Soloviy_#11 (2010)Mary_fina с внесенными последними

Реклама
Богословие Появляющейся церкви:
Постмодернистская эпистемология и
интерпретация Писания
Роман СОЛОВИЙ, Львов, Украина
© Роман Соловий, 2010
Ââåäåíèå
К
аждая историческая эпоха ставит перед христианством
вызов – сохранить равновесие между крайностями кон)
фронтации и конформизма в отношениях с господствующей
культурной парадигмой. Современное состояние эпохально)
го сдвига парадигм в развитии мировой культуры и циви)
лизации, которое принято характеризовать как постмодер)
низм, также открывает перед христианством новые перспек)
тивы для осуществления своей цели и одновременно несет
угрозу потери христианством богословской и культурной
идентичности в поисках путей сообщения Евангелия в со)
временном обществе. Заметным направлением в современ)
ном западном протестантизме, открыто провозгласившем
своей целью аккомодацию христианства к калейдоскопи)
ческой культуре постмодернизма, является Появляющаяся
церковь[1].
Несмотря на сравнительно кратковременную историю,
движение проникло во многие церковные общины, богослов)
ские учебные заведения и парацерковные организации, пре)
имущественно в Северной Америке и Великобритании, и в
меньшей степени в других частях мира (Австралия, Новая
Зеландия, Южная Америка, континентальная Европа). Пос)
ледователи движения – это трансденоминационная группа
христиан, стремящихся интегрироваться в постмодернистс)
кую культуру, и призывающих церковь обратить присталь)
ное внимание на значительные социальные и экономические
Соловий Роман Павлович,
1974 г.р., кандидат исто)
рических наук. Получил
образование на истори)
ческом факультете и
аспирантуре философско)
го факультета Львовско)
го национального универ)
ситета имени Ивана
Франко. C 2004 г. –
Ректор Львовской бого)
словской семинарии.
Автор одиннадцати науч)
ных публикаций. Круг
научных интересов –
история христианства
в античности и современ)
ное протестантское
богословие.
[1]
В украинском религиоведении отсутствуют общепринятые термины
для дефиниции многих современных богословских движений в западном
христианстве, поэтому для удобства в статье мы будем пользоваться терми)
ном «Появляющаяся церковь», хотя сами участники движения предпочи)
тают идентифицировать себя как «Conversation» («Беседа»).
Theological Reflections #11, 2010
55
Ðîìàí Ñîëîâèé
проблемы нашего времени. Согласно с
их точкой зрения, церковь должна быть
аутентичным и открытым сообществом,
средой творчества и обучения, местом,
где к людям с разными взглядами отно)
сятся с одинаковым уважением. Идеоло)
ги движения пропагандируют эклектич)
ное использование мистерийности и
традиций в поклонении. Их цель – пе)
рейти от идентичности, сформирован)
ной на общности вероисповедания, к
идентичности, основывающейся на ду)
ховности. Они предпочитают смотреть
на богословие как на стремление к кра)
соте и Божьей истине, а не как на поиск
логических высказываний, текстуальных
аргументов и доктринальных формули)
ровок.
На данном этапе движение в инсти)
туциональной форме не присутствует на
постсоветском пространстве. Впрочем,
стремление избежать институционали)
зации и оставаться сообществом, откры)
той сетью участников диалога о христи)
анской вере, миссии и практике в сегод)
няшнем мире, является одной из его клю)
чевых характеристик. Тем более что в
нынешних условиях нарастающей гло)
бализации и виртуализации мирового
пространства, географические и инсти)
туциональные ограничения теряют бы)
лое значение. Не случайно основной ин)
формационной и коммуникационной
платформой движения стали ресурсы
всемирной сети Интернет. Кроме этого,
в связи с неотвратимым вхождением
стран постсоветского пространства в
русло глобальных цивилизационных
сдвигов, наши евангельские церкви все
интенсивнее будут встречаться с теми же
вызовами, которые уже длительное вре)
мя беспокоят западное христианство.
Фрагментация общества, потеря хрис)
тианскими церквями привилегирован)
56
ного статуса, их маргинализация и вы)
теснение из секулярного пространства,
возрастание влияния постмодернистс)
кого мировоззрения неизбежно поставят
евангельские церкви перед необходимо)
стью осмысления своего положения и
поиска новых путей осуществления хри)
стианского идеала. Поэтому, вне всяко)
го сомнения, появление в постсоветском
евангельском христианстве если не фор)
мализованного движения, то тенденции
богословского мышления, ориентирую)
щегося на идеи Появляющейся церкви,
является лишь вопросом времени. Исхо)
дя из этого, исследование основных ха)
рактеристик движения, безусловно, ак)
туально. В данной статье предметом ос)
мысления является лишь одна грань
мировоззрения церкви, а именно ее уче)
ние о Писание – базовом компоненте ве)
роучения евангельского христианства.
«Âñå äîëæíî èçìåíèòüñÿ»
Основной предпосылкой формирования
учения Появляющейся церкви является
глубокая убежденность в том, что совре)
менный мир радикально и бесповорот)
но изменяется, поэтому церковь должна
решительно трансформировать себя
вместе с преображающимся миром. Сто)
ронники движения утверждают, что за)
падная цивилизация окончательно вы)
ходит за пределы контекста христианс)
кого мира, который доминировал еще с
начала средневековья. В пост)христиан)
ском мире, в новой плюралистической
культурной среде, церковь перестает
осознавать себя одной из основ общества,
с удивлением открывая свой новый, все
более маргинальный статус. С потерей
церковью привилегированного положе)
ния перед христианами возникает ко)
ренной вызов открыть новый подход к
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Áîãîñëîâèå Ïîÿâëÿþùåéñÿ öåðêâè
эффективному свидетельству на рынке
разных идеологий. В ответ на сейсмичес)
кие культурные сдвиги Появляющаяся
церковь пытается заново творчески
представить себя (reimaging), стремясь
достигнуть миссионерского присутствия
в постмодернистском мире. Именно эта
точка зрения лежит в основе дискурса
Появляющейся церкви[2]. Стоит обра)
тить внимание, что призыв к кардиналь)
ному переосмыслению сущности христи)
анства уже неоднократно звучал из уст
представителей известных протестант)
ских богословов ХХ века. В частности, к
такому радикальному выводу пришел и
Джон Робинсон, утверждавший что «от
нас требуется совершенно новая модель,
мета)морфосис христианской веры и
практики. Я уверен, что такая пере)
стройка не затронет фундаментальной
истины Евангелия. Но мы должны ре)
шительно пустить на переплавку все ре)
лигиозные категории и моральные аб)
солюты, даже те, которые мы бережно
лелеем, и главное, к чему мы должны
быть готовы, – выбросить из головы наш
образ самого Бога»[3].
Поскольку постмодернизм, который
характеризует современную эпоху, пред)
ставляет собой драматический разрыв с
модернистским прошлым, то лишь то)
тальное реформирование церкви может
создать условия для сохранения релеван)
тного и эффективного статуса церкви в
новой социокультурной среде. Другими
словами, для выживания и развития цер)
кви нужно не только изменение в герме)
невтике и методологии богословского
исследования, не только новые акценты
в богословских исканиях, а радикально
новый вид христиан. Не случайно новая
книга ведущего богослова движения Б.
