов. этнография,
1933. № 3–4; Кирсанова Л. Нагота и одежда: К проблеме телесности в
европейской культуре // Ступени. Л., 1991. № 1. С. 47–64; Кирсанова Р.
Т. Розовая ксандрейка и драдедамовый платок. Костюм – вещь и образ
в русской литературе XIX. М., 1989; Орлова Л. В. Азбука моды. М.,
1989; Килошенко М. Психология моды. СПб., 2001; Мода и дизайн. СПб.,
2002; Фукс Э. Эротика: В 3 т. М., 2002; Большая Энциклопедия древности. Прага, 1980; Давыдова В. В. Типология костюма // Studia culture.
СПб., 2001. Вып. 1. С. 116–134; Кораблев А. А. Кожаный путь // Филолог. иссл. Донецк, 2001. Вып. 3. С. 80–87; Яковлева М. В. Динамика
образа женственности, ее визуализация в костюме: Исторический аспект //
Культуролог. исслед.”03. СПб., 2003. С. 109–124.
212
Илья Игоревич Докучаев, доктор философских наук, профессор (г. СанктПетербург)
ТЕОРИЯ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ Э.ГУССЕРЛЯ И
ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА М.М.БАХТИНА
1. У М.М.Бахтина и Э.Гуссерля много общего. Прежде всего - это основной способ устройства первой философии: гуссерлев феномен и бахтинское событие - основные ее элементы, каждый в соответствующей концепции - существенно близки. "Событие бытия есть понятие феноменологическое, ибо живому сознанию бытие является как событие и как в событии оно действенно в нем ориентируется и живет" /1/ - так устанавливает
связь с феноменологией своего основного понятия сам русский мыслитель. Гуссерлев феномен, как известно, есть корреляция некоторого
предметного смысла и способа его конституирования, то есть деятельности сознания по организации его как существующего, актуализации необходимых для этого смыслов сферы чистой субъективности. Деятельность эта в каждом своем акте есть, конечно, единичное событие в смысле
близком тому, что влагает в это понятие Бахтин. Бахтин не говорит о подобной корреляции, определяя "событие" с помощью бинарности: единичное - универсальное, первый член которой и выявляет искомую специфику
понятия. Бахтин допускает еще одно важное для обсуждаемой близости
положение. Сферой события выступает у него - субъективность, совокупность смыслов "я", - исходная среда бытия любого единичного или
универсального предмета. Именно "я" является хронотопом события, его
средоточием и источником. "Я" оказывается синонимом единичности. Но
"я" есть и определенная деятельность, ответственный поступок. "Только
изнутри моей участности может быть понято бытие как событие" /2/. Эта
исходность сохраняется для всех ситуаций, для действительного переживания и для эстетического созерцания: "мы прежде всего усматриваем
принципиальную архитектоническую разнозначность моей единственной
единственности и единственности всякого другого - и эстетического и
действительного - человека"; "Я-единственный из себя исхожу, а всех
других нахожу - в этом глубокая онтологически-событийная разнознач-
213
ность" /3/. Мы не будем здесь подробно обсуждать суть проекта первой
философии русского мыслителя, изложенного в основном в его работе "К
философии поступка", но сказанного достаточно для того, чтобы обнаружить некоторое существенное сходство Бахтина и Гуссерля в ключевом
для их концепций месте. Обратимся теперь к способом конституирования
"другого я" в каждой из сравниваемых концепций.
"Другой" конституируется в феноменологии как вополощенная индивидуальность, эго-монада /4/. Индивидуальность исторична, она не выступает в
качестве простого и пустого принципа единства, не является трансцендентальным ego, объемлющим бытие и потому бессодержательным. Индивидуальность сложна, то есть разнообразна в своем содержании. В это содержание входит и смысловое богатство телесности. Эйдетически и эмпирически первичный смысл, организующий "другого", это - его пространственное тело, которое присутствует в сознании благодаря восприятию внешних чувств. Восприятие следует понимать здесь в качестве одного из способов деятельности сознания, а не психологически. Воспринимаемое тело "другого" аналогично одному из смыслов "собственного" тела. "Собственное" тело многозначно, оно воспринимается внешними
чувствами, оно же дано кинестетически. Первый способ данности коррелятивен смыслу (ноэме) любого пространственного - "мертвого" - тела
(Korper), второй - смыслу (ноэме) живого тела (Leib), проект которого
можно исполнить, "наполнить первоимпрессиями", более адекватно, чем
проект мертвого тела. Этот проект богаче, его легче осуществить или изменить. Между мертвым и живым телами одного и того же "собственного" тела также существует корреляция: один и тот же участок тела может
быть воспринят, например, зрительно и кинестетически. Живое тело есть
также орудие конституирования мертвого: без изменения состояния "позы" моего тела невозможно конституирование каких-либо новых пространственных смыслов любых вещей.
При восприятии тела "другого" эта последняя корреляция "примысливается" (аппрезентируется) к нему в качестве продолжения аналогии мертвых тел: "собственного" и "другого", ведь именно они даны одинаковов. Присутствующее сходство мертвых тел провоцирует конституирование отсутствующего сходства тел живых. Аналогия движется дальше,
214
таким образом аппрезентация захватывает и эго-монаду "другого". Таким
образом, "другой" во всех его планах - внешне-телесном и внутреннедушевном - оказывается аналогией "я". "Я" последовательно сохраняет
свою фундаментальность и исходность, выступая и здесь образцом для
соответствующих аналогий на всех уровнях.
Рассмотрим процесс аппрезентации подробнее. Еще Т.Липс заметил, что
"проникновение" в психический мир другой личности может быть двояким. Первый способ получил в психологии название "проекции", имеется
в виду простая подстановка "собственных" представлений о той ситуации, в которой находится "другой", в образ его внутренней апперцепции.
Второй способ получил в психологии название "эмпатии", он несколько
сложнее предыдущего. Предполгается уже не просто перестановка представлений, но усилие по их изменению. При этом "собственные" представления изменяются дважды; во-первых, изменение происходит при
организации точки зрения "другого", а во-вторых, оно возможно при соотнесении старой - "собственной" и новой - "другой" точек зрения. Кроме
того, это изменение может осуществляться сколь угодно долго. Поскольку
"другому" никто не запрещает конституировать мое "собственное" тело,
с ним происходят те же изменения, причем опять же ничто не мешает ему
конституировать мою эго-монаду как изменяющуюся при конституировании его эго-монады, и так далее. Любая вещь может явиться фактом
сознания другого и стать поводом для аппрезентации. Вся эта сложность
иногада имплицитно заложена в концепции Гуссерля, а иногда и прямо
выявлена. Так Гуссерль полагал, что только эмпатия, но не проекция может быть путем в мир другого, что взгляд другого создает особое измерение объективности, истины трансцендентного мира, наряду с закономерностью синтеза присутствующих характеристик (чувственных данных) по одному из их тождественных содержаний. Не сложно заметить,
что в этом "перекидывании" взглядов его источнику так и не удается выбраться за свои собственные пределы, "другой" все равно остается в пределах изменения меня. Кроме того, это "перекидывание" создает слишком
сложную и в принципе незавершенную систему смыслов, чтобы комунибудь надеяться все же на ее обладание. Наконец, проблематичной оказывается сама аппрезентация живого тела "другого", ведь живое тело мо-
215
жет быть только "собственным". Список претензий можно было бы и
продолжить, но, пожалуй наиболее кардинальной претензией является
сама эстетика другого М.М.Бахтина. Сущность этой концепции вступает
в противоречие с основными исходными допущениями Э.Гуссерля о
парадигматическом характере "я".
2. Основное положение эстетики другого М.М.Бахтина гласит: "Подобно
пространственным границам, и временные границы моей жизни не имеют
для меня самого формально организующего значения, какое они имеют
для жизни другого" /5/. Это значит, что несмотря на эйдетическую исходность и фундаментальность "я", отмечавшуюся выше и у Бахтина, и у
Гуссерля, оно оказывается неоформляемым принципиально, не имеющим
границ. Вопрос о границах сознания действительно указывает на трудно
разрешимую проблему, на парадокс: то, что есть сознание, событие во
всей его возможной полноте, бытие, нельзя определить, ибо любое определение будет предполагать вненаходимость относительно сознания, бытия, следовательно не может быть осознано, не существует; однако, если
не существует определение, то не существует и определяемое. Иными
словами, если есть только "я", то его нет. И вот обнаруживается, что другой обладает большей фундаментальностью и исходностью, чем "я". "Я"
вечно, другой же как будто предвечен. Он существует благодаря "я",
следовательно, он оформлен, но только он и оформлен, стало быть, он образец для формирования "я", а не наоборот. В результате этого переворота поколеблен даже тезис Р.Декарта: "я мыслю, следовательно, существую". Теперь получается: "он мыслится, следовательно, я существую".
Но почему именно "он" приобретает такую роковую для "я" роль, а не
что-нибудь другое? Любой предмет обладает формой, полученной в деятельности "я", - значит, любой предмет мог бы стать образцом для оформления этой деятельности. Но это не так, очевидно, потому, что только "он"
похож на "меня": "он" так же фундаментален и первичен (а теперь еще и
оформлен). И все же, "я" похож на другого или "он" на меня? Кто сотворен по образцу и кто этот образец? В любом случае, творец - "я". Бахтин
словно применяет гильбертово доказательство: если "я" не могу быть образцом, то тогда верно, что "он" такой образец. Но как этот другой конституируется? Гуссерль использует диаэртическое определение сознания,
216
он не говорит что это такое, но говорит сколько у него видов, форм актов и
так далее. Оба ответа неудовлетворительны, ибо они могут быть получены
лишь при изменении вопроса. Наиболее сильным выглядит аргумент
М.М.Бахтина в споре о природе конституирования пространственного
тела воплощенного субъекта. "Моя наружность, то есть все без исключения экспрессивные моменты моего тела, переживаются мною изнутри;
лишь в виде разрозненных обрывков, фрагментов, болтающихся на
струне внутреннего самоощущения, попадает моя наружность в поле моих внешних чувств, и прежде всего зрения, но данные этих внешних
чувств не являются последней инстанцией даже для решения вопроса о
том, мое ли это тело; решает вопрос лишь наше внутреннее самоощущение." /6/. Сообщив этот арзис, Бахтин переходит к положительной части виду вышеуказанного тезиса: "Нужно коренным образом перестроить всю
архитектонику мира мечты, введя в него совершенно новый момент, чтобы оживить и приобщить воззрительнмоу целому свой внешний образ.
Этот новый момент, перестрояющий архитектонику, - эмоциональноволевая утвержденность моего образа из другого и для другого челвоека"
/7/. Из другого, так как я не могу быть материалом-образцом для конституирования собственного внешнего тела, такого тела у меня нет. Для другого, так как для меня внутреннего моё внешнее тело - сущность иного
порядка, необходима такая же сущность - внешнее тело другого, чтобы
вписать мое в соответствующий ему мир; для другого мое внешнее тело легитимно существующая вещь, для меня - результат специального искусственного и проблематичного усилия.
При всем волюнтаризме этих бахтинских построений, следует признать
их общую справедливость. Чужое внешнее тело, конечно, тоже никогда
не дано целиком, но все же ему, действительно, присуща целостность иного порядка, нежели целостность моего тела. Этот аргумент особенно важен, если учесть, что в теории Гуссерля собственному мертвому телу отводилась роль начала конституирования другого. С отказом от такого
начала рушится вся теория. Но даже если признать это превосходство
чужого внешнего тела над моим, на каком основании я узнаю в некоторой пространственной вещи тело другого? Казалось бы, мир внешнего - не
мой мир, но мир внутреннего-то - вот где родная среда бытия "я". Но ока-
217
залось, что и моей внутренней целостности не существует для меня. "Я" всегда проект и никогда данность. "Только тогда, когда я не ограждаю себя
от заданного смысла, я напряженно владею собой в абсолютном будущем, держу себя в своей заданности, управляюсь действительно собой из
бесконечной дали абсолютного будущего своего. Над своей наличностью
я могу замедлить только в покаянных тонах, ибо это промедление совершается в свете заданности. Но как только я выпускаю из ценностного
поля своего видения свою заданность и перестаю напряженно быть с собой в будущем, моя данность теряет свое предстоящее единство для меня, распадается, расслаивается в тупо-наличные фрагменты бытия. Остается приютиться в другом и из другого собрать разрозненные куски своей
данности, чтобы создать из них паразитически завершенное единство в
душе другого, его же силами." /8/. Мое будущее единство - только сущее в
возможности, мое действительное единство - только куски, в лучшем случае соединенные из другого и для другого. В ход идет даже старый аргумент о том, что переживание не дано в момент переживания и схватывается в рефлексии позднее, как предмет другого переживания /9/. Аргументов много, но все же как конституируется внутренний мир другого; вот
уж что отсутствует всегда, так это душа другого. Внутренняя апперцепция другого никогда не дана непосредственно, в отличие от его тела.
Полагание другого всегда предполагается. Оно словно было всегда, никакая конкретизация не проясняет сути дела. Не отказываясь от гуссерлевой аппрезентации и бахтинской эстетики, мы предлагаем дополнить эти
способы конституирования "другого" еще одним. Назовем его "парадигматизацией". Без парадигматизации невозможно конституирование какого бы
то ни было явления. Действительно, другой является прежде всего как
пространственное тело, как один из видов трансцендентной вещи, в этом
специфика его присутствия. Но ведь присутсвием он не исчерпывается, его
эго-монада не дана непосредственно. Смыслы, присутствующие в сознании, вовсе не обязательно порождены или выражены первоимпрессиями,
то есть связаны с конкретным настоящим ситуации, с которой в принципе
могут иметь дело и я, и "другой". Возможность актуализации смыслов не
ограничена, мир сознания бесконечен. Таким образом, понять "другого"
можно лишь в ситуации, когда его тело семиотически организовано по
218
некоторому известному мне социальному стандарту. Историческая совокупность таких стандартов есть человеческая культура. Культура есть
общее во мне и в другом, мост из моего внутреннего мира в мир другого
и наоборот. Культура есть общение. Таким образом, оказывается, что
образец конституирования субъективности имеет культурное происхождение и не сводим к "я" или "другому". Точка зрения Гуссерля более последовательно соблюдает привелигированность "я", поэтому с ее помощью
получен некоторый положительный ответ на поставленные выше вопросы. Если признать верной точку зрения Гуссерля, то обнаруживается и
справедливость поправки Бахтина, ведь организация смыслов "я" всегда
предварительна, не имеет целостного, завершенного характера. Но именно эти предварительные структуры и выступают в качестве первопарадигм для конституирования другого воплощенного субъекта. Однако это конституирование вносит существенные изменения в сам образец для него. Образец переделывается в соответствии с тем, что выполнено по его правилам. Он выступает в качестве способа идентификации,
узнавания другого, после которого подвергается коррекции. Но все эти
идентификации и коррекции не имели бы никакого эффективного результата, если бы не были в свою очередь парадигматизированы культурой.
Без социо-культурных образцов сознание никогда не имело бы критерия
для того, чтобы признать другое "я" в качестве равносущностного самому
себе, то есть чтобы возник сам феномен другости.
В итоге все основные проблемы и противоречия теории интерсубъективности и эстетики другого получают предварительное разрешение. Остановимся теперь на некоторых новых проблемах, содержащихся уже в теории парадигматизации, разработанной в структурнофункциональном анализе.
Парадигматизация тела есть условие общения, но она противоположна
смысловой бесконечности содержания сознания. Семиотическая ограниченность парадигматизации преодолевается в условиях естественного
языка.
Наиболее "активный" участок такого парадигматизированного тела голосовые связки и их орудия (органопроекции) - звуки; с их помощью и
создаются означающие естественного языка. Естественный язык состоит
219
из немотивированных знаков, их материальные означающие и идеальные
означаемые связаны конвенционально. Материальные означающие естественного языка - звуки - являются временными вещами, то есть они не
только легко и всегда производятся благодаря присутсвию в любой ситуации коммуникации человеческого тела, но и быстро уничтожаются. Язык
состоит из гетерогенных элементов. Если звуки и слова парадигматизированы, то есть их всегда ограниченное число, то предложения - нет.
Означаемые входящих в предложеня слов организовывают их смысл без
последовательной парадигматизации, ибо возможные связи их аналогов
во внеязыковой реальности известны сознанию. Конечно, предложения
могут пониматься общающимися субъектами по-разному, поскольку их
внутренние миры, обеспечивающие понимание, их пресуппозиции не
совпадают, но это не отменяет общение, а обогащает его, ибо общее сохраняется и провоцирует собственное разрастание. Конвенциональность и
мобильность естественного языка, гетерогенность его составляющих позволяют ему транслировать любую информацию с помощью ограниченных
средств в любых условиях коммуникации. Следовательно, естественный
язык, как идеальное средство "парадигматизации", есть наиболее адекватный способ конституирования "другого". Но тот же естественный язык
может быть орудием механизмов или инопланетян. Человеческое участие
в смысле "другого я" не обеспечивается только языком. Язык есть орудие
понимания всего того, что могло бы быть в каком-то смысле равнозначно
сознанию "я". Поэтому язык должен восприниматься на фоне целого того
субъекта, который им пользуется в ситуации общения. Без гуссерлевой аппрезентации и бахтинской эстетики невозможно конституирование другого "я", но оно невозможно и без феноменологии естественного языка.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Бахтин М.М. - Работы двадцатых годов. Киев: "Next", 1994 - С. 238.
2. Ibid - С. 24.
3. Ibid - С. 66.
4. Husserl E. - Cartesianische Meditationen. Husserliana. Bd. 1. Haag: Hrsg.
von S.Strasser, 1950 - 170 s.
220
5. Бахтин М.М. - Ibid - С. 175.
6. Ibid - С. 109.
7. Ibid - С. 111.
8. Ibid - С. 189.
9. Ibid - С. 178 - 184.
221
VII. ПЕРЕВОДЫ
Мартин Бубер
К ИСТОРИИ ДИАЛОГИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА
Впервые эта работа М. Бубера была опубликована в качестве послесловия в его книге «Сочинения о диалогическом принципе» (1954). Перевод сделан по собранию сочинений Бубера: M. Buber. Werke. В.I: Schriften
zur Philosophie. Munchen-Heidel-berg, 1962. S.291-305. Для удобства чтения сноски автора – их только девять – помечены звездочкой и приводятся постранично (как в оригинале), тогда как сноски переводчика помечены
цифрами и отнесены в примечания. Квадратные скобки также принадлежат переводчику.
Во все времена люди предчувствовали или догадывались, что сущностное отношение взаимности между двумя существами означает какуюто изначальную возможность бытия (eine Urchance des Seins), причем такую, которая возникает благодаря существованию человека. И еще этот
интуитивный опыт говорил о том, что человек становится в полной мере
человеком именно тогда, когда он вступает в существенное отношение, и
лишь благодаря этому отношению, с ним и через него, он достигает, подлинного участия в бытии (Teilnahme am Sein); что, следовательно, способность Я сказать Ты изначально определяет всякое индивидуальное развитие человека.
Во всей непосредственности свойственного ему языка эту интуитивную догадку выразил Фридрих Генрих Якоби в 1775 году в письме к
неизвестному адресату (Якоби цитирует из него в письме к Лафатеру в
1781 году). Там говорится: «Я раскрываю глаза и слух, или протягиваю руку, и в тот же самый миг чувствую эту нераздельность: Ты и Я, Я и Ты».
Идея эта, обретая постепенно более внятный язык, высказана Якоби в одном из его «Разрозненных листов»: «Источник всякой достоверности: «Ты
еси и Я есмь». И наконец зрелая формулировка Якоби гласит: «Без Ты невозможно и Я» (ohne Du ist das Ich unmöglich).1
Но лишь полвека спустя в корне отличный от Якоби и все же не оставшийся без его влияния мыслитель – Людвиг Фейербах – сумел выразить
свое понимание первоотношения (Urbeziehung) Я и Ты в целостной взаимосвязи философских тезисов. Сперва он только ищет ориентиры как бы в
преддверии открывающейся ему постройки: «Сознание мира опосредовано
для Я сознанием Ты» – мысль, которая близка более позднему, но по сути
дела не идущему дальше Якоби утверждению, что действительное Я – это

С этою формулировкой можно сравнить утверждение Фихте 1797 года, высказанное, конечно, совсем в иной смысловой связи: «Сознание индивидуальности необходимо сопровождается другим сознанием, сознанием Ты, и возможно лишь под этим условием»2.
222
«только такое Я, которое противостоит Ты и которое перед лицом другого
Я само есть Ты». Однако сразу после этой сентенции, явно поглощенный и
оглушенный волной гениального вдохновения (той, что нахлынет и отхлынет), Фейербах пишет о «тайной необходимости Ты для Я»3 – утверждение, которое у него, явным образом, несет на себе отпечаток окончательности и на котором он и в самом деле остановился, даже не пытаясь
идти дальше: «Человек для себя – это только человек (в обыкновенном
смысле); человек вместе с человеком, единство Я и Ты, есть бог»4. Здесь
новый способ мышления вступил было на твердую почву, но в то же мгновение погрузился в неопределенность дурной мистики, где философу уже
просто не на что опереться. Тезис Фейербаха явным образом направлен,
сознательно или бессознательно, против основополагающего воззрения
Якоби5, который в упоминавшемся письме, после того как он установил
Ты в качестве земного существа («опора подлинной экзистенции другого;
любимое Ты») обращается к Богу как тому же самому Ты. На это сближение человеческого и божественного Ты Фейербах отвечает не требованием
радикального отказа от понятия Бога, а замещением этого понятия антропологическим эрзацем Бога. Вместо того чтобы сделать последовательный вывод: «Единство Я и Ты – это только человек (в обыкновенном
смысле)», он вводит псевдомистическую конструкцию, которой ни он сам,
ни кто бы то ни было после него так и не смогли придать сколько-нибудь
подлинного содержания6.
Исключению этой конструкции – при сохранении познавательного
акцента Фейербаха на действительности – послужило вскоре после того
мышление Серена Кьеркегора. Категория «Единственного», которую он
противопоставил своей эпохе, должна быть понята, действительно, как категория в строгом смысле – в качестве решающей предпосылки высшего
сущностного отношения; «ибо Бог волит Единственного, только с Единственным он желает вступить в общение – безразлично, является ли Единственный великим или ничтожным, достойнейшим или недостойным».
Здесь, однако, заявляет о себе – если не принципиально, то все же фактически – некое рискованное ограничение. Хотя Кьеркегор и требует, чтобы
человек в своем отношении к сочеловеку (seinem Mitmenschen) тоже поступал в качестве Единственного, но сущностное отношение в указанном
строгом смысле у него не имеет места, да и не может иметь, как бы замечательно он ни проповедовал любовь к ближнему. Когда Якоби в упоминавшемся письме рассказывал о посетившем его переживании, то в избытке
чувства, выражение которого буквально совпадает с ответом Фауста Гретхен (кстати, «Пра-Фауст» возник в это самое время!), он, Якоби, объединил Ты «другого» и Ты Бога, вследствие чего становилось невозможным
вполне избежать опасности сомнительного слияния. В экзистенциальном
мышлении Кьеркегора, прямо противоположным образом, человеческое
Ты в божественном Ты, конечное в бесконечном никогда не становится
зеркальным (transparent). Из этого «никогда не» для последующих поколений вырос большой вопрос, который требует трезвого и непредвзятого об-
223
суждения и ответа7. Ведь стоит только в самом бытии разверзнуться бездне
между Ты и Ты (Seinskluft zwischen Du und Du), как сразу возникнет угроза
того, что сокровенное значение открытия «Я и Ты» будет извращено – извращено теперь уже не с помощью псевдомистического атеизма, а с помощью теистического благочестия.
Лишь семьдесят лет спустя, в исторический час Везувия с его опытом первой мировой войны, пробуждается настоятельная потребность
средствами мышления воздать должное существующему экзистенциально
(dem Existieren) – потребность, захватившая также и систематическую философию, – и движение начинается вновь8. Парадоксально, что первым,
кто обновил видение Ты (die Sicht des Du), был неокантианец Герман Коген, писавший зимой 1917-18-го годов, перед самой смертью, книгу «Религия разума из основ иудаизма» (1919). В утверждениях автора, что «только
Ты, открытие Ты приводит меня самого к сознанию своего Я» и что существо «личности» (Persönlichkeit) состоит в том, что она «проявляется через
Ты», – мы вправе видеть продолжение линии Якоби. Но действительно новое, о чем в философии до этого еще не говорилось, Коген говорит там, где
речь заходит о взаимосвязи между человеком и Богом – «корреляции»
(Korrelation), которая «не могла бы состояться, если бы прежде уже не
включила в себя корреляцию между человеком и человеком»9.
Достаточно далекий от Кьеркегора и все же не чуждый ему Франц
Розенцвейг, единственный в своем роде ученик Когена, той же зимой
(1917-1918) познакомился с «Религией разума» в рукописи. Не будучи, разумеется, под сколько-нибудь определяющим ее влиянием, он тем не менее держал ее в уме летом 1918 года, когда в окопах Македонского фронта
начал работать над своей «Звездой спасения» (1921). Воодушевляемый
плотной конкретностью своего речевого мышления, он явным и примечательным образом идет дальше Когена в понимании Ты как речевого, изреченного: языковая, изустная природа Ты (Gesprochenheit) понята им как
вопрос, обращенный Богом к Адаму: «Где ты?»10. Истолковывая этот вопрос, Розенцвейг, в свою очередь, спрашивает: «Где находится такое самостоятельное, свободно противостоящее сокрытому Богу Ты, которому он
мог бы открыть себя в качестве Я?»11. Что здесь и отсюда внутренним образом открывается подход к известному месту из Библии: «Я назвал тебя
по имени. Ты мой»12, где Бог удостоверяет себя «в качестве первичного автора и инициатора всего этого диалога (Gesprach) между ним и душою»13,

Из этого промежуточного времени невозможно все же не упомянуть примечательное высказывание Вильяма Джеймса в его книге «Will to believe» («Воля к вере») (1897). Оно гласит:
«Когда мы религиозны, вселенная уже не просто Оно, а Ты; и всякое отношение между личностью и личностью, которое возможно вообще, становится тогда возможным на самом деле ».
224
– в этом состоит значительный вклад Розенц-вейга в теологию в интересующем нас отношении.
«Звезда» была завершена в феврале 1919 года. Но в ту же зиму и
весной того же года писал свои «пневматологические фрагменты» Фердинанд Эбнер – школьный учитель-католик из австрийской провинции,
мучимый тяжкой болезнью и депрессиями; потом он собрал эти фрагменты в книгу «Слово и духовные реальности» (1921). Эбнер исходит из
опыта «затворенного Я» («Icheinsamkeit») в том экзистенциальном смысле,
каким наделил его опыт нашего времени; для него в нем «нет ничего изначального», а есть результат «отъединения от Ты». Отсюда, идя по следам
Гамана, но тверже соединяя отдельные прозрения друг с другом, он углубляется в мистерию языка как вечно нового утверждения связи между Я и
Ты. Эбнер более непосредственно, чем Кьеркегор, признается, что так и не
сумел найти в человеке Ты. Уже в 1917 году он зафиксировал опасность
духовной гибели от сознания этой «невозможности». Спасение он находит
в такой мысли: «Существует только единственное Ты, и это именно Бог».
Хотя, подобно Кьеркегору, он и постулирует: «Человек должен любить не
только Бога, но также и человека», но там, где дело касается подлинности
экзистирующего существования, и у него тоже другое Я исчезает перед
Богом. Если, как и в случае Кьеркегора, мы спросим, что же является здесь
последнею ценностью, то мы вновь окажемся перед одним только Единственным. Каким бы глубоким ни было его созерцание мира, оно в конечном счете будет акосмическим и, при всем возможном человеколюбии, –
внечеловеческим, анантропным (anantropisch).
В этом месте мне придется говорить о себе самом.
Вопрос о возможности и действительности диалогического отношения между человеком и Богом настоятельно встал передо мною еще в
юности. Вопрос этот предполагает свободное партнерство человека в разговоре между небом и землей, и языком этого разговора является само событие (Geschehen) речи и ответа: событие сверху вниз и событие снизу
вверх. В особенности с той поры, когда хасидская традиция дала прочное
основание моему собственному мышлению, – примерно с 1905 года, – этот
самый вопрос сделался для меня внутренне главным. Первое выражение
его, в ряду написанных в последующие десятилетия сочинений о диалогическом принципе, обнаруживается уже осенью 1907 года во введении к
моей книге «Легенды Баалшем». Там идет речь о радикальном различии
между мифом в узком смысле слова (мифом мифологий) и легендой. Там
говорится: «Легенда – это миф призывания. В чистом мифе нет никакого
различия внутри сущности... Также и герой стоит лишь на другой ступени,
чем Бог, а не противостоит ему; они не есть Я и Ты... Бог чистого мифа ни
к кому не обращается, он порождает; он посылает порожденного – героя.

Также и с этой стороны Франц Розенцвейг должен рассматриваться в связи с кружком, среди
участников которого здесь в особенности следует назвать Ганса Эренберга14 и РозенштокаХюсси.
225
Бог легенды призывает – Сына человеческого: пророка, святого... Легенда
– это миф в терминах Я и Ты: того, к кому обращаются, и того, кто обращается; конечного, которое входит в бесконечное, и бесконечного, которое
нуждается в конечном». Здесь, таким образом, диалогическое отношение
достигает своей высшей точки: как раз потому, что даже на такой высоте
удерживается существенное различие между партнерами, самостоятельность человека остается неоспоримой и при такой близости Богу.
Ход моих размышлений об этом партнерстве Бога и человека чем
дальше, тем больше и осознанней уводил меня от исключения или исключительного случая, каковым представлялось мне поначалу это партнерство, к представлению о совместно-общем (das Gemeinsame) во всяком
живом опыте. Ясность пришла и здесь прежде всего в связи с моим истолкованием хасидизма: в написанном в сентябре 1919 года «Предисловии» к
книге «Великий Маггид и его преемники» (1921) отличительным признаком еврейского учения признается то, что оно всецело определяется двунаправленным отношением: человек-как-Я и Бог-как-Ты, – взаимностью
встречи. Вскоре после написания «Предисловия», осенью 1919 года, был
написан первый, еще довольно беспомощный вариант книги «Я и Ты»
(она, по первоначальному замыслу, должна была составить первую часть
пятитомного произведения, содержание которого я наметил уже в 1916 году, однако систематический характер этого замысла вскоре стал мне чуждым).
Прошло еще два года, в течение которых я вообще почти ничем не
мог заниматься, за исключением хасидизма, и даже ничего не читал – за
вычетом вновь и вновь перечитываемого «Discours de la méthode» («Рассуждения о методе») Декарта – из области Philosophica (поэтому вышеназванные произведения Когена, Розенцвейга и Эбнера я прочитал уже
задним числом). Такое воздержание стоит в более общей связи с неким
процессом, который я в то время понимал как духовную аскезу. Потом в
какой-то момент я взялся за окончательный вариант (книги «Я и Ты»), который был завершен весной 1922 года – после того, как я имел возможность в январе и феврале 1922 года изложить свои мысли в курсе лекций
«Религия как современность» в основанном и руководимом Розенцвейгом
Свободном еврейском университете во Франкфурте. Когда я писал третью,
последнюю часть «Я и Ты», я прервал свое аскетическое воздержание от
чтения (Lese-Askese) и начал с «Фрагментов» Эбнера. Его книга показала мне – как никакая другая, когда-либо потом прочитанная мною, причем
местами близость мыслей была какой-то даже жутковатой, – что в такое
время, как наше, люди разного склада и традиций оказались в поисках об
Ср. с моей заметкой-дополнением к «Я и Ты».
Этим, кстати сказать, проясняется краткое упоминание Розенцвейгом в письме (Briefe, S.462),
что в декабре 1921 года я еще не знал его книги.

Сперва мне попались на глаза отрывки, напечатанные в одном из номеров журнала
«Brenner», и я попросил прислать мне книгу.

226
щего потрясенного достояния15. Нечто подобное вскоре открылось мне
еще и с другой стороны.
Из предшественников я еще студентом знал Фейербаха и Кьеркегора: «да» и «нет» им обоим составляли часть моего существования. Якоби
я знал в то время совершенно недостаточно (лишь недавно я прочитал его
подобающим образом). Зато в духовном отношении я оказался тогда во
всевозрастающем окружении моих современников разных поколений: всех
этих людей интересовало – одних больше, других меньше – то самое, что
для меня все больше становилось делом жизни. Почву для этого дела моей
жизни я подготовил уже в своей книге «Даниэль» (1913), в которой представлено различение между «ориентирующей» (опредмечивающей) и «реализующей» (осовременивающей) основной установкой (Grundhaltung) –
различение, которое, по существу, соответствует описываемым в «Я и Ты»
двум типам соотнесенности – Я-Ты и Я-Оно, с той, правда, разницей, что
во втором сочинении основанием служит уже не сфера субъективности
(Sphäre der Subjektivität), a сфера между существами (Zwischen den Wesen).
Но ведь именно в этом и состояло решающее изменение, происшедшее во
время первой мировой войны с целым рядом мыслителей. Изменение это
по своему смыслу и по сферам своего проявления было самым разнообразным; но фундаментальная общность (Gemeinsamkeit) человеческой ситуации, из которой произошло это вобравшее в себя все и вся изменение,
не подлежит никакому сомнению.
Под этим углом зрения нужно сопоставить целое множество публикаций, последовавших за появлением упомянутых произведений в течение десятилетия – период, когда достигается, наконец, ясность (в отношении диалогического принципа).
Из круга Розенцвейга вышли книги двух протестантских мыслителей: Ганса Эренберга «Диспут I: Фихте» (1923) и Ойгена Розенштока
«Прикладное душеведение» (1924)16; последняя была известна Розенцвейгу в рукописном варианте и оказала на него, по его же слову, «решающее» влияние, когда он писал «Звезду» (ср. также с недавним свидетельством Розенштока в его книге «Дыхание духа», 1951)17.
Из протестантской теологии следует назвать, прежде всего, книгу
Фридриха Гогартена «Я верю в триединого Бога» (1926)18, которая хочет
понять историю как «встречу Ты и Я», но одновременно придерживается
недиалектического тезиса: «История – это творение Бога». Поэтому свойственный истории характер встречи, в конечном счете, не достигается, а в
книге того же автора «Вера и действительность» (1928)19, где есть учение,
согласно которому встреча Ты и Я – это действительность, трактуется просто как составная часть реформаторского протестантизма. Далее перед
нами- обширный теологически-философский опыт систематизации Карла
Гайма «Вера и мышление» (первое издание – 1931)20. Здесь неоднократно
подчеркивается значение назревшего поворота в мышлении («Если прежде
преобладало отношение Я-Оно, а теперь возникает Ты, ... то это значит,
что произошел переворот более радикальный, чем открытие нового мате-
227
рика на Земле или новой солнечной системы. Пространственно-временной
мир Оно в своем целом, включая все созвездия и туманности Млечного
пути, вступило в новое измерение (eine neue Sicht)». Также и в работах
Эмиля Брукнера того времени преломляется наша проблема21.
Католическая философия той эпохи дала в особенности такое произведение, как «Journal métaphysique» («Метафизический дневник») Габриэля Марселя (1927). Здесь в виде заметок обозначено – казалось бы,
независимо от сказанного до этого по-немецки – центральное воззрение
(характеризующее диалогический принцип), при том, что оно ни в чем не
сопоставимо с фрагментарным опытом католического мыслителя Эбнера, а
царство языка с его глубинами в книге (Марселя) не затрагивается. И все
же, при всем своеобразии этого произведения, такие факты, как например,
когда встречаешь здесь основополагающее утверждение книги «Я и Ты»,
что вечное Ты может по своей сущности становиться Оно, снова и поновому подтверждает мысль об универсальном характере духовного становления, – тема, которой, собственно, и посвящено это мое Послесловие.
В пределах «свободной» философии, – понимая под этим такую
философию, которая больше не укоренена экзистенциально, как, скажем, у
Декарта или Лейбница, в религиозной действительности и потому в принципе исключает потребность во взаимосвязи между общением с обусловленным и общением с не обусловленным Ты, – выделяются четыре произведения. Это – «Индивид и общность» Теодора Литта (два издания 1924 и
третье – 1926)22, «Индивидуум в роли сочеловека» Карла Левита (1928)23,
«Современность» Эберхарда Гризебаха (1928)24 и «Философия», тома II и
III, Карла Ясперса (1932)25.
Для Литта понятие «Ты-переживания» («Du-Erlebnisses») является
определяющим, тем не менее он решительно выходит за границы психологической сферы, когда, например, в изменившемся отношении к миру
он усматривает переход «от диалектического отношения к истинному
Dialogos».
Книга Левита – настоящий вклад в феноменологию: это – капитальный структурный анализ, убедительно использующий в особенности
находки Вильгельма фон Гумбольдта. Но всякий раз, как только этот анализ грозит незапрограммированным образом распахнуть двери из дескриптивной лаборатории на свежий воздух, у автора не находится иного решения, кроме как забаррикадироваться изнутри.

Книга Макса Шелера «Сущность и формы симпатии» (1923)26, при всей своей значительности,
не принадлежит нашей проблеме, потому что не соответствует бытийному характеру нашей
постановки вопроса. Утверждение, подобное тому, что «мир Ты» («Duwelt») «точно так же является самостоятельной сущностной сферой», как и сфера внешнего мира, сфера внутреннего
мира и «сфера Божественного», не выводят за ограничения феноменологической точки зрения.
(Все же уместным будет упомянуть здесь соответствующие разделы в книге Людвига Ландгребе «Феноменология и метафизика», хотя она и относится к более позднему времени (1948), которая представляет собой интерпретацию идей Гуссерля.
228
Строгая и сверхстрогая последовательность радикальной критики
Гризебаха приносит в жертву постулату признания сочеловеческого Ты в
его экзистенциальном притязании и противостоянии ряд конкретных содержательных реалий Ты-отношения. Без внимания остается то обстоятельство, что в действительной встрече с моим ближним, вполне владея навыком требуемого вслушивания в другость Другого, я могу лишиться той самой помощи, на которую это вслушивание ориентировалось, –
помощи в обретении того, что наблюдается совместным образом. Нащупать границы, отделяющие меня от Ты, – это важно; но гораздо более важно суметь совместно с Ты предоставить себя Безграничному, освобождающему нас обоих от ограниченности друг другом. «Обращенное к
нам бытие абсолютного, – говорит Гризебах, – это – догма воспоминания.»
– Но так ли это, коль скоро обращаются к современности Другого
(Gegenwart des Anderen) и именно через его настоящее? Гризебах добавляет: «Единственный вполне может по своей сущности притязать на необусловленность, но никогда – на необусловленность как свою собственность
(Besitz)». Непреклонная прямота Н. Гризебаха мешает ему понять, что действительная обращенность бытия – не «абсолютного», которое не говорит,
а Бога, говорящего со мною и обращенного ко мне через мир, – и есть то,
что исключает всякое притязание на абсолютное.
Нашей теме в значительной мере принадлежит и Ясперс: к ней относится раздел о коммуникации во втором томе его «Философии», посвященном «экзистенциальному высвечиванию», и раздел из третьего тома, посвященного «метафизике», где речь идет о прочтении «шифров».
Оба этих раздела дают исчерпывающее представление о такой фазе развития «свободной» философии, когда она овладевает новым открытием,
(диалогическим принципом) редуцируя его диалогическое основание. Я
говорю: «редуцируя», потому что свойственное этому открытию особое
соединение трансценденции с конкретностью понимается и применяется
как произвол – и прорыв к безграничности Ты сразу сходит на нет. Такая
философия, не ограниченная уже никаким фундаментальным опытом веры, ошибочно полагает, что для того, чтобы суметь полностью освоиться
на новой земле (диалогики), достаточно лишь блюсти экзистенциальное
основание (die Gnmdlage der Existenzialitat) самой философствующей персоны, – и это по-своему удается ей27.
