Приложение - На главную
advertisement
Очерк развития русской культуры 513 ПРИЛОЖЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПАРАДИГМА В ОТЕЧЕСТВЕННОМ ЛЮБОМУДРИИ Одной из отличительных черт русской философии, помимо таких как антропологизм, онтологизм, панморализм и т. д., несомненно, является цивилизационный уклон, с самого начала разделивший отечественных мыслителей на два лагеря – «самобытников» (или, как их не совсем точно называют, славянофилов) и западников. Зарождение борьбы между ними относится ещё к XVII в., когда на арену общественной жизни выступили «мудроборцы» и «латинщики». К первым принадлежали старообрядцы во главе с протопопом Аввакумом Петровым, ко вторым – так называемые «киевские нехаи» – выпускники КиевоМогилянской академии, приглашённые царем Алексеем Михайловичем на русскую службу. Среди них особенно выделялся Симеон Полоцкий, воспитатель юных Петра и Иоанна Алексеевичей. «Мудроборцев» и «латинщиков» размежёвывало отношение к никоновским реформам: первые видели в них покушение на «древлеотеческие предания и веру», вторые – «исправление православия», «очищение» его от «ошибок» и «заблуждений». Соответственно, центральное значение приобрёл вопрос об отношении к самой власти, к действиям царя-скипетродержателя. Именно тогда возникла коцепция царя-антихриста (плотского и мысленного), которая тяжёлым клеймом легла на династию Романовых. Противостояние «самобытников» и западников ещё более усилилось в XVIII в. Это было обусловлено «переворотом Петра I», не только расколовшим русское общество на «публику» и «народ», но и породившим новое общественное сословие – интеллигенцию, ставшую проводником идеалов западничества. Интеллигенция смотрела на Россию глазами «реформаторов», она хотела на месте «варварской Московии» создать «Российскую Европию». Подобные стремления всемерно поощрялись властью. Екатерина II в своём «Наказе» прямо провозгласила Россию «европейской державой». Она оправдывала преобразования Петра тем, что «нравы», бывшие до него, не соответствовали подлинной сути русского характера, ибо «принесены были к нам смешением 514 А. Ф. Замалеев. САМОСОЗНАНИЕ РОССИИ разных народов и завоёвываниями чужих областей». Поэтому, считая себя наследницей «дел Петровых», Екатерина делала все, чтобы скорей ввести «обычаи европейские в европейском (т. е. русском. – А. З.) народе»1. Возражения «самобытников» в основном определялись логикой религиозного сознания, исходившей из апологии православия. Наиболее последовательно данную позицию отстаивал М. М. Щербатов, возлагавший всю ответственность за «повреждение нравов в России» на Петра I. При нём, на его взгляд, стала исчезать привязанность к вере и обычаям народа, «уступая место нагло стремящейся лести»2. Повсюду разлилось «сластолюбие» и угодничество. Из государства, хотя и нуждавшегося в «переменах», но самобытного, Россия превратилась в государство «подражательное» и деспотическое. Таким образом, проблема «нравов», культуры ставилась Щербатовым в одной плоскости с политикой, и это придавало его воззрениям оппозиционный, нередко даже радикальный оттенок. Окончательно культурологическое противостояние западников и «самобытников» оформилось в 40–60-е годах XIX в., получив своё идейно-философское выражение в творчестве П. Я. Чаадаева, с одной стороны, и А. С. Хомякова – с другой. Их сближало общее понимание предпосылок становления современной цивилизации. Оба они осмысливали данный процесс, исходя из признания приоритетности христианства, однако различая его роль в судьбах России и Европы. Для Чаадаева культуротворческое значение имел лишь католицизм, представлявшийся ему провозвестником «великой всемирной работы». Католицизм был для него символом «вселенского братства», без которого немыслимо никакое цивилизационное движение. Христианство только тогда христианство, культура только тогда культура, когда всё подчинено идее единения, сплочения народов, которое и «составляет конечное назначение человеческого рода»3. Это определяет сущность католицизма, отличая его от всех других направлений христианства. Следовательно, все другие народы, называющие себя христианами, должны устремиться к воссоединению с католицизмом, признать превосходство западноевропейской цивилизации. Само собой разумеется, это касалось и России. По мнению Чаадаева, она оказалась оторванной от «вселенского братства» вследствие приня1 Екатерина II Наказ // Заичкин И.