Макларена носит название «Все долж)
но измениться»[4]. Авторитетный сайт
движения провозглашал: «Мы должны
создать новый образ и развивать новые
пути воплощения в жизнь настоящего
следования за Иисусом, новые пути осу)
ществления теологии и библейской жиз)
ни, новое понимание миссии, новые спо)
собы выражения сочувствия и поиска
правосудия, новые виды сообществ веры,
новые подходы к поклонению и служе)
нию, новые интеграции и беседы, конвер)
генции и мечты»[5]. Поскольку церковная
жизнь длительное время была взаимо)
связана с доминирующей культурной
парадигмой, а последняя радикально и
неотвратимо трансформируется, хрис)
тиане должны заново исследовать каж)
дую доктрину и практику в церкви, на)
ходя новые пути для их дефиниции и про)
явления. Известный постмодернистский
автор Роберт Белл пишет, что протес)
тантские реформаторы знали, что то, что
они «сделали, написали и решили, нуж)
но было бы снова пересмотреть. Заново
продумать. Преобразовать ... под этим я
не имею в виду косметические, поверх)
ностные изменения, такие как лучшее
освещение и музыка... Я имею в виду тео)
логию: учение о Боге, Иисусе, Библии,
спасении, будущем... Мы должны про)
должать реформировать пути, которы)
ми христианская вера определяется, жи)
вет и объясняется»[6].
[2]
Kowalski D. Emerging Church – Distinctive
Teachings and Goals. – 2006. – [Cited 2009, 15 June]
– Available from: <http://www.apologeticsindex.org/
291)emerging)church)teachings>
[3]
Робинсон Дж. Быть честным перед Богом.
М., 1993. С. 90.
[4]
McLaren B. Everything Must Change. Jesus,
Global Crises, and a Revolution of Hope, 2007.
[5]
«Emergent Theological Conversation» at Yale
Divinity School. – 2006. ) [Cited 2007, 15 May] )
Available from: <http://www.yale.edu/divinity/
news/news.archives.shtml>
[6]
Bell Rob. Velvet Elvis. Grand Rapids: Zondervan,
2005. P. 12.
Theological Reflections #11, 2010
57
Ðîìàí Ñîëîâèé
Ïðèíöèï ïëþðàëèñòè÷íîñòè
Постмодернизм как предельно широкий
термин имеет множество трактовок, ча)
сто противоречивых или даже взаимо)
исключающих. Новое мироощущение,
квинтэссенция духа времени (или, как
определил постмодернизм У. Эко, «ду)
ховное состояние»[7]), которые впослед)
ствии назвали постмодернистскими, по)
явились в период завершения Второй
мировой войны, когда перед западной
цивилизацией возникла насущная необ)
ходимость объяснить глобальную ката)
строфу того времени. Взявшись за эту
задачу, философы франкфуртской шко)
лы (30)70 гг. ХХ в.) попытались переос)
мыслить весь ход новой истории евро)
пейской цивилизации. Ключевую роль
в их интеллектуальных построениях иг)
рала критика идей проекта Просвеще)
ния. Сущность проекта составляли уни)
версальные общечеловеческие ценности:
гуманизм, свобода, равенство, справед)
ливость, разум, прогресс. Вооруженная
рационализмом мысль должна была
привести к полной победе прогресса и
трансформации общества на основании
указанных идеалов и ценностей. Одна)
ко просветительская утопия потерпела
неудачу, приведя к историческим катас)
трофам огромных масштабов. Дальней)
шая философская мысль развила два
концептуальных мотива этого подхода:
идею о том, что ничем не ограниченная
рациональность определяет появление
репрессивной власти, и взгляд на анти)
универсализм, плюралистичность и
фрагментарность, как на ценности, про)
тивостоящие тотальности. Постмодер)
нистские мыслители пришли к выводу,
[7]
Эко У. Постмодернизм, ирония, заниматель)
ность // Имя розы. М.: Книжная палата, 1989.
С. 460)461.
58
что проект Просвещения провалился.
Выход, по их мнению, заключается в том,
чтобы принципиально отказаться от
всяких попыток всеобъемлющего истол)
кования жизни, провозгласив «войну
тотальности». Установка на невозмож)
ность описания и объяснения мира как
единого целого с помощью каких)либо
общих теорий, часто считается главной
характеристикой постмодернизма. Как
отмечает В. А. Емелин, под постмодер)
низмом следует понимать специфичес)
кое мировоззрение, получившее распро)
странение в конце ХХ века, главной от)
личительной чертой которого является
плюрализм, допущение одновременного
сосуществования различных точек зре)
ния[8]. Согласно с принципом плюрализ)
ма, сторонники постмодернистского ми)
ровоззрения не рассматривают окружа)
ющий мир как единое целое, объединен)
ное вокруг какого)то центра. Происхо)
дит фрагментация мира, он распадается
на множество эпизодов, между которы)
ми отсутствуют стабильные связи. Дей)
ствительность фрагментируется на мно)
жественность порядков, возможность
установки любой иерархии между кото)
рыми исключается. Именно принцип
плюрализма является фундаменталь)
ным для осмысления постмодернизма, и
уже непосредственно из него вытекают
такие производные его характеристики
как фрагментарность, децентрация, из)
менчивость, контекстуальность, неопре)
деленность, ирония, симуляция. Данный
подход распространяется и на теории,
парадигмы, концепции, каждая из кото)
рых является лишь одной из возможных.
Присущий постмодернизму релятивизм
[8]
Емелин В.А. Постмодернизм: в поисках оп)
ределения. – [Cited 2009, 23 December] – Available
from: <//http://emeline.narod.ru/postmodernism.
htm>
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Áîãîñëîâèå Ïîÿâëÿþùåéñÿ öåðêâè
находит поддержку у одного из основа)
телей движения Появляющейся церкви
Б. Макларена: «Спросите меня, является
ли христианство (моя версия, ваша, папы
римского, чья)либо еще) ортодоксаль)
ным, то есть истинным, и вот мой чест)
ный ответ: отчасти, но не совсем… Мне
пришлось бы сказать, что мы, вероятно,
имеем несколько правильных вещей, од)
нако многие вещи неправильные... Но как
минимум наши глаза открыты! Быть
христианином щедрой ортодоксии не зна)
чит претендовать на то, что мы поймали
истину и повесили ее на стену»[9].
При таком релятивистском подходе,
когда христиане лишаются возможнос)
ти познать абсолютную истину, им ос)
тается лишь проверить на уровне опы)
та, что в действительности является «ис)
тинным», то есть, что на самом деле ра)
ботает в нашем социокультурном кон)
тексте. Постмодернистские философы и
богословы настаивают, что истина по)
знается и утверждается только в преде)
лах сообществ. «Не существует никаких
метанарративов, имеют место лишь ло)
кальные повествования», – провозгла)
шают они. Иными словами, истина куль)
турно и социально относительна, а на)
стоящая межкультурная коммуникация
невозможна (те, кто находятся за преде)
лами сообщества, должны сначала при)
соединиться к нему, и лишь после этого
они смогут понять и, возможно, принять
его идеи). Если на уровне пропозицио)
нальных высказываний истина недости)
жима, то единственную достоверную
сущность христианства составляют ду)
ховные чувства и социальные действия.
Об этом, в частности, пишет Б. Макла)
рен. Он предлагает сравнить поиски со)
временным христианством идеальной
системы верований со средневековой
церковной архитектурой. Христиане в
новой культуре могут оглядываться на
исторические доктринальные структу)
ры (исповедания веры, систематическая
теология), как мы оглядываемся на сред)
невековые соборы: они обладают реаль)
ной красотой, которая должна быть со)
хранена, но теперь эти архитектурные
шедевры в основном пустые, или исполь)
зуются скорее как туристические памят)
ники, чем как сакральные сооружения.
Что же останется от христианства, если
его перестать рассматривать как поиск
(или защиту) совершенной системы
убеждений? Макларен отвечает: «В но)
вой культуре, я считаю, это будет «хрис)
тианство как образ жизни» или «хрис)
тианство как путь духовного формиро)
вания»... В этих условиях проповедь как
теряет свой статус, так и приобретает
его. Вместо того, чтобы осуществлять
передачу информации для того, чтобы
люди имели согласованное, хорошо
сформированное «мировоззрение»...,
проповедь в появляющейся культуре
направлена на вдохновение трансфор)
маций... В моменты моих надежд я вижу
это новое внимание к духовному форми)
рованию как возможность конверген)
ции. То, что мы могли бы назвать нача)
лом взаимного поиска пост)евангелиста)
ми и пост)либералами на этом общем ос)
новании духовного формирования, при)
ветствовалось и принималось нашими
католическими и православными брать)
ями и сестрами. То, что является «terra
nova» для нас, было их отечеством уже
весьма длительное время»[10].