Мы видели, что то самое Ты, которое исходит от человека к человеку, – это такое же Ты, которое нисходит от Бога к нам и восходит от нас
к Богу. Все дело заключалось и заключается в этой совместности – при радикальной
несовместимости
(Gemeinsame
in
der
äußersten
Ungemeinsamkeit). Известное библейское сближение любви божеской и
любви человеческой в двойной заповеди направило наше внимание на прозрачность конечного Ты, но также на милость Ты бесконечного, для того
чтобы оно могло проявиться там и таким образом, где и как оно пожелает
проявиться. А между тем нам указывают на незаконность этого обращения
к Богу как Ты. Философ, разумеется, в своем праве ничтоже сумняшеся
229
объяснять, что «философская экзистенция»-де видит свой крест в том, чтобы «не приближаться к сокрытому Богу». Но он не вправе называть ее
«проблематичной» на том основании, что молитва, как выясняется, чужда
его опыту.
Не многим лучше дело обстоит и с прочтением шифров28. «Знаки, –
как нам доводилось отмечать в другой работе, – направлены на нас
непрерывно, жить – значит быть тем, к кому обращаются». И еще: «Все
происходящее есть обращение ко мне»30. Можно подумать, что философия
(Ясперса) имеет в виду нечто похожее, когда нам указывают на то, что
«мир – это не прямое откровение, а только язык, который, не становясь
общезначимым, воспринимается только экзистенцией в меру ее историчности, но и тогда не поддаваясь окончательной расшифровке». Еще более
характерным образом говорится о трансценденции: «В этот мир она приходит как бы из смысловой дали, подобно чуждой силе, чтобы говорить с
экзистенцией; она приближается к нам лишь в качестве шифра». При этом
оказывается, что «выражаясь мифически, шифр дьявола видим так же, как
и шифр Божественного». Отсюда ясно, до какой степени все-таки разные
вещи имеются в виду в том, о чем шла речь выше и о чем говорится здесь.
Что это за удивительная такая «трансценденция», в которой шифрыписьмена (Chiffreschriften) фатальным образом друг с другом перепутываются и перемешиваются? Выражаясь мифически, чёрту, вроде бы, не подобает такая честь, а главное – такая власть внушать Богу своим кодексом
не одно лишь беспокойство, но прямо-таки смущение. Если понятие
«шифр» должно иметь единое значение, то приходится все же предположить некоторую шифрующую инстанцию (eine chiffrierende Instanz), которая желает, чтобы я правильно расшифровал относящийся ко мне текст
письма и которая делает пусть трудной, но возможной такую расшифровку. Ясперс тут, конечно, недвусмысленно разъясняет, что «подлинное сознание трансценденции противится тому, чтобы мыслить Бога в качестве
личностности как таковой». С этим согласились бы многие верующие, если бы слово «как таковой» было подчеркнуто в достаточной мере. Бог для
верующего – это не личность как таковая (nicht schelchthin Person), a из
бесконечности его атрибутов именно один атрибут – сущая личность (die
Personhaftigkeit), обращенная к верующему в общении с ним. Ясперс же,
несмотря на это «как таковая», ни за что не желает понимать Бога таким
образом. «Импульс, – продолжает он, – который Божественное превращает
для меня в Ты, сразу вынуждает меня отстраниться, потому что я чувствую, что касаюсь трансценденции». Богу, таким образом, разрешается
быть всем, только не личностью, и это потому, что per dеfinitionem («по

В книге «Философская вера», опубликованной в 1948 году, Ясперс, правда, высказывается о
молитве куда позитивнее, пытаясь сблизить между собою эти области веры и философии. Но
он смешивает при этом важнейшее (vitalsten) различие, считая «спекулятивную достоверность»
– «там, где она стала истинной констелляцией» – высшей формой молитвы.

«Диалог» (1930), раздел «Знаки»29.
230
определению») личность (Persönlichkeit) – это «такой способ самобытия»,
который, «по своей сущности не может быть один». Итак, определение
должно сохранить свою значимость пусть даже и в парадоксе абсолютной
личности, так как абсолютное, поскольку оно вообще мыслится, может являться в мышлении лишь в качестве complexio oppositorum (соединения
противоположного)! «Божественное, – уверяет Ясперс, – нуждается в
нашей коммуникации – коммуникации с человеком». Однако среди вероучений достойным мне кажется такое учение о трансценденции, которое
дает понять, что это Бог создал людей для коммуникации. В конечном счете, даже утверждается, что «коммуникация с Божественным» имеет «тенденцию препятствовать коммуникации между людьми»; ведь «коммуникация от собственного Я к другому собственному Я в качестве истинно современной действительности, в которой трансценденция становится речью», – такая коммуникация «парализуется, если трансценденция слишком
близко привносится в существование как непосредственное Ты, и немедленно деградирует». Таким образом, тот, кто осмеливается смиренно обратиться с молитвой к сверхсущему существу непосредственно, лично, как
сопредельному ему в его настоящем, уже тем самым разрушает свою связь
со сверхсущим, парализуя в себе способность взаимоотношения с другими
людьми (Mitmenschen). Здесь, следовательно, заявляет о себе – в пределах,
казалось бы, одной и той же идеи – образ мыслей, полярно противоположный нашему.
После философского завершения (диалогизма) – завершения, которое на самом деле уже не имело конца, – последовали два десятилетия, в
течение которых обратили на себя внимание многие значительные работы
(посвященные проблематике диалога), в особенности такие, которые оценивали новое видение (Schau) под углом зрения конкретных гуманитарных
наук – таких, как обществоведение, педагогика, психология, психотерапия,
медицина. Все эти работы мы вынуждены обойти здесь молчанием. Но об
одном из этих трудов, одном из самых значительных, я все же не могу не
высказаться, потому что в нем есть одно место, которое нуждается в прояснении как в отношении меня лично, так и по существу дела. Мы имеет в
виду «Христианскую догматику» Карла Барта, а в ней – вторую часть, посвященную «учению о Творении»31.
При всем богатстве и своеобразии своего теологического мышления
Барт, анализируя «основные формы человечности», использует тем не менее специфические завоевания того духовного движения, путь которому в
восемнадцатом и девятнадцатом столетии проложили один внецерковно
верующий идеалист и один неверующий сенсуалист, а в двадцатом столетии движение это в известной мере достигло своего принципиального выражения при достаточно заметном влиянии некоторых верующих евреев.
Нельзя сказать, что Барт приписал значение этого движения целиком реформаторскому протестантизму, как это почти наивным образом сделал в
свое время Гогартен. Барт, напротив, старается воздать должное также и
тому духу, который веет за пределами христианства, даже за пределами
231
исповедываемой и проповедываемой им теологии «свободы сердца» –
сферы, мало благоприятствующей такого рода благим намерениям. Соответственно он, с одной стороны, перенимает – разумеется, используя
неподдельное личное своеобразие своего собственного мышления, – введенное нами основополагающее различение между Оно и Ты, между неподлинным и подлинным бытием Я в акте встречи. Но, с другой стороны,
не в силах по-настоящему признать, что такого рода понимание могло вырасти на иной почве, нежели христологическая (вне представления, что
Иисус Христос – это «человек для сочеловека» и, следовательно, «образ
Божий»). Он (Барт), правда, заявляет, что «теологическая антропология
обретает здесь свой собственный путь и, решительно следуя этим путем до
конца, приходит к положениям, которые схожи с такими путями, на которых человечность утверждалась также и с другой стороны (например,
язычником Конфуцием, атеистом Л. Фейербахом, евреем М. Бубером)».
Барт при этом с полным правом задается вопросом: «Должны ли мы оставить без внимания эти высказывания?». Он даже полон желания «с полным
спокойствием радоваться тому, что с более мудрыми среди мудрых этого
мира мы движемся в общем исследовательском направлении и в известном
согласии». Но он питает сильное сомнение – хотя, разумеется, не желает
«настаивать» на нем – насчет того, «готовы ли они (эти «более мудрые». –
Вставка М. Бубера) принять последние, решающие следствия этой концепции».
В ответ на это высказывание я вынужден сперва внести маленькое
стилистическое уточнение. А что если упомянутые более или менее мудрые не «последовали» за определенными теологами («нами») только потому, что на своем собственном пути они сами пришли к сходным, хотя не
одинаковым, «следствиям»? При этом в центре рассуждений Барта «свобода сердца между человеком и человеком как корень и крона понятия гуманности», — недостаток такой свободы он и вынужден с прискорбием
констатировать у упомянутых нехристиан, именно как таковых. Барт хочет
сказать, что человек является человеком в том, что человечен он по своей
воле (gerne): «В том смысле по своей воле, что «не по своей воле»
(«ungerne») вообще не относится к сфере выбора». Где же обретается это
«по своей воле» и где нет? «Увы, – говорит Барт, – в случае Конфуция,
Фейербаха, Бубера не похоже, чтобы можно было с уверенностью говорить о выборе». Я не хотел бы в данной связи вступаться ни за возвышенное, но в общем чуждое мне конфуцианское учение, ни за учение Фейербаха, в котором антропологически-постулативного больше, чем изначально-гуманного. Но что касается меня самого, то я не могу отказаться от
объяснения. Конечно, никак не подобает в подобном случае ограничиться
тем, чтобы в ответ на сомнение со стороны другого настаивать на достоверности собственного опыта веры. На деле, однако, нет никакой необходимости специально говорить ни о моем личном мировоззрении
(Gedankenwelt) как таковом, ни о мировоззрении Барта, тоже как таковом;
скорее здесь протестантскому миру веры в его понимании противостоит
232
хасидский мир веры в моем понимании. Ведь у хасидов — в мире веры,
важнейшие учения которого представляют собой комментарий к пережитому опыту жизни, – «по своей воле» применительно к свободе сердца
представляет собою все-таки не следствие, а глубочайшую предпосылку,
основу основ. Послушайте только, как здесь об этом говорится: «Ум без
сердца ничего не стоит. Набожность фальшива». Ведь «истинная любовь к
Богу начинается с любви к человеку».
Примечания
Ф.Г. Якоби (1743 – 1819) – писатель и философ, оппонент просветителей-рационалистов, Канта и Фихте. Оказал влияние на первых философов романтизма, а в начале XX века был оценен (в частности, в русской философии) как один из провозвестников философии жизни, интуитивизма. Литература о нем в России очень невелика. Сошлемся на работу:
Котельникова О. Учение о непосредственном знании в философии Фр.Г.
Якоби // «Мысль»/ Под ред. Э.Л.Радлова и Н.О.Лосского. Петербург,
«Academia», 1922. С.89-116. Приводим из статьи О.Котельниковой, обильно снабженной цитатами, некоторые выдержки из сочинений Якоби, относящиеся к его интуиции «диалогического принципа»:
(1) «Философы анализируют, рассуждают и объясняют, каким образом существует то, что мы узнаем.
Нечто существует вне меня. Я принужден смеяться над людьми,
среди которых когда-то был и я.
Я открываю глаза или ухо, или я протягиваю руку, и чувствую в то
же самое мгновение нераздельно: ты и я, я и ты. Если бы все, что есть во
вне, было бы отдельно от меня, то я погрузился бы в бесчувственность и
смерть. Ты, ты! даешь жизнь. Правда, пока еще только земную, но как
много уже и это; как привязан я к ней».
О. Котельникова комментирует: «Бытие в известном смысле первее
сознания, как гласный и полугласный звук: второе в своей чистоте не может осуществиться без первого» (Цит. соч. С.94). Примечательно, что в
этом пункте О. Котельникова, сопоставляя Якоби с русскими интуитивистами С.Л. Франком, Н.О. Лосским и др., подчеркивает отличие Якоби в
особенности от С.Л. Франка, который, «примыкая к Плотину», склонен
жизнь познающего субъекта превращать в абсолют (см.: Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915. С.32). Напротив, у Якоби «человек знает абсолютное
знание потому, что оно живет из него, в известном смысле в нем, но никогда не им, никогда не живет его собственной жизнью» (С.104) (подчеркнуто в тексте. – В.М.).
(2) «Так как для нас без внешнего нет внутреннего, без ты нет я, то
мы уверены в другом так же непосредственно, как в себе, и любим его, как
жизнь, которой становимся причастны благодаря ему» (С. 111).
(3) «Мы замечаем не только изменения нашего тела, но еще нечто
от него отличное, что не есть ни просто ощущение, ни просто мысль;
1
233
именно замечаем другие действительные вещи и притом с такой же достоверностью, с какой замечаем самих себя, так как без ты невозможно я»
(С. 100).
И.И. Лапшин в своей книге «Проблема «чужого я» в современной
философии» (М., 1910, с. 141, примечание) цитирует письмо Якоби к М.
Мендельсону: «Wahrliche, wunderbare Offenbarung... Ohne Du ist das Ich
unmöglich» (Истинное, чудесное откровение... Без Ты Я невозможно»),
пишет: «Нужно заметить, что «Du» для Якоби означает «Nicht Ich», то есть
внешний мир + «чужие Я».
2
Имеется в виду «Второе введение в наукоучение» И.Г. Фихте. См.:
Иоанн Готлиб Фихте. Соч. в 2 т. СПб., «Мифрил», 1993. Т. 1. С. 503.
Нелишне заметить, что это наблюдение Фихте едва ли имеет для него самого принципиальный характер (в отличие от Бубера и других представителей философии диалога), поскольку оно относится здесь к индивидуальному я, а не к Я «чистой апперцепции» – трансцендентальному
субъекту (самосознанию).
3
Фейербах Л. Основы философии будущего (1843). М., 1937. С. 78.
4
Там же. С. 77.
5
См.,например: Фейербах Л. Якоби и философия его времени (1835)
// Фейербах Л. История философии. М., 1967. Т. 2. С.89-99.
6
Ср. с более развернутой оценкой в книге М. Бубера «Проблема человека» (1943): «Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах
понимает его не как человеческую индивидуальность, а как связь человека
с человеком, связь между Я и Ты. Для отдельного человека, говорится в
его программном сочинении («Основы философии будущего»), «сущность
человека заключается не в нем как моральном и не в нем как мыслящем
существе. Сущность человека только в общности, в единстве человека с
человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность
различия Я и Ты» (см. § 59 указанного сочинения Л. Фейербаха. С. 77). Это
утверждение Фейербаха не получило развития в его позднейших сочинениях. Маркс же исключил из своего социального учения элемент реального отношения между реально различными Я и Ты и именно по этой причине все время противопоставлял безжизненному идеализму равно далекий от жизни чистый коллективизм. Фейербах, взяв в этом смысле «выше»
Маркса, положил начало тому открытию «Ты», которое называют «коперниканским свершением» современной мысли <…> Мне самому в молодости толчок дал именно Фейербах» (Бубер М. Два образа веры. Цит. изд. С.
184). Высокая оценка Фейербаха – с существенно иных позиций, чем в
марксизме, – характерна и для других западных мыслителей-диалогистов.
Ф.Розенцвейг говорит в программной статье «Новое мышление» о своем
методе «речевого мышления», что «Людвиг Фейербах открыл этот метод
первым». О.Розеншток-Хюсси говорит в начале своей программной статьи
«В защиту грамматического метода»: «Людвиг Фейербах сто лет назад
впервые заговорил о грамматической философии человека. И был неправильно понят своими современниками, особенно Карлом Марксом»
234
(Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994. C. 11). Ганс
Эренберг в книге «Фихте» (трилогия «Диспут», том I) называет
Л.Фейербаха «творцом и первооткрывателем христианской логики»
(Schöpfer und Entdecker einer christlichen Logik). «Начиная с него, – говорит
ведущий участник «диспута» Иоаганн, – mos philosophicus, этот бастард от
mos geometricus, преодолен и закончен». См.: Ehrenberg H. Disputation I
(Fichte). München, 1923. S. 168. С другой стороны, К. Гарднер в книге
«Между Востоком и Западом» отмечает: «Подобно тому как Бердяев интерпретировал Богочеловечество Соловьева в плане обусловленного взаимоотношения, так и диалогисты оценили перевод религии на язык антропологии у Фейербаха не в смысле одностороннего детерминизма, а как открытие двустороннего отношения между Богом и человеком. Как говорил
Эренберг, Фейербах был истинным сыном своего века, не знавшим смерти
и не умевшим опознать зло» (Гарднер К. Между Востоком и Западом. М.,
1993. С. 23). Уместно упомянуть, что, когда в кругу Ф. Розенцвейга прочли
«Слово и духовные реальности» Ф.Эбнера, Ф. Розенцвейг послал Эбнер
только что вышедшую свою книгу «Звезда спасения», а Г. Эренберг – незадолго до того переизданные им со своим предисловием «Основы философии будущего» Фейербаха. См. об этом: Stahmer H. «Speak that I May See
Thee!». The Religion Significance of Language. N. Y. 1968. P. 219.
7
Этот «большой вопрос» касается, по сути дела, судеб философии в
XX веке. Является ли экзистенциальный (по-бахтински, «участный») перелом в мышлении прорывом к новой объективности (безобъектной или метаобъектой), или это- конец всякой общечеловеческой объективности, абсолютная предпосылка «подпольного», субъективистского произвола, погромный триумф «экзистенц-человека»? Вот в чем вопрос. Уместно
вспомнить в этой связи не только логический мезальянс, посредством которого М. Бубер сблизил кьеркегоровского и штирнеровского «Единственного» в статье «Вопрос к Единственному», но и длительные, почти пожизненные колебания Г.-Г. Гадамера между Кьеркегором и Гегелем. То обстоятельство, что во втором случае верх над «Единственным» берет «объективный дух», казалось бы, дискредитированного Гегеля (правда, понятый в
более человеческом — точнее, «междучеловеческом» — смысле «здравого
смысла», sensus communis и т. п.) указывает не только и не столько, конечно, на субъективный вкус Гадамера, сколько на вещи куда более объективные.
8
О значении опыта первой мировой войны для «нового мышления»
особенно много и настойчиво писал О.Розеншток-Хюсси. Ср. утверждение
в программном тексте «Прощание с Декартом» (1936): «Cogito ergo sum в
качестве полемического ответа теологии было односторонностью. Мы,
мыслители в ситуации-после-Великой-войны (post-War thinkers), озабочены не столько вопросом о теоретически мыслимой сущности Бога или
столь же отвлеченно понятыми законами природы, сколько вопросами сохранения и обновления подлинно человеческого общества, способного
обеспечить выживание человека и человечности в будущем. Ставя вопрос
235
о подлинно человеческом обществе, мы снова и по-новому ставим вопрос
об истине; только теперь нашей – специфически современной – задачей
является не истина о жизни, а реализация в самой жизни человека и человеческого рода. Истина как таковая божественна и открывается в Боге –
credo ut intelligam («Верую, чтобы разуметь»). Истина, очищенная от всего,
что не есть она сама по себе, научная истина открывается в понятии и понятиях – cogito ergo sum. Истина как конкретная живая жизнь, как ответственное, причастное участие в социальном мире других людей, открывается в реальном воплощении единственного бытия – Respondeo etsi
mutabor («Я ответствен, как бы я ни менялся»)». См.: Rosenstock-Huessy E.
Out of Revolution. Autobiography of Western Man. Norvich (Verm.) 1969. P.
741.
9
Понятие «корреляция» впервые, насколько нам известно, появляется в книге Г.Когена «Понятие религии в системе философии». См.: Cohen H. Der Begriff der Religion im System der Philosophie. Giesen, 1915. В
книге «Религия разума из основ иудаизма» это понятие получает более
развернутое изложение и разъяснение. В качестве систематического понятия, «корреляция» выступает здесь, главным образом, в связи с тремя другими понятиями: «Ты», «Святой дух», «сочеловек». Ниже приводим три
отрывка из этой книги Г.Когена (Бубер цитирует – как обычно, не озабочиваясь академическими ссылками – из третьего отрывка. Цитаты переведены со второго издания 1929 года: Cohen H. Religion der Vernunft aus den
Quellen des Judentums. Frankfurt a. Main 1929:
(1) «Если даже и достаточно для отдельного человека, чтобы он
осознавал свою собственную индивидуальность только через опосредованное государством человечество, то все же он нуждается в каком-то другом еще опосредовании, чем то, которое требуется между Я и человечеством. Наряду с Я заявляет о себе – причем в отличие от Оно – еще и
Он (der Er); но есть ли это только другой случай для Я, идея которого поэтому через Я уже предположена и привнесена в него? Уже сам язык защищает от этой ошибки: в языке – Ты положено прежде, чем Он. Но может быть и Ты только другой случай для Я? Или здесь возникает нужда в
открытии собственного Ты даже и тогда, когда я уже осознал свое Я? Вероятно, все обстоит как раз наоборот: Ты прежде всего, открытие Ты способно привести меня к осознанию моего Я» (S. 17).
(2) «Если бы Святой дух оказался изолированным в качестве какойлибо или чьей-либо духовной собственности (einer eigenen Geist), то корреляция была бы уничтожена. Святой дух не может быть ни самим Богом
(allein Gott), ни самим человеком (allein Mensch), ни даже Богом и человеком сразу, он — атрибут обоих понятий, скорее соединение того и другого.
Дух – не что иное, как соединительное звено корреляции (Verbindungsglied
der Korrelation), a святость – не что иное как само средство его реализации:
в чем же еще мог бы явить себя Святой дух, как не в этой самой функции,
которую обозначает корреляция?» (S.121). По своей логической форме эта
функция есть «соединение» (Vereinigung) — но именно только логически,
236
только в абстракции, подчеркивает Г. Коген. «Только корреляция держит
этот союз, это соединение в границах абстракции. Соединение – ни в коем
случае не фактический (sachliche) союз. Бог и человек должны оставаться
разделенными до тех пор, пока им надлежит стремиться к соединению
<…> Бог обусловлен через корреляцию с человеком. И человек обусловлен через корреляцию с Богом. Высший пункт этой корреляции достигается в понятии Святого духа. Но и для него Бог должен оставаться Богом, а
человек – человеком, притом что Святой дух должен быть чем-то общим»
(S.122).
(3) «Хотя в понятии сочеловека (Mitmensch) скрыта некая собственная корреляция, именно корреляция между человеком и человеком, но
в этой более тесной корреляции развертывается смысл и содержание также
и общей. Ведь корреляция человека и Бога не могла бы осуществиться, если бы до этого уже не включила в себя корреляцию между человеком и человеком» (S. 133).
10
Быт. 2, 8.
11
См.: Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. 5 Aufl. Frankfurt a. M.,
1988. S. 195.
12
Исайя. 43, 1.
13
Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. Op. cit. S. 204. О взаимоотношениях между Бубером и Розенцвейгом в биографическом плане см.:
Wehr Gerhard. Martin Buber. Zürich, 1996. S. 168-176.
14
Ганс Эренберг (1883 – 1958) – двоюродный брат Ф. Розенцвейга.
Историк философии, командир пехотного батальона во время первой мировой войны. Крестился в 1909 г.; с 1925 года протестантский пастор. Интересовался русской религиозной философией; в 1925 году совместно с Н.
Бубновым выпустил двухтомную антологию русских религиозных мыслителей – «Восточное христианство». См.: Östliches Christentum. 2 Bde/Hrsg.
Von Hans Ehrenberg und Nicholai Bubnoff. München, 1925. «В то самое время, – говорит К. Гарднер в вышеупомянутой книге, – когда Эренберг и
Бердяев ведут диалоги о русской религиозной философии, Эренберг переиздает «Основы философии будущего» Фейербаха – книгу философского
противника идеализма, из которой вышла концепция «речевого мышления» (Гарднер. Цит. соч. С. 22). Книга Г.Эренберга «Фихте», на которую
указывает (как и Ф. Розенцвейг) Бубер, посвящена Розенцвейгу и имеет
эпиграф: «Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь» (I Кор. 14, 4). В целом трилогия
Г.Эренберга «Диспут о немецком идеализме», изданная между 1923-м и
1925 гг. и завершившая – в биографическом плане – расчеты автора с академической карьерой «философа», представляет собой, выражаясь сегодняшним языком, «деконструкцию» философского идеализма – не только
и не просто как факта исторического прошлого, но еще и как подлинной
модели современного мышления (вплоть до первой мировой войны). Примечательны полные названия каждого тома трилогии: I – «Фихте или логика» (Экспозиция)», II – «Шеллинг или метафизика (Конфликт)», III – «Ге-
237
гель или этика (Катастрофа)». Франц Розенцвейг в программной статье
«Новое мышление» (1925), излагая, среди прочего, свою собственную версию истории диалогического принципа (в значительной мере совпадающую с буберовской), тоже выделяет «Фихте» Г. Эренберга в качестве
исследования, «которое написано в новой форме подлинного диалога, или
разговора, нуждающегося во времени (zeitbrauchenden Gesprächs)». См.:
Розенцвейг Ф. Новое мышление. Несколько дополнительных замечаний к
«Звезде спасения» //Махлин В.Л. Я и Другой (истоки философии «диалога»
XX века). Материалы к спецкурсу. СПб., 1995. С. 103. Дело в том, что
«Фихте» представляет собой развернутый на целую книгу диалог – «диспут», который происходит после войны в библиотеке, где встретились два
друга-мыслителя, Иоганнес и Фридрих (в прототипическом плане – Ф. Розенцвейг и Г. Эренберг). В начале вечерней беседы оба участника «диспута
о немецком идеализме» поднимают бокал за Сократа, а не за Платона («которого мы можем любить только исторически»). См.: Ehrenberg H. Fichte.
Op. cit. S. 134.
15
О влиянии Эбнера на Бубера и на круг Ф.Розенцвейга см.: Horwitz
R. Ebner und Buber, Rosenzweig und Ehrenberg //Gegen den Traum vom Geist:
Ferdinand Ebner. Beiträge zum Simposium Gablitz 1981 / Hrsg. von Walter
Methlagl étal. Salzburg, 1985. S. 96-105. С мышлением Фердинанда Эбнера
можно познакомиться по следующим переводам: Фердинанд Эбнер. Выдержки из дневника / Перевод, публикация и предисловие А.А. Михайлова
// Философско-литературные штудии. Минск, БГУ, 1992. Вып. 2. С.366374; Эбнер Ф. Из записных книжек // Махлин В.Л. Я и Другой. Ук. соч. С.
115-125; Махлин В. Л. «Немецкий Кьеркегор» / Вступит. статья, перевод и
примечания к фрагментам из записных книжек Ф.Эбнера // Философские
науки, 1995. № 1 (посвященный 100-летию со дня рождения М.М. Бахтина). М., «Гуманитарий». С. 159-183.
16
Rosenstock-Huessy E. Angewandte Seelenkunde. Darmstadt 1924.
17
См. переиздание этой книги: Rosenstock-Huessy E. Der Atem des
Geistes.
Wenetc. 1990. S. 8.
18
Gogarten F. Ich glaube an den dreieinigen Gott. Iena, 1926.
19
Gogarten F.Glaube und Werklichkeit. Iena, 1928.
20
См.: Heim K. Glaube und Denken. 5 Aufl. Darmstadt, 1957.
21
См. в этой связи: Brunner E. Erlebnis, Erkenntnis und Glaube. Tubing, 1921; Brunner E. Sprache als Ausgangspunkt der Erkenntnistheorie
//Scholastik, 1933 (8. Jhg). S. 41-63; Brunner E. Wahrheit als Begegnung. Berlin, 1938.
22
Litt Th. Individuum und Gemeinschaft. Berlin 1924.
23
Löwith K. Das Individuum in der Rolle des Mitmenshen. 2 Aufl.
Darmstadt, 1962.
24
Griesebach E. Gegenwart: Eine kritische Ethik. Halle, 1928.
25
Cм.: Jaspers K. Philosophie. 2 Aufl. Berlin, 1948.
238
Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn, 1923. M. Бахтин в первом издании книги о Достоевском писал, ссылаясь на книги М.
Шелера «Формализм и материальная этика ценностей» (1923) и «Сущность
и форма симпатии»: «В настоящее время и на почве самого идеализма
начинается принципиальная критика монологизма как специфически
неокантианской формы идеализма. См.: Бахтин М.М. ПтД, 79 (примечание).
27
Франц Йозеф Фукс в своем масштабно задуманном исследовании
философии К.Ясперса в контексте «перихонтологического», по его терминологии, поворота к бытию в западной философии XX века (то есть поворота к бытийно-релятивно-ориентирующемуся мышлению в пределах
того, что Ясперс называет «Umgreifende», «всеобъемлющее») полагает, что
полемика Бубера с Ясперсом является ответом на косвенную критику диалогизма автора «Я и Ты» во втором томе «Философии» Ясперса. По Ф.И.
Фуксу, подлинное различие между обоими мыслителями состоит в том,
что Бубера интересует «горизонт общей духовности» между людьми, тогда
как Ясперс описывает «взаимоотношение до всякого взаимопонимания»:
человеческое бытие (экзистенция) связывает людей независимо от возможных между ними «духовных» контактов. См.: Fuchs F.J. Seinsverhältnis: Karl Jaspers Existenzphilosophie. B. 1. Frankfurt a/M., 1984. S. 558.
28
Ср.: «Предметные выражения трансценденции Я<сперс> называет «шифрами», сознательно избегая более привычного обозначения
«символы» <…> В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным
страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Я<сперсу>,
творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие
между двумя видами веры состоит в том, что религиозная вера превращает
шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает филос<офская> вера»// Аверинцев С. Ясперс. // Философская энциклопедия: В
5 т. M., 1970. Т. 5. C. 622.
29
См.: Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С.101-103.
30
Там же. С. 101, 102.
31
См.: Barth К. Die Kirchliche Dogmatik. В. III. Teil 2. Zürich, 1948.
32
В лице Карла Барта «диалогический принцип» имеет еще одного
союзника-недруга, на этот раз в сфере уже не «свободной философии», а
теологии: речь идет о так называемой «диалектической теологии» в Германии, для которой 20-е годы имели такое же решающее значение, как для
философии диалога, экзистенциализма, неомарксизма или «аналитической
философии» и «философии языка». Для «диалектической теологии» характерен тот же, условно говоря, «вираж Шигалева», который характеризует
экзистенц-философию: сначала более чем рискованный флирт с кьеркегоровской «экзистенцией» (протестантский протест против либеральной
протестантской теологии XIX века на волне общеницшеанской «переоценки всех ценностей»), а потом своего рода контрабандная радика-лизация
первоначальных импульсов под видов благопристойного открещивания от
26
239
первоначального радикализма и экстремизма, характерного для генеральной и «гениальной» стадии всех перечисленных выше сложившихся «на
почве идеализма» (М. Бахтин) духовно-идеологических направлений. См.
критику раннего К.Барта в одном из важных исследований диалогического
принципа в теологии: Cullberg J. Das Du und die Wirklichkeit: Zum
ontologischen Hintergrund der Gemein-schaftskategorie. Uppsula, 1933. S.4661. Со свойственной ему резкостью характеризовал К.Барта О.РозенштокХюсси. См.: Rosenstock-Huessy E. Ja und Nein: Autobiographische Fragmente.
Heidelberg, 1968. S. 81.
Перевод и примечания В.Л. Махлина
А.И. Пигалев (Волгоград)
ФОРМА АВТОРСТВА В ФИЛОСОФИИ
(От переводчика)
«Человек, который никогда
не бывал понят неправильно,
не сказал ничего действительно важного!»
Ойген Розеншток-Хюсси
С момента «открытия» работ М.М. Бахтина для гуманитарной общественности в 60-е годы, они на наших глазах претерпевают весьма любопытные и поучительные метаморфозы. В кого только не превращали
Бахтина восторженные почитатели и не слишком беспристрастные комментаторы! Разумеется, в этом сложном процессе есть много аспектов, и
он имеет множество самых разных причин. Одна из наиболее существенных – некоторая «недоговоренность» находящихся в нашем распоряжении
текстов, как сознательная, так и обусловленная жесткими условиями идеологической ситуации, в которых жил и работал Бахтин. Но одного этого
обстоятельства совершенно недостаточно для «растаскивания» текстов на
цитаты, которые затем используются для подтверждения самых различных
теоретических позиций. Недостаточно этого и для понимания самого факта
необычайной популярности Бахтина, возникшей сразу же после введения
его работ в научный оборот. Между тем, сам факт не может считаться чемто «метатеоретическим», относящимся к чисто факультативным аспектам
исследования его творчества. Ведь любой разговор о диалоге предполагает
учет не только собственно речи, но и процесса слушания, а этот последний
может протекать в широком диапазоне от «превращения в глухого» до
полного «резонанса». В случае Бахтина мы имеем, как представляется,
блестящее проявление фундаментальных закономерностей жизни духа,
одной из которых является то, что всякое значительное духовное явление
может возникать и действительно возникает в разных местах и в разные
240
времена, но затем наступает тот «кайрос», который собирает воедино разрозненные, казалось бы, настроения, мысли, теории. Бахтин сумел, на наш
взгляд, уловить те едва слышимые в его время подземные толчки, которые
в наши дни сотрясают весь корпус столь тщательно выстраиваемого на основе принципа монолога гуманитарного знания (с этим связан также уже
ставший знаменитым феномен «несвоевременного мыслителя», хотя причина «несвоевременности» в случае Бахтина, разумеется, радикально отличается от «случаев» Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше, Достоевского и
многих других).
Сказанное позволяет наметить некий новый подход в бахтинологии
в смысле исследования всего комплекса вопросов, связанных с творчеством Бахтина. Речь идет не только о чрезвычайно важной задаче прочтения его работ «в контексте», не только о выявлении его «круга», но и в поиске тех духовных архетипов, которые в специфическом облике, с помощью специфического языка и с неизбежной печатью времени получили
выражение в работах Бахтина. Сразу же оговоримся, что, упоминая специфичность его концепций и очевидную «печать времени», мы отнюдь не хотим подчеркнуть их «своеобычность» в качестве черты, приписываемой
почти всему, что возникло в лоне русской культуры. Точно так же, в этой
характеристике нет намерения неявно указать на некоторую архаичность
мысленных конструкций Бахтина. Напротив, неразрывная связь со временем только и делает концепции Бахтина чем-то живым, ждущим своего
«кайроса»: ведь никакой «кайрос» не может наступить для того, что находится вне времени культуры, несущего переменчивый смысл, т.е. для
мертвого. Но если это так, то главной задачей становится поиск тех самых
архетипов, подлинный смысл которых выявляется только в исторически
кульминационной точке, а с точки зрения исследовательских задач это
становится поиском конгениальных мыслителей с их собственным контекстом. Следующим этапом этой работы должно стать установление связи
между их идеями и подходами, разработанными Бахтиным. Здесь, очевидно, не должны смущать ни различия в терминологии, ни конфессиональная
ангажированность, ни качественно иной тип культуры, детерминирующий
движение мысли.
Следует признать, что обрисованный выше подход уже реализуется
в отечественной и мировой культуре, хотя при чисто поверхностном рассмотрении может показаться, что именно в его рамках и началось «открытие» Бахтина. Однако, одно дело «вписывание» его концепций в тот контекст, который кажется наиболее приемлемым и значимым для данного
конкретного исследователя или определяется научной модой (структурализм, (нео)марксизм, деконструктивизм и т.д.), и совсем другое – поиск
подлинного контекста Бахтина в качестве общезначимого и востребованного временем. Введение в научный оборот работ немецко-американского
исследователя Ойгена Розенштока-Хюсси (1888-1973) оказывается в этом
отношении весьма существенным шагом вперед на пути решения соответствующей исследовательской задачи, и именно в связи с анализом творче-
241
ства Бахтина уже опубликованы переводы на русский язык некоторых его
работ.1
Любопытно, что при потрясающем сходстве не только ключевых
теоретических позиций, но и чисто жизненных установок, Бахтин и Розеншток-Хюсси не знали о существовании друг друга, но уже первое «соприкосновение» концепций вызвало у учеников и последователей Розенштока-Хюсси весьма бурную и симптоматическую реакцию. Один из них,
бывший его студент Клинтон Гарднер пишет, что после ознакомления со
взглядами Бахтина все они «…были просто ошеломлены. И все мы сошлись на том, что имя Бахтина в цитате вполне можно заменить именем
Розенштока-Хюсси».2 При очевидных различиях стиля мышления, языка,
культурного окружения так бывает только при соприкосновении с мыслителями, между которыми существует подлинное духовное родство. В этом
смысле предлагаемая вниманию читателей работа Розенштока-Хюсси
весьма показательна. В ней детальному анализу подвергается то, что у
Бахтина было только «пунктирно» намечено, причем, разумеется, сам анализ не является исчерпывающим и ограничивается только одной областью
– философией.
В записях Бахтина есть очень емкая, но, к сожалению, как это часто
у него бывает, конспективно изложенная программа исследовательской
работы. Он пишет: «Говорящий человек. В качестве кого и как (то есть, в
какой ситуации) выступает говорящий человек. Различные формы речевого авторства от простейших бытовых высказываний до больших литературных жанров… Форма авторства зависит от жанра высказывания. Жанр
в свою очередь определяется предметом, целью и ситуацией высказывания. Форма авторства и иерархическое место (положение) говорящего
(вождь, царь, судья, воин, жрец, учитель, частный человек, отец, сын, муж,
жена, брат и т.д.). Соотносительное иерархическое положение адресата
высказывания (подданный, подсудимый, ученик, сын и т.д.). Кто говорит и
кому говорит. Всем эти определяется жанр, тон и стиль высказывания:
слово вождя, слово судьи, слово учителя, слово отца и т.п. Этим определяется форма авторства».3 О форме авторства в философии и идет речь в
публикуемой ниже работе Розенштока-Хюсси.
Работа стилизована под письмо древнегреческого философа Гераклита к другому древнегреческому философу Пармениду. Это и есть «Папирус, который мог бы быть найден». Нужно сказать, что РозенштокХюсси не особо утруждает себя стилизацией, даже нарочито подчеркивая
См., в частности, наши переводы: Розеншток-Хюсси О. «Идет дождь», или Язык стоит на голове // Философские науки. 1994. № 1-3, 4-б (во вводной статье есть биографическая справка);
его же. Тебя и Меня (Учение или мода?) // Философские науки. 1995. № 1; его же. Коперниканский переворот в грамматике // Диалог. Карнавал. Хронотоп: науч. журн. Витебск,1996. №1;
вышла также книга избранных работ Розенштока-Хюсси «Речь и действительность». Пер. с
англ. А. Хараша, переработанный В.Махлиным. М.,1994. (Библиография, биографическая
справка). (См. нашу рецензию: . Вопросы философии. 1995. № 7).
2
Гарднер К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русской души. М., 1993. С. 106.
3
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,1979. С.357-358.
1
242
«игровой» характер текста и заставляя Гераклита, к примеру, приводить
пословицы на… французском языке. И при этом все же подчеркивается,
что автор относится к своей интерпретации философии Гераклита «совершенно серьезно». Конечно, когда речь идет о Гераклите, за которым из-за
сложности и двусмысленности его высказываний закрепилась характеристика «темный», обращение к проблеме языка (о чем свидетельствует
название работы) не кажется чем-то искусственным. Но при чем здесь
«назад» и о каком «риске» намерен поведать нам автор? Все это нуждается
в разъяснении, иначе тот весьма нетривиальный контекст, который определяет мировоззрение Розенштока-Хюсси, останется скрытым, и он в очередной раз будет «неправильно понят» (а это происходило с РозенштокомХюсси постоянно и, к сожалению, мешает адекватному усвоению его идей
до сих пор). Можно, конечно, утешаться тем, что ты говоришь нечто действительно важное, и «кайрос» сказанного тобой рано или поздно наступит. Но лучше все-таки, чтобы это произошло «рано», тем более, если для
этого необходима герменевтическая работа, вполне понятная и возможная
в современном культурном контексте.