А., Почкаев И.Н. Екатерининские орлы. – М., 1996. С. 266 и сл. 2 Щербатов М.М. Соч. В 2 т. Т. 2. – СПб., 1898. С. 233. 3 Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Соч. – М., 1989. С. 28. Очерк развития русской культуры 515 тия христианства от «растленной Византии», отпавшей от «матери-церкви» – Рима. Русское православие стало «религией наоборот»: оно поощряло всё то, что отвергал, от чего отказывался католицизм. Вот почему, когда Запад, в соответствии с истинным духом христианства, «перестраивался заново», стремясь к «установлению совершенного строя на земле»1, Россия в допетровский период делала то, что способно «заставить усомниться в православии, которым мы кичимся»2. Так, у них всё началось с уничтожения крепостничества; это были религиозные акты и они совершались перед алтарем. Наоборот, русский народ подвергся рабству именно тогда, когда он стал христианским, что, по мнению Чаадаева, служит симптомом нежизненности, цивилизационной бесперспективности православия. Выход, естественно, ему виделся в преодолении Россией своей «ограниченности», «замкнутости» и слиянии с «общехристианским миром». Чаадаева не смущало, что это будет означать подчинение папству: «Пускай оно и будет, как говорят, человеческим учреждением... но разве в этом дело? Во всяком случае достоверно, что оно возникло из истинного духа христианства, это – видимый знак единства, и вместе с тем, ввиду происшедшего разделения, и знак воссоединения. Почему бы, руководствуясь этим, не признать за ним первенства над всеми христианскими обществами?»3 Неудивительно, что славянофилы легко находили соответствующие контраргументы. Хомяков упрекал Чаадаева в том, что он просмотрел подлинную сущность христианства, сведя её к проблемам чисто земным, человеческим. Оно же, на его взгляд, вовсе «не спрашивает человека, на каких условиях он живёт в обществе»4; его главная цель – просвещение людей «светом истины», которая во все времена неизменна и никак не касается «условных форм» социального бытия. Чаадаев же, на его взгляд, ставит христианство в положение служанки, обязанной заботиться об исполнении «житейского благополучия». Оттого он хвалит католицизм за рационализм веры и всемогущество закона, закрывая глаза на постигшие Запад неудачные результаты. И первый из них – исчезновение самой христианской церкви; вместо неё «осталась духовная римская империя, впоследствии раздробленная протестантскою республикою»5. 1 Там же. С. 27. Там же. С. 40. 3 Там же. С. 112. 4 Хомяков А.С. Несколько слов о Философическом письме // Цена веков: П. Я. Чаадаев. – М., 1991. С. 183–184. 5 Хомяков А.С. О старом и новом: Статьи и очерки. – М., 1988. С. 269. 2 516 А. Ф. Замалеев. САМОСОЗНАНИЕ РОССИИ Католицизм не смог объединить народы в рамках целостного вероисповедания. Запад, согласно Хомякову, раздвоился в своём социальном развитии и выявил две цивилизационные формы. Одна из них – английская, характеризующаяся сосредоточением собственности в немногих руках, другая – французская, отличающаяся, напротив, её бесконечным дроблением, переходом в ведение многих лиц. Хомяков признавал английский путь социального развития очень выгодным для сельского хозяйства, поскольку он «усиливает до невероятности массу богатства, напрягая умственные способности селянина посредством конкуренции в найме и бросая сильные капиталы на усовершенствование земледельческой практики»1. Всего этого не даёт французская система; но зато она «отстраняет навсегда нашествие пролетариатства», что совершенно невозможно при английском