[9]
McLaren Brian. A Generous Orthodoxy. Grand
Rapids: Zondervan, 2004. P. 293.
[10]
McLaren Brian. Emerging Values. The next
generation is redefining spiritual formation,
community, and mission. – 2003. – [Cited 2008, 21
April] – Available from: <http://www.
christianitytoday.com/le/currenttrendscolumns/
culturewatch/3.34.html>
Theological Reflections #11, 2010
59
Ðîìàí Ñîëîâèé
Еще одним важным выводом из при)
нятия тезиса, согласно с которым хрис)
тиане не могут знать абсолютной исти)
ны, является призыв отказаться от дог)
матичности в вопросе доктрин и трак)
товка ортодоксальности как «щед)
рой»[11], т.е. включающей доктрины, ко)
торые христиане исторически оценива)
ли как аномальные или еретические.
«Щедрая ортодоксальность, в противо)
вес натянутой, узкой, контролирующей
или критической ортодоксальности зна)
чительной части христианской истории,
не воспринимает себя слишком серьез)
но. Она покорная, она не требует слиш)
ком многого... Она не считает ортодок)
сальность исключительной областью
одних лишь исследователей прозы (бо)
гословов), но, как Честертон, она при)
ветствует поэтов, мистиков и даже тех,
кто хочет говорить мало, или оставать)
ся безмолвными, в том числе разочаро)
ванных и сомневающихся Их молчание
красноречиво говорит о величии Бога,
который превышает всю человеческую
артикуляцию»[12].
Отказ движения от формирования
систематической богословской доктри)
ны предопределяет усиление акцента на
вопросах этики. Тони Джонс, бывший
национальный координатор одного из
центров
Появляющейся
церкви
«Emergent Village», заявляет, что его
организация «является аморфным со)
бранием друзей, которые решили жить
вместе независимо от нашей церковной
принадлежности, независимо от наших
богословских обязательств». Он сравни)
вает формулирование исповеданий веры
с «проведением границ, которые означа)
ют, что вы должны зарядить оружие и
поместить солдат на этих границах. Ох)
рана границ становится навязчивой иде)
ей... Это просто не является служением
Иисуса»[13]. В 2006 году это сообщество
разослало обращение заметного теоло)
га Ле)Рон Шульца, который привел три
причины, почему их группа не должна
формулировать доктринального утвер)
ждения. Кроме того, что такой шаг явля)
ется ненужным и неуместным (ведь
«Иисус не имел утверждения веры» и
«борьба за схватывание Бога в наши ог)
раниченные логические структуры явля)
ются не чем иным как языковым идоло)
поклонством»), Шульц утверждает, что
стандартизация убеждений движения
стала бы катастрофой. Он беспокоится,
что «утверждения веры имеют тенден)
цию прерывать разговор. Такие заявле)
ния могут также легко стать инструмен)
тами для манипулирования или исклю)
чения людей из сообщества. Слишком
часто они создают среду, в которой избе)
гают реального разговора, опасаясь, что
критическое переосмысление одного или
нескольких священных суждений приве)
дет к отлучению от сообщества»[14].
[11]
Термин «щедрая ортодоксальность» впер)
вые был использован одним из основателей пост)
либерального богословия Гансом Фреем в его
письменном ответе на лекцию К. Генри, в которой
тот поставил под сомнение адекватность нарра)
тивной теологии (1987 г.). Фрей описывает «щед)
рую ортодоксию» как сочетание элементов либе)
рализма и евангельского христианства (Hans Frei,
Types of Christian Theology. 1992). К понятию
щедрой ортодоксии также обращался пост)кон)
сервативный автор Стенли Гренц (Stanley J. Grenz,
Renewing the Center. 2000).
[12]
McLaren Brian. A Generous Orthodoxy. Grand
Rapids: Zondervan, 2004. P. 151.
[13]
Peter J. Walker and Tyler Clark, «Missing the
Point: The Absolute Truth Behind Postmodernism,
Emergent and the Emerging Church»// Relevant
Magazine (July/August 2006), 72. – [Cited 2009,
13 August] – Available from: <http://nearemmaus.
wordpress.com/2006/07/06/missing)the)point)
emergent)featured)in)relevant)magazine>
[14]
LeRon Shults, «Doctrinal Statement» // Email
from Emergent, May 4, 2006. ) [Cited 2009, 7 August]
– Available from: <http://emergent)us.typepad.com/
emergentus/2006/05/doctrinal_state.html>
60
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Áîãîñëîâèå Ïîÿâëÿþùåéñÿ öåðêâè
Ïîñòìîäåðíèñòñêàÿ
ýïèñòåìîëîãèÿ
Несмотря на изобретательные усилия
постмодернистских богословов сконст)
руировать теологию, которая имеет уни)
версальные значения, все их мышление
в конце концов уступает той или иной
форме скептицизма или релятивизма.
Это обстоятельство вызвано тем, что в
пределах постмодернистского мышле)
ния ни одна истина или этический прин)
цип не могут рассматриваться как обла)
дающие статусом нормативности. То
есть, ни одно лицо или священное «пи)
сание» не может авторитетно свидетель)
ствовать, что является истинным или
правильным. «Истина» и «мораль» все)
гда находятся в контексте специфическо)
го общества и модифицируются от одно)
го общества к другому. Эта эпистемоло)
гия фактически не оставляет места для
провозглашения объективного, универ)
сально авторитетного значения библей)
ского текста. Т. Джонс, один из признан)
ных лидеров движения, призывает хрис)
тиан использовать такой подход к Писа)
нию, утверждая, что «мы должны пере)
ставать искать какую)то объективную
Истину, которая становится доступной,
когда мы копаемся в тексте Библии»[15].
Чтобы понять релятивистский под)
ход к истине и Писанию в богословских
концепциях постмодерна, необходимо
внимательно рассмотреть особенности
эпистемологии постмодернизма, для ко)
торой характерны такие ключевые ха)
рактеристики как дефундаментализм
(или постфундаментализм), фрагмен)
тарность и конструктивизм[16]. Дефунда)
[15]
Jones Tony. Postmodern Youth Ministry.
Grand Rapids: Zondervan, 2004. P. 201.
[16]
Судас Л. Г. Эпистемология постмодерниз)
ма. – [Cited 2008, 13 September] – Available from:
<http://www.chem.msu.su/rus/teaching/
sociology/3.html>
Theological Reflections #11, 2010
ментализм (отказ от «базовости», «ос)
новности») провозглашает безоснова)
тельность познания, его «бессвязность»
с фактами мира «как он есть»[17]. Крити)
ка присущего модернизму поиска фун)
даментальных оснований бытия и зна)
ния становится основой постмодернис)
тской рефлексии, разрушающей веру в
их существование. Постмодернизм, ак)
центируя трансформацию отношений
человека с миром вследствие вторжения
символических систем и культуры масс)
медиа, которые конструируют мир в ис)
кусственных моделях, постулирует бес)
смысленность апелляции к «реальному»
объекту. Он исходит из предпосылки су)
ществования «культурного миротекста»,
вне которого либо ничего не существует,
либо его связь с действительностью на)
столько ненадежна, что не дает достаточ)
ных оснований, чтобы судить о ней с до)
статочной степенью уверенности. Сле)
довательно, разрушаются границы меж)
ду объектами и представлениями о них,
между истиной и ложью. Истина теряет
статус определенности, абсолютности и
универсальности. Теряет смысл сама
идея «истинной» интерпретации, лиша)
ющей права на существование альтерна)
тивных разновидностей интерпретации.
Нормой становится подход, согласно с
которым знание не может быть оценено
вне контекста культуры, традиции и язы)
ка, которые делают его возможным.
В постмодернизме, как утверждает
российский философ и публицист В. В.