Прежде всего, необходимо охарактеризовать особенности понимания Розенштоком-Хюсси языка. Для него это отнюдь не просто «средство
общения» в условиях повседневности и не «система сигналов». Более того,
язык, согласно Розенштоку-Хюсси, не возникает в условиях повседневности. Язык – это особая сила, устанавливающая человеческие отношения.
Поэтому он не может быть сведен только к изданию звуков с помощью голосовых связок. Языком должна считаться любая серьезная и социально
значимая форма самовыражения человека, представленная не только звучащей речью, но и всем тем, что создают люди – теориями и произведениями искусства, зданиями и машинами, средой обитания, городами и селениями. Поэтому язык теснейшим образом связан с человеческой культурой. Но исходной моделью этой связи является все же язык в качестве звучащего слова. Согласно Розенштоку-Хюсси, переход от крика и вопля к
подлинно человеческому языку произошел одновременно с превращением
первобытного стада в первую форму человеческой общности – род. На
уровне сущностного анализа ярче всего обнаруживается то обстоятельство,
что не только язык определяется культурой, но и культура во многих своих
аспектах конституируется под непосредственным воздействием языка. Это
обычно описывается как его социотворческая функция. Розеншток-Хюсси
подчеркивает, что для правильного понимания сущности и специфики человеческого языка следует, во-первых, различать звуки, издаваемые животными, которые, естественно, может издавать и человек. Но это не человеческий язык в строгом смысле, а обычные сигналы. Во-вторых, особым
статусом обладает артикулированная, строго формальная человеческая
речь. И, наконец, в-третьих, существует неформальный человеческий язык,
характерный для сферы повседневности и расслабленности. Социотворческая функция языка проявляется в первую очередь именно в его артикули-
243
рованных, строгих формах, поскольку неформальный язык предполагает
формальный в качестве основы.
Слова, возникающие из мимолетного контакта с вещами, тотчас же
забываются: здесь, как и везде в мире человека, действует культурная энтропия. Они могут сохраняться очень долго тогда, когда порождены необходимостью защититься от опасности хаоса, от угрозы возвращения в дочеловеческое состояние. Язык, чтобы он обладал устойчивым существованием, должен возникать в ситуации риска, когда ставкой является само человеческое существование. Такая ситуация прямо противоположна относительно расслабленному состоянию, присущему сфере повседневности. А
это означает, что язык едва ли мог возникнуть в ходе повседневной жизнедеятельности. Розеншток-Хюсси исходит из предположения, что местом
рождения языка является праздник как точка переизбытка, как состояние
высшего психического напряжения.
Человеческий язык для Розенштока-Хюсси – это средство обеспечить единство первой формы подлинно человеческой общности, т.е. возможность для человека проникнуть за пределы собственного рождения и
собственной смерти, стать наследником умершего предка и предком будущего потомка. Поэтому он убежден, что было бы ошибкой выводить
язык из отрывочных звуков, издаваемых животными, детского лепета или
системы жестов и мимики. Ибо все они называют (обозначают) предметы,
доступные органам чувств. Подлинно человеческий язык должен был
называть невидимое (сверхчувственное), т.е. то, что выходит за пределы
возможностей пяти органов чувств человека. Таковы, прежде всего, события до рождения человека и после его смерти. Язык позволяет сохранить
присутствие умершего предка (его социальную функцию) среди живых.
Исходным элементом языка при этом должно быть имя. Именование, подчеркивает Розеншток-Хюсси, предоставляет место в общности, приписывает общественную функцию. Но если имя указывает человеку его место в
общности, определяет его социальную роль, то неверно было бы думать,
что люди сначала образуют человеческую общность (в противоположность
стаду), а уже затем начинают говорить. Напротив, люди начинают и продолжают говорить для того, чтобы выйти из животного состояния, возвыситься до человеческого состояния и пребывать в нем. Но социотворческая
функция языка этим не исчерпывается. Язык играет определяющую роль в
конституировании пространства и времени культуры.
В самом деле, культура – это определенная организация жизни,
превращение хаоса в космос, т.е. в некоторую упорядоченность. При этом
мироустроение понимается именно как упорядочение – расстановка границ
в пространстве и времени, в первую очередь. Жить в общем для всех, едином пространстве-времени – значит одинаковым для всех образом его конституировать. Иметь общее пространство-время – значит уметь ориентироваться и создавать общий ритм жизни. А условием всякого ориентирования является установления общей для всех членов общности точки отсчета, и не только в пространстве, но и во времени. Ритм, в свою очередь,
244
основан на жестко упорядоченном чередовании фиксированных элементов. Понятно, что никакая совместная, коллективная деятельность невозможна без совместного пространства и единого времени (ритма), поскольку иначе все действия членов коллектива будут рассогласованными. Но согласование не могло произойти в сфере повседневности. Отдельный человек может выкрикивать те или иные звуки, сопряженные с различными
психическими состояниями. Но, вообще говоря, у каждого человека такие
выкрики могут быть более или менее индивидуальными и, кроме того, изменяться в зависимости от различных обстоятельств. Праздник, подчеркивает Розеншток-Хюсси, и представляет собой ту «мельницу», жерновами
которой «перемалываются» индивидуальные словесные формулы. Благодаря этому люди начинают говорить на едином, формальном, артикулированном языке рода, и, тем самым, одинаково конституируют пространствовремя. Таким образом, человеческий язык вводит в такие области, в которых сами говорящие люди телесно не могут присутствовать.
Из этого следует, что, будучи членом человеческой общности, человек существует в таком пространстве-времени, границы которых выходят за пределы возможностей его органов чувств. Пространство оказывается больше того, которое реально доступно отдельному человеку, а время
– длиннее времени индивидуальной жизни, т.е. промежутка от физического рождения до физической смерти. Именно язык расширяет пространствовремя отдельного человека, создает искусственное, социокультурное пространство-время. Язык – это континуум, растянутый во времени и пространстве, а не собственность отдельного человека. Если в имени «запрессована» социальная роль его носителя, его функция, то набор имен данного рода моделирует структуру этого рода в целом, которая и транслируется
от поколения к поколению, обеспечивая его самотождественность. На этой
стадии вещи как таковые могли вовлекаться в сферу языка лишь постольку, поскольку они были способны выполнять какую-либо социальную
функцию.
Поэтому первые имена должны были иметь двухслойное строение.
С одной стороны, они называли вещи «видимые», т.е. доступные органам
чувств человека. С другой стороны, они указывали на «невидимое» – на
структуру общности и на место человека в ней, т.е. на его социальную
роль. «Вещью» может стать лишь то, что имеет отношение к ритуальным
собраниям рода, и лишь после этого о ней вообще можно говорить (ср.
«вече – вещь» у славян, «Thing - Ding» у германцев, а у англичан и вовсе
«thing»). Вероятно, первыми «вещами», приобретшими социальный смысл,
были части и органы человеческого тела.
Однако ритуал не может длиться бесконечно. Сформированная ритуалом организация родовых отношений, предоставленная самой себе,
неизбежно распадается под действием культурной энтропии. Именно язык,
считает Розеншток-Хюсси, способен воспрепятствовать этому, и он становится заместителем ритуала в промежутках между его выполнением, т.е. в
то время, когда род не собирался. Только эта функция могла сохранять
245
язык относительно неизменным на протяжении столетий и тысячелетий.
Утрата языка означала бы утрату способности поддерживать и транслировать во времени структуру межчеловеческих отношений.1
Все эти сюжеты неявно присутствуют в предлагаемом вниманию
читателей переводе работы Розенштока-Хюсси. При этом, по сути дела
подчеркивается, что философия предполагает особую форму авторства,
отличную от изначальной формы, возникшей во времена формирования
языка и в определенной мере сохраняющей свое значение для самого существования действительных человеческих общностей. Более того, считает Розеншток-Хюсси, форма авторства в философии радикально отличается и от форм, которые существуют за пределами философских школ.
Мышление философии – игровое, но, тем не менее, оно совершенно безосновательно претендует на руководство серьезной жизнью. Таково основное обвинение, которое Розеншток-Хюсси выдвигает в адрес Парменида от
имени Гераклита, а по сути дела – от самого себя. Здесь отчетливо прослеживается одна из основных тем Розенштока-Хюсси – критика «школьного
мышления» в качестве продукта особого игрового хронотопа, который,
собственно, и называется «школой». Ведь «schole» по-гречески означает
«досуг», «свободное время», и этому хронотопу неведомо подлинное значение формальной, строго артикулированной речи. Стены школы отгораживают и учителей, и учеников от сферы «серьезности», позволяя им «играть» и бесконечное число раз ошибаться, оставаясь при этом безнаказанными (что совершенно невозможно в реальной жизни, т.е. в настоящем
хронотопе). Не знает этот игровой хронотоп и о раздирающих «большой
мир» противоречиях, главным из которых является раскол мира на два пола. Отсюда – действительно присущее древнегреческой философии представление о достаточности только одного пола (мужского) для постижения
полноты истины и соответствующая критика «школьной» гомоэротики со
стороны Гераклита как «автора» папируса.
Сердцевиной работы является, на наш взгляд, критика ключевого
понятия европейского философствования – понятия бытия, которое имплицитно действительно появляется в элейской школе, а затем становится
одной из краеугольных метафизических категорий. Эта категория в европейской традиции начинает рассматриваться чуть ли в качестве чего-то
само собой разумеющегося и очень часто даже бессознательно становится
в один ряд с понятиями, обозначающими явления и процессы, доступные
человеческим органам чувств (вспомним хотя бы о характерном для большинства разновидностей материализма отождествлении «бытия» и «матеСм. об этом подробнее в работе: Rosenstock-Huessy E. Im Prägstock eines Menschenschlages
oder der tägliche Ursprung der Sprache // Idem. Die Sprache des Menchengeschlechts. Bd.2. Heidelberg, 1964. См. также: Morgan G.A. Speech and Society: The Christian Linguistic: Social Philosophy
of Eugen Rosenstock-Huessy. Gainesville (Fla), 1987; Rohrbach W. Das Sprachdenken Eugen
Rosenstock-Huessys: Historische Erörterung und systematische Explikation. Stuttgart etc., 1973;
Stahmer H. «Speak That I May See Thee!»: The Religious Significance of Language. New York,
1968.
1
246
рии»). Но если даже подчеркнуть сверхчувственный характер «бытия», то
и это не прояснит тех условий, в которых оно возникло. Розеншток-Хюсси
устами Гераклита говорит именно о школе как условии возможности понятия бытия. Представление о «бытии», считает он, могло возникнуть и
оказывается осмысленным только в условиях школьной расслабленности,
в условиях «досуга». В серьезной жизни оно в качестве средства ориентации в действительном мире бесплодно и даже вредно. Точно так же, как
местоимения заменяют имена, слово «бытие», согласно толкованию Розенштока-Хюсси, заменяет конкретные глаголы и, тем самым, оказывается
своеобразным «местоглаголием». В первом томе своей основной работы
«Социология» Розеншток-Хюсси писал: «Философия школ со времени
Парменида лишает действительные глаголы их силы. У старшего современника Парменида, Гераклита Эфесского, все было как раз наоборот. Гераклит Эфесский был городским головой, и потому он знал, что мы можем
понимать только определенные глаголы… Абстракция чистого бытия – это
путь, ведущий из города-государства Гераклита в школу элеатов. Поэтому
Отцы Церкви считали Гераклита последним верующим человеком в Элладе. Ибо верующий человек не абстрагирует и не абстрагируется».1 Это
краткое замечание и развернуто в публикуемой ниже работе.
Следует указать на еще один важный момент. Несмотря на древнегреческий антураж, по своей сути работа представляет собой скрытую полемику с «философией бытия» Мартина Хайдеггера и, по сообщению
Клинтона Гарднера, была послана автором последнему. К сожалению,
Хайдеггер не ответил. Однако, рассказывают, что после его смерти эта работа была найдена на его письменном столе среди других книг, к которым
он обращался особенно часто в последние годы жизни. Видимо, в ней было
что-то беспокоящее и побуждающее к новым размышлениям о том, что казалось давно и окончательно продуманным.
Возвращаясь к бахтинскому контексту, мы можем теперь констатировать, что в архетипическом смысле речь идет, по сути дела, об установлении некоторой иерархии форм авторства. Розеншток-Хюсси не только
выявил форму авторства в философии, но и попытался установить ее место
в ряду других форм, прежде всего тех из них, которые имеют главное значение для установления и поддержания «серьезных» межчеловеческих отношений. Таким образом, мы имеем дело с реализацией одного из аспектов
той исследовательской задачи, которая была поставлена Бахтиным. Задача
выполнена не только с блеском, но и со страстью, указывающей на подлинную, экзистенциальную заинтересованность, на потребность сказать
нечто «действительно важное». Но именно поэтому не все в работе представляется бесспорным и окончательно установленным (да и бывают ли
основополагающие работы, обладающие этим качеством?). Тем не менее,
думается, что время непонимания прошло или, по крайней мере, проходит,
и исследователи творчества Бахтина станут тем чутким сообществом, в ко1
Rosenstock-Huessy E. Soziologie I: Die Übermacht der Räume. Stuttgart etc., 1956. S. 168-169.
247
тором Розеншток-Хюсси не окажется «чужим среди своих». Только так
могут возникнуть внимание и интерес, охватывающие более широкие круги научной общественности и обеспечивающие концепциям РозенштокаХюсси то место в научных дискуссиях и разработках, которое им должно
принадлежать по праву.
Перевод выполнен по первой публикации работы: RosenstockHuessy E. Zurück in das Wagnis der Sprache: Ein aufzufindener Papirus. Berlin:
Käthe Vogt, 1957. S. 81.
Выражаем глубокую благодарность сыну Ойгена РозенштокаХюсси, профессору Хансу Р. Хюсси (США) за любезное разрешение перевести на русский язык и опубликовать в России данную работу.
Ойген Розеншток-Хюсси
НАЗАД, К РИСКУ ЯЗЫКА
(Папирус, который мог бы быть найден)
Предварительное замечание
Я отношусь к своему истолкованию взглядов Гераклита совершенно серьезно.
В основу положена вся совокупность сведений о Гераклите Эфесском и об обсуждении его взглядов следующими поколениями от Парменида до Александрийской школы и отцов Церкви. Но было бы чрезмерным
педантизмом сопровождать каждое суждение ссылкой на античные источники. С этой целью читателю рекомендуется обратиться к изданию досократиков Дильса-Кранца и изложению их взглядов у Юбервега-Прехтера.
«Расцвет» Гераклита и Парменида традиционно относится к Олимпиаде, проходившей с 501 по 504 гг. до рождества Христова. В то время
правил Дарий. Таким образом, папирус, который мог бы быть найден, следует датировать этим временем. Эра Дария продолжалась с 522 по 485 гг.
до Р.Х.
ПАПИРУС, КОТОРЫЙ МОГ БЫ БЫТЬ НАЙДЕН
Пармениду Элеату от
Гераклита Эфессца привет!
В день, когда «Зевс послал
Гром», эра Дария.
248
Ты нападаешь на меня, выражая свои новые частные мнения. Ты
упрекаешь меня и других политиков в том, что мы упорствуем в своем заблуждении, ломая голову над изменчивостью вещей и изменениями нас
самих.
Два воздуходувных меха
Ты противопоставляешь нам свои частные мнения, ибо он освобождают от нашего заблуждения. Часть мыслимого ты называешь существующим. Ее ты возносишь до небес. Часть мыслимого ты выделяешь в
качестве части нас самих, это – та часть, которой «не должно быть». Мы не
должны предаваться этому «не-способному-существовать»; подражая нам,
ты нисходишь до нашей головоломки, но лишь для того, чтобы разоблачить нашу игру. Мы играем с чем-то ничтожным; ты укореняешься в сущем. Если бы я действительно был грубияном, в качестве какового и поносят меня элеаты, то просто процитировал бы самого себя: «Частное мнение
препятствует движению вперед». Но я слишком обходителен для такого
грубого проклятия. Нет, лучше позволь мне спросить: «Значит ли чтонибудь для тебя мое мнение?» Иметь мнение очень часто означает впадать
в ненавистный мне произвол. Мышление никогда не должно быть стычкой
мнений, отделением их друг от друга. Это является ужасным злоупотреблением языком, когда место изначального по смыслу «развертывания», то
есть не нарушающего целостности отделения одной части от другой, занимает ущербное слово «спор», то есть «стыка мнений», «враждебное отделение их друг от друга». Вместо того чтобы распутать связи между вещами, отделить друг от друга вещи, сохранив связь между ними, друга от
друга отделяются спорящие люди, да так, что потом уже никогда не встречаются. Но подлинное мышление означает поиск точек соприкосновения.
Тот, кто сталкивает мнения и сталкивается с противником, разрушает путь
к миру.
Но сейчас я хочу сделать именно это: ты хочешь почувствовать всю
силу моего голоса. И вот что я говорю: я изменяю смысл твоих слов на
противоположный. Твое понятие бытия оказывается для меня как раз тем,
чего «не должно быть». Ты выходишь за пределы жизни, я остаюсь ей верен.
Сущее не предназначено для того, чтобы стать высказыванием или
мыслью некоторого существа. Ты не ждешь богов для того, чтобы знать.
Ты отвергаешь смирение пути обратно. Ты хочешь знать уже на пути туда,
исходя из тени твоего ожидания, превращенной в идол, вместо того, чтобы
вслушиваться в высказывания Бога, отвечающего на нашу мольбу. Ты,
Парменид, – идолопоклонник, поклоняющийся пространству собственной
тени. И молодежь ты склоняешь к тому, чтобы поклоняться этому пространству тени. Над тобой и надо мной властвуют противоположные силы.
Кто соблазнил тебя занять это противоположное моему место? Твои ученики, они соблазнили тебя этим предвосхищением полноты жизни. Ведь
249
мы никогда не совращаем публику. Все как раз наоборот: наша публика
соблазняет нас именно тем, что она в своем положении слушает охотнее
всего. Я понимаю тебя, но если я веду с тобой борьбу, то я способен на это
только потому, что я не завишу от твоей публики. Напротив, ты нуждаешься в одобрении этой молодежи, стоящей перед настоящей жизнью, непосвященной в ее тайны. А еще не ставшие личностями юнцы могут склонить на свою сторону только идолопоклонника.
Если ты захочешь четко выразить эту истину, то твои незрелые
слушатели принудят тебя к предвосхищению полноты жизни, которую ты
должен выразить в понятиях, поскольку это делается преждевременно.
Но я должен обозначить свою точку зрения прямо противоположным образом. Ибо если меня должен был бы слушать хоть один человек, то
я стал бы рассматривать его как будущего товарища в деле управления полисом, а не как обыкновенного ученика. Таким образом, и он, и я стремились бы понимать лишь после пути туда и после пути обратно, не отбрасывая в будущее теней наших грез.
Необходимость четкого выражения приводит тебя и меня к прямо
противоположным подходам, ты вкладываешь мышление в самого себя. Я
и всякий, кто говорит, забываем о самих себе. Но твое мышление остается
заключенным в тебе. До сих пор это считалось предосудительным.
Мое положение, которое, естественно, обусловливает мое мировоззрение, и твоя точка зрения нигде не соприкасаются. Я родился в качестве
царя-жреца, в окружении спорящих мужей. Когда мой брат заменил меня в
деле государственного управления, то я в качестве первого правителя могущественного города не перестал сочинять стихи о действительном мире.
Я просил обладателей высоких званий и людей, занимавших высокие
должности, говорить мне то, что они должны были говорить, и от них я
узнал, что означает или должно означать незнакомое мне. Ибо управление
гражданами полиса – это моя учеба, моя школа, мои учителя и мои авторитеты.
Ты учился у Ксенофана, а потом попал в руки Аминия; ты отдался
ему еще полным сил юношей. И поскольку вы полюбили друг друга, то вы
вместе открыли исихию, благородный покой, мусический покой. Пребывая
в этом блаженном покое, ты и обучаешь молодых людей. Как это соблазнительно, пригласить присоединиться к твоему покою тех, кто еще не принят в совет мужей! Теперь они играют вокруг тебя. Их родина не поручает
им ничего определенного. И часто случается, что они так никогда и не возвращаются домой. Их страсть пребывает в ожидании вместо того, чтобы
стать на якорь в твоем покое. То, чего они с нетерпением ожидали, поневоле станет основанием их мышления. Томление плоти и пыл мышления
возникают среди них во время весны вашей любви. Но томление и пыл –
это не покой. Ты подменяешь для них понятия, когда выдаешь за покой
страсти, впустую растрачиваемые в мужском союзе, находящимся вне политики.
250
Ты не имел бы успеха, если в каждом человеке не сидел бы вечный
ученик. Там, где мы отдаем приказания, зачинаем ребенка, сажаем деревья,
– там мы являемся настоящими мужами. Но бывает так много моментов,
когда мы не можем быть мужами, а должны только ждать. Там, где мы
должны ждать, ты и выбрасываешь свой флаг. Твои любимцы удовлетворяются тем, чтобы быть любимыми и понимать. Любое незанятое время
может быть заполнено таким утешением. Несостоявшийся брак, неполученная должность, отсутствие набора ремесленных инструментов, – все,
кто страдает от этого, приходя к тебе, Парменид. Ибо ты обманываешь их,
выдавая их несостоятельность за счастье. Ты обманываешь их, утверждая,
что в таком безучастном состоянии лучше всего мыслить. Твое сущее доступно лишь для того, кто еще не должен активно действовать. Сущее –
это мысль, заменяющая тому, кто не живет, его неучастие в жизни. «Вы
еще не живете, – так ты обращаешься к ним, – Используйте этот покой для
того, чтобы мыслить. Тогда вы превзойдете всех живущих деятельно. А
кроме того, прекрасные мальчики, позвольте мне обнять вас».
Я стараюсь обращаться к тем, кто должен мыслить. А кто же должен мыслить? Конечно, тот, кого Бог ввел в дом и назначил на некоторую
должность, и посвятил в мужи. С людьми, вовлеченными в жизнь, я и говорю, как вовлеченный в жизнь. Ибо наше участие в жизни часто не получается. Суждение: «Она – твоя супруга, а ты – ее супруг» теряет свою силу, когда женщина умирает во время родов. Логос выдыхается, если город
погрязает в разврате. В такие моменты я и беру слово; для того, чтобы
вдеть в иголку выскользнувшую нить, мы нуждаемся в повторном введении Логоса.
Мы – ты, Парменид, и тот, кто это пишет, – направляем воздух из
наших воздуходувных мехов на два различных огня. Ты поддерживаешь
огонь молодости, пылающий за пределами государства и домашнего хозяйства. Мое слово охраняет огонь в очаге гражданина и городского совета.
Это – не буквоедство. Ибо и твой ученик может быть того же возраста, что и мой собеседник, а именно – 25, 30 и даже 20 лет. Но, не смотря
на это, между моим и твоим словом – пропасть. Ибо я говорю с мужем так
же, как он сам должен говорить с собой в первый день своего вступления в
должность. Я ввожу его в эту должность или восстанавливаю в ней. Таким
образом, я требую от него, чтобы он освоил бесчисленные, противоречащие друг другу функции своей должности и не нанес при этом никакого
вреда. В противоположность этому, ты говоришь об этих противоречиях
как об исключении. И ты обращаешься к людям, являющимся исключениями. Вследствие этого вы представляете мир не в качестве окружающего
нас лабиринта, а в качестве некоторого единого, пустого и не имеющего
частей пространства. Вы можете так изящно и так наивно сконструировать
для себя этот оаъект, «мир», лишь потому, что мы, граждане, являемся вашими банкирами; ибо тогда, когда вы предаетесь размышлениям или прогуливаетесь, вы живете за наш счет. Таким образом, ты собираешь игроков
251
в огромном и пустом мироздании. Я же ввожу товарищей по службе в различные виды деятельности, то есть, в различные пространственновременные области, которые каждый из этих мужей должен пройти своевременно.
Действительно космос – это пространственно-временная область
всех пространственно-временных областей. Поэтому он не похож на тот
мир, бытие или небытие которого ты обсуждаешь. Действительный космос
оказывает воздействие на тебя и воспринимает воздействия, исходящие от
тебя. Не воздействуя на тебя, он сразу перестает быть действительным.
Действующий космос – это мир, вверенный определенной городской управе, и каждому человеку он ведом лишь постольку, поскольку именно ему
поручена определенная пространственно-временная область – то есть, «вид
деятельности» – в действующем мире. Каждый воспринимает лишь то, чем
поручено заведовать ему. Благодаря имени, обозначающему участие в заведовании портом, аптекой, казной или алтарями, мужи и приобретают
мудрость мира сего. И лишь женясь на женщине, они могут дать сыну свое
имя. И лишь поскольку они названы по имени, они могут от своего имени
принимать необходимые меры; имея поручение заведовать портом, лекарствами, казной, они дают свои указания, и как руководитель хора вещей
мира, они учатся понимать мир. Управляющий портом доверяет казначею,
врач – аптекарю чаще всего потому, что каждый заслужил свое имя. В соответствии с той или иной частью мира, которой они служат, по отношению друг к другу они пользуются званиями «казначей», «управляющий
портом», «городской глава». Таким образом, чин и авторитет взаимно обусловлены. В той части мира, которая действует во мне, мне мое имя дает
тот, кому, в свою очередь, я даю имя в его части мира. Мудрость мужей,
входящих в городской совет, и мудрость домохозяек лишь потому чего-то
стоят, что мы в определенные времена заведуем определенными пространствами. Знание мира возникает из этих пространственно-временных областей лишь в процессе их взаимодействия. Весь космос можно обойти,
лишь проходя сквозь взаимодействующие пространственно-временные области. Представление о едином мире возникает у нас, взрослых, лишь потому, что пространственно-временные области разделяют нас, делая каждого носителем того или иного вида деятельности. В самой маленькой
пространственно-временной области жизни обнаруживает себя время жизни целого. Мир, космос, фисис – это ритм, состоящий из всех ритмов возделанных сфер действия, на которые мы разделяемся благодаря взаимному
именованию. Вся мудрость этого мира основана на взаимном признании
имени и личном представлении друг другу тех, кто в этом процессе узнает друг друга. Так что объем космоса, т.е. мира, воспринятого в своей упорядоченности, каждый раз меняется в зависимости от тех областей, за которые отвечают собеседники. То, что ты выдаешь за всегда одинаковое
мироздание, на самом деле всегда изменяет свой объем потому, что мы,
смертные, по-настоящему осмысляем лишь ту область, в которой мы мо-
252
жем что-то сказать. Разве ты не видишь, как много ошибок порождает
ложная идея всегда одинакового огромного мироздания?
Так я понимаю своих слушателей. Они для меня – мужи, которые
посредством присвоения имени приобретают возможность разделения
труда между собой по взаимной договоренности. Они присваивают друг
другу звания, и уже в обращении можно услышать сигнал к движению туда или к движению обратно. Они распоряжаются путями туда в силу руководства от собственного имени, и путями обратно, т.е. имеют право требовать отчета, в силу почтения, которое к ним испытывают подчиненные.
Последние тщательно следят за сроками выполнения приказаний. Каждый
«Кайрос» состоит из «приказания» и «приказание выполнено», из пути туда и пути обратно. А что такое Кайрос? Момент радикального решения,
благодаря признанию значения соответствующей службы растянутый до
некоторой пространственно-временной области. Таким образом, мои слушатели – это люди, использующие имена, обращения, звания для того,
чтобы помочь или навредить друг другу, высказывающие суждения для
того, чтобы начать или завершить действия. Их интересуют не столько
слова, сколько имена, используемые во взаимном обращении, и суждения,
используемые до вхождения в дело и после выхода из него.
Логос периода
Таким образом, процесс говорения – это действенный переход от
массы к разделению труда, от медузы – к существам с определенными
членами, от хаоса – к общественному порядку, переход как начало и конец,
приказание и отчет о его выполнении, как спряжение, звательный падеж и
склонение. Мы становимся людьми лишь тогда, когда мы, животные, возвышены до уровня членов общности. Поэтому неопределенное наклонение
и именительный падеж – это исключения в нашей речи, точно так же, как
мне представляется исполненным смысла обращение «Парменид» в звательном падеже, а «Парменид» в именительном падеже кажется мне
странным или неприличным. Логос, действующий в настоящих мужах, –
это единство приказания с сообщением о его выполнении, оракула – с изложением предсказанного; соответствует ли призванный звательному падежу обращения, оборачивается ли он и говорит ли: «Вот я», или возносится, чтобы притвориться глухим, _ таковы основные процессы, которые
я рассматриваю. Логос соединяет предложения, относящиеся к различным
временам, но имеющие дело с одним и тем же и именно поэтому впервые
создающие единое время для многого. Так что Логос действует скорее в
предложении, чем в одном слове; два сообщения, далеко отстоящие друг
от друга во времени, действуют на меня сильнее, чем самый длинный абзац. Если издается закон, то я должен осмыслить целый ряд процессов, а
именно, обвинений, защит и приговоров, происходящих на основе закона,
прежде чем я смогу убедиться, что понимаю закон. Логос – это единственное Всеединство, тогда как вещи разделены среди многих миров, а мужчи-
253
ны и женщины имеют свои особые тела. Таким образом, для взрослых
язык – это единственный действительный мир. Мы охвачены этим миром
так же, как охвачены долгим путешествием туда и обратно, путешествием
сквозь эпохи, климаты и периоды жизни, и охвачены еще до того, как мы
поймем первое слово, услышанное нами в начале путешествия. Лишь суждение, противоположное первоначальному, высказанное в конце действия,
сообщает смысл суждению, высказанному в его начале. Если бы действие
не предписывалось никаким словом, то такое действие оставалось бы бессмысленным до тех пор, пока после его окончания о нем не было бы вынесено некоторое суждение. Тот, кто хотел понять мир, должен был вслушиваться в первое называние по имени своей возлюбленной первым влюбленным и в последнее упоминание имени при погребении. Все разговоры,
происходящие между этими двумя точками отсчета, должны быть объяснены, исходя из этих процессов, таким образом, мы бы ничего не понимали, если бы капля времени не могла открыть нам море времени. Поскольку
для Зевса тысяча лет – что один день, то один день может дать понять, как
проходит тысяча лет. Я, как египтяне, рассматриваю тайну года на примере мировых периодов, и в тайне человеческого возраста в 30 лет и его подразделений обнаруживаю месяц с его четырьмя неделями. Лишь потому,
что в коротких сроках мы воспринимаем долгие сроки, исходя из растянутого во времени выполнения должностных обязанностей, мы познаем
часть этого мира. Но в коротком промежутке времени должна целиком
проявиться связь между обетованием и исполнением всех отдельных суждений. Врачи, ремесленники, корабельные капитаны должны охватывать
весь период времени прежде, чем они смогут понять даже мельчайшую
частность. Тот, кто хочет выдубить руно, растягивает его, трет, расчесывает, промывает, снова растягивает.1 Но второе растягивание – это новое
начало, и дети думают: «Ну, это я уже знаю, это он уже делал в самом
начале». Но каждый кожевник знает, что это действие – уже конец. На
окружности первая точка является и последней. Тот, кто дает определение
процессу «растягивания» или точке окружности, обожествляет пустое слово, и вместо Логоса он влюблен в logoi, те в слова Он хочет иметь эти слова вне периода, и так процессы становятся для него словами в словаре.
Напротив, для кожевника периоды, состоящие из последовательности растягивания, промывания, расчесывания – это один Логос. Таким образом,
период – это единство, внутри которого только и получают свой смысл отдельные слова и предложения. Только взаимосвязь проясняет смысл каждого отдельного слова. Ни одно предложение ничего не означает, ни одно
определение не имеет силы, ни одно слово не имеет смысла, если на
окружности времени нет сопряжения начала и конца. Начало должно было
стать концом, конец – началом, чтобы взрослые понимали друг друга. Поэтому я и написал, что Логос – это эра. Взрослые понимают друг друга
лишь тогда, когда они могут создать для себя одно и то же время. Тот, кто
1
Из сочинений Гиппократа, подражавшего в нем Гераклиту, De victu, I, 19.
254
говорит: «Добрый день!»; встречает человека, имеющего с говорящим одновременный опыт вставания и укладывания спать. Лишь тот, кто знает,
что такое «кровать» или «утро», понимает, что мы имеет в виду, говоря:
«Добрый день!» или «Спокойной ночи!». Таким образом, период – это маленькое мироздание для всех высказываний внутри него. В периоды удачных или неудачных дней каждое слово имеет смысл в связи с ведущейся
беседой. Но вы входите в уютный зал и говорите: «Давайте поговорим о
добродетели». Вы сплетаете венок речи вокруг одного слова, тогда как меня учит украшенный венком год. В итоге вы предоставили всего лишь словарь, окружающий первое слов. Но различные сочинения попадают нам в
руки в различное время, и это были те руки, для которых круговорот
наших действий представал в виде одного Логоса. Таким образом, период
– это условие «книжного слова». Предложение что-то означает, закон
имеет силу, поскольку они в своей пространственно-временной области
включаются в симфонию. Логос – это эон.1 Это означает, что взрослые понимают друг друга лишь тогда, когда они могут создать для себя одно и то
же время. Ибо в нем каждое слово истолковывает само себя. Ваше прославление покоя и праздности идет по пути, противоположному пути правителя сквозь эру. На первое место вы ставите буквы, а на второе – слово,
над ними надстраиваются предложение, синтаксис и стиль. Вам кажется,
что такое построение может быть удачным. Ибо у вас есть время. Поскольку вас не отвлекает никакая должность, в которой вы могли бы проверить свою мудрость, то вы не опасаетесь оторвать друг от друга начало и
конец периода, например, предсказание о битве и отчет о ней, помолвку и
бриллиантовую свадьбу, военную присягу и дезертирство, и все определить по отдельности. Вы можете спокойно отвлечься от начала и конца,
скажем, от основания Эфеса, благодаря которому я стал правителем, и разрушения Трои, благодаря которому я могу цитировать Гомера. Вы пребываете в исихии, безмятежности души. И в этой безмятежности, не соотнесено со временем, вы камень за камнем выстраиваете здание школьного
знания – от алфавита до поэтики и риторики.
Логос и школа
Если бы все дети действительно стали мужами, то мне незачем было бы критиковать твой райский покой. Но, к счастью, все обстоит не так.
Мальчик, прошедший через долгое школьное воспитание и избаловавшийся в школе, охотно остается мальчиком. Мышление школьного круга представляется ему нормальным, а мышление мужа, соотнесенное с моментом
времени – ненормальным. Ваша школа отучила вас думать и о противоположности отдельного предмета. В учебной комнате лето кажется летом,
вечер – вечером, мир- миром. Но в городском совете мир – это также и
1
Фрагмент 50.
255
война, на каждой пашне зима включает в себя лето, на кухне вечером я
должен думать об утре.
Ваш покой обманывает учащихся, и это мышление считает А равным А. Кто однажды поверит в это, уже является образованным. Ни один
крестьянин и ни один воин не верит в эту глупость, которой ты, называя ее
логикой, учишь поклоняться юношей. Это – иллюзия tabula rasa, чистой
доски. Ваш тезис гласит: «Должно быть дано нечто первичное». Этот тезис
я назвал ложным солнцем, которое вы принимаете за истинное. Ваша
пайдейя – это заменитель солнечного света. Ибо она – это искусственно
вызванное вами с помощью магических действий освещение пустого пространства, впервые вами искусственно созданного. «Пусть ничего нет, –
говорите вы. – Теперь рассмотрим точку, затем линию, затем плоскость и
так далее. В итоге мы увидим, что доска, учебная комната, крытая галерея
будут усеяны таким множеством точке, что предстанут перед нами в качестве мироздания». Для совершения этого трюка сотворения мироздания из
ничего вам понадобится всего лишь один небольшой обман: вы должны
будете вытеснить со своего места в самом центре ваших действий язык,
соответствующий миру, призывающий вас и выдвигающий перед вами
требования, язык приказания и просьбы, пророчества и предостережения,
назначения вас к вашей службе у чистой доски. При выполнении этого
условия вам удастся написать на доске два ложных списка:
Буква
Алфавит
Слово
Предложение
Абзац
Глава
Книга
Все написанное
Атом
Молекула
Клетка
Орган
Организм
Семья
Народ
Космос
Но для того, к кому обращена речь в городском совете, это разделение ложно: он живет в целостном мире, подчиняясь авторитету всех священных письмен. Эти высшие области ему ближе всего, и они для него
несомненны. Чем больше он отходит от этих двух областей в сторону книг
или народов, тем равнодушнее он становится, и тем двусмысленнее становятся они. Что мне до атомов и даже органов, когда Дарий угрожает всему
городу Эфесу? Чего стоят отдельная глава или предложение, если никто
больше не декламирует Гомера? Книг – это единое высказывание, содержит ли она 2000 или 20000 слов, она всегда – нечто единое, и ни одно слово не имеет смысла, если я начинаю с отдельных слов, – этот смысл дает
словам книга. Весь Фисис и весь Логос соединяются во мне, когда я выбираю слово. Но вы, стоящие перед чистой доской вашей учебной комнаты,
можете позволить себе изображать на доске слова и органы составленными
из букв и клеток соответственно. Это громыхание жестью вы гордо назы-
256
ваете синтезированием или комбинированием. Язык, в котором творение
только и должно приобрести ценность, у вас лишается своего прирожденного ему места, переставая быть извещающим о себе творением. Здесь
мир, там – ваше частное мышление. Слова у вас стоят на одной стороне, а
свои уроки языка и мышления вы называете «граммата», буквами или логикой. Вещи мира стоят на другой стороне, и их соподчинение вы называете физикой. Логос, «графэ», Фисис и Космос улетучиваются из вашего пустого пространства. У вас есть частности букв и все мироздание. Но разумный человек проходит сквозь весь поток языка перед лицом отдельных
вещей.
Ныне ты водрузил корону на свое извращение, которое еще можно
вынести, как учение, предназначенное для детей. Ни одна временная мера
школы не является смертельно опасной до тех пор, пока мы рассматриваем
ее как временную меру. Когда дети изучают буквы, мы надеемся, что в
один прекрасный день они пойдут дальше. Но твое выражение «бытие»
предоставляет независимость площадкам для детских игр. Ты вызываешь
лавину неполитического мышления.
Заметь, Парменид, что я толкую совершенный тобою шаг, опираясь
на твои собственные представления. Я могу лишь посочувствовать тебе в
том, что этот шаг кажется тебе венцом всякого настоящего образования,
завершением твоего учения. Посуди сам, разве я отрицаю относительную
ценность твоего внутреннего развития? Но это логическое завершение, родившееся в состоянии покоя, нелепо, ибо ты считаешь эту свою истину
имеющей первостепенное значение. Твоя истина второстепенна. Ибо она
предназначена для еще не включившейся в жизнь молодежи, для не имеющих поручения, которым на основе имени не доверена никакая часть мира. Твой мир – это лишь доисторический мир задумчивости, ибо твои ученики еще ничего не представляют собой. Твой доисторический мир – это
не мир. Вы лишь мыслите о мире. Вы никогда не выкрикиваете то, на что
имеет право самый обыкновенный действительный человек: «Пожар!»,
«Эй!» или «Войдите!».
Ты можешь спросить: «А есть ли разница между мышлением и языком?». И ты многозначительно взглянешь на своих учеников: «Смотрите,
Гераклит ничего не знает о строгости нашего мышления. Он, бедняга, совсем отстал и трепыхается в сети языка!».