варианте. Правда, Хомяков признаёт, что английский пролетариат, сплоченный общим трудом, совсем не то же, что разъединённый французский селянин. В среде первого, даже несмотря на нищенское состояние, «беспрестанно» появляются «сильные умы, которых деятельность отзывается на всю Англию»; напротив, во Франции народ из-за своей разобщённости страдает не только «оскудением нравственных начал», но и «оскудением сил умственных»: там «человек так слаб и глуп, что от него не добьётся общество ни одной мысли»2. Как видим, Хомяков старается быть объективным, находя как положительное, так и отрицательное в обеих системах. Однако симпатии его всё же на стороне Англии. Безусловно страшась «язвы пролетариатства», он тем не менее признаёт выгоды совместного труда, считая его опорой народного и общественного устройства. Более того, он проникается убеждением, что народная жизнь, при всех своих расстройствах и потрясениях, рано или поздно устремится к воплощению общинного идеала. Именно через общинность пролегает и путь к преодолению «пролетариатства», к возрождению духовности и нравов народа. С этим связано и то глубокое внимание, какое Хомяков уделяет русской крестьянской общине. В ней, на его взгляд, отразились те особенные начала, которые отличают «нас от западного мира, с его латино-протестантскою односторонностью, с его историческим раздвоением»3. Но все они подорваны петровскими преобразованиями, ввергшими Россию в «состояние безнародной отвлечённости». Поэтому ближайшая задача состоит в том, что1 Там же. С. 163. Там же. С. 164. 3 Там же. С. 157. 2 Очерк развития русской культуры 517 бы возродить «утраченное единство» и вновь воссоединиться со «стародавнею... русскою жизнию»1. На деле это означало, прежде всего, отказ от закона как правового регулятора, утверждающего примат государства, и признание власти обычая, пронизывающего «всю жизнь народа, совесть и мысль его членов». Напротив, закон, согласно Хомякову, – это всегда что-то внешнее, случайно примешивающееся к жизни. Закон разрушает обычай и оттого общество теряет все условия устойчивости. Положительное действие закона может выявиться только в том случае, если целью его, конечным стремлением станет желание обратиться в обычай, перейти в кровь и плоть народа, без какого бы то ни было закрепления в письменных документах. Пока же этого нет, закон остаётся бездушной формой контроля, ограждения народной жизни. Славянофилы вообще считали, что весь «петровский переворот» заключался в нарушении стародавнего соглашения, по которому народ и власть жили без вмешательства в дела друг друга: народ – по своему обычаю, государство – по своему праву. Когда же государству вздумалось навязать своё право народу, в нём сразу началось ослабление нравов, пришла в упадок сама его православная вера. Исправить положение можно лишь разделив заново сферы действия закона и обычая, т. е. всё вернув на прежнее место. Одновременно с этим Хомяков ставил другую задачу – повернуть образованное общество к обычаям и традициям народа, примирить его с той «безыскуственной простотой», которая была утрачена им со времени начавшегося подражания Западу. Это представлялось ему делом тем более не трудным, что усвоенное верхними классами «скудное полупросвещение» хотя и оторвало их от «русской земли», но ещё не сделало совершенно европейцами. Они создали «для своего обихода какое-то эклектическое русско-западное существование»2, равно чуждое и подлинной культуре, и подлинной образованности. Чтобы поправить положение, мало просто осознать вредность вообще всякого подражания; необходимо наладить общение с народом, и притом не формальное, а целиком направленное на поддержание и сохранение того единства, которое «лежало искони в понятии славянской общины... в понятии естественного и нравственного братства и внутренней правды»3. Только так и «может пробудиться возможность искусства, науки и разумного быта»4, а значит и про1 Там же. С. 156. Там же. С. 150. 3 Там же. С. 157. 4 Там же. С. 158. 