Аксючиц, «с позиций всеобщей изменчи)
вости и случайности девальвируются
основные категории разума: реальность,
[17]
Призыв к христианской теологии отказать)
ся от фундаментализма обосновывается в работе
Stanley J. Grenz, John R. Franke. Beyond
Foundationalism: Shaping Theology in a Postmodern
Context (2001).
61
Ðîìàí Ñîëîâèé
истина, человек, история, знание, фило)
софия, язык. Любое явление есть продукт
времени и случая. Реальность сводится
к языковой, текстовой модели, поддаю)
щейся бесконечным изменениям и интер)
претациям. Вопрос об объективной ис)
тине бессмыслен, ибо всякая истина
представляет собой лингвистическую,
историческую либо социальную конст)
рукцию, которая, в свою очередь, явля)
ется интерпретацией предшествующих
конструкций. Не существует и универ)
сальных критериев, дающих возмож)
ность отличить истину от не)истины,
прекрасное от безобразного, добро от
зла, возвышенное от низменного»[18].
Фрагментарность познания означа)
ет отказ от идеи поступательного увели)
чения знания на пути к истине. Ее место
занимает принцип исторической и куль)
турной ситуативности. Знание рассмат)
ривается как специфическое, локальное,
происходящее «здесь и сейчас», но не как
констатация универсальных законов.
Фрагментарность знания связана с по)
стмодернистской интерпретацией ре)
альности как множественности, состоя)
щей из разрозненных элементов и собы)
тий, трактовкой человека как комплекса
не связанных между собой образов, со)
бытий. Вместо единой абсолютной Ис)
тины в постмодернизме на первый план
выступает множественность относи)
тельных «истин», призванных к мирно)
му сосуществованию и взаимному при)
способлению в рамках плюралистичес)
кого мировоззрения.
Конструктивистский элемент про)
возглашает перенос в постмодернизме
акцента с образа мира «как он есть» на
представление о мире в определенных
социальных и лингвистических конст)
рукциях, обусловливаемых социальны)
ми процессами и структурой властных
отношений. Знание не содержит образов
реального мира, оно состоит из конст)
рукций, построенных на основании схем
интерпретации. В 1979 г. мир увидела
резонансная книга Ж.)Ф. Лиотара «Со)
стояние постмодерна»[19]. Лиотар связы)
вает становление постмодернизма с на)
растанием эрозии основных принципов
или метанарративов, на которых тради)
ционно базировалась западная цивили)
зация. Этим термином и его производ)
ными («метаистория», «метадискурс»)
Лиотар обозначает глобальные, всеобъ)
емлющие формы мировоззрения, те
«объяснительные системы», которые, по
его мнению, организуют западное обще)
ство и служат для него средством леги)
тимации – религию, историю, науку,
психологию, искусство (любую форму
знания). В качестве примера Лиотар
привел историю христианства о совер)
шении Божьей воли на земле и спасении
человечества, марксистскую политичес)
кую историю классовых конфликтов и
интеллектуальную историю Просвеще)
ния о прогрессе разума. Согласно Лио)
тару, о ситуации «постмодерна» можно
говорить как о «недоверии к метаповес)
тованиям». Альберт Мелер развивает
это определение: «все крупные философ)
ские системы оказываются мертвыми, все
свидетельства прошлой культуры стано)
вятся ограниченными. Остаются не)
большие повествования, которые прини)
маются отдельными группами и культу)
рами. Претензии на глобальную истину
[18]
Аксючиц Виктор. Рождение постмодернизма
из духа буддийской метафизики. – 2001. – [Cited
2009, 10 May] – Available from: <http://www.pravoslavie.
ru/jurnal/ideas/postmodernbuddha.htm>
[19]
Лиотар Ж. )Ф. Состояние постмодерна/Пер.
с фр. Н.А. Шматко – М.: Институт эксперимен)
тальной социологии, Спб.: Алетейя, 1998. – 160 с.
62
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Áîãîñëîâèå Ïîÿâëÿþùåéñÿ öåðêâè
– метаповествования – подавляют, «то)
талитаризуют», и поэтому им нужно со)
противляться»[20]. Итак, цель постмо)
дернизма состоит не в том, чтобы сфор)
мулировать альтернативный набор по)
сылок, но в том, чтобы обеспечить невоз)
можность возведения любых «крупно)
масштабных теоретических интерпрета)
ций, претендующих на универсальное
применение» (Ж. Вейс). Постмодернизм
рассматривает христианскую веру как
метанарратив и сводит ее к уровню лич)
ного мнения, в его трактовке вера не бо)
лее чем симулякр, и в этом смысле хрис)
тианство ничем не лучше любого друго)
го убеждения. Вследствие этого в Пост)
модерне происходит не полноценное воз)
рождение христианства после нескрыва)
емо секулярного проекта Модерна, а за)
воевание ограниченного фрагмента со)
циального пространства. Христианство
не достигает реванша, оно лишь терпит)
ся в «постсекулярнном» мире (А. Малер).
Богословы Появляющейся церкви под)
черкивают значительность «смиренной
эпистемологии», призывающей христи)
ан отказаться от надменных стараний
дать понятные и однозначные ответы на
сложные богословские вопросы, оставив
в христианском богословии место для
тайны. «Смиренная эпистемология» ос)
новывается на постмодернистском не)
приятии попыток привести мир или ре)
зультаты его познания в систему, по)
скольку они не поддаются систематиза)
ции, не вмещаются ни в какие схемы.
Такой подход вступает в противоречие
со многими традиционными трактовка)
ми, в частности, христианским учением
об Откровении. Так, известный католи)
ческий мыслитель Джон Капуто, произ)
ведения которого существенно повлия)
ли на богословие движения, говорит, что
современный религиозный плюрализм
вообще не позволяет нам с уверенностью
утверждать, что у нас есть Откровение.
Мы можем верить, что получили Откро)
вение, но эта вера конфликтует со взгля)
дами других религиозных общин, мно)
гие из которых ставят под сомнение хри)
стианское Откровение. Следовательно,
христианам следует со смирением при)
знать, что наше вероятное откровение не
гарантирует истинных ответов, но явля)
ется лишь одной из многих возможных
перспектив. Он пишет: «Это означает,
что верующие в эту Книгу должны сдер)
живать свои претензии по поводу Откро)
вения, которое они (как они верят) по)
лучили, так как это только их толкова)
ние, что они получили Откровение, в то
время как не все остальные соглашают)
ся с этим. Откровение – это толкование
того, что, как верят верующие, является
Откровением, а это значит, что это еще
один конкурирующий вход в конфликт
интерпретаций, поэтому верующие дол)
жны сопротивляться триумфализму в
том, во что они верят лично или в их кон)
кретной общине»[21].
Ирландский философ и богослов
Питер Роллинз доводит до крайности
взгляды Капуто, утверждая, что Откро)
вение вообще невозможно из)за абсо)
лютной трансцендентности Бога. В по)
пулярной книге «Как (не) говорить о
Боге» Роллинз утверждает, что Бог на)
[20]
Mohler Albert. Ministry is Stranger Than it
Used to Be: The Challenge of Postmodernism. – 2004.
– [Cited 2009, 10 June] – Available from: < http://
www.albertmohler.com/2004/07/15/ministry)is)
stranger)than)it)used)to)be)the)challenge)of)
postmodernism>
[21]
Caputo John D. On Religion. New York:
Routledge, 2001. P. 22.