И вы улыбаетесь. Ваша диалектика мышления и языка не слишком
утруждает себя. Вы не видите того разрыва в языке, который заставляет
вас включать в мышление школы лишь часть силы языка. Эта сила языка,
разделяющая мертвое и живое, прошлое и будущее, называющая тебя
учителем, а меня – правителем, молящая Бога, но понимающая божественное – сила действительного языка. Но вы можете унаследовать лишь
половину этой силы – а именно, только ее бессилие, отсутствие магии
имени. Так что вы, мысля логически-диалектически и беседуя на этой основе, служите лишь половине этой силы.
257
Это не ваша вина. В гимназии это заблуждение неизбежно. Но оно
остается заблуждением.
Серьезность и забава
Мы можем раскрыть суть этого заблуждения. Формальный язык
буквально окружен водами молвы, сплетен и болтовни. Каждый ребенок
умеет говорить «мама» или «папа». Поэтому напрашивается вывод, что его
лепет можно отождествить с понятием «язык». Если считать вопрос ребенка: «Бабушка, когда ты умрешь?» подлинной речью, то я должен был бы
признать твою игру мысли чем-то серьезным.
Но из сотни произнесенных суждений часто находится лишь одно,
которое приоткрывает нам то, что, собственно, значит говорить. И в моем
обращении, чествующем тебя, Парменид, ты найдешь пример серьезного
языка. Твои юнцы могут называть тебя «папашей», твои женщины – «Парми». Но горе мне, если я не буду с почтительной отстраненностью называть тебя Парменидом.
Что же из этого следует? Язык, сохраняющий свой подлинный высокий уровень, всегда формален. Значительная истина должна открываться с
помощью возвышенного языка. Она не выносит соскальзывания к повседневной болтовне или к диалогу между учителем и учеником. Собеседники отнюдь не говорят постоянно. Чем же возвышенный язык отличается от
диалекта? Человек, говорящий с помощью возвышенного языка, должен
придавать значение этому возвышенному языку даже вопреки самому себе. Этот язык защищен от вмешательства говорящего человека, состоящего
в новом понимании, в переосмыслении. Тот, кто формально приветствует
царя как Его Величество, признает его, даже если потом он должен будет в
этом раскаяться. Даже если потом он поймет, что этот царь является царем
не по праву, это ничего не меняет в церемонии коронования, когда говорящий присягает тирану как Его Величеству.
Возвышенный язык формален. Язык, допускающий переосмысление, язык, используемый вами в ваших теориях, является неформальным, и
он заимствован из гимназий и с детских площадок. Вы чванитесь тем, что
только вы понимаете, на что направлены ваши понятия. Может быть. Но
вы не стремитесь исследовать, из чего ваши понятия должны возникать.
Вы не можете вывести их из суда и богослужения, заседания совета или
парада. Ибо там ничто не поддается переосмыслению. И каждый человек
называется своим настоящим именем, так, что он либо поворачивается
направо, либо встает, либо слушает, либо становится на колени. Вам недоступны команды и термины, которыми живет возвышенный язык. Это, так
сказать, кристаллы льда. Вам знаком лишь язык в жидком агрегатном состоянии, ибо вы хотите выпарить его до состояния понятий. Между формулами серьезности и понятиями теории находится поле неформальной
беседы. Каждое суждение, до того, как оно сможет быть продумано или
понято в состоянии покоя, должно пройти через это поле.
258
Это поле изменяет смысл каждого суждения. Таким образом, вы работаете со второстепенным языковым материалом или языковым материалом второго уровня. Лишь оттуда вы извлекаете содержание вашего мышления. Таким образом, если возвышенный язык молитв, законов, песен и
заповедей, проходя через это поле, утратит часть своей силы, то вы неспособны ничего сделать, чтобы воспрепятствовать этой утрате. Ибо вам
должно нравиться, что ученики могут слушать и говорить только так, как
они умеют. Но ученики говорят с тобой так непринужденно, словно они
являются еще непосвященными. Даже если тебе внимает более старший по
возрасту ученик, то ты должен беседовать с ним так, как будто он не прошел через присягу, через помолвку, через первую жертву. Ибо он не хочет
политься или клясться вместе с тобой. Он хочет не слушаться, а слушать
тебя. Поэтому ваше мышление не в состоянии достичь верхнего этажа
строго формального языка.
Язык уничтожен еще до того, как вы открываете рот. Разумеется,
вы никогда ничего не слышали об уничтожении языка. Наши жрецы и
полководцы никогда не имели причин говорить о таком разжижении языка. Но я вышел из их рядов именно для того, чтобы сказать о происходящем в наши дни. Для того, чтобы овладеть строгой областью служения,
областью имен, ты предоставляешь в распоряжение юношей язык детской
комнаты и домашней расслабленности. И это непригодное, заранее непригодное орудие ты применяешь к богам и государствам.
Прислушайся, Парменид. Здесь, у истоков твоего мышления в состоянии покоя, я предостерегаю тебя. Не смешивай между собой изначальное и выведенное; божественное, которое вы выражаете в понятиях, слова,
которым вы даете определения, – все это происходит не из богослужения и
не из военной службы. Познакомься с тем промежуточным пространством,
которое отделяет твои диалоги в состоянии покоя от храмов и военных лагерей.
Дело вот в чем: в наших детских комнатах и на площадках для игр
мы не говорим по-настоящему. Мы скорее упражняемся в языке или отдыхаем от него. Военачальник, возвратившийся с площадки для военной подготовки, отдыхает среди своих детей. Ибо дома не нужно делать все так
точно. Если на суде всякое неточное выражение таит в себе возможность
проиграть процесс, то дома вечером у камина неточное выражение может
оживить обстановку и даже позабавить.
Тот, кто носит мундир, мантию, ризу, подчеркивает служебный,
официальный характер своих слов. Мы беседуем в домашнем облачении и
в домашних туфлях. Домашнее облачение духа является условием расслабления. А без расслабления имеет место не беседа, а перекрестный допрос. Так что расслабление говорящего и снижение степени формальности
языка оказываются параллельными. Это – тот самый процесс, который изменяет и говорящего, и то, что он говорит.
Судья, который отправляет убийцу на виселицу, спустя пять минут
после этого может шутить. Ведь мы говорим о шутке как о paizein, т.е. как
259
о детской речи. И мне кажется справедливым обозначить возвышенный
язык как серьезность, а язык непринужденной беседы как забаву. Но это
было бы неправильным по отношению к вам, поклонникам понятия. Ваше
заблуждение принуждает вас ставить серьезность и забаву на одну и ту же
плоскость понятийного мышления. Эта плоскость единства – ваше изобретение. С помощью этого трюка вы хотите уничтожить границу между ребенком и мужем, забавой и серьезностью. В этом и заключается ваше
двойственное мышление юношей. Ни серьезность, ни игра в отдельности
не являются единой областью вашего мышления. Но Логос является двойственным и разделяется на серьезность и забаву. Эта границы непроницаема. Расположенный к шутке судья за пять минут до приговора не может
ни шутить, ни изъясняться на обыденном языке. Он должен вынести приговор. Для этого он должен его сформулировать. Должно прозвучать слово
«убийство». Ибо лишь тогда следствием может быть виселица.
Из этого получаются жуткие следствия. Ибо судья может судить
лишь строго формально. Но после этого он может подшучивать над своими формулировками. Однако, хороший судья как раз этого-то и не будет
делать. Он скажет: «Этого мне делать нельзя». Он будет шутить над чем-то
безобидным. С другой стороны, судья не может вынести приговор, которому не придана четкая форма. Такое вообще возможно, но не облеченный
в четкую форму приговор не будет приведен в исполнение. Сила неформального обиходного языка здесь ничего не может сделать.
Указывая тебе, Парменид, на границу значения повседневного языка, я одновременно указываю тебе на ограниченное значение того запаса
слов, который предоставляется твоему мышлению повседневным языком.
Твой источник недостаточен.
Ты спросишь меня: «Почему же тогда каждый не думает о различии
между строго формальным языком и языком беседы, как это делаешь ты?»,
«Мои друзья, – возразишь ты, – допустим, что повседневный язык постепенно развился из детского. И ваши формулировки, и схематические формулы, и ритуальные молитвы, в свою очередь, образовались из текучего
повседневного языка и постепенно затвердели. Почему же я должен верить
тебе, что началом и истоком был возвышенный язык, а не детский лепет и
детские забавы?».
Происхождение языка
Ты относишь возникновение языка к отдельному человеку и хочешь проследить этот процесс от грудного младенца до взрослого, но тогда
исчезает непроницаемая граница между мужем, держащим свое слово, и
ребенком, играющим со звуками. Для тебя имена «Гераклит» и «Парменид» являются звукоподражательными. Но я был посвящен Гере, и поскольку я должен был стать жрецом, мое призвание сошло на меня еще в
колыбели. Таким образом, некоторый момент определяет собственное имя
ребенка. Стрела языка попадает в новорожденных, вылетая из лука Зевса и
260
светской власти. Таким образом, имена падают на них из строгого Логоса
богов.
Это еще знают те соседние народы, у которых священным органом,
языком, могут пользоваться лишь мужи, тогда как женщины и дети не говорят. У нас каждый изучает греческий язык. Поэтому мы забыли о том
основном положении, согласно которому никто не может говорить, если
боги не предоставили ему его слова. Ты только послушай, как дети забавляются словами наших законов или нашими молитвами. Они играют в суд,
изображая стороны, они играют в свадьбу, изображая жениха и невесту в
их возвышенный момент. Но это значит, что дети подражают нам. Они
находят наши пути такими привлекательными потому, что мы умеем называть происходящее правильным именем, а они могут делать это только
произвольно, т.е. без необходимости. Но не испытывать необходимости
значит быть в безопасности. И дети болтают, как хотят, ибо не испытывают необходимости, вызванной опасностью.
Теперь мы подошли, наконец, к главной теме – моему ответу на
твой вопрос о терминах «бытие» и «сущее». Поэтому я должен начать издалека. Я докажу, что твои слова «произвольны», «безопасны», поскольку
они не порождены необходимостью, вызванной опасностью. Но важны
лишь точные, вызванные опасностью выражения. Твой выбор слов безупречен, ибо расширяет повседневный язык. Но обиходный язык не является необходимым. Необходимы лишь приказание, культ, договор. До этого «сущее» не доходит. Поскольку обиходный язык не соответствует
настоящей необходимости, то твое мышление лишено подлинной серьезности. Обратимся на минуту к детям. Они говорят, например, «папа» или
«папуля» супругу своей матери. Истина, скрывающаяся за этими ласкательными именами, состоит в том, что супруг признал свое отцовство. Это
относится к публичному праву. Имя «отец» устанавливает настоящего супруга. «Папа» не имеет отношения к городскому архиву. Честь называться
родителями принадлежит лишь тем, к кому каждый обращается как к отцу
и матери – и в храме, и в городском совете. «Твой сын плохо себя вел», –
говорит мне мой сосед, и я должен принять это к сведению, поскольку сын
имеет отношение к отцу, а к сыну я имею отношение в качестве отца. Так
же обстоит дело и с нашей с тобой перепиской. В самых значительных местах Парменид должен быть назван своим полным именем, прежде чем
мои «ты» и «тебе» будут связаны с действительным «тобой». Точно так
же, как в Египте все созвездия были заместителями самой яркой звезды –
Сириуса, в моих письмах каждое «ты» заменяет сияние полного имени
«Парменид». Слово «папа», произносимое сыном, слово «ты» в письме –
все это мы говорим в домашнем облачении. Но домашнее облачение указывает на официальную одежду. Я ношу домашнее облачение не потому,
что до этого я был нагим. Но снимая официальную одежду, я остаюсь в
домашнем облачении. Домашнее облачение неформального языка, «папа»,
отсылает к строгому костюму отцовства, заносимого в книгу рождений и
смертей. Рядом с «папой» и «ты» имеется бесчисленное множество слов,
261
произносимых в домашнем облачении. «Что-то неладно в государстве», –
ворчим мы за обеденным столом. Но на трибуне я должен говорить напрямую. Растрата или предательство или семейственность можно назвать
неполадками. С моим «что-то» здесь ничего не выйдет. «Что-то» не может
однозначно обозначать ничто действительно происходящее. И это справедливо по отношению ко всему базару неформальных языковых выражений. Все они – произвольные выражения, применимые лишь к одному моменту. Взгляни-ка на короткий список:
Что-то
Я
Как-то
Оно
Мама
Эта
Папа
Тот
Ты
Это
Все это – заменители слов, местоимения. Они заменяют другие, более устойчивые слова; каждый из нас в домашнем облачении говорит pro
nomine, т.е. заменяет окончательные имена.
Все эти местоимения связаны с именами. Таким образом, они моложе имен. Есть племена, языки которых состоят из одних и тех же имен,
но местоимения у каждого племени свои. Когда эти племена отделились
друг от друга, в своем развитии они еще не дошли до лишенного святости
детского языка, то есть – до местоимений. Таким образом, обмирщение
посредством детского языка возникло позже, а именно, тогда, когда дети и
женщины были допущены к возвышенному языку. Но поскольку они не
произносят по-настоящему ни законов, ни молитв, ни команд, то их речь
образует преддверие храма строго возвышенного языка. Наш спор и идет
вокруг соотношения преддверия и храма. Твое заблуждение предполагает,
что храм можно вывести из преддверия. Нет, храм вызвал к жизни свое
преддверие. Преддверие остается преддверием. «Папуля» – это не звук
возникший из причмокивания грудного младенца. «Папуля» – это преддверие «pater». Точно так же «мать» с самого начала связана с «отцом»,
«meter» – с «pater». Женщина называется матерью лишь потому, что она
стала супругой отца. «Ма» не было бы без «meter». У грудного младенца
нет имен для родившей его женщины. Но благодаря положению матери, ее
ребенок с помощью затирания, но и использования строгой возвышенной
формы «мать» смог пролепетать «мама». Человеческий язык потому не
имеет никакого отношения к первоначальным звукам, что говорят лишь
там, где человек также слушает, внимает тому, что он сам говорит, и принимает сказанное на свой счет. Говорит лишь тот, кто придает значение
своему суждению вопреки самому себе. Этого не делает ни животное, ни
ребенок. Все человеческие слова, произносимые нами, имеют значение вопреки нам самим. Это доказывает, что они приходят к нам из целостного
Логоса даже тогда, когда они должны произноситься случайно. Таким образом, истина Логоса доказывает себя в том, что мы придаем значение истине, высказанной нами самими. Важно не то, что мы при этом делаем –
262
только ли слушаем, или повторяем сказанное кем-то, или говорим сами.
Главное состоит в том, что мы относим сказанное нами самими к нам самим. Лишь совершеннолетние способны на это, лишь среди взрослых возникает язык.
Ты по праву потребуешь от меня, чтобы я обозначит возможности
произвольного, не вызванного опасностью языка. Я только что назвал его
«преддверием». Следует выяснить, когда и где дело каждый раз доходит
до произвольного, местоименного языка.
«Папа» – это урезанная форма «pater», но это слово значительно
точнее звуков причмокивания. Таким образом, оно – компромисс между
двумя мирами, миром звуков и миром языка. Теперь для этого компромисса имеется законный повод. Всякий раз, когда языковый акт должен быть
повторен там, где говорящие находятся по отношению друг к другу так
близко, что они могут видеть, обонять, осязать и слышать предмет разговора и его участников, они могут указать на все, имеющее отношение к
разговору, пальцем, поворотом головы, или сделать для этого пару шагов.
Таким собеседникам недоступно возвышенное имя «Гераклит», упавшее
на меня из божественного Логоса. Я должен жить во славу Геры, несмотря
на то, что лично она мне, возможно, так никогда и не явится. Но в узком
кругу дома ребенок может указать пальцем на отца или мать. Здесь достаточно «папы» или «папочки». За пределами семьи те же самые родственники снова превращаются в отца Никтея и его дочь Антиопу. Называть
ребенка правильным полным именем необходимо лишь тогда, когда ни
один из присутствующих не хочет говорить иначе, кроме как намеками.
Тогда все становится двусмысленным. И даже немногие доверенные лица
не понимают, что собственно подразумевается под «как-то» и «что-то» и
«приблизительно». Таким образом, четкая форма чересчур урезана. Но эта
форма всегда однозначна. Она присуща положению вещей очень сильно и
оказывается тем, что остается невысказанным. В большинстве бесед самое
главное из вежливости остается невысказанным. Но тот, кто называет ребенка его правильным полным именем, тот только и говорит понастоящему. Таким образом, в детской комнате и гостиной, за столом для
завсегдатаев не говорят по-настоящему. Вместо того, чтобы говорить понастоящему, там просто болтают. Раньше настоящий язык назывался речью в условиях опасности, loqui cum pericubo риском языка. К сожалению,
это уже не является употребительным. Но когда ты беседуешь «понастоящему» и «произвольно», ты должен всегда уметь проводить различие между внутренней частью и преддверием языка. И тогда обнаружится, что произвольная речь не вызывает опасений только при условии
телесного соприсутствия вещей и говорящего человека. Тот же мальчик,
который дома зовет «папу», в случае, если отец уйдет на войну, едва ли
скажет, открыв дверь: «Папа уехал». Ибо он ведь теперь знает, что должен
сказать что-то, относящееся к миру взрослых. Поэтому он скажет, как
большой: «Отец на войне».
263
Отсутствие отца разверзает уста мальчика для всей строгости
настоящей, опасной речи. В этом возвышенном языке телесное соприсутствие не дано. Язык существует лишь потому, что мы происходим из вечности и уходим в вечность. Я, Гераклит – сын моего умершего отца, дед
моего неродившегося внука, служитель моей вечной Геры.
Тропа или метафора?
Поэтому настоящие слова прокладывают тропу в вечность. Твоя
школа воображает, что она способна освободиться от обманчивых элементов языка, как ты их называешь. Язык отца, око справедливости, aigis1
Зевса, пояс Венеры – все это для вас метафоры, запоздалая ложь поэтов.
Ибо эти слова нельзя объяснить, исходя из слов «этот» и «эта», «здесь» и
«вот», «вам» и «нам», «всякий». Но не потому ли «солнце справедливости»
считается поэтической вольностью, что ты черпаешь из мира ненастоящего языка и стремишься избежать всякой опасной речи?
Я особо подчеркиваю для тебя: «солнце справедливости», «пояс
Венеры», «трон Геры», «aigis Зевса” старше, чем имена “солнце», «пояс»,
«поток» или «коза». Сначала говорящий человек выкрикнул имена высшего
порядка. Каждый хозяин дома сегодня сидит на своем трончике, поскольку
некогда он ходил к трону Геры. Глазные врачи исследуют твои телесные
глаза лишь потому, что на твои телесные глаза падает отблеск ока справедливости. То, что ты называешь «метафорой» – это первичный язык. Великий Геракл прославил Геру – ведь он так и называется: «Тот, кто прославил Геру», и это случилось до того, как я, скромный гражданин, мог
быть назван Гераклитом, т.е. «прославляющим Геру». «Чем выше станешь,
тем больше видишь», – говорит пословица. Метафоры должны были сперва сделать органы управления миром из наших членов: протянутой руки,
ее кисти, сжимающей скипетр, указующего перста. И прежде, чем человек
смог иметь чело, наша речь должна была обладать руками и ногами, чтобы
с помощью пальцев и ног непосредственно говорить со своими идущими
рядом товарищами. Не было бы никаких вещей, если бы не было метафор,
словно сорвавшихся с неба и обрушившихся на землю.
Ты воспримешь это рассуждение как отклонение от темы. Но это не
так. Ибо ты можешь бранить свою собственную поэзию как обман лишь
потому, что ты хочешь сделать исходной точкой истинного языка преддверие, в котором образуются местоимения. Именно в этой связи ты и должен
приписать столь любимым тобой детям изобретение слов «рука», «палец»,
«нога», «трон», «глаз». Нет, Парменид, эти слова стали произноситься
лишь потому, что боги поднимают свои руки, царь восходит на свой трон,
глаз солнца угасает по ночам.
Металлический щит Зевса, от которого, как считалось, происходит мрак, гром и молния.
(Прим. перев.).
1
264
Язык проникает как раз в те отдаленные бреши, которые мы сами
телесно не можем заполнить, таким образом, он служит для того, чтобы
сделать наличным необыкновенное, отдаленное от нас. В противоположность этому, там, где мы сами присутствуем телесно, необходимы лишь
местоимения. Это происхождение языка из божественной гармонии между
мертвыми и живыми обнаруживает себя в том, что все имеющие имя существа должны говорить совсем не так, как это происходит в твоей поэзии.
Например, ты говоришь: «Сущее граничит с сущим». Этот способ выражения ты считаешь истинным. Но мы в городе Эфесе думаем иначе. Для нас
хорошим гражданином является тот, который, если к нему обращаются как
к «дяде», говорит в ответ «племянник». Таким образом, в нашем языке сущее граничит не с сущим, но одно является «дядей» для другого», а это
другое для первого сущего – «племянником». Но что одному здорово, другому – смерть. Имя «сестра» не имело бы никакого значения, если бы она
никого не называла своим братом. Когда врач или пациент становятся любовником сестры милосердия, то с ее ролью сестры милосердия покончено. Пан, бог безымянного хаоса распространяет панический страх. Но наш
отец Зевс дарует нам покой души, поскольку мы успокаиваем друг друга
посредством взаимного признания.
Не считай это излишним экскурсом. Ибо когда ты с этим согласишься, ты только и сможешь понять мое возражение.
Позволь мне выразиться еще точнее. Поскольку имена взаимосвязаны, то в каждый момент времени я из своего положения могу дать тебе
только одно имя. Если, например, я захотел бы стать твоим учеником, то я
поступлю правильно, сказав тебе «учитель». Если же я захочу сделать тебя
своим другом, то обращусь к тебе как к «дорогому другу». Следовательно,
язык всякий раз на моем пути туда ограничивает меня путем обратно! Я
могу говорить лишь потому, что моему пути туда должен соответствовать путь обратно. Из этого получается важное следствие. Ибо тот, кто
обратится к тебе как к учителю и затем, в свою очередь, получает ответное
обращение «ученик», теперь хочет, чтобы к нему обращались как к учителю! Из всякого имени, которое я присваиваю другим, я извлекаю новую
истину тогда, когда это имя применяется ко мне самому! Лишь тот, кто
подчинялся генералу, сам может стать генералом. Ибо он из собственного
опыта знает, как подчиняться генералу. Величайший из этих опытов приобретает каждый сын. Ибо, говоря «отец», он готовит себя к тому, чтобы
самому стать отцом. И, наоборот, поскольку отец называет его «сыном»,
он назначает его наследником престола. Ведь наши дети лишь потому
называются eleutheroi, liberi, грядущими, что они не остаются нашими рабами, и мы сегодня назначаем их своими наследниками.
Изменение во времени
Таким образом, важнейшее следствие взаимного характера всякого
обращения, о котором я говорил выше, заключается в том, что оно подго-
265
тавливает нас к изменению и казнит нас. Таким образом, обращение отнюдь не предписывает другому исполнять его роль, оно пророчествует и
новых ролях, ибо мать предвещает дочери материнство, отец сыну – отцовство. Отношение матери к сыну имеет вид чисто телесный, вид связывающей пуповины, ибо превращения сына в мать как раз и не требуется.
Но дочь и отца соединяет некоторое требование, переходящее от отца даже
к сыну. Ибо дочь способна переплавить и обновить имя и своеобразие отца
только в глубочайшем изменении души. Поэтому каждый юноша восхищается Навсикаей, дочерью Алкиноя. Он предчувствует в ней эту душевную глубину, способную к непредсказуемому поведению, ибо отец говорит «дочь», а дочь – «отец».
Таким образом, лишь потому, что мы называем друг друга по имени, мы способны изменяться. Второе важное следствие закона взаимного
обращения, Парменид, должно распространяться на меня и тебя в качестве
мыслителей, стремящихся постичь природу наших ощущений. Ибо если
всякий путь туда, по направлению к имени, должен ждать пути обратно,
т.е. возвращения соответствующего имени, то мы воспринимаем действительный мир лишь с помощью ожидания. Мы никогда не можем логически
дедуцировать следующее имя. Сначала первое имя должно возвратиться к
нам, из леса должно прозвучать эхо, и лишь тогда мы можем проникнуть
мыслью в девственный лес мира.
О, Парменид, именно от этого ты считаешь себя избавленным. Но я
должен был сначала с помощью Диониса стать безумным, с помощью Гадеса – полумертвым, Афродита должна была внять моей мольбе, и лишь
потом я смог причислить их всех к богам и выделить из них «божественное». Но когда меня охватывает священный страх, меня, потрясенного богами, то детская игрушка «божественное» обнаруживает себя как нечто
неуместное и бессильное, а именно, как удобный, но ложный путь к местоимениям, к среднему роду, к произвольному и безответственному «нечто».
Я не хочу порицать тебя за то, что позволяешь своим ученикам говорить о божественном. Вне богослужения никто не хочет быть торжественным. Божественное не является чем-то торжественным, и это освежает. Но божественное имеет смысл лишь для тех, кто получил ответ на свои
молитвы от Вакха и Афродиты. Взаимность обязательно и столь явно
присуща каждому имени, что без нее ты не можешь ни обобщить, ни
превратить в абстракцию ни одно имя. Возьми имя времени. У нас сегодня «день грома», «шестьдесят девятая Олимпиада», мы живем в «эпоху
правления Дария», мы живем в «819 году великого египетского года». Тот,
кто абстрагируется от этих промежутков времени, говорит просто о «времени». Но считаешь ли ты, что этот абстрагирующийся человек может
увидеть в «Хроносе» что-то отличное от дня и недели, года и Олимпиады,
столетия и эпохи? Таким образом, периоды времени, к которым принадлежал этот человек и которые сделались понятными для него, должны быть
до того, как он сможет сказать «время». Таким образом, даже Хронос по-
266
нятен лишь благодаря воспринимаемым в нем взаимосвязям. Тот, кто живет лишь одним днем, не понимает Гомера, измеряющего времена человеческими возрастами.
Таким образом, даже инстинктивно мы говорим о «времени» тем
меньше, чем моложе наш собеседник. Дети почти совсем не понимают, что
такое время. Следует ли к «божественному» относиться иначе? Я считаю
«божественное» отвлечением от Зевса, Артемиды, Аполлона, Геры и всех
других небожителей. В качестве сообщения для тех, кто никогда не встречался с богами, выражение «божественное» – это кощунство. Ибо кощунством является все то, что говорит о бессилии подлинных носителей власти.
Заменитель слова или полное слово
Теперь, пожалуй, мы установили некоторые положения, Животное
и человек отстоят друг от друга не так далеко, как язык в служебном облачении отстоит от языка домашней расслабленности, а строгая серьезность
– от забавы. Развитие языка грудного младенца не является непрерывным
процессом восхождения. Язык проходит свой путь от звуков животных до
призывания Бога отнюдь не с помощью грудного младенца. Нет, призыв
воина, обращенный к Богу, приходит к грудному ребенку лишь как отражение. И это отражение, заполняющее собой детскую и жилую комнаты,
привело к образованию заменителей слов.
Эти заменители слов отделяют от полных слов половину, поскольку
они могут быть наглядно дополнены жестами. Таким образом, обиходный
язык основывается на возникающем благодаря телесному присутствию
приравнивании заменителей слов (местоимений) и ласкательных имен, даваемых в ответном обращении. Обиходный язык отказывается от обратного пути взаимности. В нем божественное, справедливое, благое могут
быть превращены в абстракции, так что человек не дожидается конца периода, т.е. ответа богов или противоположной стороны. Например, ваше
«справедливое» – это соединение напрямую. Вы не хотите ждать, когда
жажда справедливости будет утолена в свое время в справедливом судебном решении. Ибо закон еще должен быть найден. Он не создается впервые и специально для данного случая. Но вы не хотите ждать часа богов.
Тени ваших собственных понятий, средних родов, местоимений окутывают вас до срока как тех детей, которым хочется по десять раз на день играть в наречение ребенку имени или в свадьбу. Горе тому, кто захочет
узнать у этих детей, играющих за пределами действительного времени, что
на самом деле означают свадьба или наречение ребенку имени. Ты сам в
своих стихах говоришь, что ты разрушил границу между началом и концом и, стало быть, границу периода. Ты хвастаешь своей энциклопедической, т.е. двигающейся по кругу мыслью. С одной стороны, ты рассматриваешь своих слушателей как юношей, пребывающих в состоянии покоя,
т.е. как юношей, находящихся перед жизненной взаимностью, а с другой –
267
ты поощряешь этих своих учеников, задержавшихся в юношеском возрасте, в использовании твоего среднего рода: «божественное», «сущее».
Так что они понимают или считают, что понимают еще до того, как они
столкнутся с богами и людьми, пройдут болезненную катехизацию, познают вопрос и ответ.
Боги и люди
Но тогда исчезает разница между богами и людьми. Ибо власть богов открывается нам в их делах. Глаголы – это действия богов. «Зевс посылает гром», – так я говорил в начале этого послания. Вместо этого ты
говоришь своим возлюбленным мальчикам, что пришел день грома. Но
тем самым уничтожается граница между богами и людьми. Для тебя главная граница проходит между животным и ребенком. Но это не главная
граница, главное – отграничить друг от друга играющего человека и строгого Бога. Вот где проходит подлинная граница. Бог не болтает, когда мы
его призываем. Люди – это наполовину дети. Это означает, что в течение
половины их жизни их нельзя принимать всерьез. Ибо они способны поступать то так, то эдак. Но тот, кто может поступать то так, то эдак, оставлен Богом, находится в полудреме, и чем больше нами овладевает сон, тем
меньше нас охватывает космос. Спать – значит выпадать из единства. Во
сне мозг не работает в полную силу, он не горит страстью, т.е. он разрывает узы, связывающие нас со всеми гармониями. Поскольку люди из-за своего страха и косности чаще всего являются детьми, находящимися в полусне, то ты и я вынуждены своим словом довести человека, пребывающего
в сладком детском сне, до состояния бодрствующей, горящей страстью
жизни. Наша речь является служебной, если она уподобляет себя воздуходувному меху. Напротив, каждый бодрствующий серьезный человек так
же исполнен духа, как ты и я. Когда врач горит страстью – он служит тому
же, что и я с тобой. Его следует принимать всерьез. Но, поскольку один
врач горит страстью, а другой холоден, то отдельное лекарское действие
не может открыть нам смысл названия «бодрствующий врач». Ибо мы никогда не знаем, является ли он именно в данном случае совершенно серьезным. Но боги в своих действиях нам всегда хорошо знакомы. Ибо их мы
считаем способными к связанной серьезности, и в отличие от нас, жалких
трусов, они не уклоняются даже от соприкосновения с безумием и смертью. И это так потому, что мы часто забавляемся, а они действуют всегда.
Таким образом, тот, кто предстоит забавляющимся, должен скрывать свою
серьезность. Тот, кто поет на пиру, должен делать это так, словно и боги
играют. Поэтому, Гомер, превратил богов в играющих детей, поэтому он
молчит о неистовствующем Дионисе, поэтому он воспевает только тот
уровень действительности, на котором люди божественно серьезны, а боги
сладострастны и склонны к шутке. Но Гомер, по меньшей мере, кое-что
сообщает о прошлых делах богов, их ужасных, решающих делах. Гомер
еще не отрицает, что сам Зевс посылает дождь из облаков и оплодотворяет
268
этим Геру. Но ты отрицаешь происхождение глаголов из нашего богопознания. Твое «божественное» остается вечным винительным падежом,
средним родом, вещью, смысл которой сообщается ей извне – лишь тем,
кто ее мыслит. К твоим «мама» и «папа», «этому» и «это», «здесь» и «вот»
ты присоединил последнее местоимение – бытие.
Глагол или связка
Что такое бытие? Это – «антоним», «местоимение» всех глаголов.
Бытие – это pro-verb, «место-глаголие». Но, к сожалению, поскольку «antirhema» часто переводится как «пословица», то я не буду использовать
слова «pro-verb» или «antirhema». Это лишь умножит заблуждения твоих
учеников и учеников твоих учеников. Что такое заменитель слова, «антоним», может напомнить самый скверный урок грамматики. Учитель должен признать, что здесь вместо «слова» стоит заменитель слова. «Этот» в
действительности – это Цезарь, о котором прежде шла речь с упоминанием
его полного имени. Но кто слышал о заменителе глагола? Словечко «есть»
варвары называют «связкой». Или они называют его вспомогательным глаголом. Но это – заменитель глагола. Вместо «Зевс рождает», «Зевс посылает гром», «Зевс целует», «Зевс мочится», «Зевс сверкает молнией», «Зевс
посылает дождь», у наших энциклопедистов, обожествляющих слова, это
называется: «Зевс есть».1 Да. Но качество этого «есть» составляется из
всей совокупности действий нашего Зевса, которые приписываются ему в
культе или мифе. В заменителе глагола, antirhema заключено не больше и
не меньше, чем во всех тех глаголах, которые соотносятся с Зевсом. Ибо
«есть» так же гибко, как и «что-то». Это – пустая оболочка. В этих «ктото», «что-то» и «есть» слушатель предполагает одно и то же: ты должен
заполнить меня тем, что с тобой случилось. Это «что» является либо личностью, которая живет, либо случаем, который с тобой произошел. Это
«что» мы испытываем только так. Об этом ты умалчиваешь. Ты хочешь
возвести на царство как раз то, что мы не испытываем.
Но необходимо указать на отличие всех местоимений от твоего местоглаголия. Ибо иначе останется загадкой, почему ты и я должны принимать твое изобретение всерьез. Твои слова «бытие « и «сущее» соответствуют действиям богов, включающих в себя роли всех местоимений, вместе взятых. Местоимений так же много, как и песчинок на порском побережье: «он», «этот», «этот самый», «тот самый», «тот». Как много оттенков
для одного и того же случая, лишь бы не называть само имя! Точно так же
обстоит дело с «их», «оно», «вот». Так что добавление еще одного место«Вера эллинов» Вилламовица-Мёллендорфа начинается так: «Боги существуют». Ни один верующий так не напишет. Как и все парменидовцы, Вилламовиц утверждает лишь бытие. Но
Гёльдерлин свидетельствует: «Бог юности еще господствует над тобой и надо мной». В этого
Бога ты веришь или не веришь. Но сочинение о религии, в котором не указано, где именно Бог
господствует над господином Вилламовицем-Мёллендорфом, отрицает богов, хотя бы там и
утверждалось: «Боги существую». Ибо мы устанавливаем богов, а они нас.
1
269
имения нас больше не возбуждает. Если завтра твоя подруга позовет тебя
как «Парми», то она не изменит домашний порядок. Ты и без того уже
имеешь крупный счет, озаглавленный «местоимения». И благодаря этому
счету и с именами давно уже произошло что-то неприятное. Тот, кто часто
говорит: «что-то», «этот», «где-то», «ты», «вот», часто забывает о полных
словах, скрывающихся за своими заменителями. Произвольный характер
этих местоимений накладывает отпечаток на стоящие позади них имена.
Ученики, школяры и все пассивные члены городской общины развращаются местоимениями и начинают путать одно полное слово с другим.
Школа даже способствует этому, называя такую путаницу синонимами. И
тем самым сфера влияния местоимений на имена обосновывается более
явно. Школы начали дерзко утверждать, что для одной и той же истины
имеется много равнозначных слов.
Стыд и срам таким словарям. Два слова никогда не означают одного и того же. Горе певцу, не нашедшему единственно верного слова, горе
свидетелю, не нашедшему единственно истинного слова! Вы со своими
синонимами так расшатаете мир, что ваши ученики в конце концов будут
называть вас «старыми ослами». Но что такое синонимы, эта возвратная
инфекция, попадающая в возвышенный язык из ваших детских комнат, по
сравнению с твоим изобретением!
Все действия исходят от богов. В ответ на свои призывы кузнец получает определенное указание для совершения действий от Гефеста, невеста – от Афродиты, полководец – от Ареса, правитель – от Зевса. Что такое
человеческие дела, не осененные божественной волей?
Каждый, призванный в этом мире по имени, должен делать дела, к
которым он призывается, иначе мир обрушится. Глаголы лишь до тех пор
освещают улей города, пока боги остаются его правящими личностями, а
каждый служащий действует под своим именем. Плохо уже то, что благодаря синонимам родители называются друзьями своих детей, офицеры –
друзьями рядовых, как плохи и прочие подобные размягчения костей, но
теперь боги вообще изгоняются из страны. Они просто «суть». Но кто тогда исцеляет, предписывает, судит, заключает мир? Вероятно, один из тех
многих «кто-то» вашей идеально круглой, безграничной сферы заменителей имен, о, энциклопедисты выдуманного, безымянного мира. Во время
игры вы узнаете обыкновенных людей, а не богов. Но обыкновенные люди
способны действовать в строгом смысле этого слова, лишь если над ними
господствуют боги. Ибо о делах можно высказываться, совещаться, сообщать, дела можно обещать, прославлять, порицать лишь тогда, когда они
предписаны богами. Личностью становится только человек, следующий
строгой заповеди, не желающий больше жить произвольно. Чем отличается врач от знахаря, если не служебным именем «врач», подчиняющим его
богу исцеления?
Логика или литургия
270
В этот момент Кратил взглянул на написанное через мое плечо, и
когда я повернулся к нему, предостерегающе поднял палец: «Гераклит,
учитель, разве сам бы безгрешен? Разве и ты неподобающе не вознес местоглаголие «бытие» над реальными глаголами? По крайней мере, ты сам
пишешь: «Этот космос всегда был, есть и будет вечно живым огнем».
«Был», «есть» и «будет»! Так ли далеко ушел от нас наш адресат Парменид, когда он вместо твоей формулы использует формулу, имеющую дело
с «бытием»? Вместо того, чтобы говорить, что Артемида охотится, Аполлон поет, Дионис неистовствует, у них говорится только о божественном
бытии. Ты упрекаешь Парменида в том, что точно так же, как играющие
дети превращают в местоимения серьезные дела города, он заменяет богов
местоглаголиями, и потому он принуждает своих учеников подшучивать
над богами. Ибо они чувствуют себя выше объекта – «божественного». Ты
должен сначала отделить свою собственную речь от речи Парменида – если это вообще возможно».
Кратил, конечно, прав в том, что я должен прояснить для тебя суть
наших расхождений. Итак, почему же тебе нельзя больше играть с богами,
если я тоже не могу писать обо всем космосе, что он бежит, горит, любит,
кружится, разрывается, творит, дышит, умирает, рождается, но, тем не менее, в итоге пишу: «Он всегда был, есть и будет вечно живым огнем»?
Увы, я без обиняков признаю, что я, как и ты, вышел за пределы
живого мира, когда сложил с себя свои обязанности в городском совете. И
я занимаюсь обобщением и созданием понятий. И я пошел по тому пути,
по которому идет всякая рефлексия – по пути, ведущему к воображаемой
точке схождения всех лучей, лежащей позади нашего зеркала, как это хорошо известно любому зеркальных дел мастеру. Лучи божественных действий сходятся позади моего зеркала в воображаемой точке схождения. И я
абстрагируюсь от определенных глаголов, каждый из которых обозначает
отдельный луч божественной жизни.
И если ты на этом настаиваешь, то я, вздохнув, должен признать,
что «был», «есть», «будет» – это также заменители глагола, местоименные
глаголы, как и у тебя.
Благодаря этим глаголам я являюсь твоим товарищем. Но теперь
позволь мне провести две границы, позволяющие мне сохранить способность почитать богов. Первое: даже будучи твоим товарищем в деле мышления, я обращаюсь отнюдь не к людям, не участвующим в жизни, а к своим согражданам. Поэтому я откровенно напоминаю им, что становлюсь на
время некоторым зеркалом и, следовательно, делаю что-то преходящее. А
ты говоришь ученикам, что пребывание в покое – это истинное состояние.