2 518 А. Ф. Замалеев. САМОСОЗНАНИЕ РОССИИ свещения, вырастающего из соединения знаний и жизни. Словом, любая нация приобретает всемирно-историческое значение, если она из собственных стихий развивает цивилизацию, способную соперничать и даже превосходить другие цивилизации. Значение идей Хомякова состояло в том, что он отбросил всякое представление об однонаправленности развития человеческой цивилизации, определявшее идеологию поствозрожденческого европоцентризма. После него уже нельзя было рассуждать о культурных и варварских народах; он дал каждой нации право на самоутверждение и творчество. ФИЛОСОФСКАЯ ПЕДАГОГИКА В РОССИИ Русская философия признает педагогику разделом метафизики, наряду с онтологией и гносеологией, связывая с ней изучение человеческой социализации, преемственности поколенческих и межличностных связей. В этом смысле она самым тесным образом смыкается с антропологией, становится педагогической антропологией. Начиная с середины XIX в. в русской философской педагогике упрочились две системы воспитания: одна – основанная на идеале семейственности (семьи), другая – на идеале личности. Эти системы взаимно противоположны и отвергают друг друга. Первая восходит к допетровской эпохе (Владимир Мономах, протопоп Сильвестр) и своё наиболее полное выражение находит в славянофильстве. Другая явилась продуктом «европеизации» русской семьи, разрушения её родо-патриархальных традиций. Философским выражением данного процесса выступает «ренессансный» персонализм, достигший своего апогея в «бердяевстве». Сюда же примыкает и такая отрицательная разновидность персоналистической педагогики, как толстовство. Рассмотрим прежде всего принципы семейного воспитания. На первом месте здесь стоит формирование духовности и универсализма. Достижение последних связывается с соответствием «русского воспитания» началам православия, семейственности и общины. Однако опорный характер в этой триаде имеет семья: «Строй ума у ребенка, – писал Хомяков, – которого первые слова были Бог, тятя, мама, – будет не таков, как у ребенка, которого первые слова были: деньги, наряд или выгода»1. Воспитание не 1 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // Хомяков А.С. О старом и новом. – М., 1988. С. 222. Очерк развития русской культуры 519 должно развивать инстинкт обособления, самости; это толкает личность на стезю эгоизма, делает её «фальшивой», не пригодной для «разумных дел» и общения. Человек должен помнить, что он всего лишь частица своего народа и никогда не сможет стать умнее и талантливей его1. Сторонники семейного воспитания выступали также против ранней специализации, превращающей, на их взгляд, человека в «раба вытверженных уроков». Тот же Хомяков утверждал, что «люди, прославившиеся самыми блистательными открытиями в отдельных отраслях наук и подвинувшие их наиболее вперёд, никогда не были питомцами ранних специальных рассадников»2. Аналогичных воззрений придерживался и В. Ф. Одоевский. Он самым решительным образом отвергал так называемую «рецепторную» педагогику, сводившую всё дело воспитания к сакральной формуле «сотворения человека». Ему казалась нелепой сама мысль, что воспитывать значит «внушать то и другое детям, образовать из них по рецепту: сочинителя, музыканта, живописца и тому подобного добродетельного гражданина». «Все эти pia desideria, – писал Одоевский, – были бы прекрасны, как, например, желание, чтобы все люди походили на Аполлона Бельведерского, но, к сожалению, они так же не выполнимы»3. Вместе с тем человек изначально наделён способностью к самоуниверсализации, приводящей к обретению духовности. И это – то главное, что отличает его от остальных тварей. В контексте отрицания «рецепторной педагогики» выставляется категорическое требование независимости семьи от государства. По словам Хомякова, «правительство, которое берёт семью под своё покровительство и опеку, обрекает её по-китайски в полицейское учреждение и, следовательно, убивает семейственность»4. Если же рушится семья, распадается и государство. Поэтому для семейного воспитания важнее всего невмешательство государства. Совсем иной характер носила персоналистическая педагогика. Как было сказано, она отразила воздействие европеизации, приведшей к разрушению русской патриархальной семьи, прежде всего в дворянской среде. Определяющую роль в этом сыграла свобода внебрачных отношений – как в межнациональном, так и 1 Таково было мнение великого русского педагога К. Д. Ушинского. – См.: Каптерев П.