Îòêðîâåíèå, ãåðìåíåâòèêà è
ñîîáùåñòâî
Theological Reflections #11, 2010
63
Ðîìàí Ñîëîâèé
столько выходит за пределы ограничен)
ных свойств человеческого разума, что
Он никаким образом не может раскрыть
нам Себя. Повторяя идеи «царства ноу)
менов» Канта и «via negativa» неоплато)
нической мистики, Роллинз провозгла)
шает, что Бог принципиально запре)
дельный, необъяснимый и непознавае)
мый. В отличие от традиционной еван)
гельской точки зрения, базирующей хри)
стианство на вере в то, что Бог общается
с человечеством посредством Открове)
ния, Роллинз выступает в защиту «но)
вой перспективы», в соответствии с ко)
торой «откровение должно рассматри)
ваться не как то, что делает Бога ведо)
мым или как уход Бога в неведомость,
но, скорее, как всепоглощающий свет,
представляющий Бога ведомого как не)
ведомого»[22]. Поскольку даже «открытая
сторона Бога также скрыта», Роллинз
делает вывод, что «когда речь заходит о
Боге, нам нечего сказать, и мы не долж)
ны стесняться заявить об этом»[23].
В силу того что о Боге ничего неизве)
стно, а если бы что)то было известно, то
нет никакой гарантии, что мы смогли бы
это правильно интерпретировать, Рол)
линз переносит внимание на единствен)
ный аспект христианской веры, который
уцелел после постмодернистской декон)
струкции христианства – праксиса, того,
как мы «проживаем» христианство. Рол)
линз призывает отказаться от традици)
онного стремления «правильно верить»
в пользу стремления «верить правиль)
ным образом», что для Роллинза озна)
чает «верить любящим, жертвенным и
христоподобным образом»[24]. Хотя хри)
стианские убеждения никогда не харак)
теризовали «реального или реальнос)
ти», каким)то образом они способны пре)
вратить христиан в учеников Иисуса,
которые идут вслед за Ним, не теряя спо)
собности принимать к общению лю)
дей других религиозных убеждений или
неверующих. Роллинз объясняет, что в
его сообществе Ikon «мы объединены, не
на уровне какого)то конкретного набо)
ра доктрин, а, скорее, в нашем желании,
чтобы наши убеждения, какими бы они
ни были, помогли нам быть более откры)
тыми к божественному и более открыты)
ми друг к другу, проявляя любящий, за)
ботливый и христоподобный образ бы)
тия в мире»[25].
Роллинз, как и другие богословы дви)
жения, акцентируют внимание на важ)
ности сообщества как «единственной
герменевтики Писания» (Л. Ньюбигин).
Следует отметить, что понимание роли
сообщества в Появляющейся церкви
имеет два основных аспекта: первый ка)
сается цели, а второй – концептуальной
стороны вопроса. Б. Макларен предла)
гает несколько утопический идеал цели
нового сообщества: «Иисус представля)
ет нам мечту (воплощенную в группо)
вом образе «Царство Божье»), что явля)
ется невероятно коммунальной, семей)
ной и социальной. Это не просто мечта о
том, что большее количество лучших
индивидуальных христиан будут стоять
как изолированные статуи в музее. Это
мечта о сообществе, которое вибрирует
жизнью, пульсирует прощением, про)
возглашает празднование, является пло)
дотворным в миссии»[26]. Концептуаль)
[22]
Rollins Peter, How (Not) to Speak of God.
Paraclete Press, 2006. P. 7)8, 17.
[23]
Rollins Peter, How (Not) to Speak of God.
Paraclete Press, 2006. P. 17, 42.
[24]
Rollins Peter, How (Not) to Speak of God.
Paraclete Press, 2006. P. 3, 66.
[25]
Rollins Peter, How (Not) to Speak of God.
Paraclete Press, 2006. P. 133.
[26]
McLaren Brian. The Church on the Other Side.
Grand Rapids: Zondervan, 2000. P. 35
64
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Áîãîñëîâèå Ïîÿâëÿþùåéñÿ öåðêâè
ный аспект трактовки сообщества Появ)
ляющейся церковью подчеркивает ее
роль в познании истины. Согласно свой)
ственному постмодернистской эписте)
мологии убеждению в том, что истины
являются социально обусловленными
конструкциями, их ограниченное позна)
ние может быть достигнуто только в
контексте той или иной социальной
группы. Иными словами, истины хрис)
тианства не поддаются постижению вне)
шним наблюдателям, их познание осу)
ществляется через присоединение к со)
обществу, в жизни которого истины на)
ходят свое воплощение. С. Хауервос и В.
Виллимон объясняют роль сообщества
в познании истины: «...ошибочно думать,
что мы можем предоставить аргументы
для тех, кто находятся «внутри» их соб)
ственного языка... Мы призываем их
«прийти и увидеть» истину нашего по)
вествования через «старание» вести хри)
стианский образ жизни, познавая, как
мы, члены христианской общины, жи)
вем, говорим и действуем. Это означает,
что, войдя в наше сообщество, они могут
научиться видеть истину о нашей вере,
даже если они никогда не могли узнать о
ее достоверности, находясь снаружи»[27].
Íàððàòèâíûé ïîäõîä
Появляющаяся церковь принимает ос)
новные положения пост)либеральной
нарративной теологии. Так, Макларен
утверждает, что христиане, придержива)
ющиеся традиционного подхода к интер)
претации Библии, стали жертвой ее не)
правильного прочтения. «Существует
несколько способов «убить» Библию, –
[27]
Stanley Hauerwas and William H. Willimon.
Resident Aliens. Nashville: Abingdon, 1989. P. 46)
47. Quoting: Wright Bob. The Emerging (Emergent)
Church. – [Cited 2010, 10 January] – Available from:
Theological Reflections #11, 2010
пишет он, – вы можете рассечь ее, про)
анализировать ее, сделать ее аннотацию.
Вы можете читать ее разорванные рас)
сказы и фрагментарные поэзии, и из них
вы можете извлечь аккуратные абстрак)
ции, стерильные положения и проник)
новенные принципы»[28]. Однако в дей)
ствительности, как считает Макларен и
многие другие постмодернистские бого)
словы, Библия никогда не должна была
бы изучаться и анализироваться, ее сле)
дует воспринимать как произведение
искусства и читать как повествование,
исходя из того, что большая часть текста
Писания написана именно в нарратив)
ном жанре.
Возникновение нарративного на)
правления в христианской теологии свя)
зано с широким понятием «лингвисти)
ческого поворота» в философии, особен)
но в философской герменевтике. Оба
подхода отрицают референционную
природу языка по отношению к текстам.
В семидесятых и восьмидесятых годах
прошлого века такие философы, как
Поль Рикер, Умберто Эко, Жак Дерри)
да и другие, каждый по)своему, – подчер)
кивали «игровую природу» языка. В
рамках нарративной теологии истина
считается функцией не объективных
причин, но повествования жизни отдель)
ного человека, соответственно все идеи
обретают свой смысл и могут быть на)
званы истинными или ложными лишь в
перспективе текущего повествования.
Нарратив рассматривается как базовая
категория, из которой происходит исти)
на. Разные повествования содержат раз)
личные истины, но это не значит, что
истина относительна, ибо повествование
<http://www.lighthousetrailsresearch.com/
The%20Emerging%20Church%20Master.doc>
[28]
McLaren B. A New Kind of Christian. San
Francisco: Jossey)Bass, 2001. P. 158.
65
Ðîìàí Ñîëîâèé
считается единственным «домом», кото)
рый имеет истина. Такая оценка истины
объясняется особым истолкованием со)
знания человека, по своей природе так)
же имеющего повествовательную фор)
му. Сама идентичность человека форми)
руется посредством нарративов сообще)
ства, в рамках которого он существует, с
помощью повествований, которые он
принимает и с которыми взаимодейству)
ет. Эти рассказы связывают прошлое и
будущее в единое целое, давая человеку
возможность сформировать историчес)
кое самосознание и идентичность. Таким
образом, прошлое и будущее становятся
гибкими: люди могут работать над но)
выми целями для будущего и по)друго)
му читать свое прошлое, исходя из ха)
рактера своих взаимодействий с други)
ми рассказами. Авторитетный первоис)
точник веры, ее базовый уровень состав)
ляют именно повествования (такие как
рассказ Иисуса), они становятся крите)
рием, на основании которого мы судим
о других повествованиях. Следователь)
но, доктрины и богословские формули)
ровки – всего лишь напоминания о по)
вествованиях веры. Повествования, в
контексте которых живет человек (хри)
стианское повествование, повествова)
ние среднего класса и др.), могут всту)
пать между собой в диалог с целью вы)
яснить, что именно в них необходимо
заново интерпретировать для обеспече)
ния согласованных отношений челове)
ка и его сообщества.
