ее монографии нельзя отнять того, что она проясняет логику развития... Августина, открывает те сложнейшие вопросы, на которые ему приходилось от-
advertisement
Рецензии ее монографии нельзя отнять того, что она проясняет логику развития учения Августина, открывает те сложнейшие вопросы, на которые ему приходилось отвечать. В этом смысле данная книга может быть полезной и студентам, которые найдут в ней прекрасный справочник и образчик исследовательской литературы, и уже сформировавшимся ученым, поскольку в ней поднимается и решается масштабная задача. К. В. Карпов (ИФ РАН) Peng-Keller S. Alte Passionen im neuen Leben. Postbaptismale Konkupiszenz als okumenisches Problem und theologische Aufgabe. Herder, 2011. 640 S. Книга швейцарского католического богослова Симона Пенг-Келлера посвящена сложной проблеме христианской догматики, а именно способам описания тех изменений, что произошли в человеке в результате грехопадения и происходят с ним в таинстве крещения и благодатном возрождении к новой жизни в общении с Богом. В этом контексте автор рассматривает одно из центральных богословских понятий: concupiscentia (ётбицСа), у которого в догматическом богословии нет прямого значения. Традиционно оно переводится буквально как «похоть», «вожделение», но его наиболее адекватным соответствием в богословском лексиконе Нового времени является понятие «удобопреклонности» или просто «склонности ко греху» (Neigung zum Bosen). Тема склонности человека ко греху имеет большое значение в католической систематике и присутствует не только в антропологии и учении о благодати, но также и в нравственном богословии и аскетике. При этом, как указывает автор, схоластическое понятие concupiscentia фактически вышло из употребления, поскольку «в современном пространстве мышления и понимания оно скорее заслоняет, нежели раскрывает то, чему когда-то соответствовало» (с. 19). Более того, в ходе имеющих место в XX в. изменений в католическом богословии, вызванных более вдумчивым осмыслением протестантского вероучения и умышленным отходом от неосхоластики, наметилась необходимость новой интерпретации классического учения о первородном грехе и поврежденности человека. Автор приводит характерное замечание одного из католических богословов, высказанное в середине XX в., о том, что понятие «удобопреклонности ко греху» в богословской науке того времени получило статус quaestio disputata (с. 165). Особое внимание автор закономерно уделяет работам Карла Раннера, который во многом задал направление переосмыслению учения о греховной поврежденности человека (прежде всего своей методологической статьей 1941 г. «О богословском понятии concupiscentia»). Раннер исходил из того, что понимание человеческой греховности всегда является производной двух составляющих: откровенного учения и конкретной философской антропологии. «А поскольку изменилось понимание человека, — развивает мысль Раннера автор, — то и су158 Peng-Keller S. Alte Passionen im neuen Leben. Postbaptismale Konkupiszenz als okumenisches Problem... ществовавшее до сих пор концептуальное оформление "удобопреклонности ко греху" (concupiscentia) также должно быть переосмыслено» (с. 166). Собственно, данная книга и посвящена поискам в современном католическом и лютеранском богословии новых моделей для описания соотношения между продолжающимся действием первородного греха в жизни верующего человека после крещения и обитанием в нем Святого Духа. В первой части своего исследования автор обращается к работам двух иезуитских мистиков XVI и XVII столетий Игнатию Лойоле и Луи Лаллеману. Делает он это с тем, чтобы показать, каким образом у этих духовных писателей, живших в эпоху, близкую к Тридентскому собору, выражается идея «удобопреклонности ко греху». Смысл такого обращения состоит, во-первых, в том, что в то время, когда писали Лойола и Лаллеман, понятие concupiscentia еще не вошло полностью в обязательный, «канонический» богословский лексикон, тем не менее идея человеческой греховности уже активно обсуждалась в ходе споров с протестантами. А во-вторых, данные авторы не были богословами-систематиками, и их опыт выражения искомых идей важен своей самобытностью. Здесь автор справедливо замечает, что духовная («мистическая») литература тоже является богословским локусом и заслуживает своего учета при систематической богословской рефлексии (с. 61-64). Примечательно, например, что Лойола вообще не употребляет понятие concupiscentia; для выражения стоящей за этим понятием идеи он пользуется другим термином: afecci6n desordenada, восходящим к томистскому понятию appetitus inordinatus («беспорядочное вожделение»). Но, как замечает автор, «при всей своей близости к тридентскому пониманию concupiscentia игнатиевское afecci6n desordenada подразумевает нечто больше, чем просто склонность ко греху. На уровне поведения оно близко к нерешительности и самообольщению, которые глубоко искажают направление человеческой жизни, ориентированной в сторону Бога» (с. 91-92). «Его психологически ощутимую сторону можно трактовать как проявление некоего глубинного искажения [в человеке]» (с. 126). Рассмотрев в следующих главах современное состояние экзегезы ключевых библейских мест, связанных с понятием «вожделения» (ётбицСа), и представив примеры новой интерпретации concupiscentia в работах современных католических и лютеранских богословов, автор переходит к основной части работы, где разбирает проблему поврежденности человеческого естества с точки зрения современных антропологических концепций. Исходной методологической установкой в данном случае выступает приведенная выше идея Раннера о зависимости раскрытия церковного учения от понимания человека в конкретную историческую эпоху, а основным ориентиром — констатация того факта, что современное богословие перестало ставить знак равенства между concupiscentia и «удобопреклонностью ко греху» и усматривает в этом понятии гораздо большее содержание. На страницах своей книги автор предлагает разные способы трактовки понятия concupiscentia и разные его определения, тем самым расширяя наш кругозор и пытаясь вписать августиновско-томистско-тридентский термин в контекст современной философской антропологии и богословской герменевтики человеческой жизни. 