Становиться на время и пребывать – это два различных положения. Для
тебя твое пребывание становится нормой, поэтому для тебя все преходящее превращается в то, чего не должно быть. Для меня заповедь на
время стать чем-то является одной из многих заповедей мироустройства,
ждущего моего Логоса. Я – не сверхчеловек, а мои сограждане – не недочеловеки. Но я также не являюсь нормальным человеком, если считать, что
271
другие руководствуются заблуждениями. Напротив, я советую, чтобы каждый лишь на время должен стать тем, чем он уже и стал на время. Побудьте некоторое время возле меня, зеркала, собирающего все лучи, виновника
служения богам, которого самого коснулся луч. Судья служит лучу Зевса,
дающий обет – лучу Стикса, влюбленный – лучу любви, а я служу пучку
лучей. Точно так же, как никто не может служить, не подпав под действие
заповеди, требующей от него определенного служения, так и я могу служить лишь тогда, когда я в возбуждении обращаюсь к этой воображаемой
точке схождения всех лучей. Таким образом, я разделяю возбуждение всех
деятельных мужей, которые, как горячие жеребцы, врываются в свои области деятельности. Меня охватывает точно такое же беспокойство, пока меня не настигнет мое «Сезам, откройся!», совокупность всех глаголов, обозначающих действия всех богов, которые являются уже воспринятыми в
прошлом опыте лучами.
Напротив, ты говоришь, что тебя окутывает покой до того, как ты
постигнешь истину. Меня настигают известные из прошлого опыта лучи, а
твое «сущее» овладевает тобой так сильно, что ты принимаешь не участвующее в жизни мышление за бесконечный покой. Я просто становлюсь
чем-то на время.
Вы, элеаты, извращаете смысл упреков в адрес вашего мышления,
вы превращаете их в предмет, высказывание собственного мнения – в точку зрения, решение – в спор, и вы делаете это потому, что для вас пребывание, мир, бытие – не преходящее чудо, а нормальное состояние. Среди
вас нельзя услышать неровного топота ног. Иначе нельзя было бы признать преходящий характер теорий. Но мы занимаем строго определенное
место каждый раз, когда мы теоретизируем.
Если следовать за вами, то получается, что ученики должны затаить
дыхание, для того, чтобы мыслить правильно.
Парменид, лишь благодаря дыханию мы находимся в пылающей
печи мира. Я сгораю для того, чтобы познать истину. И лишь потому, что
я, дыша, сгораю, я могу познать истину. Цена, которую нужно отдать за
твой покой, отрицает телесное, сгорающее в огне человеческое существование. Но что такое покой, если не менее сильный огонь, менее сильное
возбуждение? И здесь ты не можешь уличить меня в обмане зрения. Я не
отделяю друг от друга дыхание и мышление, желудок и мозг.
Телесный огонь мира проходит через мои органы чувств. Они полны богов.
Ты, напротив, презираешь чувственный мир и стремишься ускользнуть от него, толкуя преходящее стояние перед зеркалом как переход в
иной мир.
Боюсь, что ты выставляешь это ложное толкование для того, чтобы
угодить своим ученикам. Ибо тем самым ты внушаешь им, что человек
стал человеком еще до включения его в жизнь страстей. Ты внушаешь
этим головастикам, что они находятся в ином мире, тогда как им просто
еще нечего делать в этом мире, и они в нем еще ничего и не сделали.
272
Выпаренный дух
Я не хочу задеть тебя. Каждый учитель стремится сблизиться со
своими учениками. Но, прежде всего, сам ты приближен к подлинному покою настоящих мастеров. Так в тебе соединились происхождение из хорошей школы и страстное стремление к хорошим ученикам. Это позволило
выпарить из твоего жизненного опыта сближения с учениками и приближения к настоящим мастерам представления «точка зрения» и «покой». Я
вижу, что ты, мой Парменид, на самом деле движешься, причем в крайнем
возбуждении. Тот, кто двигает самого себя и других в строну покоя, является тем самым отпрыском Океана и всех богов, происходящих из Океана.
Океан волнуется и в тебе!
Этого довольно много для нашего подлинного товарищества. Нас
объединяет то, что мы оба движемся. Но я это «движение» и называю движением. Ты умалчиваешь об этом и для самого себя, и для других. Так что
ты в действительности – мой товарищ, но я не являюсь твоим товарищем в
сфере твоих, тобою самим высказанных истин. Твоя истина враждует с
твоей действительностью. Что же это за истина, которая должна отрицать
действенную власть собственного существования человека? Является ли
она истиной богов, великой истиной? Божественная власть истины дает
нам мужество обнаружить собственные ошибки. Но для твоей истины покоя твое собственное беспокойство предстает исключением из правила. Ты
говоришь, пишешь, сочиняешь стихи, учишь -–и все это в огне. А твоя поэзия обманчива!
Новые кентавры
Знай, Парменид, до тех пор, пока мальчики остаются мальчиками, у
тебя будут ученики, охотно обожествляющие ту жизненную незрелость,
которую ты восхваляешь. Твои истины разовьются и превратятся в принудительные школьные истины. Долготерпение богов позволит школьному
знанию бесконечно долго скрывать истину о возбужденном, терпящем неудачи, преходящем учителе. Ибо ты, Парменид, делаешь из порока добродетель. И это неотвратимо. Но я, Гераклит, буду ждать даже тогда, когда
ты выдашь мою добродетель за порок. Я, беспокойный, приписываю тебе
быстрое движение. Я же двигаюсь, как и все, а потому значительно медленнее тебя! Но я вижу и иронию богов. Ибо ты победишь. Победишь со
своей догмой об ином мире, мире покоя. А я, движущийся вместе с миром,
воспламененный миром Гераклит, я по-настоящему познáю покой! Ибо я
могу лишь терпеливо ждать для того, чтобы однажды пережить тебя.
До тех пор, пока мальчики воображают, что их рассудок и их прекрасные тела в ином мире приподнимаются до соприкосновения с бытием,
у меня не будет учеников. Таким образом, я должен ждать в состоянии вынужденного покоя того момента, когда твое школьное угодничество пере-
273
станет ослеплять мальчиков. Но когда это произойдет? Это произойдет тогда, когда опустятся те фаллосы, которые обеспечивают сытую жизнь этим
мальчикам, мнящим себя изучающими «твой покой в ином мире». В мире
без мужей, в скудном мире потерпевших поражение должно утратить силу
то учение, которое дает молодым девушкам и старухам право наследования. И тогда все для тебя и для меня переменится. Сейчас мальчики хотят
любоваться твоим миром, предшествующим действительной жизни, и они
позволяют тебе влюбляться в них. Ибо взамен они приобретают попустительство и щедрость мужа, не расплачиваясь даже служением богам. Они
могут предпочитать истине гражданина твою науку покоя до тех пор, пока
она позволяет им чувствовать себя равными богам, обходясь без служения
им. Твоя школа бытия не подходит для женщин. Они еще никогда не могли представлять богов города. Если когда-нибудь война – отец твоего
школьного мира, равно как и моего мира борьбы – так опустошит города,
что они окажутся населенными только пленными, изгнанными, ставшими
бездетными сиротами или вдовами, то моя истина вознесется над твоим
знанием. Ибо эти, не имеющие предков и наследства женщины получат из
моей истины свои женские души. Луч, предназначенный именно для них,
падет на каждую из них из единого Логоса, и каждая должна будет воспринять заповедь богов для своей ближней. Ты учишь: «Chacun pour soi,
Dieu pour nous tous».1 А я никогда не отделял себя от действий богов. Боги
действуют во мне. Я никогда не противопоставлял им себя в мнимом покое! Что же тогда я должен крикнуть в ответ бедным женщинам, выпавшим из последовательности предков, не имеющим ни жениха, ни жреца,
ни учения, ни отца, женщинам, которые должны обрести все это: влейтесь
в космос и следуйте вечной заповеди любви? Исходя из объемлющего мир
года огня Гераклита, исходя из слов Гераклита о покрове стыда, который
набрасывает на себя освобожденная природа, душа женщины крикнет ей:
«Chacune au lieu de tous, Dieu par moi».2 Из этого «каждая вместо всех»
женщина снова получит свое право любить, а из второй части призыва –
свой чин невесты Бога не по воле мужа, дочери Бога – не по воле отца. И
поскольку я сам должен был выйти из благородного рода учредителей
Эфеса для того, чтобы обеспечить моему городу возвращение его Логоса,
то я снова включу их, лишенных наследства женщин, в благородное сословие, ибо иначе им, бесприданницам, ничего не принесет ни имя отца, ни
супруг. Душа – это сердце, вырывающееся за пределы тела. Имя выводит
за пределы ее тела и женщину.
Но вернемся к моему первому тезису, Парменид. Сегодня я буду
побежден твоим школьным угодничеством. И мои сограждане не хотят ходить в мою школу. Но этим мое суждение нельзя считать ни осужденным,
ни отброшенным. Когда появятся следующие требованиям времени взрослые, которые должны будут ходить в школу, то Логос будет так насти1
2
Каждый за себя, Бог – за всех (франц. – Прим. перев.).
Каждая вместо всех, а Бог действует через меня (франц. – Прим. перев.).
274
гать их, что каждый год великого года заново возгорится в настигнутой
душе. Каждый Кайрос богов, каждое решение богов, приведшее к сотворению этого космоса, заново вторгнется на арену времени, ибо его носит
одушевленное женское тело. Она станет настоящим кентавром, эта женская душа в луче Бога.
Тем самым открывается дверь, ведущая ко втором ответу на сомнение Кратила. Он сказал, что и я еще отделяю «будет, есть, был» от действий богов.
О, как бы я хотел, чтобы ни мой город, и никакой другой не нуждался в моих учениях, но действовал бы одухотворенно. Но каждое отдельное действие богов является слабым. Страсть поражает то религию, то
торговлю, то поле битвы, то политику. Таким образом, мое учение должно
отменять страсть в каждом случае, когда Бог не является. Но поскольку я
должен заменить одухотворенные личности, которые способны переживать минуты слабости, то я четко осознал сущность богов: в отличие от
земных тварей, богов мы узнаем не только благодаря их именам, но благодаря их действиям. Каждый бог, каждый даймон выступает как соединение
действия и имени, и выступает только в свое время. Все боги являются богами лишь в определенные мгновения в той мере, в какой мы можем узнавать их в качестве имеюшщего имя действия. Таким образом, если я должен исцелить немощную общину, то я должен вести двойную игру. Хотя я
и должен отвлекаться от каждого отдельного Кайроса, каждого отдельного
бога мгновения, несмотря на это, я должен верить в то, что времена наполнены явлениями богов. Боги присутствуют здесь и теперь, всегда и везде –
так учу я вопреки ущербному мгновению. Боги появляются именно во
времени, чтобы из потоков возникло настоящее. Здесь я сам в нетерпении
становлюсь текучим. Но перст моего Бога указывает на тебя, отделившего
головы от тел, и вот из огненного потока гнева на меня изливается настоящее. Вопреки тебе, Бог предписывает мне вечно ждать. Кто же верит в Бога мгновения? Не те ли, кто приписывает длительность этому мгновению?
Кайрос – это нечто большее, чем точка в потоке времени, поскольку для
тебя появляющийся сегодня и здесь Бог остается настоящим и всемогущим
главой. И каждый, и каждая уподобляются божеству в той мере. В какой
они приписывают мгновению длительность.
От этого служения богам я не отказался. Да, служение «Прекрасное
домостроительство огненной жизни было, есть и будет» возвещает как раз
мгновения проявления Бога в мире. Ибо времена глаголов здесь разные.
Прошлое, настоящее, будущее должны быть поняты в их взаимосвязи. Но
поскольку времена сталкиваются друг с другом, то они действуют как отдельные силы. Наблюдатель не воспринимает здесь никакого однообразного «божественного». Здесь боги входят в нашу ночь, и благодаря им мы
можем повиноваться. Волны бессмысленно носят того, кто хочет жить
вечно, опираясь лишь на свои силы. Моя собственная жажда жизни или
мой собственный страх перед жизнью всегда сбивают меня с пути. Но поскольку я действую для всех под Богом, смотрящим на меня, то я остаюсь
275
укрытым в его вечности, независимо от того, умрет или живет чуточка моей самости. И женские души опять поверят мне тогда, когда подойдет к
концу мир твоего «бытия», когда духи убитых больше не захотят пить из
чана твоих идеалов, когда никого больше не будет радовать созерцание
или теоретизирование. Тогда взгляд упадет на девушек, как падает взгляд
на служанку, и благодаря этому взгляду Бог победит страх смерти в этой
душе. Она запоет, как это было прежде, и есть сегодня, и будет всегда, несмотря на кружение эонов. Так каждое мгновение всего эона зажигает
оживляющий огонь, чтобы каждое мгновение заслужило обожествление,
чтобы каждое мгновение предстало бы перед своим Богом, а всякий, верующий в этого Бога, навсегда заслужил бы воплощение и пребывание.
Новое воплощение
Таким образом, перегородки находятся как раз там, где ты отрицаешь их наличие. Решение относительно «был» и «есть», относительно
«есть» и «будет» всякий раз выносит слушатель, к которому обращаются.
То, что у тебя происходит само собой, поскольку ты возишься с детьми, у
взрослых остается неопределенным до самого последнего мгновения. Поэтому мы и приходим к противоположным выводам, хотя мы оба имеем
дело с «местоглаголием» «бытие». Ты добавляешь «был, есть, будет» к
«бытию». В противоположность этому, для меня местоглаголие в своих
трех временах подвергается той же опасности, под угрозу которой ставит
каждого верующего действие Бога. В промежутке между «был» и «есть»,
между «есть» и «будет» слово должно пройти путь обратно – к говорящему или слушающему. Лишь после этого действующий мир сможет продолжать гореть, переходя от «был» к «будет», или от «будет» – к «есть».
Говорящий человек – это полено в огне, благодаря горению которого даже
местоглагольное, абстрагированное от всех эмпирических глаголов бытие
только и может начать спрягаться как осмысленный глагол.
С помощью неопределенной формы «быть» и причастия «сущий»
ты помещаешь потрясающие действия серьезного огненного потока в колонный зал ваших холодных игр. Мои неопределенные формы «будет»,
«был» и «есть» имеют целью нечто противоположное: даже игрушку детской комнаты – местоглаголие, заместитель глагола «быть» они вводят в
ту самую опасную зону мужского опыта, к которой всегда принадлежат
такие глаголы, как «спаси», «люби», «повинуйся».
Прерывание tempora, грамматических времен всегда серьезно. Отвлечение от tempora, абстрагирование от времени – это всегда игра. Глубочайшее основание этого заключается в том, чего не знают дети, ученики
и вступающие в новую жизнь – в законе огненного превращения. Вступающие в новую жизнь верят в свое добро и зло, в свое «левое» и «правое», в
свой «верх» и свой «низ». Но в процессе сгорания добро и зло в элементах
меняются местами. Евеста должна любить столь же страстно, сколь холодно держала себя девственница. Воин, став ветераном, дома должен быть
276
столь же невозмутимым, сколь свирепым он был на поле боя. В каждом
огненном превращении добродетели становятся пороками, пороки – добродетелями. Поэтому «будет» моей жизни нельзя плавно вывести из «я
был». Наш греческий язык указывает на это, используя даже различные
глаголы для того, чтобы обозначить одно и то же действие, произошедшее
раньше и позже. Мы говорим «egnon» о прошлом и «gignosko» о настоящем. На познание в настоящем взваливается двойной вес. Тот, кто познает
сейчас, должен гореть сильнее того, кто познавал прежде. Мой любимый
Гермодор, посетивший Рим, рассказывает, что наш глагол «носить» на латыни в настоящем времени звучит как «ferre», а в охлажденном прошлом –
как «tulisse». Верующие города хотят почитать именно богов. А Бога почитает тот, кто различает времена. Ибо каждое время может проявиться лишь
тогда, когда другое время скрылось. Об этом я написал в своем сочинение
о природе: «Проходящий сквозь времена рост действительного космоса
любит скрываться». Ибо лишь то, что перестает быть бывшим, может
стать настоящим. Лишь то, что перестает быть настоящим, может стать
будущим. Таким образом, для того, чтобы часть роста, фисиса, могла перейти из «бала» в «будет», ее явление как «была» должна прекратиться.
Так природа скрывается для того, чтобы преодолеть каждую отдельную
открывшую себя ступень. Так гусеницы окукливаются, и между «была» и
«есть» и «будет находится превращение в куколку. Это три противопоставленных друг другу явления. Между ними находятся похороны.
Поскольку я не видел появления противоположности твоего вневременного бытия, я доверился силе слов «был» и «будет». Сегодня я образовал бы некоторый глагол, собравший в себе из всех глаголов лишь
временнóе. Я не стал бы употреблять tempora verbi слова «быть». Я образовал бы глагол вроде «временит» или «случается». Тогда для взрослых
это означало бы, что миропорядок случился, случается, случится. Огненная жизнь эонов. Ведь огонь – это вечное событие. И поскольку мир не является сущим, я истолковал его как огонь, в каждое мгновение потухающий и загорающийся, входящий во время и одновременно выходящий из
времени. Так возвести же своим ученика, еще по-настоящему не жившим,
стоящим на пороге новой жизни, об истинно сущем. Для этого укажи им
на время, идущее вслед за их окукливанием, когда они перестают играть
или учиться.
Мне же позволь пройти сквозь возвещенное тобой удаленное и потустороннее бытие и разделить его на части. Вечность случается, будет
случаться и случалась; в открытии сокрытого, в завершении заключено новое начало. Я не могу поклоняться тем силам, которые определяют живущую человеческую общность, с помощью речи о сущем, которое присоединяется к вещам. То, что Эфес будет, так же верно, как то, что он был.
То, что мой брат – жрец в Эфесе, так же верно, как то, что я был там жрецом. То, что ты учишь холодному покою разгоряченных мальчиков, так же
верно, как то, что хладнокровные мужи должны учить поддержанию огня в
родном очаге города. Ибо не их холода Бог входит во времена. Самое хо-
277
лодное было лишь потому, что оно произошло из огня. И настоящее должно быть теплее охлажденного прошлого. Но самым жарким является тот
огонь, из которого в темное настоящее приходит светлое будущее. Бог
временил для вас. Бог будет временить для вас… Я должен был так говорить троянкам: «Когда падет священный Илиос, падут и Приам, и войско
потрясающего копьем царя».
Илиос пал. Ибо мы – это война. Человек – это война, о, жрец покоя
Парменид. Поскольку человек – это война, живая цепь его существования
прерывается смертью. Тогда божественные мгновения, воплощенные в воинах, больше на находят воплощения. Небесная звезда, преждевременно
испускает луч, с помощью которого она в носителе этого луча достигала
земли. Остаются лишь женщины и дети, когда Илиос снова падает. Но Логос способен проявить себя именно тогда, когда пылающие участники выходят из строя, когда женщины должны воспитывать сирот. Тогда должно
появиться мое слово. Тогда из вдов должны быть выкованы звенья цепи
эры, эона, периоды, выкованы вопреки падению города. Если военная хроника города отцов заканчивается поражением, то тот Бог, который дал созреть Эфесу, был бы лишь прошедшим. Но боги никогда не бывают только прошедшими. Тогда женщины должны встретить Бога сегодня, а завтра
он должен явиться их детям. Женщины не могут встретить бога войны
Ареса. Он может открыться только мужам, а амазонки заблуждаются на
сей счет. Поэтому замена Гектора Андромахой должна также изменить Логос города.
Я готовлюсь к этому, а после твоего побега из прилива и отлива буду готовиться тем более. Вечный путь, состоящий из пути туда и обратно,
открыт также вдовам и сиротам до тех пор, пока их мертвые живы для них
как источник обетований. Отрицаемый тобой путь туда и обратно не использует ни пыл чувств, ни огонь, загорающийся, когда человек, обделенный любовью, приходит в состояние нового одухотворения. Для Андромахи тот самый Логос, который служил Гектору, должен снова стать могущественным. Таким образом, во временном отношении Андромаха находится на противоположном по сравнению с твоими юнцами участке пути.
Твои ученики еще никого не восхваляли и стоят перед мужской серьезностью в некотором промежуточном пространстве. Для них ты и изобрел
свое «мышление», ибо твое мышление есть речь до начала деятельности и
до вступления в войско и в брак. Ты заставляешь их удивляться некоторому ожидающему снаружи «бытию».
Но я должен населить опустевший город вдовами и сиротами, душами, оплакавшими мертвых. Я обещаю им новое восхваление и новые
обеты, новое назначение и призвание, и, таким образом, я заставляю их
удивляться самим себе и неисчерпаемой силе божественного огня в них
самих. Ты удивляешься, я восхищаюсь. Ты удивляешься непротиворечивой логике своих мыслей. Я восхищаюсь антилогикой слушающей и говорящей человеческой общности.
278
В противоположность твоей гомоэротике, с помощью которой ты
учишь юнцов поклоняться их собственному рассудку, чтобы они обнимали
тебя, я должен защищать свой народ. Среди народа эта плоть заступает место того духа, этот дух – место закона, человек – место Бога, а Бог – место
человека. Ибо мы замещаем друг друга. Так что в бедственном положении
даже женщина может действовать вместо мужчины, а мужчина – вместо
женщины. Поэтому плоть павшего Гектора должна стать духов в оставшейся в живых Андромахе. В этой реке нельзя искупаться во второй раз. И
Зевс никогда не появляется в одной и той же оболочке.
Вопреки твоим стоящим в стороне диким юнцам и диким пахарям,
должны снова прийти посев и жатва. Посев и жатва – это война и мир. Эти
периоды нельзя созерцать и рассматривать, находясь в твоем хваленом состоянии оцепенения. Троянкам всех городов я пою о временах года, чтобы
непрерывно случался полный эон Бога, состоящий из войны и мира.
Тогда семья погибшего сможет увидеть войну в мире, а мир – в
войне. Никогда время не может разделиться только на мир или только на
войну. Я отвергаю твое разделение бытия и изменения.
Ибо лишь тот, кто дает войне приют в мире, а миру – приют в
войне, дает приют Богу. Зевс уполномочил нас на обладание его собственным всемогуществом, когда мы просыпаемся от нашего бытия в качестве
только мужа или только женщины, или только мудреца, или только храбреца, и переходим к совместному, образующему венок порядку. Это «бытие» преходяще, смерть настигает его. Из нее возникает жизнь. Так что в
мыслящем человеке готовится его слушающая душа, в побежденном – его
возвращение к победе Логоса, а в невесте – имя ее павшего героя.
Будь здоров!
Энн Джефферсон
ЗНАЧЕНИЕ ТЕЛА:
Я И ДРУГОЙ У БАХТИНА, САРТРА И БАРТА
Я заимствую заголовок этой работы из британской телевизионной
программы, основная мысль которой состояла в том, что тело имеет прежде всего значение механизма, – функционирование его эта программа пытается показать и объяснить. Физиология человека превращается в восхищающий нас и назидательный спектакль, и нас незаметно подводят к
убеждению в том, что все, что требуется для достижения психологического и социального равновесия, – это должное признание и управление потребностями и функциями человеческой конструкции: mens sana in corpore
sano. Но физиологический corpus, представленный телевидением, – это совсем не то, что обсуждаемые в этой статье авторы с готовностью признали
бы своим. В самом деле, и Сартр, и Барт откровенно отказываются признавать такое тело, и делают они это прежде всего потому, что понимаемое
279
таким образом тело не соответствует форме, в которой люди в действительности воспринимают свои собственные тела. Более того, оба они отмежевываются от физиологических концепций тела также и потому, что
физиология в интерсубъективных отношения, без которых ни психологию,
ни социальность невозможно понять, вовсе не фигурирует. В работах трех
авторов, которые я намерена исследовать, – у Михаила Бахтина, ЖанаПоля Сартра и Ролана Барта – тело имеет значение именно потому, что
оно, оказывается, неотделимо и от уничтожения, и от сохранения всех отношений, в которые мы вступаем с другими. Так или иначе, все трое опровергают распространяемое нашей либерализованной культурой представление о том, что репрессии могут быть уничтожены путем освобождения
тела и просветительского распространения знаний о том, как оно работает.
В их концепциях тело, совсем не являясь самодостаточным механизмом,
рассматривается как источник и центр целого разнообразия проблем и
конфликтов.
Существует несколько причин для того, чтобы обсуждать всех трех
авторов вместе. В дополнение к тому факту, что все они по праву являются
– каждый по-своему – теоретиками тела, они еще в некоторой мере взаимно оплодотворяют друг друга: аллюзии Сартра на Бахтина в одном из его
последних интервью придают интригующий блеск разительным подобиям
между ними по значительному числу ключевых вопросов.1 Что же до Барта, то, как весьма убедительно доказывает Аннет Лавер, у него имеются
несомненные сартровские черты; это, в частности, бросается в глаза в его
dédicace* к Camera Lucida, которую он представляет как своего рода должную дань L'Imaginaire Сартра.2 Но основная причина заключается в том,
что все они рассматривают отношение Я-Другой в одних и тех же основополагающих терминах: говоря попросту, эти отношения определены тем
фактом, что человек не видит себя так, как его видят другие, и это различие перспективы относится и к телу. Говоря специально, поскольку тело
есть то, что другие видят, а субъект – нет, то субъект становится зависимым от Другого таким образом, что в конечном итоге делает тело центром
столкновения самых разных сил. Так или иначе все три автора отказываются от популярного утверждения, что тело свободно и самоопределяемо:
Интервью с Мишелем Конта и Мишелем Рыбалка в Le Monde, 14 мая 1971 г. С.17 и 20-21.
Сартр упоминает, что недавно прочитал книгу о Достоевском, но несколько сожалеет о ней как
об образце «нового формализма», который, по его словам, «не ведет никуда» (21). Бахтин ссылается на Сартра чрезвычайно кратко в двух поздних интервью. В одном он говорит о полифонических качествах прозы Сартра, но находит, что, хотя у Сартра много от Достоевского, Камю
«глубже» (О полифоничности романов Достоевского. Rossiya. 2. 1975. С.189-198). В другом он
упоминает о Сартре как о «блестящем» примере мыслителя в отличие от философа или мудреца (см.: Каганская М. Шутовской хоровод// Синтаксис. 1984. 12. С.139-190).
* Dédicace (франц.) – «посвящение» (прим. ред.).
2
См.: Lavers A. Roland Barthes: Structuralism & After. L.,1982.
1
280
это не так и не может быть так, поскольку тело есть предмет, захваченный
властью взгляда Другого.1
Одновременное рассмотрение этих трех авторов дает возможность
сконструировать некоторую последовательность спора, который начинается в 1920-е годы Бахтиным, продолжается в «Бытии и ничто» Сартра, возвращается к Бахтину 1930-х годов и заканчивается поздними работами
Барта 1970-х годов, до Camera Lucida включительно. В некотором смысле,
я намерена всего лишь предложить экспозицию идей этих мыслителей по
указанной теме (тело в отношениях Я-Другой) и, представив эти идеи в
квазиповествовательной последовательности, рассмотреть их как некоторое чередование аргументов и контраргументов, проблем и решений. Я
надеюсь показать, что, по крайней мере, вокруг этой темы шли длительные
и давнишние споры, даже если сами участники не всегда знали друг о друге и о взглядах друг друга. И, может быть, с чуть большей самоуверенностью – или поддаваясь чуть большему искушению – я также хотела бы
изучить следствия, проистекающие из этой темы, для литературы и письма. Довольно таинственное включение тела в повестку дня современной
литературной теории, возможно, отчасти объяснимо в терминах этого спора, документировать историю которого и является моей скромной задачей.
БАХТИН: ТЕЛО КАК ДАР
Я начну с хронологического начала интересующей меня последовательности идей, – в этом начале отношение между Я и другим представлены в их самом простом и мирном смысле, – с ранней работы Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности». Написанная межу 1920 и 1924
годами, она представляет собой только вторую работу, зафиксированную в
большом наследии Бахтина, и опережает хорошо известное исследование о
Рабле (которое я намерена обсудить ниже) примерно на двадцать лет.2
В этой работе Бахтин рассматривает жизнь в основном в терминах
литературных метафор «автора» и «героя». Отношения между я и Другим
рассматриваются как эквивалентные отношения между героем и автором.
Когда я говорю о Другом, я использую это слово в широком смысле, разделяемом всеми тремя авторами, заимствуя у Сартра написание с большой буквы, чтобы обозначить его специфическую роль. Существует также – и я это осознаю – еще и психоаналитическое измерение проблемы, которое я не исследую.
2
Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного
творчества. 2-ое изд. М.,1986. С. 9-191. О месте этой работы среди произведений Бахтина см.
библиографию его работ в Clark K., Holguist M. Mikhail Bakhtin. Cambridge-L.,1984. P.353-356.
Кларк и Холквист обсуждают эту работу в главе, посвященной «Архитектонике ответственности», и полагают ее в качестве основополагающей для всей последующей деятельности Бахтина. Английский перевод еще готовится, но есть французский: L’auteur et le héros// Bakhtin M.
Esthétique de la création verbale. Trans. A.Aucouturier. P.,1984. Здесь перевод выполнен Дэвидом
Шепардом; постраничные ссылки даны на 2-е русское издание. Во всех цитатах – курсив автора, если не указано иначе.
* Здесь и далее цитаты указываются – как и в оригинале – по второму изданию «Эстетики словесного творчества» (1986).
1
281
Это потому, что субъект, я (the self) всегда «авторизовано» или создано
Другим/автором (эти слова – Other/author – в английском языке почти
омофоничны, что хорошо соответствует бахтинскому сближению этих
двух терминов). Идентичность субъекта – героя зависит от творческой активности Другого; в частности, то, что авторизуется Другим, то самое, что
и делает субъект героем, – есть тело. Я поставлено в отношение к Другому
посредством тела, поскольку тело не является самодостаточной сущностью: «<…> Тело не есть нечто самодостаточное, оно сужается в Другом,
его признании и формирующей деятельности».* Без Другого у тела нет ни
облика, ни формы, потому что Я не имеет прямого и ясного доступа к
нему.
Я (субъект) воспринимает и себя, и мир способом, совершенно отличным от того, каким его воспринимают и ощущают другие, и это отличие сконцентрировано в его теле.1 Позиция субъекта в мире определена его
телом, и именно из этой исходной точки его взгляд обнимает мир, который
он видит как бы с границы: «<…> Я нахожусь как бы на границе видимого
мною мира, пластически-живописно не соприроден ему» (С.30). Однако,
Другой обладает видением, позволяющим ему усматривать одновременно
и внешнее тело, составляющее исходный пункт мира субъекта, и само это
тело как часть этого мира. Это видение, радикально отличающееся от видения субъекта, служит в то же время завершением его, этого я, извне.
Существуют и другие различия, также сконцентрированные в теле:
живя изнутри своего тела, я воспринимает свое внешнее тело (то, которое
Другой видит и авторизует) в виде «разрозненных обрывков, фрагментов,
болтающихся на струне <его>внутреннего самоощущения» (С.30).
Субъект и Другой разделены тем, что то, что для я есть ощущение и
часть, для Другого – объект и целое; именно это непреодолимое различие в
восприятии и противополагает я Другому и одновременно создает зависимость я от Другого. Бахтин постоянно подчеркивает роль «вненаходимости» автора (его необходимой друговости) по отношению к объекту авторизации. Другой относится к я посредством построения указанного различия – не переживая вновь ощущения субъекта, но создавая внешний облик
и форму для тела субъекта. Вот почему Другой – это автор.
Такая авторизация есть по существу акт собирания. Автор собирает
вместе все части тела, которые ускользают из собственного визуального
поля субъекта («голова, лицо и его выражение» (С. 25)), и затем помещает
получившуюся в результате сущность в мир, в котором для автора (но, конечно, не для героя) тело проявляет себя как объект среди других объектов. Коротко говоря, он превращает распыленные ощущения субъекта в
Я использую мужское местоимение по отношению к субъекту. «Он» здесь не взаимозаменяем
с «Она», поскольку тема тела в отношениях Я-Другой предполагает вполне определенные
(культуральные и политические) последствия для субъекта женского пола. Любое половое
окрашивание ситуации ставит вопросы, которые, к сожалению, прямо не обсуждаются ни одним из рассматриваемых авторов. Дискуссия о женском фемининном измерении проблемы
следует ниже.
1
282
собранное целое, которое и делает субъекта героем. Таким образом, отношения я-Другой существенным образом активны и продуктивны: нечто
производится (а не просто обнаруживается), и далее эта продукция истолковывается прежде всего как эстетическая. Для Бахтина это «эстетически
продуктивное отношение (курсив мой) автора к герою – отношение
напряженной вненаходимости автора всем моментам героя, <…> позволяющей собрать всего героя, который изнутри себя самого рассеян и разбросан <…> собрать его и его жизнь и восполнить до целого теми моментами,
которые ему самому в нем самом не доступны, как – то: полнотой внешнего образа, наружностью, фоном за его спиной…» (С.17-18). Художественная активность «спасает» субъекта от его ограниченности (ограниченности
его видения себя и мира) и разорванности. «Идиллия» бахтинской версии
отношений я-Другой в этой ранней работе происходит отчасти в силу того,
что субъект (я), похоже не особенно смущен тем, что цена его «спасения»
– его зависимость от автора. (Возможно, следует также обратить внимание
не другой аспект бахтинского оптимизма, а именно на то, что эстетическое
синонимично конструированию ясности и целостности; впрочем, этот
взгляд, как мы увидим, не подтверждается ни поздним Бахтиным, ни Бартом.)
Производство героя автором – это не просто эстетический акт, это
также акт любви. Отношения между автором и героем понимаются как совершенно счастливые любовные отношения, в которых субъект-герой
принимает целостность, сделанную из него автором, как дар любовника
(автора) своему возлюбленному (герою). Любовь есть кульминация – или
даже условие эстетического: «только любовь может быть эстетически продуктивной».1 Любовь Бахтина – это поразительно односторонний процесс,
в котором автор-любовник – активный партнер, а возлюбленный-герой –
пассивный. Бахтин говорит о них как о «двух душах» или двух «активностях», из которых «одна – переживающая жизнь и ставшая пассивной для
другой, ее активно оформляющей, воспевающей» (С.113, курсив мой).
Бахтин разъясняет, что пассивность возлюбленного (буквально определяемая как «женская») абсолютно существенная для успеха авторизующей активности, конструирующей физическую форму возлюбленного. Но такая
любовная гармония становится возможной только благодаря совершенно
недиалектической природе этих отношений.
Эта недиалектическая основа отношений я-Другой косвенно подтверждается некоторым числом возможных сбоев в системе, о которых
Бахтин упоминает, хотя и не исследует серьезно. Коротко говоря, проблемы могут возникать в тех случаях, когда герою не нравятся авторизующие
«суждения» о нем; когда герой интернализует образ своего внешнего я; когда желание слишком сближает обоих партнеров; или когда смерть рассматривается как часть портрета героя, созданного автором. В первых трех
Бахтин (без загл.). Изд. С.Г.Бочаров; День поэзии-1984. М., 1985. С. 130. Цит. у Shukman A.
Reading Bakhtin with a stiff upper erоp // Scottish Slavonic Review. № 6. 1986. P. 123.
1
283
случаях так или иначе возникает путаница активных и пассивных ролей,
ясная демаркация которых так необходима для надлежащего функционирования этой эстетически-любовной системы. Если герой не удовлетворен
своей физической внешностью (то есть авторством суждения – это синонимы), то в результате возникает что-то вроде авторизации автора героем:
«… Досада и некоторое озлобление, с которыми соединяется нашей недовольство своей наружностью, оплотняют этого Другого – возможного
автора нашей наружности» (С.35, курсив мой). Эта досада героя реально
оборачивается против автора: герой обретает дважды активную роль, вопервых, правомочного автора самого себя, и, во-вторых, в своем ответе автору/Другому он становится откровенно агрессивным: «возможно недоверие к нему, ненависть, желание его уничтожить» (С.35). Такая нелюбезная
активность со стороны героя-автора (оксюморон!) имеет свой собственный
авторизующий эффект, именно – сопротивление героя своему авторизованному портрету порождает «героическую» версию автора: «пытаясь бороться с чьей-то (авторской) возможной тотально формирующей оценкой,
я (герой) уплотняю ее до самостояния, почти до локализованного в бытии
лица» (С. 35). Когда герой вступает в спор с автором из-за того, кто или
что он есть такое, тогда их роли не только переворачиваются, но и перепутываются до такой степени, что меняют весь принцип, на котором строятся
их отношения. Самому Бахтину не удается проследить последствия этой
героической досады достаточно глубоко, но сделай он это – и оказалось
бы, что работает-то он над концепцией, весьма напоминающей диалогическую, которая, в сущности, и есть разновидность конфликта (а не идиллии
и света), где (и потому что) все субъекты имеют (по крайней мере, в принципе) равное право голоса.
Второй просчет Бахтина – когда внешний образ фатально интернализуется субъектом – предполагает такое же пересечение демаркационной
линии. Неявное предположение в рассуждениях Бахтина об авторских отношениях с героем состоит в том, что герой не проявит никакого активного интереса к дару, который автор делает для него из него самого. Любовные отношения требуют от возлюбленного всепроникающей наивности;
например, возлюбленному не доступна его собственная красота (С. 51):
красота всегда и только – во взгляде влюбленного. Пример, на который
ссылается Бахтин, не из тех, что сразу же предполагают отношение к чувству самоидентичности героя, но это отношение все же можно экстраполировать и из чисто спортивного явления, описываемого Бахтиным: «…
Когда нужно совершить трудный и рискованный прыжок, крайне опасно
следить за движением своих ног: нужно собрать себя изнутри и изнутри же
рассчитать свои движения. Первое правило всякого спорта: смотри прямо
перед собою, не на себя <…>
Внешний образ действия и его внешнее воззрительное отношение к
предметам внешнего мира никогда не даны самому действующему <…>»
(С. 45). Смотреть на себя во время прыжка очень опасно, но и в фигуральном смысле последствия такого самоотношения могут быть столь же раз-
284
рушительны, поскольку они лишают действия их сущности и цели, и действие, тем самым, превращается в игру или жест (С. 46). Для героясубъекта было бы фатальным усвоить авторизующее видение себя – фатально и для прыжка, и для любой серьезности цели: система работает
лишь постольку, поскольку каждый (но в особенности герой) придерживается предназначенной ему роли. Если бы Бахтин проследил несколько
дальше последствия этого примера, он мог бы прийти к чему-то вроде идеи
mauvaise foi* Сартра, которая охватывает именно эту интернализацию
внешних образов. (Акцент, делаемый Бахтиным, на слове «жест» (geste –
по-французски), может быть, теперь напомнил о Сартре тем, кто еще не
угадал, что именно в этом направлении движется наша аргументация.1 То,
что Бахтину не удалось добраться до проблем, привносимых mauvaise foi,
явным образом относится к отсутствию какой бы то ни было диалектики
во взглядах Бахтина на отношение Я-Другой. Mauvaise foi – это неизбежный компонент сценария Сартра, поскольку последний допускает, что я и
Другой находятся в отношениях взаимности; напротив, для Бахтина спортивные травмы и нечаянные провалы в geste – просто несчастные случаи в
системе, в которой такое не запрограммировано.