Значительное влияние на заинтере)
сованность Появляющейся церкви «нар)
ративным богословием» сыграли пост)
консервативные евангельские авторы,
стремящиеся расширить источники, ис)
пользуемые в евангельском богословии.
Этот богословский метод, который изве)
стный пост)консервативный автор Стен)
66
ли Гренц охарактеризовал как «пере)
смотр евангельского богословия», осно)
вывается на точке зрения, согласно с ко)
торой сущность евангельского христи)
анства заключается в особом опыте и
сосредоточенной вокруг него духовнос)
ти. Богословие в таком случае рассмат)
ривается как форма отображения веры
людей, чья совместная жизнь создается
и формируется парадигматическими по)
вествованиями, воплощенными в Писа)
нии. Сущность евангельского христиан)
ства и его богословия видится не в про)
позициональной истине, содержащейся
в доктрине, а в закрепленном в повество)
ваниях опыте, который богословие не
может заменить. Иными словами, хотя
значимость доктрин не умаляется, они
воспринимаются уже не как самоцели, а
как необходимые правила, отражающие
и направляющие сообщество Божьих
людей.
В осмыслении опыта теология
пользуется несколькими источниками,
включая Библию, традиционную хрис)
тианскую мысль (особенно Ранней цер)
кви и Реформации), культуру (включая
философию, науку и искусство) и вос)
приятие Бога современным сообществом
(популярную религию). Таким образом,
С. Гренц расценивает опыт как сердце)
вину христианской веры, ставя его выше
открытых сверхъестественным образом
высказываний об истине. Он определя)
ет богословие как интеллектуальные
размышления о вере сообщества верую)
щих людей в конкретном культурно)ис)
торическом контексте, то есть как «дея)
тельность второго порядка», которая
создает полезные интеллектуальные
модели, а не выведенные из Писания ис)
тины. При этом он продолжает отно)
ситься к библейскому посланию как к
norma normans для христианской веры и
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Áîãîñëîâèå Ïîÿâëÿþùåéñÿ öåðêâè
практики[29]. Пост)консервативные бого)
словы отвергают традиционный подход
к Писанию, предпочитая воспринимать
его как вдохновленные Духом Святым
реалистические повествования. Разви)
вая такое понимание библейского бого)
словия в книге «Принцип Писания»,
Кларк Пиннок принимает термины «сло)
весное вдохновение» и «непогреши)
мость» как часть истинной евангельской
доктрины Писания, но настаивает на
том, что их значение не должно опреде)
ляться традиционной схоластической,
дедуктивной теологией. Важным аспек)
том пост)консервативного толкования
Писания является стремление рассмат)
ривать его целостно: считается, что бо)
говдохновенной является вся каноничес)
кая Библия, а не сообщенные отдельным
авторам фрагменты с непогрешимой
информацией. Таким образом, Писание
– это целостное божественно авторизо)
ванное повествование церкви о Божьих
действиях, направленных на создание
сообщества и его мировоззрения.
Пост)консервативное толкование
Писания оказало существенное влияние
на библейское богословие Появляющей)
ся церкви. Характерным в этом смысле
является высказывание энтузиаста дви)
жения Бена Стернке: «Христианство,
прежде всего, –повествование. Это пове)
ствование. Это не набор «вневременных
истин» или абстрактных доктрин... Это
не статическая система истин, это дина)
мичный рассказ, незаконченное описа)
ние, в рамках которого мы живем, опи)
сание, в разработке которого мы прини)
маем участие, мы помогаем рассказу
прийти к своему завершению. Когда хри)
стианство понимается лишь как «вне)
временные истины», целью становится
«достигнуть небес, когда я умру», и тог)
да нам остается не так много чего сде)
лать до смерти... но христианство, в пер)
вую очередь, не о том, как попасть на
Небо, а о том, как увидеть Небо прихо)
дящее на Землю. Если христианство не
понимается как незаконченная драма,
ему не будет присущ импульс для мисси)
онерской работы, но когда христианство
рассматривается как одно повествова)
ние, то миссия имеет совершенный
смысл. Завершение нашего спасения,
обучение любить полнее, управление
окружающей средой и освобождение себя
от греха являются естественными ре)
зультатами нарративного богословия.
Если мы понимаем христианство как
повествование и читаем Библию, как
повествование, то мы осознаем, что ис)
тория куда)то движется, а мы являемся
частью этой истории, мы должны играть
свою роль в продвижении истории к сво)
ему завершению»[30]. Один из лидеров
движения Джон О’Кифи также развива)
ет нарративный взгляд на теологию:
«Повествование помогает определить,
кто мы и что мы делаем – это основная
часть нашей ДНК. Все повествования
действительны, все повествования, как
индивидуальные, так и общественные,
могут сделать свой вклад в коллектив
общины. Когда мы смотрим на жизнь,
как на простой сборник рассказов, мы
начинаем понимать как нашу человеч)
ность, так и божественность Бога. Рас)
сказ позволяет творческое, гибкое, нели)
нейное мышление с вовлеченностью
группы и взаимодействием, базирую)
[29]
Stanley J. Grenz. Theology for the Community
of God. William B. Eerdmans Publishing. 2000. )
691 p.
[30]
Sternke Benjamin. Narrative theology and the
missional church. ) [Cited 2007, 01 March] ) Available
from: <http://benjaminsternke.typepad.com/
benjaminsternke/2006/09/narrative_theol.html>.
Theological Reflections #11, 2010
67
Ðîìàí Ñîëîâèé
щимся на основании прозрачности и
живого мировоззрения»[31]. Роберт Белл
также говорит о том, что Библия явля)
ется полезной, прежде всего, не как фак)
тическое откровение о Божьих реальных
действиях в истории, а в качестве мета)
форы, помогающей нам понять наш соб)
ственный опыт. Белл считает, что Биб)
лия, в первую очередь, является не сло)
вом Божиим, а «выражением духовного
опыта народа Божия на протяжении ве)
ков...»[32]. Он утверждает, что христиане
должны принять Библию как бурный, не
поддававшийся цензуре, страстный от)
чет о том, как человек чувствует живого
Бога. Итак, согласно с воззрениями бо)
гословов Появляющейся церкви, исти)
на может быть обретена только через
вовлеченность в жизнь сообщества, в
контексте культурно встроенного пове)
ствования. Это повествование можно
обнаружить в интерпретированных
культурной ситуацией читателя расска)
зах из Библии, а также в рассказах из
собственной жизни читателя.
Äåêîíñòðóêòèâèçì
Богословы движения отвергают особое
внимание консервативного евангельско)
го богословия к устному и написанному
слову, расценивая его как логоцентрич)
ный продукт модернизма Просвещения,
не замечая при этом, что постмодернис)
тский подход к языку также имеет свои
опасности. Радикальное крыло Появля)
ющейся церкви, которое провозглашает
необходимость постмодернистского про)
чтения христианства, стремится сфор)
мировать новые герменевтические под)
ходы, отталкиваясь от выдвинутой Ж.
[31]
O’Keefe John. Church 3.0, the Upgrade// Next)
Wave Magazine. Nov. 2001. – [Cited 2010, 19 June]
– Available from: <http://www.next)wave.org/
68
Деррида стратегии деконструктивизма.
Согласно ей, каждая культура строится
вокруг системы определенных ценнос)
тей, которые в рамках этой культуры
воспринимаются как безусловные и уни)
версальные, однако бытие иной культу)
ры может направляться совершенно
другими (иногда противоположными)
идеями и ценностными ориентирами.
