Невелев А. Б., Невелева В. С.
advertisement
Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 15 (269). Философия. Социология. Культурология. Вып. 24. С. 8–12. ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, МИФ А. Б. Невелев, В. С. Невелева ЖИЗНЬ. МЫСЛИТЕЛЬНАЯ ФОРМА. ДУХ Дух как предметно неопределенная энергия в человеческом индивиде родственен, с одной стороны, мыслительной форме, с другой – жизни. С мыслительной формой его роднит (отождествляет) предметная абстрактность, неопределенность, с жизнью его роднит переживаемая энергийная мощь, хотя и неопределенного влечения. Вместе с тем, дух – это не мыслительная форма, поскольку абстрактен запредельно, и не обычная человеческая жизнь, поскольку в его энергии «погашены» предметы влечений. Ключевые слова: жизнь, мыслительная форма, дух, отношение, относящиеся, идентичность, предметность, слои бытия. На интуитивном уровне осознания кате� гория жизни предстает как очевидность всей полноты человеческого бытия. Она сама не� посредственным образом ценностно насыще� на, несет в себе энергию возможности всего, определенности всего: «Внутрь же самой жизни нас могла бы ввести интуиция, я хочу сказать инстинкт, сделавшийся бескорыстным (курсив наш – А. Н., В. Н.), сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно»1. Ин� туитивное понимание духа, напротив, пред� стает как некая всепоглощающая неопреде� ленность. Таким образом, интуиции жизни и духа роднит то обстоятельство, что и та и другая есть интуиции всепоглощающего начала, а различает то, что одна есть интуиция пре� дельной определенности, другая – интуиция предельной неопределенности. Мощь жизни, жизненного порыва интуитивно ясна. Эта очевидность не требует задавать вопросов, уводящих мысль к основаниям жизни. Жизнь и есть предельное основание, что вполне справедливо утверждается в философии жиз� ни. Но и дух интуитивно понимается как пре� дельное основание, хотя имеет, если можно так сказать, очевидную не очевидность. Конечно, можно снять напряженность проблемы, констатировав, что дух «не от мира сего», что он «экстерриториален» этому миру. Но если быть более точным, то такая характеристика духа, как «не от мира сего», дана ему «в мире сем», и ему от нее никуда не деться. Не беря дух как самостоятельную проблему в полноте ее содержания, отметим, что нас интересует только контекст его фило� софского осознания без специального рас� смотрения религиозной философии и даже просто религии. Дело в том, что религиозный способ дви� жения – от Бога к человеку, а целью нашего исследования является, прежде всего, логика восхождения от социокультурно обуслов� ленной индивидуальной жизни человека к духу. Ни дух как таковой, ни индивидуальная жизнь как таковая в их взаимной изолирован� ности не выступают здесь предметом. В цен� тре внимания находятся опосредующие их взаимное отношение звенья – мыслительные формы. Заметим, что и религиозно мысля� щие философы с необходимостью обраща� ются для выражения духовных откровений к мыслительным формам. Жизнь. Мыслительная форма. Дух Мысль о неопределенности духа есть мысль человека, погруженного в жизнь. Зна� чит, во всяком случае, от определенности жиз� ни у духа остается определенность мысли о его неопределенности. Это может показаться досадным для ревнителей абсолютной чисто� ты духа, но само определение «чистоты» есть определение. Чистый дух привязан к мысли о чистоте (неопределенности). Можно и во� все попытаться не мыслить, но в таком случае остается мысль о недопустимости мышления. Бытие духа как такового открывается только вместе с мыслью о духе как таковом. Ни до, ни после этой мысли он как таковой не улав� ливается и всегда остается вместе с нею. В силу того, что мысли почти нет, может возникнуть соблазн пренебречь этим «поч� ти», искушение духом, стремящимся пре� взойти мысль. Но за этим начинается сфера, в которой доминирует переживание, «серд� це», экстаз, облеченный определенностью индивидуальной непредсказуемости, а фило� софия не может полностью оторваться от своей путеводной нити – мысли. Она всегда есть мысль о предметах. Поэтому ей суждена трезвость, пусть и предельно категориальной, метафизической, но определенности. Вместе с тем, «вкусив от духа», нельзя