Неразбериха, производимая желанием, оставляет в сценарии Бахтина еще один вариант спора о демаркации. Проблема с желанием в контексте, где отношения Я-Другой понимаются как созданные «вненаходимой»
авторизацией человеческого субъекта, заключается в том, что она слишком
сближает две стороны. Тело героя (вспомните, что тело есть основа всей
его конструкции как героя) просто дезинтегрируется при контакте с Другим, и становится неразличимым от тела автора как субъект: «Внешнее тело Другого (здесь: героя) разлагается, становясь лишь моментом моего
внутреннего тела» (С.52). Желание помещает обоих на одну и ту же сторону границы, или, скорее, уничтожает дистанцию, которая в первую очередь и делает возможным установление границ, и должно быть, в конечном итоге, именно по этой причине «(сексуальный подход к телу другого)
сам по себе не способен развить формирующих пластически-живописных
энергий, то есть не способен создать тело как внешнюю, законченную, самодовлеющую определенность» (С. 51-52).
Наконец, последний проблематический аспект системы я-Другой
Бахтина может быть экстраполирован из его замечаний о смерти героя.
Бахтин указывает, что завершенность авторского «пластическиживописного» образа героя неявно включает в себя смерть героя; чтобы
авторизованная картина была поистине полной, герой должен быть как бы
мертв, что, утверждает Бахтин, все равно, что сказать «что смерть – форма
эстетического завершения личности» (С. 122). Это вводит совершенно но* «Дурная вера».
1
Холквист и Кларк отмечают подобия (и одно из различий) между Бахтиным и Сартром в главе, посвященной «Автору и герою», но это всего лишь поверхностные (хотя и провоцирующие)
аллюзии, последствия которых я и намерена обрисовать здесь (Mikhail Bakhtin. P. 63-94).
285
вое измерение в авторизованную версию воплощения героя: «Тона реквиема звучат на протяжении всего жизненного пути воплощенного героя» (С.
123). Дар любовника звонит погребальным колоколом по возлюбленному.
Бахтин находит выход из этого несчастливого положения дел, говоря, что смерть героя преобразовывается искусством: «эта пережитая жизнь
в искусстве убережена, оправдана и завершена в памяти вечной» (С. 123).
Такое решение очень характерно для своего времени (1920-е – вспомните,
например, о Прусте), и оно предполагает поразительную покорность со
стороны героя. Остается ли герой в неведении о смерти, предвещаемой
«тонами реквиема», аккомпанирующими его воплощению в качестве героя
– так же, как он не ведал о своей красоте, или же он проживает свое воплощение как жертву на алтарь искусства, – он согласен на свою собственную смерть. Бахтин, кажется, привел логику своей системы к ее последнему пределу, ибо он говорит, таким образом, что пассивность героя
не имеет границ и не может быть оживлена даже перспективой его самоуничтожения. В итоге оказывается, что невозможно вообразить себе достаточно большое количество героев, не встречая у них желания хоть сколько-нибудь восстать, ибо в этих условиях у героя были бы все основания
отказаться от дара собственного воплощения, отказаться играть роль героя
и настаивать на том, чтобы демаркационная линия, которая конституирует
его роль в качестве героя, была пересечена или попросту стерта.
Я остановилась на этих примерах не только потому, что они предоставляют основу для критики выдвинутых Бахтиным в «Авторе и герое»
идей, но также и потому, что они прокладывают путь и к более диалогической концепции интерсубъективности, и к Сартру – который, как я надеюсь показать, в некоторых смыслах движется в том же направлении. Вдобавок наше движение к Сартру позволит также рассмотреть роль, которую
в отношения я-Другой играет язык, даже если литературное измерение (занимающее центральное место в метафорах Бахтина) перестанет на время
быть главным в нашем исследовании.
САРТР И ТЕЛО КАК КРАЖА
Формально сценарий Сартра весьма похож на сценарий Бахтина:
позиция субъекта в мире определяется его физическим местоположением,
и взгляды субъекта на этот мир обусловлены исходной точкой, которая
есть его тело. Субъект Сартра же, как и субъект Бахтина, – обладает очень
ограниченным видением собственного тела, которое Сартр в «Бытии и Ничто» изящно определил как «точку зрения, на которую он (субъект) не
имеет точки зрения». Это ограничение означает, что Другой, подобно автору у Бахтина, находится в такой позиции, которая позволяет ему воспринимать субъект так, как сам о себя воспринимать не может – как объект
среди объектов, в его значимых отношения к миру – иными словами, позволяет придавать ему плоть и идентичность. Сартр фактически поддерживает Бахтина, утверждая, что именно тело делает возможным инкарнацию
286
субъекта Другим: «Я существую для себя в качестве тела, знаемого Другим».1 Но, несмотря на близкую структурную схожесть описываемых
Сартром и Бахтиным ситуаций, оценка, даваемая им каждым из них глубинным образом противоположна.
Если у Бахтина инкарнация автором/Другим героя/субъекта – это
любовный и эстетически мотивированный дар, то у Сартра эта инкарнация
(которую он называет образом) – есть «отрицание» (С. 228), «кража» (С.
225), «отчуждение» (С.263), «порабощение» (С. 267); она представляет собой «опасность» (С.268), привносит с собой «стыд» (С. 261), «страх» (С.
259) и есть предвестник смерти – «смерти моих возможностей» (С. 261).
Другой раскрывает каталог неустранимых катастроф субъекта, и даже сама
любовь оказывается, по Сартру, лишь одним из необходимо антагонистических способов, отношения я к Другому.
Различие в оценках этих двух глубинных образом тождественных
ситуаций можно объяснить тем, что субъект Сартра значительно более живо, чем субъект Бахтина, относится к содержанию авторизации (хотя Сартр
и не употребляет этого слова) Другого, и его знание этого содержания обязывает его к некоторого рода ответу. Субъект Сартра не может пассивно
сидеть на своем пьедестале или наивно занимать себя проживанием жизни,
прославление которой в глазах Другого никак на эту жизнь не влияет.
Знаменательно, что не возникает проблем с тем, что образ субъекта,
созданный Другим, может быть неточен: стыд, ярость, страх, (и иногда немного – гордость) – это знаки признания субъектом валидности собственного образа. Роль Другого – обнаружить истину субъекта для него самого:
«с появлением взгляда Другого Я переживаю открытие моего объективного бытия» (С. 351). Субъект не может отрицать или не признавать это
«объективное-бытие»; это показано знаменитым сартровским сценарием
voyeur. Сартр драматически иллюстрирует этот аспект отношений ЯДругой, говоря о ревнивом субъекте, подглядывающем в замочную скважину. Ревность – это нечто, что субъект есть, но нечто, что он не знает.
Такое знание может быть получено только посредством Другого. Звука
шагов в коридоре достаточно для того, чтобы указать на присутствие Другого, который моментально трансформирует восприятие субъектом самого
себя и обнаруживает для него его ревность. Такое in flagrante качество
сцены служит для подтверждения вывода о том, что приговор не может
быть изменен: невозможно отрицать ревность субъекта, поскольку он
схвачен на месте преступления, ревнующим.
Однако, хотя этот приговор истинен, он, как и всякие приговоры,
отчуждает: субъект отделен от себя тем образом себя, который происходит
из Другого. Он есть, но также не есть то, что Другой открывает ему как его
самого, и стыд, и ярость, и страх суть в той же мере знаки отчуждения
субъекта от того, что он есть, в какой они указывают на его признание тоSartre J.-P. Being and Nothingness. Trans. H. Barnes. L., 1957. P. 351. Соответствующие постраничные сноски даны в тексте.
1
287
го, что он есть. «Человек (в данном случае – ревнивец) представлен в сознании лишь поскольку человек есть объект для Другого» (С.260). Это
означает, что его идентичность в руках Другого: «внезапно я (это говорит
субъект) осознаю себя как ускользающего от себя… то есть я имею свои
основания вовне себя. Я для себя есть лишь в качестве чистого отношения
к Другому» (С. 260; курсив мой). Образ, созданный Другим, есть одновременно и завершение, подобное тому, с которым мы встретились в авторизации героя у Бахтина, и все-таки также кража, утрата; «давать» оказывается здесь лишь формой» «отбирать». В частности, у субъекта отбирается
ощущение господства: в своем качестве субъекта он вынужден заключить,
что «я более не господствую над ситуацией» (С. 265). Созданный Другим,
образ эго субъекта своей авторской властью лишает субъекта его собственной способности к авторизации. «Герой» Сартра (назовем его сейчас
так в терминах Бахтина) остро осознает не только то, что сделано для него
Другим в акте инкарнации, но также и цену, которую он вынужден платить
за это: а именно, утрату какой бы то ни было активной роли. Быть героем в
мире Сартра – это не дар любовного внимания Другого, но знак утраты
господства. Субъект становится героем только потому, что Другому удается лишить его статуса автора.
У Сартра пассивность и активность не так неоспоримо различны,
как это было у Бахтина: пассивность (субъекта) – результат лишения активности, а активность (Другого) – это средство, которым осуществляется
это лишение. Соответственно, пассивность есть нечто, чему следует сопротивляться, и сопротивляться посредством борьбы за активное господство. В результате этого отношения Я-Другой суть вечное колебание, в котором ни одна из сторон ее может никогда достигнуть постоянного доминирования над другой. Место этой борьбы – тело, потому что именно посредством тела становятся уязвимыми для Другого: «Мое тело не есть
только точка зрения, которая – я сам, но также и точка зрения, на которую
накладываются актуально такие точки зрения, на которые я никогда не
смогу стать; мое тело ускользает от меня отовсюду. Это означает прежде
всего, что ансамбль ощущений, которые сами по себе не могут быть поняты, уже дан как понятый где-то вовне и другими» (С. 352). Субъект уязвим
для Другого по двум основаниям. Во-первых, как говорит Сартр, субъект
не может влиять на образ или интерпретацию, которые в глазах Другого
составляет его тело. И, во-вторых, Другой с необходимостью сводит субъект к бытию в качестве просто объекта, только тела, отрицая таким образом то, что Сартр называет трансценденцией субъекта. Для Сартра человек
одновременно есть его собственное тело и нечто большее, чем собственно
тело. Человек «экзистирует свое собственное тело» (С. 351), как говорит об
этом Сартр, и в то же самое время выходит за его пределы.
Именно этот выход за пределы и отрицает конструкция Другого;
Другой сводит человеческое существование к простой «фактичности»: «в
той мере, в какой я осознаю свое существование для Другого, я понимаю
мою собственную фактичность <…> Шок от столкновения с Другим есть
288
для меня обнаружение пустоты существования внешности моего тела как
некоторого в-себе для Другого» (С. 351-352). По Сартру, это обнаружение
переживается субъектом как ужасная деградация, и связанные с ним унижения усугубляются тем, что Сартр неявно придает ситуации половую
окраску. В экзистенциальном мире трансценденция обыкновенно представляется в маскулинных терминах, фактичность – в фемининных. Понятия «активного» и «пассивного» уже несут в себе скрытый набор коннотаций, связывающих активность с маскулинностью, а пассивность с фемининностью, но материальные свойства фактичности уже специфически
связывают ее с фемининностью.1 Вмешательство Другого, следовательно,
принимает субъект не только тем, что лишает его трансцендентности, но и
маскулинности. Здесь есть параллель с половой окраской «Автора и героя»
у Бахтина, но бахтинский герой до такой крайности пассивен, что, кажется,
ему безразлична – или он просто забывает – о полагаемой угрозе своей
мужественности, происходящей из его обусловленности авторизацией.
Сейчас, однако, я оставлю феминистскую ветвь моей аргументации, чтобы
вернуться к еще одному аспекту конфликта, конституированного описанными Сартром отношениями Я-Другой.
Я говорю «описанными Сартром», но я как раз хотела бы показать,
что схема Сартра просто проясняет конфликты и проблемы, которые уже
были с необходимостью намечены во взгляде на отношение Я-Другой, который он разделяет с ранним Бахтиным. У Бахтина они остаются скрытыми и появляются только на границах аргументации как несчастливые, но
предположительно случайные исключения из общего оптимистического
правила. Сартр полностью описывает в основном ту же самую ситуацию и
показывает, что исключения Бахтина суть правило. Но именно к Бахтину
следует вернуться для того, чтобы понять природу власти, на которую претендуют и Я, и Другой, и чтобы указать возможные разрешения этой дилеммы.
У Сартра власть автоматически отдана Другому; само его присутствие гарантирует ему доминирование, которое затем субъект старается
вырвать у него, чтобы присвоить себе. Но просто очевидное превосходство
не может дать Другому оружие в борьбе, в которую его вовлекает субъект.
Власть, которая удерживает субъекта в рабстве, не может быть приписана
простому fiat образования этого субъекта Другим. Авторская власть сконструированного Другим образа происходит из неявного обращения Другого к верховной власти – языку.
Сартр не задерживается на лингвистических последствиях этого вопроса, поскольку его взгляд, в общем, индивидуалистический, на человеческие переживания и человеческие отношения не дает ему возможность
принять весь их полный дискурсивный объем. Тем не менее следующее
утверждение открывает совершенно новое измерение этой проблемы:
«язык не есть феномен, дополнительный к бытию-для-других. Он есть
1
Дальнейшее обсуждение этого см.: Moi T. Existentialism and Feminism…
289
подлинное бытие-для-других, то есть, это есть факт, в котором субъективность переживает себя как объект для другого… <Язык> уже дан в признании Другого. Я есмь язык. Только в силу этого факта – что бы я ни делал – мои действия свободно понимаются и выполняются, мои проекты,
направленные к моим возможностям, имеют за их пределами значение, которое ускользает от меня и которое я переживаю» (С. 372). Это как раз и
есть диалог: ибо в отношениях Я-Другой субъект переводится в лингвистические термины, над которыми он не властен и значение которых неизбежно определяется Другим. Следовательно, в этой точке вновь вступает в
спор Бахтин, но уже более не как автор «Автора и героя» (каламбур непреднамеренный), но как теоретик диалогизма. Наверное, было бы слишком предположить, что сам Бахтин мог бы написать нижеследующее, но
автор «Проблем поэтики Достоевского» и «Слова в романе» оценил бы (и я
не могу не подумать – полностью поддержал бы) каждое слово в таких
строках из Сартра: ««Значение» моих выражений всегда ускользает от меня. Я никогда не знаю точно, обозначил ли я то, что я желал бы обозначить… Из-за незнания того, что я актуально выражаю для Другого, я конституирую мой язык в качестве некоторого незавершенного феномена полета вовне себя. Поскольку я выражаю себя, я могу только гадать о значении того, что я выразил – то есть о значении того, что я есмь – так как в
этой перспективе «выражать» и «быть» – одно и то же. Другой всегда
наличен и переживается как некто, кто придает языку его значение» (С.
373-374; курсив мой).
Я конституировано языком Другого, который обретает власть из того простого факта, что сам он есть язык. На деле не друговость Другого
дает ему превосходство в конфронтации между Я и Другим, но язык.
Именно это лингвистическое превосходство придает конструкциям, которые Другой накладывает на субъекта, их принудительную силу. То, что
Бахтин имеет ввиду под диалогизмом, экземплифицируемо осознанием
субъектом того, что Другой имеет доступ к языку, лежащему за пределами
субъективного контроля.1 Если отношения между Я и Другим могут быть
поняты как диалогические, то, следовательно, понятие диалогизма у Бахтина может считаться неявным признанием того, что сценарий «Автора и
героя» в эстетической деятельности» имеет-таки и более темную сторону,
и что автор и герой связаны разновидностью конфликта, описанного Сартром, в той же степени, как и любовью, предполагаемой ранним Бахтиным.2
Для краткой дефиниции лучше всего обратиться к даваемой Майклом Холквистом в приложении к Dialogic Imagination: «Диалогизм – это характерный эпистемологический модус мира,
подчиненного разноречию. Все имеет значение и понимается как часть большего целого, существует постоянное взаимодействие между значениями, и каждое из них обладает потенциалом
обусловливать другие. Как одно значение влияет на другое, и до какой степени – определяется
в момент высказывания. Диалогический императив обусловлен предсуществованием языкового
мира по отношению к каждому из его нынешних обитателей» (Glossary in Bakhtin // The Dialogic Imagination. Ed. M.Holquist. Austin, 1981. P. 426).
2
Энн Шукман указывает – и вполне правомерно – что «в середине 20-х годов происходит радикальное измерение в трактовке Бахтиным межличностных отношений, когда в круг его виде1
290
Раз уж отношения между Я и Другим строятся в указанных мною терминах, то не существует реальной возможности выхода из них.1 Сартр предпринимает попытку оживить героя Бахтина для более активной роли, однако, это только усложняет нечаянно поднятые Бахтиным проблемы, так,
что всякая форма человеческих отношений оказывается всего лишь одной
из двух равно неудовлетворительных альтернатив. Вот, что говорит Сартр,
завершая обсуждение различных проявлений «конкретных отношений с
Другими» (любовь, язык и мазохизм с одной стороны, безразличие, желание, ненависть и садизм – с другой): «Без конца мечась от бытия-взглядом
к бытию-разглядываемому, бросаясь от одного к другому в сменяющих
друг друга революциях, мы всегда, независимо от принятого нами отношения, пребываем в состоянии нестабильности по отношению к другому
<…> и мы никогда не сможем жестко определить свое место в плоскости,
где признание свободы Другого будет предполагать признание нашей свободы Другим. Другой в принципе не может быть схвачен в понимании; он
ускользает от меня, когда Я пытаюсь обрести его, и овладевает мной, когда
Я ускользаю от него» (С.408). Признание роли языка в этой ситуации
обостряет ее еще больше, поскольку тяжесть системы языка, кажется,
устраняет всякую возможность какой бы то ни было индивидуальной инициативы как средства выбраться из этой дилеммы.
Однако, и Сартр, и Бахтин в «Авторе и герое» просмотрели то, что
они ограничивают себя тем, что рассматривают вещи полностью в терминах изображения. По крайней мере, когда они признают что, то, что они
предлагают, имеет своей основой изображение, они делают это вскользь,
не останавливаясь, чтобы рассмотреть, не может ли это быть темой, заслуживающей большего исследования. Бахтин, походя, замечает, что дистанция, которую он устанавливает между автором и героем, делает активность
изображения ключом к отношениям, существующим между этими двумя
лицами; «гораздо более выражает действительное эстетическое событие
термин <…> «изображение» <…>, – слово, переносящее центр тяжести с
героя на эстетически активного субъекта – автора» (С. 80). Основное определение этой ситуации в конечном итоге может быть отнесено к тому, что
детерминирующая основа этой ситуации понимается в терминах изображения: автор обретает свой статус, авторизуя изображение, для которого
герой есть одновременно объект и пассивный реципиент.
Равным образом, для Сартра взгляд Другого производит образ
субъекта, который сам субъект может переживать как неадекватное изобния входит язык и он рассматривает с этого времени как основной связующий элемент между Я
и миром других» (Reading Bakhtin… P. 123). Напротив, рассуждения Цветана Тодорова о важности «инаковости» в «Авторе и герое» не прослеживают полностью следствия из лингвистического измерения отношений Я-Другой и по этой причине несколько неверно представляют
«философскую антропологию» Бахтина (см.: Mikhail Bakhtin: The Dialogical Principle. Minneapolis, 1984. P. 94-112).
1
Наиболее тщательное – и наиболее блестящее – исследование отношений Я-Другой в театре
Сартра – пьеса Huisclos (там, где он использует знаменитую фразу «Ад – это другие»), называется по-английски No exit («Нет выхода»).
291
ражение, но который, тем не менее, есть именно изображение.1 Субъект
может страдать от изображения, сконструированного Другим, но его ответы – будь они избегающими или агрессивными – все же обнаруживают,
что субъект мыслить в терминах изображения. Он либо желает лучшего,
более адекватного изображения себя, либо он мстит, делая Другого объектом своего собственного изображения.
Но поздний Бахтин – тот Бахтин, который теоретизирует о карнавале у Достоевского и, в особенности, в книге Рабле, показывает, что существует еще иной мир, вовне и за пределами изображения. И в этом другом
мире отношения Я-Другой не предполагают доминирования одного действующего лица над другим, поскольку они не ограничены с необходимостью ролями, предполагаемыми изображением (именно: автор, объект и
реципиент). Карнавал радикальным образом обнаруживает как раз то, что
отношения изображения могут быть перестроены как отношения участия,
или уж по крайней мере то, что зеркально ясная основа классического
изображения может быть трансформирована в такую, которая предполагает некоторую путаницу с изображением, его объектами и его реципиентами. Простоты ради, я буду использовать термин «изображение» для вышеописанного вида и «участие» для этого последнего.
КАРНАВАЛ: ИЗОБРАЖЕНИЕ ПРОТИВ УЧАСТИЯ
Бахтин и многие его комментаторы склонны описывать карнавал
как что-то вроде ренессансного Эдема, из которого падший в однонаправленном необратимом процессе истории современный буржуа был изгнан в
изображение. Но я намерена доказать здесь, что карнавал не просто предшествует изображению, но представляет собой некоторое альтернативное
понятие и альтернативную практику.
Питер Сталлибрасс и Эллон Уайт показали, что изначально карнавал ничем не защищен от потенциальной уязвимости по отношению к
наблюдающему взгляду. Его участники всегда могут быть превращены из
активных и равных субъектов в объекты изображения, сконструированного неким автором, помещающим себя за пределами карнавальной сцены
или над ней.2 В самом деле, авторизация по самой своей природе есть де«Объективация – это радикальное превращение. Даже если бы я мог ясно и отчетливо видеть
себя как объект, то, что я увидел бы, не было бы адек4ватным изображением того, что я есмь в
себе и для себя» (С. 273; курсив мой).
2
См. в особенности последнюю часть «Авторства в XVIII столетии» и рассуждение о городе у
P.Stallibrass, E.White. В высшей степени ценно для моей аргументации то, что Стэллибрасс и
Уайт отождествляют происхождение понятия авторства с понятием об отношениях наблюдения
и изображения между субъектом и карнавалом… Они также правомерно оспаривают взгляд,
согласно которому карнавал был исключительно характеристикой Ренессанса, и они показывают, что карнавал не был утерян или уничтожен, но всего лишь смещен и расчленен на отдельные элементы в пост-ренессансной культуре. И наконец, последнее об их исследовании – они
среди тех редких комментаторов Бахтина, которые понимают, насколько сложны проблемы,
связанные с телом.
1
292
карнавализующая активность, ибо авторский взгляд и демаркация между
наблюдателями и участниками противоречат всему духу карнавала. Карнавал «не знает разделения на исполнителей и зрителей… Карнавал не созерцают, – в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенародный1. Недостижимое равенство между субъектами, отсутствие которого
так огорчало Сартра в его схеме, внезапно оказывается краеугольным камнем карнавала Бахтина. Это показывает, во-первых, что карнавал на деле
создает порядок человеческих отношений, отличающийся от сконструированного в изображении; и во-вторых, что карнавал способен, следовательно, предоставлять собой некоторое разрешение для impasse изображения.
Возможно, Сартр действительно пытался нащупать путь к несколько похожей идее в послесловии к обсуждению «конкретных отношений с Другими», когда он обращался к теме совместного бытия, заключенной в понятии «Mitseiu». Он, однако, не сумел добиться реального успеха, потому
что он не способен понимать «мы» иначе, как вариант основной изобразительной схемы, то есть, иначе, как либо «со-зритель», либо коллективный
объект видения Другого.
Один из признаков, отличающих изображение от карнавала – это
совершенное различие в конструкции тела. Изображенное тело – это приблизительно то, что Бахтин в «Рабле» называет «классическим телом», то
есть завершенная сущность, отделенная и от мира, служащего для нее контекстом, и от других тел. В «Авторе и герое» функция автора – «собрать»
фрагменты, посредством которых субъект ощущает себя, в завершенное
целое, – в целое, которое одновременно конституирует субъекта как героя.
Похожим образом и у Сартра субъект может быть расцепленным, но только в том смысле, что он отчужден от бытия, которое он есть для Другого, а
не в том смысле, что образ, построенный Другим, сам по себе не завершен.
(Проблема же возможна как раз в том, что образ слишком завершен: ведь
страдание субъекта происходит из того, что ревность «добавляется» к его
самоощущению благодаря вмешательству взгляда Другого.) Такому образу
тела как целостного и завершенного соответствует его изоляция. В книге о
Рабле Бахтин говорит о распыленности бытия в этой концепции (С.3 0) и
показывает, что это выражается в проведении реализмом граней между телами и вещами (и таким образом между телом и телом), чтобы «завершить
каждую индивидуальность вне связи с последним целым» (С. 62).
Карнавальное тело, или то, что Бахтин называет «телом гротескного
реализма», есть нечто совершенно иное. Оно утрачивает свое первоначальное определение и обобществляется на надындивидуальном уровне: в
гротескном реализме материально-телесная стихия является началом глубоко положительным, и дана здесь эта стихия вовсе не в отрыве от
остальных сфер жизни. Материально-телесное начало здесь воспринимается как универсальное и всенародное<…> это вовсе не тело и не физиолоBakhtin M. Rablars and His World. L., 1968. Соответствующие ссылки даны на русское издание
1990 г.
1
293
гия в узком и точном современном смысле; они не индивидуализированы… носителем материально-телесного начала является здесь не обособленная биологическая особь и не буржуазный эгоистический индивид, а
народ, притом народ в своем развитии вечно растущий и обновляющийся»
(С. 25-26). «Материально-телесный элемент» (трудно говорить о теле в
контексте карнавала) описывается с помощью событий и действий, в которых границы между телами, как и границы между телами и миром, в высшей степени затемнены и стерты: рождение, смерть, совокупление, испражнение, насыщение и т.д.
В то же время индивидуальное тело совершенно расчленено на
набор центральных элементов, посредством которых тела устанавливают
контакт с лежащим за их пределами. Карнавальное тело – это обобществленная куча выпуклостей и отверстий: брюха, носы, груди, ягодицы, различные гениталии, рты, кишки и т.д. В этой куче определить, что кому
принадлежит, невозможно, да и не нужно. Характер этого тела лучше всего выражен «беременными старухами» из коллекции терракотов, о которой
рассказывает Бахтин. В этих фигурках «сочетаются старчески разлагающееся, уже деформированное тело и еще не сложившееся, зачатое тело новой
жизни» (С. 33). (Эти фигурки указывают на аспект телесности, к которому
ни ранний Бахтин, ни Сартр не обращались в своих исследованиях тела и
его отношения к Другому, именно на беременность.) Они, эти фигурки,
также предполагают совершенно новую сценку факторов, которые они собой представляют: смерть, фемининность и деградация вообще (при этом
смерть и женщина представляют собой частные формы деградации). В
коллективном теле народа смерть не есть непреодолимое бедствие, как это
было и для героя у Бахтина (спасенного только искусством автора), и для
субъекта у Сартра (чье переживание-смерти-в-жизни во взгляде Другого
было столь разрушительным для его собственных возможностей). В сопровождающем смерть стирании границ сама смерть становится неразличима с жизнью: «неразрывно сплетены смерть с рождением, родовой акт с
агонией».
Равным образом совершенно меняется в карнавале оценка женщины.
Ассоциируя фемининность и фактичность, Сартр продолжает то, что Бахтин
называет «аскетической традицией средневекового христианства… видящей
в женщине воплощение греховного начала, соблазна плоти» (С. 264-265; курсив мой). Но карнавал происходит из совершенно иной, народной традиции,
которая по-другому оценивает плоть и, в частности, «плоть материальнотелесного низа»: «народно-смеховая традиция вовсе не враждебна женщине
и вовсе не оценивает ее отрицательно <…> Женщина в этой традиции существенно связана с материально-телесным низом; женщина – воплощение этого низа, одновременно и снижающего и возрождающего. Она <…> амбивалентна <…> Женщина снижает, приземляет, отелеснивает, умерщвляет; но
она прежде всего – начало рождающее» (С. 265). Это уничтожающее/возрождающее качество женщины – это качество, которое характеризует карнавал вообще, карнавальные снижения приносят радость, а не тяж-
294
кое унижение, испытываемое субъектом Сартра в ощущении собственной
фактичности. Если субъект Сартра унижен своей объективацией в качестве
плоти, то это, по крайней мере, в карнавальном мировоззрении должно
быть предметом празднования, а не malaise, стыда, ярости или страха, которые развивает субъект Сартра. Все формы гротескного реализма «снижают, приземляют, отелеснивают». Смех, ассоциируемый с карнавалом,
выделяется Бахтиным как особенно эффективное средство снижения и материализации (С. 27). Другими словами, процесс, который в контексте
изображения порождает у субъекта Сартра ужасную травму, переворачивается и переоценивается, становясь в контексте карнавала открывающим
возможности и порождающим.
В конечном итоге, эти различия могут быть сведены к оппозиции
между завершенным и незавершенным: тело героя у Бахтина, так же как и
тело субъекта у Сартра, короче говоря, тело изображения – это завершенная конструкция, в то время как тело карнавала и гротеска не завершено по
определению. Поскольку тело гротеска имеет хорошо узнаваемую форму
(со всеми своими выпуклостями и отверстиями), постольку эта форма служит прежде всего для привлечения внимания к незавершенным процессам
становления и порождения, как в весьма типичном примере для Бахтина с
фигурками беременных старух. Вот о чем, в сущности, карнавал. Различие,
заключающееся в этих двух типах тел, есть, таким образом, в конечном
итоге различие между процессом и продуктом: карнавал есть процесс,
изображение – продукт.
Сравнение и противопоставление из изображения и карнавала дает
картину совершенно точных параллелей и инверсий, предполагающую
наличие в их основе структурных подобий. Такое положение дел позволяет
понять, как изображение и карнавал могут успешно сменять друг друга,
попеременно одерживая друг над другом верх. Я уже говорила, что обычно
считается, что изображение искажает и предает карнавал, опечатывает телесные отверстия, удаляет его «выступы и отростки, сглаживает все выпуклости, удаляя тело от «порога» его индивидуальной жизни (то есть) от
рождения и смерти» (С. 36); изображение представляется как репрессия
карнавала, как нечто, что скорее следует за ним, нежели предшествует
ему.1 Тем не менее в своих случайных взглядах в более широкий исторический горизонт Бахтин, как кажется, предполагает наличие целой серии
культуральных связей между чем-то вроде изображения, и чем-то вроде
карнавала: литературный и художественный канон античности был сфокусирован на «классическом теле, которое я связывало с зеркальным изображением; в противоположность этому Бахтин упоминает дорическую комедию, сатирову драму, формы сицилийской комики, Аристофана и другие
Это следствие укрылось от Стэллибрасса и Уайта, которые в действительности написали историю пути, на котором конституировались буржуазия, авторство и сопутствующие им изобразительные стратегии, все более отличая и дистанцируя себя от феномена карнавала. Другими
словами, описывая отношения изображения к карнавалу, они не говорят подробно об отношении карнавала к изображению.
1
295
тексты «неклассической» античности как альтернативу (С.36). Подобным
же образом он противопоставляет Ренессанс и его (карнавальный) взгляд
на тело – телу, как оно появляется в канонах Средних веков, устанавливая
таким образом хронологию, в которой карнавал скорее следует за изображением, нежели предшествует ему. Что движет этой последовательностью,
Бахтин не говорит, но было бы крайне странно, если бы карнавал в некоторых случаях не смог бы преодолеть изображение, постоянно оставляя инициативу классицизму, утверждающему зеркальное изображение.
Чтобы выяснить, как возможна победа карнавала над изображением, я предполагаю в заключении поставить возможно несколько неожиданный вопрос о чтении. Я делаю это потому, что Ролан Барт в своих рассуждениях о чтении показал, кажется, примерную стратегию использования карнавала как средства сопротивления изображению. Более того, он
сделал тело скрепляющим стержнем всего предприятия.
БАРТ И ТЕЛО В ТЕКСТЕ
В рассуждении Бахтина о карнавале нельзя непосредственно усмотреть, как связаны между собой карнавал и чтение, но тем не менее в кратком обзоре истории восприятия Рабле во Франции в период Ренессанса и
после него, Бахтин мельком признает роль чтения. Бахтин хочет показать,
что с уходом эпохи карнавалов читать Рабле стало более или менее невозможно: в эпоху классицизма Лабрюйер, например, смог понять его только
как непримиримое сочетание гения и непристойности; в контексте Просвещения Вольтер оказался способным (сумел оценить в Рабле только то,
что он понял как откровенную сатиру, а остальное нашел просто непонятным; и хотя романтики более, чем их предшественники, были готовы воспринимать гротеск у Рабле, они (и наиболее замечательный – Виктор Гюго) смогли увидеть смех только в негативном и разрушительном свете).
Что же до современных читателей, то их позитивистский уклон ограничивает их простым собиранием школьного материала. В эпоху изображения
Рабле становится нечитаемым для публики, которая утратила связь «с традицией народно-праздничного смеха», которая придавала, оформляла работу Рабле. «Подлинный и общепонятный комментарий к образам Рабле
был утрачен вместе с породившей их традицией» (С. 129). Другими словами, чтобы правильно читать Рабле, необходимо вернуть его в его собственный карнавальный контекст. Но примечательно, что Бахтин не задается вопросом о том, как повлияет карнавальный контекст на манеру чтения карнавального текста Рабле. Это потому, что в основании рассуждений
Бахтина о Рабле лежит предпосылка, которая даже для собственной точки
зрения Бахтина в некотором роде самопротиворечива: именно текст Рабле
есть изображение карнавала. Бахтин в своих рассуждениях полагает, что
Рабле создает спектакль карнавала1, который могут должным образом ин1
Может быть, как Бен Джонсон в Bartholomew Fair? См.: Stallibrass and White.
296
терпретировать только те, которые понимают, что такое карнавал: но такое
понимание и такая интерпретация в конечном итоге полагаются в форме
изображения. Следует задаться вопросом: а что, если карнавал Рабле распространить на чтение самого Рабле? Я полагаю, что именно на этот вопрос Барт и пытается ответить.
Прежде, однако, чем двинуться дальше, мне следует объяснить, каким образом проблема чтения входит в аргументацию об отношениях ЯДругой в их отношении к телу. Эта проблема включается, по крайней мере
у Барта, в этот спор потому, что стратегия чтения, которую он разворачивает – это ответ на проблему, созданную существованием Другого и его
воздействиями на субъекта. Концепция Другого у Барта представляет собой некоторую смесь из антагонизмов Сартра и диалогизма Бахтина: принимая, как кажется, широкий взгляд Сартра на отношение Я-Другой, Барт
подхватывает также намек Сартра на лингвистическое измерение этих отношений и переформулирует их уже как проблему дискурса. Вот как он
это делает.
Подобно Сартру, Барт крайне чувствителен к хватке, которой Другой удерживает субъекта, благодаря своей способности изображать его тело. Вот как он говорит в «Ролане Барте»: «Вы – единственный, кто не может увидеть себя иначе как образ: <…> особенно это касается вашего тела;
вы обречены на репертуар его образов (à l’imaginaive)» – то есть обречены
на репертуар образов, находящихся в руках Другого.1 Эта ситуация принимает одну из своих крайних и наиболее болезненных форм в переживании фотографирования, описанного Бартом в Camera Lucida: «Я чувствую,
что Фотограф творит мое тело или умерщвляет его в соответствии с собственным капризом».2 Другими словами, фотография проделывает сартровский трюк превращения «субъекта в объект». Но это превращение –
прежде всего превращение лингвистическое, потому что это превращение
с успехом переводит субъект на язык doxa, déja-dit (уже-сказанного), в
плоскости общественного мнения. Другой представляет собой угрозу для
Barthes R. Roland Barthes. L.,1977. Соответствующие ссылки даны в тексте как РБ с номером
страницы. Барт несомненно сознательно перекликается с Сартром, когда говорит: «Система
образов (l’imaginaive) есть как раз та вещь, над которой другие имеют преимущество (cela
même sur quoi les autres out barre) (РБ. С. 82). Термин «l’imaginaive» приспособлен и заимствован Бартом как у Сартра, так и у imaginary Лакана. Еще более значительно «avoir barre»: оно
перекликается со следующим утверждением из «Бытия и Ничто», где суммируется основная
проблема отношений между Я и Другим: «Поскольку существование Другого открывает мне
бытие, которое есмь я, не давая мне возможности присвоить или постигнуть это бытие, постольку такое существование мотивирует два противоположных отношения: Первое – Другой
смотрит на меня и как таковой он держит в своих руках тайну моего бытия, он знает, что я
есмь. Таким образом, глубинное значение моего бытия находится вовне меня, оно заключено в
отсутствии, Другой имеет надо мной преимущество (autrui a barre sur moi; курсив мой)» (С.
363).
2
Barthes R. Camera Lucida. L., 1982. Р. 11. В этом контексте я хочу отметить еще одно значимое
эхо, на этот раз отзвук «Автора и героя» Бахтина: описывая собственное переживание своего
тела в формах мигрени и чувственности, Барт пишет: «Мое тело не герой» (РБ. С.60) (это, конечно, не перекличка в строгом смысле слова, поскольку даны публикаций исключают возможность влияния).
1
297
субъекта Барта не только потому, что он хорошо вооружен для сартровского самоотверженного поединка в отношениях Я-Другой, но и потому, что
посредством Другого субъект становится жертвой изображения, которая
конструирует его на языке стереотипов. Субъект Барта отчужден не просто
потому, что он становится образом в глазах Другого, но и посредством
этой ассимиляции в doxa.
Таким образом, проблема становится явно диалогической, поскольку конфликт между Я и Другим полагается в конечном итоге в качестве
конфликта дискурсов. Субъект Барта болезненно воспринимает Другого,
потому что в этом восприятии субъект обнаруживает изначальное существование doxa, дискурса, который предшествует ему, и по отношению к
которому он в высшей степени уязвим. Он не может вырваться из тирании
doxa, принимая или утверждая свой собственный альтернативный дискурс;
он может сделать это только посредством некоторой языковой практики,
которую Барт называет письмом. Его эффективность зависит от его существования именно в качестве практики, а не всего лишь особенно характерного стиля.
Отношение тела к языку в этой практике изменяется от бытия тела
в качестве объекта изображения к основанию и условию определенной
лингвистической активности. Как довольно эллиптически выражается
Барт, «Письмо происходит сквозь тело (L’écriture passe par le corps)» (РБ.
С. 80). Когда на стороне субъекта тело, тогда становится возможным противостоять законченным историческим изображением doxa, дискурса, который Барт описывает как бытие без тела, даже если он делает тело своим
объектом.1 Doxa более не doxa, поскольку она более не закончена и не завершена, поскольку ее структуры открыты. The body is a kind of wildcard… (РБ. С. 133). Тело есть «принцип всякой структурации» и как таковое оно открывает путь к политике, направленной против: «Если бы я сумел сказывать политику моим собственным телом, я бы сделал из самых
банальных (дискурсивных) структур некую структурацию» (РБ. С. 175).
Есть что-то отчетливо карнавальное в таком использовании тела
Бартом: оно уже не объект изображения, оно включено скорее в процесс и
практику, чем определено как результат. Существуют и многие другие аспекты в трактовке тела Бартом, которые подтверждают это впечатление.
Впервые в работах Барта тело появляется основательно и серьезно в связи
с довольно несерьезной темой удовольствия в «Удовольствии от Текста»
(вследствие этого у Барта появляется некоторый аспект, который некоторые критики не в состоянии воспринимать серьезно).2 Удовольствие –
Стереотип есть это помещение дискурса там, где тело отсутствует, где уже наверное тела
нет (РБ. С. 60).