Поэтому считается, что восприятие каж)
дого текста обусловливается приняты)
ми в данной культуре конструкциями,
каждая из которых имеет центр и пери)
ферию. Имеется в виду присущая чело)
веку склонность объяснять мир через
систему двойных (бинарных) оппози)
ций, то есть противоположных понятий
(белое и черное, мужчина и женщина,
душа и тело, содержание и форма, озна)
чающее и означаемое, природа и циви)
лизация и т.д.). При этом одно из поня)
тий обычно становится привилегиро)
ванным и вытесняет другое на перифе)
рию. Такое отношение непроизвольно
воспринимается носителями данной
культуры. Деконструкция же видит
свою цель в том, чтобы задуматься над
привычными суждениями, отказаться от
доминирования «центра» и предоста)
вить большее значение понятиям, вытес)
ненным на периферию. По словам
А. Десницкого, в результате такого про)
чтения текст образует смыслы, которые
раньше казались скрытыми, были по)
давленными или запрещенными. При
этом деконструктивист последователь)
но избегает создания новых бинарных
оппозиций, требуя постоянно деконст)
руировать даже свои собственные поло)
жения. Таким образом, постмодернизм
предполагает преобразование других
nov01/church30.htm>
[32]
Bell Rob. Velvet Elvis. Grand Rapids:
Zondervan, 2005. P.62)63.
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Áîãîñëîâèå Ïîÿâëÿþùåéñÿ öåðêâè
авторов и их произведений в своеобраз)
ное сырье, объект манипулирования
при производстве собственных тек)
стов[33]. Деконструктивизм стремится
разъединить связь между словами и ве)
щами, которые они обозначают, таким
образом, что определение слов тракту)
ется скорее как упражнение во власти, а
не подчинение действительности. Завер)
шающим этапом деконструкции являет)
ся «означивание» – насильственное
вкладывание автором нового, часто про)
тивоположного содержания в текст или
поступок другого автора.
С. Гренц отмечает: «Деррида прихо)
дит к выводу, что, в конце концов, язык
просто «ссылается сам на себя». Указа)
тель, утверждает он, всегда будет указы)
вать на другой указатель. Таким обра)
зом, речь – это цепь указателей, ведущих
к другим указателям. В этой цепи каж)
дый указатель, в свою очередь, становит)
ся тем, на что знаменует другой указа)
тель. Поскольку местоположение в тек)
сте, в котором находится указатель, по)
стоянно меняется, он никогда не может
быть определен исчерпывающе. Таким
образом, Деррида считает, что значение
никогда не бывает статичным, не быва)
ет «раз и навсегда». Значение изменяет)
ся во времени и с изменением контекста,
вследствие этого мы должны постоянно
«оттягивать» или не давать воли нашей
склонности приписывать значения»[34].
Таким образом, постмодернизм созна)
тельно отказывается от поиска правиль)
ного, объективного содержания текста,
он отрицает само его существование,
ведь любой текст создается на основании
других, раньше созданных текстов. Соб)
ственно, в постмодернизме вся культура
рассматривается как совокупность тек)
стов, с одной стороны, берущих начало в
ранее созданных текстах, а с другой –
создающих новые тексты. Итак, вместо
поиска единственного правильного зна)
чения текста, на первое место выступает
субъективная игра идей, образов и смыс)
лов, связанная прежде всего с ожидани)
ями и интересами читателя. Постмодер)
нистская герменевтика вообще отрица)
ет вкладывание автором в текст опреде)
ленного содержания, считается, что при
прочтении текста содержание возника)
ет каждый раз по)новому. При последо)
вательной установке на «свободную
игру активной интерпретации» ориги)
нальный смысл, который (как будто бы)
имел в виду автор, не считается ни един)
ственно возможным, ни наиболее пра)
вильным. Один из самых радикальных
последователей этого подхода Р. Барт
развил идею «смерти автора», согласно
с которой каждый читатель может под)
няться до уровня автора, он имеет право
приписывать тексту любые смыслы, в
том числе и те, которые даже отдаленно
не предвиделись его создателем. То есть,
как видим, «текст становится, в сущнос)
ти, не только автономным, но и аноним)
ным»[35]. Важно подчеркнуть, что «декон)
струкция» представляет собой непре)
рывный процесс, она исключает подве)
дение любого итога, обобщения, сведение
к какому)либо метадискурсу. Такая по)
пытка означала бы намерение остано)
вить этот процесс, задать ему границы и
исчерпать его, поставить под сомнение
[33]
Десницкий Андрей. «Новая герменевтика»
и перспективы православной библеистики. – 2009.
– [Cited 2009, 22 December] – Available from:
<http://www.kiev)orthodox.org/site/scripturistic/
2075/>
[34]
Grenz Stanley J. A Primer on Postmodernism.
Eerdmans Publishing Company. 1996. P. 144.
[35]
Ратников В.П. Постмодернизм: истоки, ста)
новление, сущность // Философия и общество,
№ 4, 2002.
Theological Reflections #11, 2010
69
Ðîìàí Ñîëîâèé
идею о том, что все тексты разнородные
и противоречивые.
Поскольку деконструкция не стре)
мится проникнуть в истинные, как счи)
тает герменевтика, структуры содержа)
ния текста, выявить единственное зна)
чение, коррелятивное к единой истине
Бытия, то Е. Гурко делает обоснованный
вывод о том, что в традиционном смыс)
ле деконструктивизм вообще не являет)
ся разновидностью герменевтической
стратегии. По мнению исследовательни)
цы, «деконструкция, напротив, ориенти)
руется на множественность смыслов, на
отсутствие единой матрицы значения
текста, на принципиальное «многоголо)
сье» философского текста, которое совер)
шенно не сводимо к одноголосью исти)
ны/значения. Деконструктивистское
прочтение любого текста классической
философии, то есть прочтение, направ)
ленное на либерализацию письменного
основания текста, приводит к высвобож)
дению колоссального количества новых,
никем ранее незамеченных (в том числе
и авторами данных текстов) смысловых
оттенков и значений, которые не только
обогащают философские направления,
представленные данными текстами, но и
корректируют, видоизменяют, а иногда
и кардинальным образом трансформиру)
ют их»[36]. Применяя этот подход к интер)
претации Библии, замечает А. Десниц)
кий, «постмодернист больше заинтересо)
ван в реакции читателя, чем в замысле
автора. Если библейская критика стре)
милась реконструировать мир, который
стоял за текстом (откуда возникла Биб)
лия?), то постмодернизм в большей сте)
пени интересуется миром, стоящим перед
текстом (куда приходит Библия?)»[37].
Хотя богословы Появляющейся цер)
кви, как правило, не высказываются в
пользу безапелляционного принятия
теории деконструктивизма, однако их
произведения отражают ее влияние.
Чрезмерные упрощения, «мозаичное
мышление» в противовес линейно)
иерархическому, изящные повторные
определения общеизвестных терминов,
утонченные языковые новообразования
встречаются в их работах довольно час)
то. О повышении интереса к деконструк)
тивизму в движении свидетельствует и
увеличение количества публикаций, в
которых делаются попытки осмыслить
использование деконструкции как осно)
вания для альтернативной герменевти)
ки. В частности, влиятельный теолог Ле)
Рон Шульц обращает внимание на три
характеристики деконструкции, кото)
рые могут быть привлекательными для
Появляющейся церкви. Во)первых, де)
конструкция не только признает, но и
принимает
категорию
различия
(difference), которая становится фило)
софским средством выражения протес)
та нового поколения, его опыта освобож)
дения от «одержимости единообразием».
Во)вторых, деконструктивистская эпи)
стемология призывает к смирению в по)
исках знаний – требуя постоянного воп)
рошания себя, почему мы придержива)
емся наших воззрений, она бросает вы)
зов претензиям на возможность овладе)
ния окончательной, нейтральной, уни)
версальной истиной. Как отмечает
Шульц, «поскольку мы стремимся по)
[36]
Гурко Е. Деконструкция: тексты и интер)
претация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскрип)
тум), Как избежать разговора: денегации. –
Минск: Экономпресс, 2001. С. 7.