не задуматься над философскими основани� ями проблемы отношения духа и жизни че� ловека. При этом едва ли не единственным материалом и средством размышления вы� ступит сама мысль, сам процесс мышления. Мысль не отпускает дух от жизни, мысль как тетива натянута между духом и жизнью, она – среднее звено между ними. Из этого следу� ет, что есть мысли, которые ближе к жизни, и есть мысли, которые ближе к духу. Мысль внутренне различена на более определенные (жизненные) формы и менее определенные (духовные) формы. Эти внутренние разли� чия в мысли предметно соотносятся, на наш взгляд, со слоями бытия (Н. Гартман). Мысль живет в некоторой предметной иерархии бытийных форм, которую можно осознать как онтологически объединяющее восхожде� ние персональной идентичности человека от определенности к неопределенности и инди� видуализирующее нисхождение от неопреде� ленности к определенности. Мысль – «посланник», «гонец» жизни в сферу духа. Ясно, что ее роднит (идентифи� цирует) с бытием, с жизнью человека опреде� ленность, «посюсторонность», которая выра� 9 жается в предметности мыслительных форм и в предметной идентичности человека. Пред� метность предполагает отношение человека (субъекта) к миру (объекту) через культуру (сферу опосредования). Мыслительная фор� ма выражает своей предметностью это от� ношение. Само отношение есть форма, в ко� торой протекает человеческая жизнь, и она, соответственно, принадлежит этой жизни. Мыслительная форма есть «форма формы» жизни. Является ли и она жизнью? Можно предположить, что мыслительная форма – это внутреннее отношение, но тог� да в чем заключается его отличие от отноше� ния внешнего? Проблема бытия внутренних и внешних отношений явилась, в частности, предметом основного внимания родоначаль� ников аналитической философии. Б. Рассел в работе «Моё философское развитие» от� мечает: «Впрочем, идеализм и монизм тесно связаны в учении об отношениях, дистилли� рованном Бредли из философии Гегеля. Я на� звал его учением о внутренних отношениях, а собственные взгляды – учением о внешних отношениях. Согласно учению о внутренних отношениях, всякое отношение между двумя членами выражает, прежде всего, внутренне присущие им свойства, а в конечном счете – свойство того целого, которое они образу� ют. <…> Именно с такого рода учениями я и сражался. <…> Предположение, что про� странство и время существуют только в моем уме, меня душило: я любил звездное небо даже больше, чем моральный закон, и Канто� вы взгляды, по которым выходило, что моя любовь лишь субъективная фикция, были для меня невыносимы. В первом порыве ос� вобождения я стал наивным реалистом и ра� довался, что трава действительно зеленая, вопреки мнению всех философов, начиная с Локка»2. Не вдаваясь пока в различие внутреннего и внешнего отношений, отметим, что отно� шение как таковое представляется нам как единство различенного и различие в едином. Отношение предполагает опосредование раз� личных и различие опосредованных незави� симо от качества различий. Б. Рассел, высту� пая против внутренних отношений, позити� вистски акцентирует различие относящихся сторон, в то время как его философские оп� поненты акцентируют их единство. Пред� ставляется естественным, учитывая правоту оппонирующих сторон, осознать именно са� 10 мое операцию смены акцента, высвечивание вниманием исследователя попеременно то относящихся сторон, то их отношения. От того, что внимание переводится с одного на другое, не изменяется сам факт, что отно� сящиеся стороны и отношение между ними даны вместе. «Свое другое» дано как акту� ально присутствующая «тень», необходимый онтологический фон понимания каждого из рассматриваемых моментов целостного от� ношения. Отметим и то, что отношение как таковое можно фиксировать только мыслью: «Вообще отношения можно только мыслить, если их хотят фиксировать в отличие от тех субъектов (относящихся сторон – А. Н.), ко� торые находятся между собой в тех или иных отношениях»3. Тут (при фиксации мыслью) и возникает различие внутреннего и внешнего отношения. Понятно, что границей внешнего и вну� треннего выступает сам индивидуальный че� ловек. Мысль – в нем (как внутреннее), отно� шение – вне его (как внешнее). Во внешнем от� ношении человек