Ф. История русской педагогии. – Пг., 1915. С. 557. 2 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России. – С. 226. 3 Одоевский В.Ф. Педагогические письма // Река времен. Кн. 3. – М., 1995. С. 139–140. 4 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России. – С. 224. 520 А. Ф. Замалеев. САМОСОЗНАНИЕ РОССИИ межсословном плане. Это привело к широкой метисации дворянских детей, повлекшей за собой утрату ими родовых связей и преданий. При этом, как правило, нерусской оказывалась мать. Так, Н. А. Бердяев по матери француз, П. А. Флоренский – армянин, К. Д. Кавелин – швед, М. Н. Катков – грузин, П. Л. Лавров – швед, А. И. Кошелев – француз, И. И. Ильин – немец, Н. О. Лосский – поляк, Г. И. Челпанов – татарин и т. д. Перечень этот можно было бы продолжать и продолжать. Положение детей-метисов было достаточно сложным. Они чувствовали себя как бы «в безысторической среде», им было чуждо чувство национальности. Вместо этого они всячески культивировали идею личности, всечеловечества. Вот как описывает, к примеру, «драму своего детства» Флоренский: «Задача семьи была – изолироваться от окружающего. Наша жизнь была жизнью “в себя”, хотя едва ли “для себя”, – существованием, отрезанным от общественной среды и от прошлого. И в пространстве и во времени были мы “новым родом”, новым поколением – сами по себе».1 Неудивительно, что в нём всегда жила тоска по «более полнокровной, более почвенной жизни»2. То же мы видим у Бердяева. В семье его отца, по словам философа, «отсутствовала авторитетность», «в ней было что-то заколебавшееся». Оттого в нём самом рано «образовался собственный внутренний мир», пронизанный эгоизмом и «переживанием богооставленности». «Я всегда был в оппозиции и конфликте», – так резюмирует свои детские воспоминания Бердяев. Одновременно с метисицированностью дворянская семья была поражена и такой печальной болезнью, как незаконнорожденство. Среди внебрачных детей мы встречаем немало известных имен: А. И. Герцен – сын помещика И. А. Яковлева; Н. Ф. Фёдоров – сын князя Н. В. Гагарина; А. А. Козлов – сын И. А. Пушкина (родственника поэта) и вольноотпущенной крестьянки; А. А. Краевский – побочный сын внебрачной дочери московского обер-полицеймейстера П. Н. Архарова; И. П. Пнин – сын князя Н. В. Репнина; Л. Н. Андреев – сын «внебрачного сына» и т. д. В большинстве своём «незаконные дети» рождались от крепостных крестьянок, в силу чего сами обрекались на крепостное состояние, превращались в «рабов» своих «законных» братьев и сестёр. В их душах всегда пламенел протест и отрицание «устоев». «Вопрос о незаконных детях, – отмечал Ф. А. Степун, – о гневной и нервной барской крови в жилах русских крестьян, лишь мимо1 Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. – М., 1992. С. 25. 2 Там же. С. 26. Очерк развития русской культуры 521 ходом затронутый Буниным в его “Суходоле”, представляется мне, к слову сказать, как социологически, так и психологически, очень интересною темою большевистского бунта»1. Само собой разумеется, что новое, «беспочвенное» поколение жаждало «моральной компенсации», видя своё назначение в «коренной ломке» социальных форм и стереотипов. Оно отвергает семейную педагогику с её установкой на родового человека и выставляет новое педагогическое кредо, основанное на идее личности, идее абсолютной самоценности индивида. Как это ни парадоксально, однако первые шаги в этом направлении прокладывает толстовство. Созданная великим писателем «яснополянская система» воспитания