2
Это особенно верно по отношению к Jonathan Culler в его Barthes. L., 1983. Куллер сильно
подозревает, что обращение Барта к собственному телу есть признак регресса мысли Барта. Он
обвиняет Барта в скрытой мистификации, которой тело замещает собой «Природу» в качестве
идеальной истины. При этом Куллер признает стратегические функции тела у Барта. Я полагаю, он недооценивает значение такой стратегии. Он, пожалуй, сделал бы меньшую ошибку,
1
298
jouissance – это телесное удовольствие, и оно гораздо ближе к радостной
телесности карнавала, чем к унижениям фактичности, обрисованным
Сартром. Кроме того, тело у Барта – это расчлененное тело: оно интересует и возбуждает только как фрагмент или фетиш. Тело, дающее удовольствие, «расщеплено на фетишизированные объекты, на эротические места», это – не целое тело.1 Барта привлекает способность тела стирать границы. Для Барта эрогенная зона находится между двумя границами (между
джинсами и свитером), или, как сам он говорит в «Удовольствии от текста»: «Разве не самая эротическая часть тела там, где тело между одеждой?.. Именно эта прерывность… эротична» (УТ. С. 9-10). Именно это
смещение или оспаривание этих границ и есть карнавальность.
В моем перечне карнавальных моментов у Барта уже говорилось о
движении тел: субъект использует свое тело в практике, структурации и
удовольствиях jouissance, но удовольствие также предполагает некоторое
движение, которое связывает тело субъекта с другими телами, дающими
удовольствие в качестве фетишей и фрагментов эрогенной прерывности.
Именно в этой точке мы можем, наконец, освоиться с вопросом о чтении.
У Барта именно карнавальные черты тела дают возможность изменить отношения Я-Другой из их глубинной сартровой формы, связанной с зависимостью от doxa, в некоторым образом более позитивную и обнадеживающую форму. Это изменение лучше всего демонстрируется им на процессах чтения и письма. Если они функционируют так, как в идеале хотелось
бы Барту, то и текст и тело карнавализуются, и в конечном итоге исчезает
различие между субъектом и объектом, между зрителем и изображением, –
различия, обусловленные doxa.
Изображение исчезает, как только тело выходит за рамки, в которых изображение хотело бы его удержать. Это исчезновение – результат
того, что Барт называет фигурацией. Фигурация – это все, что не есть
изображение: «Фигурация – это способ, которым эротическое тело появляется…в профиле текста» (УТ. С. 55-56), создавая таким образом скорее
эротическое, нежели зеркальное отношение с реципиентом текста. В изображении же, напротив, любое существующее в нем желание прочно остается на заднем плане: «такое желание никогда не покидает рамку, картину;
оно циркулирует среди ее действующих лиц; если у него и есть реципиент,
то он остается внутри вымысла». В заключении Барт говорит: «Вот что такое изображение: когда ничего не возникает, когда ничего не выходит за
пределы рамки – картины, книги, сцены» (УТ. С.57). Выход за пределы
рамки – фигурация – создает связь между телами, которая полностью изменяет отношения между тем, что называется субъектом и объектом изображения.
если бы рассмотрел, как это делаю я, широту интеллектуальной традиции и вес аргументов,
лежащих в основе этой стратегии. См., особенно гл.8.
1
Barthes R. The pleasure of the Text. L., 1976. P. 56. Соответствующие ссылки даны в тексте как
УТ с номером страницы. Барт в самом деле говорит здесь о тексте как о теле, но я специально
вернусь к вопросу о телесном фрагменте в рассуждении о punctum.
299
Отношения Я-Другой у Барта переводятся из отношений, существующих между автором и героем, субъектом и объектом изображения, в
отношения, существующие между автором и текстом, читателем и текстом. Субъект лишает Другого его авторизующего потенциала, поскольку
он полагает другого (с маленькой буквы, чтобы отличить его от Другого у
Сартра) реципиентом, а не изображенным объектом текста. В этом процессе и чтение также карнавализуется.
Ключ к пониманию карнавала у Барта – это то, что он называет, в
работе с тем же заголовком, «третьим значением», а в Camera Lucida –
punctum. В первой из этих работ он прямо указывает на связь с карнавалом: «глупое значение (еще одно имя для «третьего значения») <…> принадлежит к семейству каламбуров, шуток, бессмысленных усилий; безразличное к моральным или эстетическим категориям (тривиальное, пустое,
искусственное, пародийное), оно – на стороне карнавального взгляда на
вещи (il est du côte du carnaval)».1 Быть du côte du carnaval означает, что
третье значение вырывается из рамки и так помещает и само чтение на
сторону карнавала.2 В Camera Lucida Барт прокладывает путь к пониманию
punctum не с помощью попыток описать, что есть это punctum, но с помощью описания производимых им эффектов. Наличие punctum на фотографии провоцирует «хрупкое ликование» у читателя, «внутреннее возбуждение», которое Барт по-французски называет «une fête».3 Оно заставляет читателя двигаться, освобождает его, короче говоря, оно впускает читателя в
карнавал.
Ценность этого «fête» для Барта прежде всего состоит в его способности противостоять doxa и размыкать изображение. «Глупое значение» –
это активное сопротивление предустановленной и предсуществующей
doxa. Оно «тревожит» изображающий дискурс, то есть метаязык, оно «расстраивает» <и> «полностью разрушает <…> всю практику значения».4 Это
– странность в порядке изображения, ошибка в системе. Одним словом,
оно показывает, что карнавал может сделать с изображением, что он – не
пассивная жертва изобразительного разбоя, что он может дать сдачи.
Тем не менее, следует допустить, что «fête» Барта не восстанавливает полнокровный карнавал Ренессанса, который Бахтин описывал в
«Рабле». Прежде всего, у Барта карнавал весьма необщителен, в нем субъект раскрывает скорее уникальность собственного тела, нежели коллективные объятия народа.5 Поскольку весь порыв карнавала направлен у
1
Barthes R. The third meaning // The Responsibility of Forms. Oxford, 1986. P. 44.
Барт говорит здесь об Эйзенштейне, а рассуждения о punctum в Camera Lucida посвящены фотографии, но я полагаю, что вполне в духе Барта использовать «чтение» как термин, описывающий и опыт просмотра фильма, и разглядывания фотографии, и того, что в нормальных случаях понимается под этим словом.
3
Barthes R. Camera Lucida. Р. 16, 19. Говард переводит «une fête» как «an exeitment», словом
которое не схватывает карнавальных коннотаций оригинала.
4
Barthes R. The third meaning. Р. 55, 56.
5
Например, в «Ролане Барте», где Барт пишет о том, как мигрень и чувственность «индивидуируют его собственное тело» (РБ. С. 60).
2
300
Барта на отделение субъекта от doxa (то есть от языка публики, от масс),
постольку его можно понять как попытку изъятия субъекта из любых коллективных (лингвистических) объятий. Равным образом, и тон карнавала у
Барта – элегический (даже исповедальный в Camera Lucida), а не эпическиревущий, как у Рабле. Но, несмотря на все это, это все же карнавал. И он
все еще противостоит гнусным эффектам изображения.
Однако, остается все-таки вопрос относительно эффективности этого, в общем, литературно решения проблемы Я-Другой у Барта, поскольку
оно может быть приложено и к личной, и к политической сферам. Предлагает ли этот карнавал чтения решение проблемы того, как жить перед лицом Другого (вопрос, которым может задаться женщина)? Или проблемы
того, как политически противостоять политически нежелательным конструкциям Другого (вопрос, которым может задаться феминист)? Стэллибрасс и Уайт утверждают, что решения модернизма и его последователей (среди которых можно смело поставить Барта) в политическом смысле
совершенно иллюзорны, потому что «только вызов, брошенный иерархии
источников дискурса <…> несет в себе возможность политически преобразующей силы».1 В самом деле, и сам Барт, кажется, признал это, когда
предположил, что политические результаты его стратегии структурации,
весьма вероятно, пройдет незамеченными: «Вот в чем проблема: узнать,
признает ли хоть сколько-нибудь политический аппарат этот путь спасения от воинствующей банальности, <…> швырнув в него <…> мое собственное уникальное тело» (РБ. С. 175).
Может показаться, что проблема отношений Я-Другой одновременно и решена, и возобновлена явным включением языка и литературы в
круг референции. Для раннего Бахтина (который, как следует помнить, исключает любое серьезное рассмотрение проблемы языка из своего рассуждения) литература предлагает уникальное и высокоэффективное решение
проблемы Я-Другой, – но это решение предложено прежде возникновения
появления самой реальной проблемы. Значимость литературы наиболее
очевидна в метафорах, используемых Бахтиным в своих рассуждениях;
уместность этих метафор подтверждается тем, что Бахтин предлагает в качестве модели для отношений Я-Другой эстетическую деятельность. У
Сартра, для которого эти отношения могут восприниматься только как сами по себе проблематичные, сама возможность разрешения проблемы колебания власти между Я и Другим самым решительным образом устраняется, как только в уравнение добавляется язык. Включая в рассмотрение
лингвистическое измерение и таким образом расширяя горизонт проблемы, Сартр показывает, что масштаб в этом случае неизбежно искажается в
пользу Другого. На этой стадии доказательства литература Сартру совершенно ни к чему.
Неявная синонимия между карнавальностью и романом у Бахтина
открыто развивается Бартом в его празднике чтения. Но, предлагая убеди1
Stallibrass Р., White Е. Politics. P. 201.
301
тельный выход из дилемм, поставленных Сартром в сфере, которая очевидно расширилась и включает теперь в себя язык, Барт парадоксальным
образом расплачивается за это драматическим сужением поля, на котором
теперь ведутся и выигрываются битвы. Его одинокий карнавал чтения,
быть может, и разрешил антагонизм между субъектом и Другим, но с использованием подрывной тактики, которая необходимо должна была избегать внимания Другого, в частности, в его откровенно политической маске.
Таким образом феминист, да и вообще человек, живущий свою жизнь, –
субъект в старом смысле слова – едва ли сможет распространить это решение за пределы чисто литературной области, – а ранний Бахтин принимал
такое распространение как данность.
Трудность, кажется, остается именно в этом парадоксальном расширении – и сужении – сферы литературного. С одной стороны, эта область была расширена модернизмом и (в особенности) его последователями от размеров классической работы до бесконечно расширяемого текста,
и именно внутри такого текста было найдено решение проблемы Другого.
Но в то же самое время происходит параллельная тривиализация литературного в собственном смысле слова, возможно, как раз со стороны Другого. Может оказаться, что Другой сумеет избежать стратегий, в которые
карнавализованный субъект пытается его включить, и просто вернется в
свою традиционную, мощную дистанцированную позицию. С этой дистанции его взгляд может великолепно работать описанным Сартром образом и, следовательно, просто конституировать литературу по своему желанию – как тривиальность или как-нибудь еще. Литература может предоставить поле для разрешения проблемы отношений Я-Другой, но как раз
она-то и не способна определить, как ее, в свою очередь, можно определить. Литература не может представлять собой способ разрешения проблемы, пока Другой не даст ей возможность сделать это, поскольку сама
она поймана в ловушку той самой проблематики, для которой она сама,
как – иногда –кажется, предлагает решение.
P.S. Я обязана вдохновением и советами — и идейными, и библиографическими, Кену Хиршкопу, Майку Холланду, Рианнону Голдтроупу,
Дэвиду Шеперду и Элизабет Райт.
Перевод сделан по изданию:
Ann Jefferson. Bodymatters: Self and Other in Bakhtin, Sartre and
Barthes // Bakhtin and Cultural Theory / Ed. By Ken Hirshkop and David
Shepherd. – Manchester and New York: Manchester U.P., 1989. P. 152-177.
Переводчик: А.К. Васильева.
302
Ивлин Кобли
ВКЛАД БАХТИНА В ТЕОРИЮ ЖАНРОВ
Все жанровые теории неизбежно разбиваются о парадокс герменевтического круга. Поскольку литературные тексты исторически изменчивы
и вместе с тем явно проявляют инвариантные черты, они требуют классификации с учетом традиций с целью примирения универсальных норм с
конкретными тестами. По словам Рене Уэллека: «дилемма истории жанров
– это дилемма истории в целом; для того, чтобы вскрыть систему отношений (в данном случае между жанрами), необходимо изучать историю, но
невозможно изучать историю, не имея в мыслях предварительной схемы
отбора явлений».1 Традиционная система жанров вынуждена производить
классификации в соответствии с законами, уже существующими до появления отдельных текстов, которые должны быть объяснены с помощью
этих законов. Поскольку жанровые принципы были обусловлены работами, которые пытались толковать эти принципы, отдельные труды обычно
парадоксальным образом создавали норму, которую сами же и оценивали.
Жанровая теория являет собой особый случай герменевтического круга,
который, как сказал Хайдеггер, портит все акты интерпретации: «Интерпретация, призванная способствовать пониманию, уже должна понимать
то, что требуется истолковать».2 Столкнувшись с этим парадоксом, теоретики жанра могут либо отстаивать возможности универсальных принципов, либо согласиться с произвольностью жанровых категорий. Большинство теоретиков жанра предпринимали попытки сузить зазор между нормами и реальными произведениями, стараясь сохранить научную строгость при достаточной гибкости, позволяющей приспосабливаться к исторической изменчивости. Многие подобные компромиссы привели к желаемым практически результатам. Но в плане теории они поневоле оставались подозрительными. Стоит допустить, что жанровые категории скорее
условны, нежели абсолютны, как становится невозможной аргументация в
пользу самостоятельной, внутренне организованной и доступной восприятию модели. Наилучшая стратегия для теоретика жанра, следовательно,
согласиться с Хайдеггером в том, что верным ходом будет «не вырываться
из круга, но войти в него правильным способом».3 В настоящей работе я
хочу дать очерк довольно редкого концептуального приема в том виде, в
котором теоретики могут столкнуться с ним в герменевтическом круге.
Социологическая поэтика Бахтина будет обсуждаться не как теоретически
привилегированный подход, но как переориентация источников, к которым традиционно обращалась теория жанров. Поскольку моей главной целью является понять радикальный разрыв Бахтина с традиционными концепциями жанров, я прокомментирую его высказывания лишь после рас1
Wellek R. Literary History // Theory of Literature. Eds. Wellek R., Warren A. N.Y., 1956. P. 260.
Heidegger M. Being and Time. N.Y., 1962. P. 194.
3
Там же. Р. 194-195.
2
303
смотрения некоторых предпосылок-предрассудков, обнаруживаемых в
традиционно конфронтационных по отношению к герменевтическому кругу теоретических направлениях и школах.
До ХХ века жанровые теории тяготели к установлению нормативных систем, основывающихся на абсолютных и универсальных принципах.
Доказывая априорное наличие «естественных» законов, они идеалистически обосновывали свои жанровые категории вне пределов самих литературных текстов. Хотя такая стратегия могла быть единственной возможностью избежать герменевтического круга, она основана на сомнительных
предположениях о некой самоочевидности. Типичным является утверждение Иоганна Вольфганга Гете о том, что жанры даны нам самой природой:
«Существует только три подлинных, природных вида поэтического искусства: один ясно описывает, другой выражается восторженно и с энтузиазмом, а третий действует в лицах».1 Гете утверждал, что жанровые признаки имеют источником ту же метафизическую и антропологическую почву,
что и выражения универсальной человеческой мысли. Следовательно,
естественные жанры могут распознаваться по их родовому сходству с человеческим сознанием. Развивая мысль Гете, Карл Фиетор поясняет, что
три исторически сложившихся жанра «опираются на три основополагающие позиции поэта – естественные и безусловные, – ориентированные не
на эстетический объект и не на публику, но более элементарно – на то, что
является первоосновой отношения к реальности».2 Нормативные теории
жанров, как и три «естественных» вида, защищаемых Гете и Фиетором,
предполагают наличие изначального соответствия между формами жизни
и определенными жанрами. Апелляция к самоочевидным «естественным»
формам позволяет теоретикам жанров классифицировать и оценивать литературные тексты в соответствии с системой ценностей, одобренной литературной практикой. Однако незыблемость «естественных» форм подвергается сомнению в процессе исторических изменений. Теория нормативных жанров начинает серьезным образом дискредитироваться, поскольку ее негибкие категории не соответствуют подлинным чертам конкретных произведений. Наконец, известная критика Бенедетто Кроче «губительного разделения литературы» на жанры выражает не эпистемологический скептицизм, а боязнь, что жанровые правила станут препятствовать
свободе творчества.3 Попытка развиваться вне герменевтического круга,
таким образом, провалилась, так как идеальное построение не смогло подчинить себе историческую непредсказуемость и рассеянность системы.
После впечатляющего наступления Кроче на нормативные жанры
теоретики прилагали огромные усилия, дабы построить описательные модели, в меру гибкие, чтобы соответствовать историческим изменениям, и в
придачу достаточно устойчивые, чтобы научно подтверждать точные категории. Поль Хернади довольно верно объясняет, что в не столь отдаленном
1
Goethe J.W. Drei Dichtweisen // Qtd. in Viëtor. Die Geschichte literarischer Gattungen. P. 292.
Там же.
3
Hernadi P. Beyond Genre. Ithaca, 1972. P. 111.
2
304
прошлом жанровые формы «скорее описывались, чем предписывались, носили скорее характер эксперимента, нежели догмы, были более философскими, чем историческими».1 Подобная ориентация на описательность
стремится сделать жанр более чувствительным к конкретным литературным произведениям нежели к универсальным константам. Как бы то ни
было, такая стратегия вхождения в герменевтический круг, по-видимому,
трактует историю как некое неудобство, которое нужно терпеть и по возможности нейтрализовывать; традиционные описательные модели попрежнему остаются в ведении идеальных категорий. Описательная жанровая модель Хернади в его книге «По ту сторону жанра» типична в своей
двусмысленности по отношению к исторической непредсказуемости и
универсальной континуальности. Хернади предлагает свой проект, утверждая, что его жанровая теория подразумевает: «первое: объяснять заслуживающие внимания черты сходства между литературными произведениями таким образом, чтобы понимать литературу свободно (at large); второе: обеспечивать дискуссии по поводу конкретных произведений приемлемыми понятиями взамен готовых ярлыков, употребляемых для скороспелой классификации; третье: рассматривать литературные произведения
как словесные воплощения воображаемых миров; четвертое: обсуждать
способы литературного воплощения и его результаты в рамках двух различных, но соотносимых концепций, которые позволяют видеть в литературе словесное искусство, представляющее и изображающее человеческие
поступки и мировоззрение».2
Проект Хернади утверждает далекую от реальности концепцию
«литературы в широком смысле», которая кроме всего прочего полагает,
что эти самые «воображаемые миры» берут начало во врожденной и, следовательно, универсальной способности человеческого мышления. И хотя
требование Хернади, касающееся «приемлемых понятий», подчеркивает
экспериментальный статус его системы, он нисколько не сомневается в
том, что сможет установить ясно различимые категории и установить их
границы. С помощью своей полицентрической модели Хернади пытается
создать сеть пересекающихся координат, в которой бы размещались и, стало быть, объяснялись определенные литературные тексты. Используя две
оси координат, он получает шестнадцать категорий, контролирующих исторический разброс и отклонения. Лишенная безоговорочно привилегированных априорных законов, описательная теория жанров часто прибегает к
эмпирическому утверждению Хирша, гласящему, что мы интуитивно чувствуем, какой это жанр. Хотя стратегия Хирша обладает неоспоримой эвристической ценностью, она, конечно, ограничивается обнаружением в
тексте искомых генетических черт. Более того, если жанровые системы не
могут быть выработаны безусловно, то жанровые категории множатся неограниченно. Не только невозможно получить критерии, исходя из любого
1
2
Там же.
Там же. Р. 9.
305
количества литературных и нелитературных областей, но сама жанровая
система ни при каких условиях не дает ни малейших оснований для членения литературного континуума на набор дискретных единиц. Подтверждение этому легко найти в терминологической путанице, которой печально
славятся литературно-критические работы, исследующие проблему жанров. В своих попытках найти компромисс между универсальными нормами и исторически конкретными текстами теоретики-дескриптивисты демонстрируют часто неосознанную жажду абсолютных категорий в тот самый момент, как только прекращают бессмысленную защиту тезиса, согласно которому существует столько жанров, сколько существует текстов.
Социологическая поэтика проникает в герменевтический круг со
стороны истории, концентрируя внимание более на жанровом воплощении, чем на классификации жанров. Сосредоточенность Бахтина на том,
как ведут себя жанры в условиях социо-исторического контекста, остается,
подобно другим теориям, зажатой между традиционным пространством,
очерченным неоформленными (pre-formed) понятиями, с одной стороны, и
произвольными категориями, с другой; но его социологическая ориентация
опрокидывает традиционные иерархии и во многом ставит из под вопрос.
Первый шаг Бахтина, вызывающий некоторое удивление, – это провозглашение жанра выражением человеческого сознания. Но в отличие от Гете,
апеллирующего к универсальной концепции человеческого мышления,
Бахтин доказывает, что сознание человека насквозь социально. Переворачивая идеалистические воззрения Гете, Бахтин рассматривает человеческое сознание как преимущественно коллективное, а не индивидуальное.
Посредством этого он оспаривает традиционную коммуникативную модель, согласно которой говорящий использует язык для перевода невербальной реальности в вербальную с последующей расшифровкой ее слушающим. Напротив, утверждает Бахтин, говорящий помещает свое высказывание в уже существующее вербальное пространство таким образом, что
оно всегда маркируется с помощью социальных и идеологических импликаций. Индивидуальное ни при каких обстоятельствах не может избежать
этого социального посвящения (inscription), поскольку даже внутренняя
речь обязательно ориентирована на ответ. Такая «диалогическая» концепция языка предполагает, что «живое слово не одинаково противостоит своему предмету: между словом и предметом, словом и говорящей личностью
залегает упругая, часто трудно проницаемая среда других, чужих слов о
том же предмете, на ту же тему».1
Жанр имеет двойную ориентацию как на закодированный мир, так
и на закодированный текст. С одной стороны, он предшествует определенному литературному тексту, посредством которого способствует нашему
восприятию реальности. С другой стороны, словесные тексты наделяют
субъекта восприятия словесными и жанровыми формами, которые воспроизводят и передают отношение к реальности. Следовательно, жанр – это
1
ВЛЭ, 89. (Прим. ред.)
306
литературный порядок, который поддерживает социальные оценки. Понятие «социальной оценки» является решающим для Бахтина, поскольку дает
ему возможность понять, что жанр «занимает промежуточное положение
между формой и воплощением».1 И.Р.Титюник помогает нам лучше понять
этот пункт, подчеркивая, что социальная оценка определяет «исторически
возникший предположительный общий код, который определяет менталитет и воззрения, выбор, сферу и иерархию интересов, т.е. идеологический
кругозор данной социальной группы в тот или иной период ее существования».2 Гете высказывался в пользу корреляции между жанром и сознанием
для доказательства существования привилегированных норм, на фоне которых должны оцениваться исторически конкретные воплощения. Бахтин
также утверждает, что сознание и жанр соотносятся друг с другом, но, рассматривая сознание как понятие скорее социальное, нежели универсальное, он приходит к противоположному заключению: никаких норм не существует, а есть столько же жанров, сколько и текстов.
Поскольку Бахтин никогда не разрабатывал пункт за пунктом теоретической или практической программы, его понимание жанра довольно
часто приходится собирать по крупицам из фактов полемики с противоположными теориями. Его настоятельное требование рассматривать жанры с
учетом их социо-исторических особенностей естественно настраивает его
против систематизаций и классификаций в каких-либо абстрактных рамках
отдельно взятых жанровых признаков. По его мнению, такие абстрактные
системы, рассматривая изолированный прием как основную единицу литературного значения, начинают дело не с того конца. Хотя все описательные жанровые системы несут вину за эту ошибку, мишенью для критики
Бахтина становятся главным образом теории русских формалистов. Он обвиняет их в превращении жанра в «случайную комбинацию случайных
приемов», в том, что они оторвали «произведение как от действительности
социального общения, так и от тематического овладения действительностью».3 Изначально ошибочное предположение, что прием есть основная
литературная единица, вынуждает формалистов сделать вывод о том, что
жанр следует рассматривать как специфическое соединение определенных
приемов. Иными словами, в каждый данный момент времени какой-либо
набор приемов должен заметно преобладать, чтобы получить название
жанра. Бахтин пересматривает такое понимание, считая исходной точкой
литературного анализа жанровые горизонты или ожидания. Титюник поясняет эту концепцию: «Жанр не есть нечто, обусловленное и определенное компонентами литературного произведения или ряда литературных
произведений, но нечто, в действительности обусловливающее и объясня-
1
Titunik I.R. The Formal Method and the Sociological Method (M.M.Bakhtin, P.N.Medvedev,
V.N.Voloshinov) in Russian Theory and Study of Literature// Voloshinov V.N. Marxism and Philosophy of Language. Cambridge: Harvard, 1986. P. 183.
2
Там же.
3
.ФМЛ, 1929. С. 183. (Прим. ред.)
307
ющее эти произведения».1 Бахтин настаивает на том, что жанр как способ
восприятия ежедневной реальности диалектически соотносится с жанром
как литературной условностью. Если жанр представляет собой место пересечения социальных кодов и литературных текстов, то жанровые признаки
следует понимать как подвижные носители идеологического смысла и не
сводить их к статическим элементам в синхронной конфигурации. Бахтин
последовательно утверждает, что аналогия, проводимая формалистами с
соссюровской лингвистикой, может быть переключена с «языка»
(«langue») на «речь» («parole»), т.е. с системы на воплощение. Вместо того,
чтобы рассматривать жанровые признаки как соответствующие абстрактной грамматике, Бахтин пытается исследовать их как социально контекстуальные высказывания. Смысл текста заключается не в определенной
комбинации приемов, но в способах, при помощи которых этот текст порождается и интерпретируется, передается и используется. В этом отношении жанровые условности всегда появляются в определенных ситуациях и
для определенных целей, предполагающих, что текст должен быть оценен
скорее как событие или же как воплощение, нежели как замкнутая система
формы и содержания.
Хотя Бахтин рассматривает жанр с необычной и в высшей степени
продуктивной точки зрения, он остается уязвимым для двоякого рода обвинений – в некритическом прикрытии априорных понятий и в поощрении
бесконечного размножения жанров. Если горизонты жанрового ожидания
– это начало и конец литературного текста, то, значит, оба – и порождающий текст и воспринимающий его – подходят к смыслу текста с неоформленными (pre-formed) понятиями жанра. Цветан Тодоров вполне справедливо заметил, что Бахтин заимствует понятия из романтической теории
жанров (Гете, Шлегель, Гердер), не подвергая их исследованию. Такое непроверенное заимствование, по-видимому, сохраняет идеалистический пережиток в рамках материалистической по преимуществу перспективы. Это
также объясняет некоторую путаницу, которая создается из-за использования Бахтиным термина «жанр» для обозначения как внехудожественных
жанров – способов понимания литературных условностей. То, что часто
проявляется как нелегитимный незаметный переход от одного значения
жанра к другому, может, конечно, быть оправдано бахтинским заявлением,
что жанр, указывающий скорее на континуальность, чем на границы, занимает промежуточное положение между миром и текстом. Но попытка
объяснить одно значение жанра при помощи другого является скорее суггестивной, чем точной; это в частности проблематично потому, что Бахтин
апеллирует к узнаваемым и, следовательно, повторяемым жанровым понятиям, настойчиво требуя уникальных и неповторимых характеристик жанровых явлений.
1
Titunik I.R. The Formal Method and the Sociological Method (M.M.Bakhtin, P.N.Medvedev,
V.N.Voloshinov) in Russian Theory and Study of Literature. Р. 184.
308
Восприятие жанра как неповторимого события также означает, что
жанры в своем развитии стремятся к точке, где никакие их объединения не
представляются возможными. Бахтинское понимание жанра, таким образом, выступает против самого понятия жанра. Неудивительно, что главный
интерес Бахтина вызывает роман, пестрая форма которого сама по себе не
поддается четкой дефиниции. Хотя его рассуждения о романе как о гетерологическом, интертекстуальном и диалогическом конгломерате в последнее время заслуженно привлекали большое внимание, однако, подчеркивание этой «антижанровости» жанров привело к определенным веским
оговоркам. Тодоров, например, говорит о «затруднении» (malaise), признавая, что «гетерологичность и интертекстуальность – вневременные категории, которые могут быть приложимы к любому историческому периоду;
каким образом их вездесущность может совмещаться с исторической природой жанра?»1. Согласно Тодорову, бахтинская трактовка романа может
означать лишь то, что роман на самом деле не является жанром.2 Намеренное безразличие Бахтина к традиционной борьбе с герменевтическим кругом, кажется, скорее акцентирует, нежели ослабляет парадоксальное впечатление, создаваемое всеми жанровыми теориями. Вместе с тем, хотя
возражения бахтинской теории и практики несомненно справедливы, они
раздаются с позиции, за которой скрывается страстное желание уклониться
от герменевтического круга. Для того, чтобы оценить вклад Бахтина в теорию литературных жанров, необходимо, конечно, признать, что он не делает попытки закрыть или хотя бы сузить брешь между априорными понятиями и конкретными текстами. Упор Бахтина на жанровое воплощение в
пределах социо-исторически определенного контекста сосредоточивается
на спорном вопросе о взаимоотношениях между текстом и миром, – вопросе столь сложном и проблематичном, что он нуждается в дальнейшей
разработке в контексте самой бахтинской практики.
Важно осознать, что собственная практика Бахтина не стремится
зафиксировать взаимоотношения между текстом и миром. Его подход
нацелен на переориентацию исследований жанра, в задачи которой не входит проблема альтернативной замкнутой системы. В то же время антисистематичный и специфически социо-исторический анализ Бахтина имеет
тенденцию опираться на традиционные концепции, которые явно отрицаются его теоретическими воззрениями. Например, трактовка им карнавала
в «Проблемах поэтики Достоевского», показывает, что его понимание романа все еще остается в долгу у традиции системной классификации, и у
традиции априорных и универсальных понятий. В своем анализе романов
Достоевского Бахтин использует типологию жанровых признаков, которые, хотя и менее систематичны и всеобщи, чем описательные жанровые
классификации, но существенно не отличаются от них. Несмотря на то, что
составленные Бахтиным перечни жанровых признаков не являются глав1
2
Todorov T. Mikhail Bakhtin: The Dialogical Principle. Minneapolis, 1984. P. 85.
Там же. С. 86.
309
ной целью его исследования, они тем не менее представляют собой интегральную часть его анализа. Создается впечатление, что Бахтин использует
все, что работает на его задачу, не задаваясь вопросом о жанровых типологиях по мере того, как они возникают в его собственной работе. После
Деррида и Фуко все отчетливее становится настоятельная необходимость
избежать системности, так же как все более и более очевидным становится
то, что ни одна из попыток такого рода не имеет ни малейшего шанса на
успех. Поэтому было бы неразумно, предполагать, что Бахтин избегает
всех системных построений. Более резонно, пожалуй ожидать, от него
большей сознательности в оценке тех причин и следствий, в силу которых
его теория и практика остаются причастными таким моделям мышления,
которые он фактически отвергает.
Одной из наиболее проблематичных зон «исторической поэтики
жанра» (ПпД. 1963, .206). Бахтина представляется мне использование им
универсальных понятий в дискуссии о жанровых признаках. Утверждая
«жанровую сущность», которая проявляет себя с античности до наших
дней, Бахтин часто демонстрирует нечто, что может быть названо лишь
ностальгическим томлением по «органическому единству» .(ПпД. 1963,
181) или целостности. В отличие от Гете или Хернади, Бахтин, конечно, не
стремится воссоздать эту сущность с целью установления авторитарной
жанровой сети. Для него «у наблюдающего нет позиции вне наблюдаемого
мира, и его наблюдение входит как составная часть в наблюдаемый предмет» .(ПпД. 1963, 181).
Но постоянное акцентирование им различий и исторической непредсказуемости имеет успех лишь частично – в вынесении на периферию
понятий жанровой сущности. В лучшем случае Бахтин скрывает свои универсалистские тенденции в парадоксальных формулировках. Когда он говорит об исследовании того «как проявляется в этих произведениях (Достоевского – Д.Ш.) жанровая сущность мениппеи» .(ПпД. 1963,206)., он
отчетливо представляет себе жанр и как константу, и как нескончаемую
вариативность. Столь парадоксальные сочленения взаимного родства между сущностью и ее частичными проявлениями представляют ведущую
стратегию, позволяющую Бахтину ни вступать в конфронтацию с причиняющим неудобство вопросом о жанровой сущности, ни отрицать его. Интересно отметить, что тот же самый парадокс появляется в критических
оценках, возникших под влиянием точки зрения Гете, гласящей, что литература отражает определенные неизменные структуры человеческого
мышления и поведения. Так, например, в прочтении Фиетором «Вертера»
Гете, опубликованном в 1950 году, обнаруживается характерное предположение, что универсальная человеческая сущность проявляет себя в исторически определенных примерах: ««Вертер» дает полную картину психологического состояния молодого поколения Германии, присущей ему живости и его глубоко скрытой неуверенности. Изображение столь сильно,
что вся современная европейская молодежь оказалась описанной полностью, являя собой специфический пример опыта молодости вообще. «Вер-
310
тер» – автопортрет Гете, это история о разделенной судьбе поколения, это
образ духа того поколения, рассказ о болезни времени и одновременно –
вечно здоровое изображение типичного кризиса, с которым всегда сталкивается юное, преисполненное жизненных сил поколение. Частный пример
здесь демонстрирует универсальный опыт; единичный случай обретает
высокое символическое значение».1
В этом отрывке сосредоточенность Фиетора на Zeitgeist2 вызывает
предположения, что жизненные переживания Вертера являются одновременно исторически определенными (поколение, к которому принадлежит
сам Гете) и имеют универсальную силу (типичный возрастной кризис).
Хотя Бахтин и Фиетор по-разному расставляют акценты, они работают в
пределах одних и тех же рамок. Zeitgeist Фиетора отличается от социальной трактовки Бахтина тем, что в меньшей степени соотносится с определенными материальными условиями, чем с идеями и умственным состоянием, которые порождают и поддерживают материальные условия. Бахтин
же переворачивает иерархию Фиетора в пользу конкретных, а не универсальных черт. Но оба они работают с дихотомией, в которой часть и целое
подразумевают друг друга, не имея возможности установить безусловную
доминанту одного из них.
Бахтин пытается разрешить эту дилемму, утверждая, что «сущность» всегда сложнейшим образом связана с «условностью», с установлением вновь возникающих жанровых признаков. Если сущность можно
определить с помощью условности, тогда Бахтин пребывает в согласии со
своей социо-исторической ориентацией. И все же хотя его уравнивание
сущности и условности выглядит изысканно, по временам оно вступает в
противоречие с бахтинским рассуждением о жанровой сущности. В частности, рассмотрение жанровой сущности порой напоминает разновидность
психологизма, который ассоциируется с подходом Гете. Когда Бахтин показывает, например, «как традиционные черты жанра органически сочетаются с индивидуальной неповторимостью и глубиной их использования у
Достоевского .(ПпД. 1963, 206), он приписывает Достоевскому статус образца подобно тому, как это делает Фиетр в отношении Гете. Уникальность Достоевского подчеркивается скорее как предельное выражение человеческого сознания как такового, чем его определенного социоисторического проявления. Бахтинское понимание жанра не всегда является социологической поэтикой в такой мере, как он, вероятно, хочет нас
уверить; это еще очевиднее проявляется тогда, когда он говорит о проблеме карнавала, о «его сущности, его глубоких корней в первобытном мышлении человека» (ПпД. 1963, 162-163).
Мне кажется, что несмотря на попытку историзировать человеческое сознание, вскрыть его насквозь социальную природу, Бахтин время от
времени прямо апеллирует к понятиям универсального человеческого
1
2
Goethe J.W. Drei Dichtweisen // Qtd. in Viëtor. Die Geschichte literarischer Gattungen. Р. 146-147.
Zeitgeist – «дух времени» (Прим. ред.).
311
мышления. В своем анализе карнавала в романах Достоевского Бахтин не
может не демонстрировать с полной ясностью, что дилемма герменевтического круга возникает при любой попытке выделить либо универсальную,
либо историческую сторону жанровых явлений. Хотя попытка Бахтина
вынести за скобки малейший намек на зависимость от универсальных признаков не должна была бы привести нас к недооценке важности его радикальной переориентации спорных вопросов, касающихся жанров, не стоит
забывать о чрезвычайно проблематичной природе жанрового воплощения.
Таким образом, с одной стороны, Бахтин выделяет понятие жанровой сущности, а с другой – в своих размышлениях о литературных и повседневных жанрах он также упоминает материальную специфику социального мира. Бахтин формулирует свое понимание отношений между литературными и повседневными жанрами по меньшей мере двумя не вполне
совместимыми способами. В одних случаях он часто проводит мысль, что
первичные жанры повседневности порождают вторичные литературные
самым непосредственным образом: «Огромное большинство литературных
жанров – это вторичные, сложные жанры, состоящие из различных трансформированных первичных жанров (реплик диалога, бытовых рассказов,
писем, дневников, протоколов и т.п.)» (Э, 279). В других случаях, однако,
он, кажется, полагает, что повседневные жанры не просто составляют беспроблемный «источник» литературных жанров. Мысля диалогически и парадоксально, Бахтин имеет в виду, что повседневные жанры часто повторяют литературные, или же до этого порожденные. И все же в обоих случаях постоянные ссылки Бахтина на социо-исторические факторы приводят к гипотезе о том, что общество цементируется литературными текстами, созданными данной исторической эпохой. В «Проблемах поэтики
Достоевского», например, используется довольно абстрактное или неопределенное основание для жанровых трансформаций, которые так отчетливо
прослеживаются в тексте. Останавливаясь на серьезно-смеховых жанрах
классической античности, рассматриваемых как предшественники поэтики
Достоевского, Бахтин утверждает, что «они объединены своею глубокой
связью с карнавальным фольклором. Все они проникнуты – в большей или
меньшей степени – специфическим карнавальным мироощущением, некоторые из них прямо являются литературными вариантами устных карнавально-фольклорных жанров» (ПпД. 1963, 143). Но эти фольклорные жанры никогда подробно не обсуждаются; они реконструируются в соответствии с формами, возникших из таких литературных трансформаций, как
Мениппова сатира или сократический диалог. Хотя Бахтин подчеркивает:
«Проблема карнавала… – это одна из сложнейших и интереснейших проблем истории культуры» (ПпД. 1963. 162-163), но тут же оговаривается,
что «касаться ее по существу мы здесь, конечно, не можем» (Там же). Бахтин ни разу по-настоящему не объясняет, почему он предпочитает выносить за скобки именно исторически конкретную сторону дела. Непонятно,
например, почему «Мы не будем здесь останавливаться на деталях обряда
увенчания-развенчания (хотя они очень интересны) и на различных вариа-
312
циях его по эпохам и разным празднествам карнавального типа» (Там же,
167). Приписывая повседневным жанрам «огромное формальное, жанрообразующее влияние на литературу» (Там же, 165), он утверждает «карнавальную жизнь» (Там же, 163) как необходимый миф, основанный на уже
текстуализованном, специфически литературном искусстве. Тенденция
подчеркивать социальный дискурс оказывается своего рода излишеством,
которое не может не указывать на определенный недостаток бахтинской
аргументации; то, что казалось бы, считается основным фактически оборачивается в значительной мере исключенным из рассмотрения. Поскольку
фокус нацелен скорее на «карнавализацию литературы», нежели на карнавал как бытовой жанр, то социальный дискурс сжимается до пределов
формальной манифестации. Это сжатие предполагает, что отношения
между жанром и идеологией всегда постулируются, но никогда не рассматриваются только как функция жанрового воплощения.