занимает позицию стороны этого отношения (части его), во внутреннем отношении человек занимает позицию центра, позицию самого отношения (как целого). Во внешнем отношении довлеют стороны (части) отношения над ним самим (над целым), во внутреннем отношении (мыслительной фор� ме) довлеет само отношение (целое, центр, переживание отношения как таковое) над его сторонами (над частями, предметами пере� живания). Таким образом, методологической процедурой, выражающей перевод отношения в мыслительную форму (перевод, постоянно происходящий в повседневной жизни чело� века) будет смещение акцента с относящихся сторон на само отношение. Жизнь индивиду� ального человека как бытие во времени «сти� рает» определенность относящихся сторон, выводя для человека на первый план суть са� мого отношения (как такового). Это «стирание», схематизация сторон отношения выражается в их символизации, обозначении, категоризации. В качестве сим� волов, знаков, категорий (универсалий) отно� сящиеся стороны представлены в мыслитель� ной форме, служа задачам выражения ее сути как отношения (как образа целого). Мысли� тельная форма как структура мысли выража� ет эти отношения. Отличие отношения от взаимодействую� щих сторон предполагает: 1) действительное А. Б. Невелев, В. С. Невелева сцепление этих сторон; 2) наличие устойчи� вого символа, знака, объективно взявшего функцию удержания и выражения отношения как такового. Многократно повторяясь, уни� версализируясь, взаимодействие закрепля� ется в относительно устойчивых «фигурах», представляемых субъекту сторонами этого взаимодействия. Каждая из сторон вне непо� средственного взаимодействия представля� ет субъекту само отношение. Отношение в этом случае существует в качестве представ� ления, «отягощенного» телом относящейся стороны. Тут кроется противоречие «нера� венства самому себе» (К. Маркс): отношение как таковое должно быть фиксировано в его определенности особо, вне относящихся сто� рон, но в то же время его нельзя представить иначе, как посредством определенной вещи (символа, знака). Поэтому по мере развития отношений подготавливается «отслаивание» отношения от относящихся сторон и «сраста� ние» его с объективно избранной вещью. Иначе говоря, противоречие разрешает� ся тем, что полагает себя в новой форме: из совокупности особенного бытия, охваченно� го отношением, выделяется такое, которое в качестве «третьего» несет функцию про� явления, выражения отношения как такового. Редукция мыслительной формы к от� ношениям есть подчеркивание тождества их и отношений, но нельзя не учитывать специфический способ бытия мыслитель� ных форм, постольку они и отношения яв� ляются непосредственно различными. Мыс� лительная форма – это отношение, но такое отношение, которое обрело известную само� стоятельность от вступающих в него сторон, она есть идеализированное отношение. От� носящиеся стороны в нем «стерты», схема� тизированы, сжаты до простоты вариантов развертывания «оторвавшегося» от них от� ношения. Различение мыслительных форм и отношений – следующая за отождествле� нием познавательная процедура. Как следу� ет из методологии редуктивно-предметного (М. К. Мамардашвили) выражения сознания в мыслительной форме, отношения, которые складываются в реальной жизнедеятельно� сти индивидов, даны вместе с их мыслитель� ными формами. Становление и развитие от� ношений сопряжено со становлением и раз� витием мыслительных форм. Мыслительная форма, обретая силу пред� рассудка, с одной стороны, консервирует Жизнь. Мыслительная форма. Дух специфику сопряженной с нею связи эле� ментов действительности, реальной жизне� деятельности индивидов, с другой стороны, насыщается энергией этой жизнедеятельно� сти, возможной деятельной способностью, обретающей в рамках мыслительных форм известную самостоятельность по отношению к определенности действительных связей. Анализ сопряженного развития мыслитель� ных форм и отношений предполагает, что сами по себе мыслительные формы не имеют истории. Развивающая их инициатива исхо� дит из изменения места индивидов в системе их реальной жизнедеятельности. В этом слу� чае появляется возможность рассмотрения мыслительной формы исторически, взятия ее как со стороны возникновения, так и