исходила из того, что человек по природе родится совершенным, а значит ребёнок ближе к природе, в нём полнее воплощается идеал правды, красоты, добра. Вырастая, люди удаляются от этой естественной гармонии и, воспитывая своих детей, прививают им «свой испорченный вкус и плоды своей, во многом искусственной, фальшивой культуры»2. Следовательно, воспитание только портит, а не исправляет человека. Оно вообще есть насилие, возводящее в принцип стремление к нравственному деспотизму. Особенно это очевидно, когда воспитание соединяется с образованием. Общество навязывает ребенку то, что желательно ему самому, без учёта его личной свободы и права на выбор. Поэтому надо в корне переменить положение детей в семье и школе. Следует отказаться от всякого воспитания. Толстой считал бесполезным и даже вредным само существование педагогики. Вопрос надо ставить только об образовании, а не о воспитании. Образование же должно быть свободно и разумно. Свободно в том смысле, что учащиеся сами определяют круг своего обучения. Разумно – значит им предоставляется возможность воспринимать учение настолько, насколько это им нужно, и уклоняться от того учения, которое им не нужно и которого они не хотят. Таким образом, образование сводилось не к воспитанию, а единственно к удовлетворению потребности в равенстве знаний. Учатся затем, чтобы сравняться в знаниях с более сведующими. Как видно, «яснополянская система», ставя в центр образования не знание, а личность, растворяла воспитание в персонализме, доведённого до крайних пределов в учении Бердяева. Свои педагогические воззрения «философ свободы» развёртывает в рамках критики христианской антропологии. Недостатком последней, на его взгляд, является то, что она оставляет 1 2 Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. – СПб., 2000. С. 18. Цит. по: Каптерев П.Ф. История русской педагогии. – С. 629. 522 А. Ф. Замалеев. САМОСОЗНАНИЕ РОССИИ человека без «сверхъестественных даров», ибо, признавая его существом богообразным, в то же время низводит его до твари в грехопадении. Человек оказывается лишённым духовности, а стало быть, в нём нет ни грана свободы и творчества. Между тем именно эти качества делают его личностью, т. е. возвышают его до богообразности и богоподобия. Если в нём нет сознания свободы и творчества, то это лишь простой индивидуум. Индивидуум же рождается и умирает; напротив, личность не рождается, а творится Богом. Поэтому личность не есть часть чего-то, функция рода или общества, но есть целое, сопоставимое со всем миром: её «нельзя мыслить ни биологически, ни психологически, ни социально»1. «Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она в сущности не входит в этот ряд»2. Конечно, личность не может не определять своего отношения ко всем этим «внешним» условиям собственного существования, но она не может «нравственно» определяться ими, зависеть от их качествования и бытия. Помещая центр нравственной жизни в личности, а не в обществе, Бердяев тем самым сводит сущность педагогики к самовоспитанию. Он выступает против социализации этики, усматривая в этом «тиранию общества и общественного мнения» над духовной свободой личности. Свобода же предполагает не ориентацию на какуюлибо цель, а беспрепятственный выбор соответствующих средств. «В известном смысле слова можно даже сказать, – пишет Бердяев, – что “средства”, которыми пользуется человек, гораздо важнее “цели”, которые он преследует, ибо они больше свидетельствуют о духе человека»3. В результате самоутверждение личности приобретает характер конфликта, противоборства с обществом, семьей. В бердяевстве, как и в толстовстве, место педагогики заступает этика абсолютного эгоизма, на первый взгляд, казалось бы, усиливающая личность, на самом же деле – обособляющая её от общества, социальной среды. 1 Бердяев Н.А. О назначении человека. (Опыт парадоксальной этики) // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1993. С. 194. 2 Там же. С. 195. 3 Там же. С. 217.