159 Рецензии Примечательна идея автора описывать греховную поврежденность человека, отталкиваясь не от него самого, а выстраивая определение «от Бога»: «То, что называется concupiscentia в богословском смысле, можно в достаточной степени определить, лишь отправляясь от божественной, а не от человеческой воли. Это то, что в верующем человеке противится благой воле и действию Бога» (с. 535). Хотя автор достаточно подробно описывает феноменологию изменений в падшем и возрожденном к новой жизни человеке, он признает, что на уровне определений современное богословие все же довольствуется достаточно общими описаниями. По определению автора, под посткрещальной concupiscentia следует понимать «все, что в верующем человеке отложилось (eingefleischt hat, букв.: вошло в плоть) в силу собственных или чужих грехов и противится новому одухотворенному (geistgewirkten) бытию» (с. 534). При этом автор избегает связывать посткрещальную греховность в человеке с конкретными феноменами: «Можно было бы предложить, например, такой ракурс: отождествить посткрещальную concupiscentia с сохранением порочных навыков в противовес благим намерениям. Но такое понимание оказалось бы проблематичным не только потому, что можно было бы назвать множество дурных навыков, которые не относятся к concupiscentia, но в первую очередь потому, что далеко не все формы concupiscentia подпадают под данную категорию» (с. 534-535). Автор подчеркивает: «То, что называется посткрещальной concupiscentia, не возможно четко описать на уровне конкретных явлений, н о . лишь определить формальным образом. Как к таковой к ней можно отнести все, что является следствием былых грехов и тем самым побуждает к совершению новых грехов». Но, признавая существующее положение вещей, автор все же предлагает двигаться дальше: «Опыт герменевтики христианской жизни не может удовлетвориться такими формальными определениями и нуждается для их пояснения в "подробных описаниях" (dichte Beschreibungen)» (с. 538). Небольшая по объему четырнадцатая глава данного исследования посвящена попыткам наметить пути для дальнейшей разработки феноменологии посткрещальной греховности: «Хотя многообразие посткрещальной concupiscentia обрекает на неудачу любые попытки систематизации и классификации, ее доступная для описания феноменология все же делает возможной имеющую определенный смысл дифференциацию» (с. 539). Здесь автор обращается, например, к аскетическому противопоставлению греховных помыслов и страстей, показывая, что помыслы как раз относятся к области concupiscentia, в то время как развивающиеся из них страсти имеют уже греховную природу и выходят за рамки просто «удобопреклонности ко греху». Данная работа имеет еще одно измерение, которое проходит через все ее содержание и отражено в названии, а именно рассматривает поврежденность человека в грехопадении в контексте католическо-лютеранской полемики. Как известно, суть догматических расхождений состоит в том, что если протестанты считают concupiscentia грехом «в собственном смысле слова», то католики отрицают греховное измерение concupiscentia. «Удобопреклонность ко греху», по мнению протестантов, есть модификация первородного греха, продолжающего пребывать в крещенном человеке. Concupiscentia понимается ими как грех, ко160 Peng-Keller S. Alte Passionen im neuen Leben. Postbaptismale Konkupiszenz als okumenisches Problem... торый лежит в основе всех прочих нравственных падений и за который человек несет личную ответственность перед Богом. Католики отрицают такой подход, поскольку, по их мнению, он противоречит обновляющему и преображающему характеру таинства крещения. Они признают, что являющаяся следствием греха и влекущая ко греху concupiscentia пребывает в человеке и после крещения, но она не есть грех, поскольку все грехи, все, что отлучает ветхого человека от Бога и достойно проклятия, бесследно искореняется в таинстве крещения. Католики настаивают на персональном характере греха: «...человек только тогда является поистине грешником, когда он совершает личный грех» (с. 38), то есть когда его воля поддается склонности ко греху («грех есть всегда содеянный грех» (с. 87)). Для католиков concupiscentia является «до-моральным фактом» (vormoralisches Faktum) (с. 170), это не «злое хотение» (bose Wollen), но лишь «стремление» (WUnschen), которое «влечет верующих к согласию, но не принуждает» (с. 238). В богословском диалоге между католиками и лютеранами тема греховности человека всегда занимала одно из центральных мест. В недавнем прошлом были приняты несколько важных совместных документов, фиксирующих определенные шаги навстречу друг другу в поиске общего понимания данной проблемы: документ «Экуменической рабочей группы лютеранских и католических богословов» (Okumenischer Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen) (1986), «Совместное заявление по поводу учения об оправдании» (Gemeinsame Erklarung zur Rechtfertigungslehre) (1997), «Совместное официальное определение» (Gemeinsame offizielle Feststellung) (1999) и, наконец, второй документ «Экуменической рабочей группы» (2001). Автор указывает слабые места указанных документов и признает неизбежность дальнейшей разработки этой темы для достижения реального, а не призрачного консенсуса. При этом на протяжении всей своей книги автор постоянно фиксирует то тут, то там у католических авторов определенную близость и движение навстречу лютеранской позиции в понимании посткрещальной греховности человека. Но остается совершенно непонятным, что дают такие указания при наличии радикального и, как кажется, непреодолимого расхождения между католиками и лютеранами по данному вопросу. диак. П. В. Ермилов (ПСТГУ) 161