со стороны прехождения. В результате методо� логических процедур отождествления отно� шений и мыслительных форм и их различе� ния по способу бытия, а также совмещения (сопряжения) мыслительных форм и отноше� ний мы получаем идеализированный объект, конструкт для методологической работы по исследованию роли мыслительных форм при восхождении от жизни к духу. Для того чтобы показать, что моменты этого идеализированного объекта органично сочетаются между собой, предпримем более детальный анализ названных познаватель� ных процедур. Отождествление есть редук� ция мыслительных форм к действительным отношениям. Различение есть выведение мыслительной формы в ее определенности из действительных отношений. Совмещение (сопряжение) предполагает, во-первых, эм� пирическую фиксацию конкретно-истори� ческого основания мыслительных форм (от� ношений) индивида; во-вторых, с помощью этого конкретно фиксированного основания осуществляется поляризация мыслительных форм на их индивидуально значимые полюса, находящиеся во взаимодействии. Требует пояснения процедура совмещения (сопряжения). Её достаточные основания ко� ренятся в реальной жизнедеятельности инди� видов. С помощью основания мыслительных форм (культурного опосредования) в ходе со� вместной с другими людьми социокультур� ной деятельности индивид отождествляет себя с какими-то людьми и различает себя с другими. Те люди, с которыми индивид себя отождествляет (идентифицирует), выпол� няя роль одного из моментов (полюсов) его 11 мыслительных форм, являются активным, деятельно относящимся, инициативным по� люсом любой его мыслительной формы, во� площенным знанием индивида о себе. Люди, с которыми индивид себя различа� ет, выполняют роль другого, пассивного по� люса его мыслительных форм, эквивалента деятельности тех, с которыми индивид себя идентифицирует. Они воплощают знание индивида об «инобытии» его деятельности. Указанные объективные моменты дают ос� нование для того, чтобы и в познавательной процедуре совмещения (сопряжения) отно� шений и мыслительных форм индивида осу� ществить выделение полюсов мыслительных форм. Поясним мысль о дифференциации мыслительной формы на полюса следующи� ми ссылками. «Два лица, – говорит Л. Фейер� бах, – необходимы для порождения человека, как в физическом, так и в духовном смысле (курсив наш – А. Н., В. Н.)»4. К. Маркс: «В не� которых отношениях человек напоминает то� вар. Так как он родился без зеркала в руках и не фихтеанским философом «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к че� ловеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек»5. Рассмотрим последнее высказывание вни� мательнее. Человек Павел, в которого «смо� трится» человек Петр, с которым он себя идентифицирует, не изолирован от своей сре� ды. С одной стороны, он находится в связи с вещами (в пределе, с миром в целом), с дру� гой стороны, – в связи с другими людьми, от� личными от Павла и, соответственно, Петра, который себя с ним идентифицирует. Значит, человек Петр не только идентифицирует себя с человеком Павлом (относится к нему «как к себе подобному»), но и отличает человека Павла от вещей (от мира в целом) и от всех других людей. Павел, взятый в его отноше� нии к вещам, составляет форму естественного (натурального) сознания Петра, естествен� ной мыслительной формы. Павел, взятый в его отношении к другим людям, составляет форму общественного сознания, общественной мыслительной формы Петра. Петр через отношение отождествляет себя с Павлом и отличает от других людей, от мира. «При� рода» и «Павел» есть полюса натуральной А. Б. Невелев, В. С. Невелева 12 мыслительной формы Петра, «другие люди» и «Павел» есть полюса общественной мысли� тельной формы Петра. Примечания Бергсон, А. Творческая эволюция. М., 1914. С. 158. 2 Аналитическая философия : избр. тексты. М., 1993. С. 11, 17. 1 Маркс, К. Критика политической эконо� мии (черновой набросок 1857–1858 гг.) // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Ч. I. М., 1968. С. 84. 4 Фейербах, Л. Основные положения фило� софии будущего // Фейербах, Л. Избранные философские произведения : в 2 т. Т. 1. М., 1955. С. 190. 5 Маркс, К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Эн� гельс. Соч. Т. 23. М., 1968. 3