Возможно, стоит иметь в виду в этом пункте, что Бахтин давал
увлечь себя тому, что сам же отвергал (жанровая сущность), а испытывал
трудности в отношении к тому, что сам утверждал (повседневные жанры),
– в силу сложности проблем и целей своих построений. Жанровой теории
Бахтина придает отчасти проблематичный вид попытка автора сохранить
сложность жанрового воплощения одновременно в синхроническом и –
особенно – в диахроническом планах. Его подход требует от нас производить горизонтальный, имманентный анализ индивидуальных текстов, также как и вертикальное исследование процесса включения каждого текста и
в историю литературы, и в историю социального дискурса. Следовательно,
отношения между жанром и социальной историей ни при каких обстоятельствах не могут рассматриваться как строгая прямая, или объясняться с
точки зрения линеарной причинности. Они должны трактоваться с учетом
парадоксального взгляда, согласно которому жанр, как и высказывание,
являясь уникальным, в то же время описывается с помощью уже существующих конфигураций социально маркированных жанров. Как заметил
Поль де Ман, во всех теориях неизбежно имеются «мертвые точки», в которых система или аргумент не согласуются сами с собой. Такие «мертвые
точки» не должны рассматриваться как досадные погрешности, на против,
они часто вызывают к жизни наиболее глубокие откровения.1 Значит, мы
должны понять, что трудности, с которыми сталкивается Бахтин, являют
собой не только и не столько результат его целей и творческих аспектов
его мышления, но и сами они могут в значительной мере способствовать
пониманию его наиболее впечатляющих открытий. Неважно, какие противоречия возникают порой в теории Бахтина; важно, что его трактовка карнавализованных жанров в «Проблемах поэтики Достоевского», анализ того, как «Достоевский подключился к цепи данной жанровой традиции там,
где она проходила через его современность» (ПпД. 1963, 162), формирует
новый взгляд на отдельные тексты (романы Достоевского), на жанровую
1
См. работы де Мана, например: De Man P. Blindness and Insight. N.Y., 1971.
313
традицию (карнавальность) на поэтику романа в целом (полифония или
диалогизм). Глубоко сомневаясь в путях, на которых жанровое воплощение всегда связано с появлением противоречий, он пытается проложить
другой путь, на котором литературные тексты поистине переживаются читателями, против воли ищущими доминирующие модели, обещанные и
вместе с тем утаиваемые текстом. Помня о том, что жанры всегда создают
некие модели, которые обязательно разрушают собственную связность,
Бахтин прибегает к парадоксальным формулировкам, позволяющим ему
сохранять, насколько возможно, понятие о сложности жанровых процессов, в то время как это подвигает его к рассмотрению основных жанров
скорее как формальных функций нежели исторически конкретных выражений социальных условий.
Трактовка Бахтиным человеческого сознания как медиатора между
текстом и миром усиливает впечатление, что социо-исторические события
в их материальной специфике не имеют адресата. Человеческое сознание
воспроизводит в литературных формах способ восприятия социальной реальности на данном временном отрезке. Взаимозависимость литературных
и внехудожественных жанров в настоящее время обсуждается скорее с
точки зрения аналогии нежели парадокса. Менипповы сатиры, чьи «казалось бы очень разнородные признаки» (Там же, 159), формируют органическое единство, тем не менее отражают «эпоху напряженной борьбы многочисленных и разнородных религиозных и философских школ и направлений». Иными словами, мениппея, как говорит Бахтин, демонстрирует то
же самое разнородное сознание, которое характеризует способ переживания людьми своего отношения к окружающей жизни. Бахтин утверждает
даже, что разнородность мениппеи производит ниспровержение серьезного
официального дискурса в огромной мере методами «новой мировой религии: христианства» (Там же), которое начинало с вызова в адрес классической философии. Такая аналогия вызывает в памяти «Мимесис» Эриха Ауэрбаха, где смена высокого, среднего и низкого стилей соотносится с изменениями в социальном сознании. Для Бахтина решающими факторами в
формировании жанров являются категории времени и пространства (хронотоп). Исторические периоды, осознающие главным образом прошлое,
обычно тяготеют к эпосу, в то время как периоды, отдающие предпочтение
настоящему, обращаются к роману. Не может быть сомнения в том, что
социопоэтика (sociopoetics), сосредоточенная на сознании, ведет к ценнейшим наблюдениям в области культуры; однако утверждения Бахтина
вроде того, что «жанр мениппеи является, может быть, наиболее адекватным выражением особенностей данной эпохи» (Там же, 159), не проясняют в чем, строго говоря, заключается отношение жанра к социальному
дискурсу. Такие аналогии тем не менее стратегически эффективны в том
смысле, что они допускают альтернативную жанровую традицию, фокусирование которой на разнородности и различии разрушает не только господствующую жанровую традицию, но и сами предположения о жанре как
о непременно связной и унифицированной системе. Центральной жанро-
314
вой категорией у Бахтина является карнавальность, которая призвана показать, как жанр осуществляет связь между литературным текстом и социальным явлением. Порождаемые карнавальностью серьезно-смеховые
жанры, представляют собой противовес «серьезным жанрам – эпопее, трагедии, истории, классической риторике и др.».(Там же, 142) Вместо интегрирования разнородных жанровых элементов в устойчивую систему, чье
отношение к истине и правде довольствуется ортодоксальным одобрением,
Бахтин выдвигает на первый план их диалогическую, многоголосую рассеянность и их полное полифоническое разнообразие и неслиянность. Важно
при всех обстоятельствах оценить радикальный отход Бахтина от жанровой традиции, которая является, – во всяком случае по своим устремлениям, – монологической и, следовательно, поддерживающей социополитический и социо-экономический истеблишмент. Как удачно подметил Фредерик Джеймсон, «представление Михаила Бахтина о диалогическом» должно рассматриваться «как разрыв одномерного буржуазного повествовательного текста, как карнавальное рассеивание гегемонного порядка господствующей культуры».1 Бахтинская историзация жанровых
трансформаций, возможно, не столь исторически конкретна, как хотелось
Бы, но она выдвигает на первый план продуктивную идею о том, что жанровые категории являются носителями идеологического значения.
Кажется, что социопоэтика Бахтина нацеливает нас на обсуждение
жанровых явлений с учетом перспективы, которую традиционная теория
жанров в значительной мере игнорировала. Возможно, наиболее плодотворным следствием теории жанров Бахтина является акцент на различии
и разнородности, а также его утверждение о существовании определенных
идеологических импликаций, заложенных в жанрах. Однако, как мы неоднократно отмечали выше, наиболее привлекательные аспекты бахтинской
теории жанров в то же время являются и наиболее спорными. Поскольку
отношения между жанрами и социальными формациями в высшей степени
сложные, Бахтин может формулировать их лишь с помощью аналогии и
парадокса, которые иногда – если не всегда – скрывают противоречия его
теории и делают отдельные аспекты маргинальными. Мы обнаруживаем,
например, что импульс историзации в его социопоэтике, как правило, воспроизводит социальный мир в соответствии с его отражениями в литературных текстах, а не в его исторической специфике. Марк Анжено вполне
справедливо критиковал Бахтина за то, что тот не предпринимает попыток
«идентифицировать социальные формации» (à identifier des formation sociales), предпочитая утверждать идентичность лингвистики (или жанровых
категорий)и идеологии, а это подразумевает, что «феномен идеологии –
это прежде всего слово (par excellence)»2. Историческая специфика предполагается, но никогда полностью не выражается при помощи метода, который обращен к двойной аналогии, как связь между жанровыми элемен1
Jameson F. The Political Unconscious. Ithaca, 1981. P. 285.
Angenot M. Bakhtin, sa critique de Saussure et la recherche contemporaine // Etudes françaises. 20:1
(Spring 1984). P. 11.
2
315
тами романов Достоевского и Россией XIX века может быть уподоблена
связи между жанровыми элементами мениппеи и социальными формами
классической античности. Иначе говоря, Бахтин как будто бы различает
жанровую традицию и социальную историю, чьи звенья редко воспринимаются без влияния аналогий. Хотя любое желание рассмотреть идеологическое значение жанровых категорий непременно наталкивается на радикальную невозможность ступить за пределы исследуемой системы, несомненно существует сфера, где можно до тонкостей рассмотреть и более
отчетливо понять, во что посвящает нас новаторская работа Бахтина о
жанре.
Не менее абстрактном уровне можно видеть, что альтернативная
жанровая традиция Бахтина повторяет те упрощения, которые он осуждает
в традиционных теориях жанров. Предпочтение, отдаваемое Бахтиным серьезно-смеховым жанрам, часто оставляет вне поля его зрения то, что
находится за пределами карнавальной литературы Майкл Андре Бернстайн
в высшей степени убедительно говорит о том, что «искупительная энергия», которую приписывает карнавалу Бахтин, игнорирует то обстоятельство, что подлинные карнавалы часто «заканчивались насилием, ведущим
как к гибели несчастных жертв, так и к разрушению общества в целом».
Цитируя «Насилие и священное» Рене Жерара в качестве «диаметрально
противоположной точки зрения на сатурналии», Бернстайн с настойчивостью отстаивает мнение, согласно которому утверждение Жерара о «миметическом единстве», лежащем в основе карнавального ритуала, и описание
пирующего Диониса как «бога убийственного неистовства» несет в себе
ценный противовес оптимистическим утверждениям Бахтина».1 Не менее
значительным в этом контексте представляется аргумент Фредерика
Джеймсона, согласно которому феноменологический в своем роде подход,
избранный Бахтиным, «призван скрывать собственные противоречия, а
также подавлять собственную историчность путем стратегического
оформления своих целей таким образом, чтобы не включать негативность,
отсутствие, противоречие, не-высказанность (non-dit) или немыслимость
(impensé)».2 Хотя Джеймсон оставляет за пределами своей критики марксистский диалектический метод, можно предположить, что все дискурсы в
значительной мере страдают такого рода ограничивающей избирательностью.
Привлекательность бахтинской историзации социопоэтики не
столько в том, что ей удается избежать обычных односторонностей, сколько в том, что она заставляет нас быть начеку в отношении идеологической
значимости разных видов молчания, навязываемых дискурсом или допустимых в нем. Удивительным образом оба – и Джеймсон и Бахтин – постоянно задают себе вопрос: почему определенные жанровые характеристики
и категории либо утверждаются, либо исключаются в определенные исто1
Bernstein M. A. When the Carnaval Turns Bitter: Preliminary Reflections upon the Abject Hero//Critical Inquiry. 10 (December 1983). P. 301-302.
2
Jameson F. The Political Unconscious. Р. 109-110.
316
рические моменты? Для Бахтина связь между жанром и социальной формацией является, возможно, более абстрактной и более прямой, чем для
Джеймсона. Тем не менее, настаивая на подтексте официального дискурса,
Бахтин по меньшей мере имплицитно сознает, что, вероятно, жанр есть
скорее смещенное нежели прямое отражение социальной действительности. Он склонен утверждать, что разнородные или диалогические жанры
представляют собой устремления общества, условия существования которого ограничены монологическим официальным дискурсом. Здесь Бахтин
предвосхищает то, что впоследствии подчеркнет Джеймсон в качестве
«повествования как социально-символического акта» (подзаголовок его
книги) «Политическое бессознательное». Если отнести собственный дискурс Бахтина к его времени, то обнаружится, что даже его теория жанров
может быть понята как социо-исторический комментарий. Майкл Холквист, например, говорил, что акцент на диалогизме подразумевает сопротивление «усилиям правительства сделать однородными советские интеллектуальные институты»1. По его мнению, выдвижение на первый план
разнородности может рассматриваться как протест против социалистического реализма, высокомерие которого типично не только для определенных литературных ортодоксов, но и для выражения идеологической ориентации. Более того, мне кажется, что использование Бахтиным карнавального ритуала часто бывает идеологически двусмысленным, выражая и ностальгию по утраченному единству и констатацию отчуждения и разрыва.
В период карнавала обычные барьеры между людьми ломаются, также как
в карнавальной литературе обычная изолированность не работает. С одной
стороны, бахтинская трактовка карнавала отражает тоску по утерянному
однородному миру, который все больше расчленяется и обретает иерархическое устройство. Коллективные аспекты карнавала ценны, следовательно, как последний оплот на пути угрожающего процесса отчуждения. С
другой стороны, такая трактовка отражает и страстное желание ниспровергнуть крайне однородный мир, который с нарастающей силой подавлял
проявления многоголосой сложности. Карнавальные возможности нарушать законы, стало быть, ценны тем, что расчищают путь к грядущему
лучшему миру. Отказ Бахтина подходить к жанру с учетом конкретной или
систематической перспективы поневоле заставляет его терпеть такие противоречия. При оценке бахтинских работ мы, однако, должны рассматривать парадоксы и противоречия не как слабые места, а как выражения
идеологического конфликта.
Итак, теоретики жанров всегда боролись с дилеммой: либо установить принципы, объясняющие исторически конкретные жанровые воплощения, либо посредством этих воплощений бросить вызов и даже разрушить систему, сконструированную теоретиками. Бахтинское понимание
жанра отличается от традиционных предписательных и описательных тео1
Holquist M. Bakhtin and Rabelais: Theory as Praxis // Boundary 2. 11:1 and 11:2 (Fall/Winter
1982/83). P. 12.
317
рий тем, что внимание переключается с проблемы соответствия между индивидуальными текстами и априорными понятиями на проблему соответствия между жанровыми категориями и социально-исторической действительностью. Такое переключение освобождает нас от зачастую бесплодных споров о жанровой классификации, заставляя обратиться к жанровым
стратегиям со стороны коммуникативных, интерпретативных возможностей. Наиболее интересное отличие теории Бахтина от традиционных теорий жанров, несомненно, связано с утверждением, что человеческое сознание всегда социально маркировано таким образом, что жанровые воплощения следует рассматривать в их специфическом социо-историческом
контексте. Однако теория и практика Бахтина показывают, что отношения
между жанром и социо-историческими условиями настолько сложны, что
при попытке четко их сформулировать результаты всякий раз оказываются
более парадоксальными и противоречивыми, чем можно было ожидать.
Хотя работа Бахтина размыкает герменевтический круг со стороны истории, она нем не менее апеллирует к сущностным категориям и неисследованным априорным понятиям. Так как Бахтин, подобно Гете и Хернади, не
мог избежать противоречий, присущих герменевтическому кругу, его социопоэтика должна рассматриваться не как панацея, а как альтернативный
подход к жанру. Но в текущий период развития литературной критики его
акцент на жанре как воплощении открыл для теоретиков жанра новую
сферу деятельности, до тех пор недостаточно исследованную. Уча нас воспринимать жанр как социально или идеологически заданный аспект литературного текста, Бахтин напоминает нам, что литература – это не только
эстетическое удовольствие, но и мощная культурная сила. По его мнению,
каждый литературный текст обнаруживает полифоническую пестроту глубоко различных жанровых черт, которые воспроизводят, с большей или
меньшей степенью точности, идеологическую борьбу, которая, в свою
очередь, и порождает текст как таковой. Есть своя ирония в том, что противоречивость и прерывность, характерные для литературной и идеологической позиции Бахтина, дают наиболее адекватный «органический» комментарий к его самым фундаментальным мыслям относительно жанра. Хотя и кажется, что вступление Бахтина в герменевтический круг во многих
отношениях скорее освещает проблемы, чем их решает. Тем не менее радикальная переориентация в подходе к проблемным вопросам в теории
жанров, начало которой кладет его теория, должно расценивать как наиболее многообещающий путь развития литературной критики в будущем.
Перевод:
кова
Г.Н. Шелогуровой, И.В. Пеш-
318
VI. РЕЦЕНЗИИ
О.Е. Осовский (Саранск)
С
ДРУГОГО
БЕРЕГА:
ИСТОРИЯ
РОССИЙСКОГО
БАХТИНОВЕДЕНИЯ В ВОСПРИЯТИИ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ
АМЕРИКАНСКОГО СЛАВИСТА
Говорить сегодня о кризисе, постигшем отечественное бахтиноведение, значит повторять вполне банальные истины, известные подавляющему большинству тех, кому мало-мальски знаком предмет разговора.
Остается только уточнить, что у подобного утверждения есть немало реальных оснований, хотя «мнимые болезни» того пласта отечественной гуманитарии, который «отвечает» за изучение и, добавим в соответствии с
реалиями сегодняшнего дня, научного наследия Бахтина порой выпячиваются досужими критиками куда старательнее, чем они того заслуживают, а
реальные (наподобие вполне ощутимой угрозы превращения, вне всякого
сомнения, лучшего на сегодняшний день периодического бахтиноведческого издания «Диалог. Карнавал. Хронотоп» из «журнала научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М.М. Бахтина» в
«ежеквартальный журнал исследований, последователей и оппонентов
М.М. Бахтина», где последним, порой складывается впечатление, предоставлено намного больше места, чем всем остальным, или вполне анекдотично и очень по-российски выпущенного первого, и одновременно (sic!)
пятого, тома – от проставленного на титуле номера до характера научных
комментариев, демонстрирующих по преимуществу глубочайшую начитанность и несомненную эрудированность авторов, но, увы, мало чем дополняющих сами бахтинские тексты) оказываются «за кадром».
Необходимость «поговорить по существу» проблемы давно настала,
однако успешно миновавший столетний юбилей резко снизил ее актуальность, и места и формального повода для разговора в ближайшее время,
похоже, не найдется. Не нашлось до сих пор в отечестве и исследователей,
желающих пристально и объективно присмотреться к просчетам и достижениям отечественной бахтинистики. Причины отсутствия желающих совершить такого рода «подвиг» совершенно очевидны – «узок круг этих
людей», как сказал, правда о другому поводу, весьма известный деятель
российской истории (якобы имевшая место бахтинская «эзотерическая»
зависимость от избранного последним учения уже явилась предметом довольно забавной статьи С.Земляного в «Независимой газете», в которой
было роздано «всем сестрам по серьгам» – от С.Г. Бочарова до В.Л.
Махлина, продолжившийся к тому же в последующих номерах трогатель-
319
ным обменом посланиями В.М. Алпатова и автора1), от того и не хочется
указывать на чужие ошибки и просчеты, дабы не задевать, даже заслуженно, самолюбие почтенных ученых и не подрывать вольно или невольно их
давно устоявшийся авторитет.
Так что появление в издательстве Принстонского университета солидной монографии, звучно озаглавленной «Первое столетие Михаила
Бахтина»2 (один из фрагментов которой читатели «ДКХ» уже имели возможность прочитать по-русски) и написанной хорошо знакомой отечественным бахтиноведам исследовательницей из США, без сомнения одним из ведущих американских славистов Кэрил Эмерсон, следует со всей
ответственностью назвать событием не только и не столько в бахтинистике
западной (это тема отдельного разговора, за рубежом уже начатого3),
сколько в отечественной, где попыток самооценки подобного уровня и
масштаба, как уже говорилось выше, ждать не приходится, к тому же, как
констатировал сам мыслитель в известном отрывке, «фальшь и ложь неизбежно» <проглядывают> «во взаимоотношении с самим собой»4.
Отметим, что в композиционном плане рецензируемый текст выстраивается достаточно неожиданно: испытывая явственную симпатию к
жанру хронологического обозрения, автор, тем не менее, начинает изложение своего видения российского бахтиноведения буквально с дня вчерашнего, то есть с момента проведения в Москве международной бахтинской
конференции в год празднования столетнего юбилея мыслителя, непосредственным и активным участником которой она была – на смену бахтинскому принципу «причастной вненаходимости» вольно или невольно приходит принцип «причастной внутринаходимости», что в ситуации изрядной извилистости и запутанности путей становления и развития отечественной бахтинистики, неявности и неясности, а то и малообъяснимости
определенных тенденций остается, видимо, единственно возможным способом воссоздания более или менее адекватной картины. Упоминание же в
монографии всевозможных слухов и досужих вымыслов (части российской
аудитории, добавим, кажущихся явно лишними, а порой и небезобидными), отсылки к непосредственным участникам и свидетелям, а то и к виновникам имеющих ныне в бахтиноведении место перемен должны были,
по замыслу автора, добавить еще большей весомости ее мнениям и оценкам в глазах не слишком искушенной аудитории. Сразу же, кстати, обозначу в качестве несомненно позитивного момента то, что в книге
К.Эмерсон представлен немалый по объему пласт нового (для англоязычного читателя) биографического материала, превращающий ее в ценнейЗемляной С. Что такое эзотерический марксизм? «Золотые 20-е» в творчестве Бахтина и представителей его школы // Ex-libris-НГ. 28.01.1999; Алпатов В.М. Бахтин и его комментаторы //
Там же. 06.02.1999; Земляной С. Еще раз об эзотерическом марксизме // Там же. 13. 02. 1999.
2
Emerson C. The first hundred years of Mikhail Bakhtin. Princeton: Princeton univer. press., 1997. P.
350.
3
См.: Frank J. Lunacharsky was impressed // London review of books. 19.02.1998. P. 19-20.
4
Emerson C. The first hundred years of Mikhail Bakhtin. Р. 5, 71.
1
320
шее дополнение к вышедшей полтора десятилетия назад, но до сих пор, на
мой взгляд, остающейся лучшей биографией Бахтина, хорошо всем бахтиноведам известной монографии К.Кларк и М.Холквиста1.
Избирая за одну из ключевых точек отсчета в своем исследовании
1975 год, ставший свидетелем не только трагической кончины Бахтина, но
и выхода в свет вскоре после его смерти тома «Проблем литературы и эстетики», впервые явившего широкой читательской аудитории концентрированно представленного Бахтина – теоретика литературы,
К.Эмерсон детально прослеживает процесс становления бахтинологии как
науки в достаточно непростых условиях советской эпохи, когда, следует
признать, официальное литературоведение благополучно существовало
само по себе вне Бахтина, а Бахтин само по себе вне советского литературоведения. Возвращаясь к ключевой идее собственной (написанной в
соавторстве с Г.С. Морсоном) монографии «Михаил Бахтин: создание прозаики»2, автор обозначает «три мира Михаила Бахтина», точнее три главных бахтинских постулата: прозаика, диалог и карнавал, опора на которые
позволяет сформулировать не только основные позиции общей бахтинской
концепции, но и определить логику и ход восприятия трудов и идей мыслителя как новым советским литературоведением 1950-69-х годов, так и в
более позднюю эпоху, когда, как наглядно показано в книге, Бахтин постепенно превращается из малочтимого официальной наукой и довольно мало
и не без оговорок цитируемого автора в воистину культовую фигуру эпохи
«нового мышления».
Задаваясь целью проследить весь достаточно долгий ход рецепции
бахтинского наследия в его собственном отечестве, К.Эмерсон вполне
обоснованно отправляется вместе с читателем в 1920-е гг., вынужденно
упоминая о факте существования т.н. «спорных текстов» (которые она,
купно с соавтором по «Прозаике» Г.С. Морсоном, в силу так и остающихся
неясными для меня причин, по-прежнему предпочитает числить среди
трудов их «титульных авторов»), и сосредотачивая внимание на реакции
литературоведческого сообщества на появившиеся в 1929 г. «Проблемы
творчества Достоевского». Правда, вряд ли можно назвать бесспорным то,
что разговор здесь начинается с анализа хорошо известной рецензии А.В.
Луначарского. Казалось бы, в пользу подобного выбора говорит прежде
всего вес и влияние автора, равно, как и то, что с ним, чуть ли единственным, ведет диалог во втором издании книги сам Бахтин, хотя досужему
оппоненту несложно возразить, заметив, что Луначарский к этому времени
заметно утратил свои вес и влияние и, соответственно, использование его
имени в качестве весомого аргумента в пользу Бахтина в литературоведческой полемике есть примета как раз 1960-х гг., а вовсе не конца 1920-х, когда голос бывшего наркома представляется одним из многих, причем не
1
2
Clark K., Holkquist M. Mikhail Bakhtin. Cambridge, 1984.
Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin: creation of a prosaics. Stanford, 1990.
321
самых влиятельных голосов. Совсем другое дело И. Гроссман-Рощин, пока
еще одна из ключевых фигур большевистской «науки о литературе», или
совсем юный Н. Берковский, получивший, правда, весомые литературоведческие регалии уже в иную эпоху и за куда более благие поступки, но
именно в то время и чуть позже, по авторитетному свидетельству Г.А. Белой1, росчерком лихого пера сломавший не одну творческую карьеру и погубивший не одну жизнь (К.Эмерсон он не назван вовсе). Одновременно
автор упоминает, правда, на мой взгляд чересчур лаконично, о реакции на
книгу Бахтина российской эмиграции, оценившей новую работу о Достоевском несколько иначе, нежели «коллеги» из Советской России, хотя и в
том и в другом литературоведческом сообществах «Проблемы творчества
Достоевского», по выражению исследовательницы, «сочли эксцентричными»2.
С последним определением, кстати, вряд ли можно согласиться:
даже если признать справедливым высказываемое Эмерсон предположение о невписанности Бахтина в привычные литературоведческие группировки конца 1920-х и, соответственно, последовавшей реакции на «чужака». Напротив, критики по обе стороны границы реальную цену бахтинскому тексту, как и самому автору (в том числе и ненаписавшие на книгу о
Достоевском рецензий и вообще никак на нее не откликнувшиеся формалисты, если не считать В.В. Виноградова, к формалистам отношение
имевшего самое опосредованное и с Бахтиным спорившего прежде всего
по сугубо личным, как известно, причинам), знали очень хорошо. Не случайно П.М. Бицилли, публикуя в парижских «Числах» рецензию на первый
пражский сборник «О Достоевском», вышедший в том же самом году, что
и бахтинский труд, напишет: «Сборник Бема следует прочесть параллельно с вышедшей книгой М.М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского»
(Л.,1929). Обе книги взаимно дополняют одна другую. Замечательный
опыт Бахтина индивидуализировать художественную сторону произведений Достоевского, поняв ее как полифонический роман, дает тем самым
общую формулу Достоевского как художника».3 О том же, собственно,
тридцать с лишним лет спустя говорил и Д.И. Чижевский на страницах
«Нового журнала», откликаясь на появление второго издания книги о Достоевском: «Книга Бахтина вышла в 1929 году и была высоко оценена исследователями, но вскоре стала «библиографической редкостью» (как отмечает сейчас издательство). Это случилось потому, что книга оказалась
«формалистической» – и хотя никто не понимал точно, что такое «формализм» и где его границы, но блестящая книга исчезла и не только не переиздавалась, но и не цитировалась, как не соответствующая официальным
«нормам».4
Белая Г.А. Дон-Кихоты 20-х гг.: «Перевал» и судьба его идей. М.,1989. С. 354-361.
Emerson C. The first hundred years of Mikhail Bakhtin. Р. 83.
3
Цит. по: Бахтинский сборник. Вып. 2. М., 1991. С. 379.
4
Там же. С. 383.
1
2
322
Нужно сказать, что процесс восприятия бахтинского труда в Советской России и Российском Зарубежье на рубеже 1920-30-х гг. – сюжет сам
по себе крайне занимательный. Остается только удивляться, почему исследовательница уделила ему столь немного внимания, ибо многие моменты,
разъясняющие суть конфликтов вокруг бахтинского наследия, коренятся
именно здесь. Скорее всего потому, что история более чем полувековой
давности и впрямь воспринимается сегодняшним американским читателем
«преданьями старины глубокой», в то время как «второе пришествие Бахтина» представляется куда более захватывающим – не случайно превосходно осознающий место и роль «саспенса» в любого рода нехудожественном тексте В.В. Кожинов предпослал своим хорошо известному читателям «ДКХ» мемуарам об этих днях подзаголовок «Происхождение несозданного авантюрного романа». Следует заметить, что К.Эмерсон достаточно подробно и объективно воспроизводит все коллизии баталии, разыгравшейся вокруг бахтинской книги о Достоевском в 1960-е гг. – от пресловутых выступлений А. Дымшица до относительно примирительно настроенных И. Василевской и А. Мясникова, желавших, как известно, «разобраться по существу». Непонятно, правда, почему осталась без внимания
К. Эмерсон статья проницательного литературоведа Л.Шубина «Гуманизм
Достоевского и «достоевщина»1, пожалуй, глубже всей остальных участников дискуссии проникшего в сущность бахтинской книги, и к тому же ее
издательского редактора, но, может быть, именно «причастность» ее автора не совпала, так сказать, с позицией исследовательской «вненаходимости»?
Куда более занимательными кажутся исследовательнице перипетии
появления книги о Рабле. До сегодняшнего дня вызывающий немалые
споры, сопровождающийся к тому же раздающимися то справа, то слева
требованиями самой решительной переоценки (к чему, заметим, приложили руку и К.Эмерсон с Г.С. Морсоном в совместной монографии) монументальный бахтинский труд предстает материалом более чем благодарным, особенно если принять во внимание существование опубликованной в «ДКХ» Н.А. Паньковым воистину сенсационной стенограммы
бахтинской защиты. С нее-то и начинает автор анализ проблем восприятия
«Рабле», продолжая его сопоставлением позиций Л.М. Баткина, А.Ф. Лосева, В.М. Борискина, А.Я. Гуревича и В.Б. Шкловского. Поскольку четыре имени из пяти, равно как и их позиция, вне всякого сомнения хорошо
известны подавляющему большинству читателей, задамся вопросом лишь
об обоснованности присутствия в этом ряду В.М. Борискина со сравнительно небольшой по объему, научно-популярной по характеру, весьма
сомнительной по содержащимся в ней выводам книгой «Атеизм и творчество» (собственноручно, каюсь, мною К. Эмерсон презентованной в качестве своеобразного курьеза, от основополагающих сентенций которого,
Шубин Л. Гуманизм Достоевского и «достоевщина» // Вопросы литературы. 1965. № 1. С. 7895.
1
323
должен добавить, автор его давным-давно отошел), что в свою очередь
провоцирует на куда более серьезные размышления о подлинной репрезентативности представленных в книге имен и об оправданности столь
широкого охвата.
Переходя к «Вопросам литературы и эстетики», К. Эмерсон совершенно справедливо подчеркивает ключевую роль данного издания для
формирования образа Бахтина – теоретика и методолога литературоведения, своего рода идеолога «нового романного сознания», основательным
дополнением к которому стал выход первого издания «Эстетики словесного творчества», представивший не только Бахтина-литературоведа, но и
Бахтина-философа. Автор довольно лаконично пишет об этих двух событиях, что опять-таки объяснимо – бахтиниана второй половины 1970-х годов была мягко говоря небогата, пробавляясь по преимуществу некрологами и рецензиями, принадлежащими правда перу достаточно ярких представителей тогдашней литературоведческой элиты (от Г.М. Фридлендера и
Д.В. Затонского до молодого С.С. Аверинцева), хотя и серьезные работы,
где те или иные идеи Бахтина переосмысливались применительно к новым
пластам гуманитарного знания и литературоведческой практики (выразительнейший пример – публикация фрагмента книги о Достоевском в изданном Московским университетом в 1982 г. сборнике текстов «Психология личности», что вызвало, помнится, резкие возражения со стороны А.В.
Петровского1). Именно тогда появилась и не лишенная известной провокационности (в хорошем смысле слова) статья М.Л. Гаспарова «М.М. Бахтин
в культуре ХХ века», автор которой на протяжении последующего десятилетия то отказывался от основных ее положений (ссылаясь на незнание в
момент написания своего текста «Эстетики словесного творчества» и «К
философии поступка»), то публиковал по новой без покаянного комментария.
И вот здесь, покончив с обзором бахтиноведения прошлой эпохи,
К.Эмерсон переходит к тому, что интересует ее более всего, к виденному,
можно сказать, собственными глазами – к осмыслению и развитию идей
Бахтина в новой, пост-советской философии. Декларируя первичность
Бахтина-философа по отношению к Бахтину-литературоведу исследовательница предпринимает попытку пересмотра основополагающих (и уже
не раз упомянутых в книге) категорий научного творчества мыслителя в
своего рода философско-эстетическом контексте радикально обновленной
ситуации 1990-х. Причем исследовательница очень тонко чувствует постепенное распространение вполне определенной тенденции – нарастания исполненной антибахтинского раздражения критики целого ряда выдвигавшихся им постулатов, прежде всего идеи «полифонии и диалога», предельным результатом которой стало превращение «полифонического Бахтина, отстаивающего ценности свободы и индивидуального голоса, в БахПетровский А.В. М.М. Бахтин, Ф.М. Достоевский: психология вчера и сегодня // Вестник
МГУ. Психология. 1985. № 3. С. 56-58.
1
324
тина-солипсиста и сталинского попутчика»1. Впрочем, автор не забывает и
о существовании противоположной, условно говоря, про-бахтинской интерпретации данного аспекта, представленной не только Б.Ф. Егоровым
или С.Г. Бочаровым, но и целым рядом других имен.
Еще более противоречивым представляет автору сегодняшнее восприятие бахтинской концепции карнавала и карнавальной культуры. Примечательно, что здесь, как, впрочем, и на страницах предыдущего характера позиция отечественных бахтиноведов анализируется параллельно с новейшими изысканиями бахтиноведения западного – примечательным оказывается в данном контексте подробный разбор К. Эмерсон книги А. Михайловича «Телесные слова: теология речи Михаила Бахтина» (1997), уделившего бахтинской смеховой культуре немало места, и статьи Ч.Лока
«Карнавал и инкарнация: Бахтин и православная теология». В целом карнавальная культура в бахтинской ее интерпретации оказывается вне всякого преувеличения предметом самой ожесточенной полемики в стане отечественных бахтиноведов и в близлежащим к нему окрестностях. Пример
столь странно эволюционировавшего в последнее десятилетие С.С. Аверинцева, подробно исследовательницей разбираемый, тому лучшее подтверждение. Среди же настроенных взвешенно и объективно по отношению к данной категории бахтиноведов Эмерсон называет прежде всего
В.Л.Махлина (я бы – в противовес авторскому мнению – поставил рядом с
последним и К.Г. Исупова, вне всякого сомнения, грешащего приемом
философской деконструкции любого попадающего под «творческую руку»
объекта, но явно несправедливо отнесенного к противникам теории карнавальной культуры в результате досадной и очевидной, так сказать, «misinterpretation» – довольно страстное изложение им отношения к карнавалу у
философско-литературной элиты Серебряного века, спровоцированное к
тому же ожесточенной полемикой с известной статьей Б. Гройса во втором
выпуске «Бахтинского сборника», было воспринято как «авторитетное»
антикарнавальное «слово» петербургского философа и эстета, нужно заметить, карнавальности во всех ее проявлениях в реальной жизни и в творчестве совсем не чуждого).
Третьей ключевой бахтинской категорией в рецензируемой книге
становится «вненаходимость», предстающая, по замыслу автора, своего
рода символом философии Бахтина. Именно с интересом к последней, по
мнению К.Эмерсон, связан новый этап, условно говоря, постсоветского
философски ориентированного бахтиноведения, представленный в первый
свой период работами В.Л. Махлина, Е.В. Волковой, Н.К .Бонецкой и др.
Нужно признать, что исследовательница совершенно правомерно говорит
о радикальной новизне бахтиноведения 1990-х гг., попытавшегося, наконец, в силу появления новых материалов и окончательного исчезновения
идеологических барьеров, выстроить проблемно-хронологическую картину эволюции бахтинской концепции: от ранних философских текстов к по1
Emerson C. The first hundred years of Mikhail Bakhtin. Р. 148.
325
следним наброскам и заметкам, т.е. придать некую завершенность образу
«Бахтина-философа», «встраиваемого» (правда, с разной степенью успеха,
что несомненно зависело от степени научной эрудированности и способностей авторов) в отечественный и западный историко-философский контексты. Подобный подход к Бахтину не вызывает у исследовательницы
принципиальных возражений, хотя в каждом конкретном случае (идет ли
речь о Бахтине и Бубере или Бахтине и немецком неокантианстве) она
придирчиво оценивает предлагаемую авторами аргументацию и выносит
окончательный вердикт об убедительности предложенных В. Махлиным,
Е. Волковой или П. Гуревичем и др. конструкций. При этом нельзя не заметить, что параллельно с анализом «чужой речи» К.Эмерсон продолжает
достраивать и собственную концепцию бахтинской философии, дополняя
и уточняя ее с учетом вновь появившихся сведений и текстов (от мемуаров
собственно мыслителя и людей из его ближайшего окружения до новых
фрагментов известных и неизвестных текстов), не без оснований полагая,
что общая панорама философских взглядов Бахтина должна быть, если не
нарисована заново, то во многих моментах переписана. «За последние десять лет основная задача ученых в России, и все возрастающего числа исследователей за ее пределами, – констатирует автор, – заключалась в том,
чтобы подобающим образом разместить имеющуюся последовательность
ценностных концептов Бахтина – архитектоника, диалог, карнавал – в общих рамках его развивающейся мысли».1
Бегло подводя в послесловии с выразительным подзаголовком «Год
спустя: перспективы бахтинской inonauki»2 итоги юбилейного года, К.
Эмерсон завершает свой титанический труд несколько неожиданным, но
очень красивым и при этом весьма убедительным финалом. Сославшись на
реплику С.С. Аверинцева о том, что Бахтина следовало бы числить не среди ученых, а среди поэтов, исследовательница, среди научных и чисто человеческих пристрастий которой не только Бахтин, но и Пушкин, обладавший «сходным с бахтинским пониманием творчества»3, заканчивает
книгу поразительной цитатой из пушкинской статьи, превращающейся в
характеристику всего нелегкого пути Бахтина-мыслителя и предстающей
лучшей отповедью многочисленным бахтинским критикам: «Это уж не
ново, это было уж сказано – вот одно из самых обыкновенных обвинений
критики. Но все уже было сказано, все понятия выражены и повторены в
течение столетий: что ж из этого следует? Что дух человеческий ничего
нового не производит? Нет, не станем на него клеветать: разум неистощим
в соображении понятий, как язык неистощим в соединении слов. Все слова
Emerson C. The first hundred years of Mikhail Bakhtin. Р. 263.
One Year Later: the Prospects for Bakhtin’s инонаука inonauka, or “Science in Some Other Way”
– так выглядит подзаголовок послесловия книги по-английски (идея латинской транслитерации
в переводе написанного в оригинале по-русски слова, что позволяет русскоязычному читателю
хотя бы отчасти увидеть текст глазами «другого», принадлежит В. Бошняку и была блестяще
реализована последним в переводе «Заводного апельсина» Э. Берджесса).
3
Emerson C. The first hundred years of Mikhail Bakhtin. Р. 285.
1
2
326
находятся в лексиконе; но книги, поминутно появляющиеся, не суть повторение лексикона. Мысль отдельно никогда ничего нового не представляет; мысли же могут быть разнообразны до бесконечности».1
Содержание монографии К. Эмерсон как раз ново, и то, что в ней
сказано, в основном сказано до того не было. Непосредственный свидетель, участник и даже спонсор описываемых событий, исследовательница
проделала воистину титанический труд, не просто предложив своего рода
компас для англоязычного читателя в воистину безбрежном море сегодняшней российской бахтинистики, но и невольно бросив вызов своим
«героям», ибо попыток аналогичного свойства в России нет и в ближайшее
время не предвидится.
Поэтому можно обижаться на те или иные выводы и характеристики, предложенные автором (хотя, думается, если и упрекать исследовательницу, то за чрезмерную мягкость, а то и незаслуженную комплиментарность в оценках – в общем, как там было в тексте про зеркало, но уже
не у Бахтина, а в русском фольклоре?), сетовать на отсутствие в тексте тех
или иных мен или работ, – все это, равно как и иногда встречающиеся в
книге досадные неточности и технического явно свойства ляпы, ничуть не
мешает сделать главный вывод: новая книга Кэрил Эмерсон – несомненное
событие в международной и российской бахтинистике. И ей суждено не
только пребывать одним из ключевых, я бы сказал опорных, текстов для
любого читателя, входящего в мир Бахтина, но и (что, на мой взгляд, еще
важнее) своей небесспорностью провоцировать и стимулировать дальнейшее движение вперед бахтиноведческой мысли.
Пушкин А.С. «Об обязанностях человека». Сочинение Сильвио Пеллико // Пушкин А.С. Собр.
соч.: В 10 т. М., 1964. Т. 7. С. 472.
1
327
328