[37]
Десницкий Андрей. «Новая герменевтика»
и перспективы православной библеистики. – 2009.
– [Cited 2009, 22 December] – Available from:
<http://www.kiev)orthodox.org/site/scripturistic/
2075/>
70
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Áîãîñëîâèå Ïîÿâëÿþùåéñÿ öåðêâè
знать и быть познанными Богом, декон)
струкция может облегчить некоторые из
наших модернистских тревог, помогая
нам принять нашу конечность. Мы не
Бог, но это нормально, и мы все можем
облегченно вздохнуть и покорно следо)
вать путем Иисуса, не притворяясь, что
мы знаем все. В конце концов, даже Он
не знал всего!»[38]. И последнее, деконст)
рукция вызывает удивление. Невозмож)
но предсказать заранее, что именно воз)
никнет, когда начинается процесс воп)
рошания верований и практик, форми)
рующих наше толкование. Таким обра)
зом, деконструктивисткий подход в фи)
лософии и теологии, по мнению Шуль)
ца, является для христиан одним из спо)
собов открыть возможность неожидан)
ностей, и даже восхищаться ими, по)
скольку они способствуют реальной
трансформации.
Влияние деконструктивизма просле)
живается в творчестве богослова Появ)
ляющейся церкви С. Берка, который
полностью отвергает традиционный
подход к Писанию и его интерпретации:
«Я не думаю, что оно (Писание – Р.С.)
может быть использовано для подтвер)
ждения того, что христианство является
единственной подлинной религией...,
христианство, как религия, не существо)
вало, когда Иисус говорил эти слова (Ин
14:6). Эту мысль усиливают еще два ар)
гумента: в действительности никто не
записывал слов Иисуса в то время, ког)
да Он их произносил, поэтому у нас нет
никаких доказательств того, что это
действительно Его слова; и то, что Он
сказал, было произнесено на арамейском
языке. А это значит, что ничто в Библии,
переведенное на другие языки, никак не
может восприниматься буквально»[39].
Б. Макларен призывает к принятию по)
стмодернистской «новой герменевтики»
(В. Изер, Дж. Стаут, П. Рикьор, С. Фиш).
Он утверждает: «Библия требует чело)
веческой интерпретации, что было (и
есть) проблемой... Каким образом «Я»
знаю, что Библия всегда права? И если
«Я» достаточно умен, чтобы понять, что
я ничего не знаю о Библии без моего уча)
стия через собственные интерпретации...,
[то] какая польза, хотели бы либералы
спросить у консерваторов, иметь непог)
решимую Библию, если у вас нет непог)
решимых толкований?»[40]. Иными сло)
вами, даже если Появляющаяся церковь
исповедует веру в богодухновенность и
непогрешимость Библии, то это ничего
не меняет из)за отсутствия, а точнее,
принципиальной невозможности дости)
жения непогрешимого толкования Пи)
сания. То есть, Библия вполне может
быть сообщением истины от Бога к че)
ловеку, но, поскольку мы не способны
дать «истинные» толкования Писания,
то этот факт не имеет существенных по)
следствий. Последовательное примене)
ние постмодернистской герменевтики
делает Священное Писание бездействен)
ным, заставляет нас задаться вопросом,
почему Бог вообще пытается общаться с
человечеством? Трудно не согласиться с
тем, что идеальные, абсолютно непогре)
шимые интерпретации Писания отсут)
ствуют, но это не означает, что Библия
вообще не может быть осмысленной, ведь
большая часть содержания Писания яв)
ляется ясной и понятной. Согласно свой)
ственной постмодернистам оценке прин)
[38]
Shults LeRon. Difference, Humility, and Surpise.
Why is the Emerging Church drawn to deconstructive
theology? – 2007. – [Cited 2009, 22 November] –
Available from: <http://churchandpomo.typepad.
com/conversation/2007/03/difference_humi.html>
[39]
Burke Spencer, Taylor Barry. A Heretics Guide
to Eternity. San Francisco: Jossey)Bass, 2006. P. 107.
[40]
McLaren B. A Generous Orthodoxy. P. 133)134.
Theological Reflections #11, 2010
71
Ðîìàí Ñîëîâèé
ципа рациональности как проявления
«империализма рассудка», Макларен
также призывает отказаться от объек)
тивно)аналитического буквального ме)
тода толкования Писания, клеймя его как
«вирус редукционизма»[41]. По его мне)
нию, лишь «мистически)поэтический
подход особенно стремится помнить о
том, что сама Библия содержит незна)
чительное количество объяснительной
прозы. Скорее, это повествование с до)
бавлением притч, поэзии, переплетаю)
щихся с видением, мечтой и оперой»[42].
Существенное влияние на умеренных
сторонников церкви, на наш взгляд, ока)
зали идеи пост)критического подхода
(Дж. Линдбек), который, не принимает
абсолютного авторитета библейской
критики и одновременно признает ее эф)
фективность в отдельных вопросах, со)
четая традиционную библейскую экзе)
гезу с достижениями современной науки.
В рамках этой концепции задача хрис)
тианского богослова видится не в ана)
лизе текста ради изучения его истори)
ческого контекста, а в познании значе)
ния собственно самого текста, в котором
Бог говорит с человеком. Прочтение это)
го текста более не считается делом от)
дельных независимых личностей, оно
происходит в рамках сообщества, при)
держивающегося определенных взгля)
дов. Иными словами, прочтение и тол)
кование текста происходит в контексте
системы связей между Богом, текстом и
сообществом. Вместе с тем пост)крити)
ческий подход не исповедует необходи)
мости рассматривать каждое слово Биб)
лии как буквально непогрешимое и пол)
[41]
McLaren B. A Generous Orthodoxy. P. 193.
McLaren B. A Generous Orthodoxy. P. 172.
[43]
Pagitt Doug. The Emergent Church and
Postmodern Spirituality Debate. CD)ROM, Session
Three, Minneapolis, Twin City Fellowship, Jan 2006.
[42]
72
ностью разделять все библейские прин)
ципы. Влияние пост)критического под)
хода, в частности, прослеживается в кон)
цепции Д. Паджитта, предлагающего
рассматривать Библию как «авторитет)
ного участника сообщества»[43], который
«должен быть услышан по всем вопро)
сам, о которых он говорит. Этот подход
разработан для укрепления, а не умень)
шения власти Библии ... В сущности,
наше доверие к Библии не зависит от
информации, которая «доказывает», что
Библия является достоверной. Мы ве)
рим Библии, потому что наши надежды,
идеи и опыт, и сообщество веры позво)
ляют и требуют от нас верить»[44]. По
Паджитту, Библия является авторите)
том для христиан потому, что таким об)
разом ее воспринимает сообщество веры,
а не потому, что она является Словом
Божьим. Эта точка зрения находит свое
отражение у Нила Ливингстона: «...Я
стою в рамках треугольника взаимодей)
ствий. Существует моя личность, мое со)
общество и Библия. Все элементы взаи)
модействуют друг с другом таким обра)
зом, чтобы укрепить структуру в це)
лом»[45]. Следовательно, имеет место ис)
пользование идеи «интерпретационно)
го сообщества», согласно которой каж)
дый читатель относится к определенно)
му сообществу, которое толкует Библию,
основываясь на доминанте, принятой в
его рамках. Подход также отмечает важ)
ность сообщества, в контексте которого
был создан текст, и необходимость при)
нятия во внимание мировоззрения чита)
телей, к которым обращался автор. Р.
Белл использует ту же герменевтику,
[44]
Pagitt Doug. Re)Imagining Spiritual Formation.
Grand Rapids, MI: Zondervan. 2003, P. 122, 123.
[45]
Livingstone Neil. How can you trust the Bible?
– 2007. – [Cited 2009, 22 March] – Available from:
<http://chitv.org/ourprograms/Adult Classes/The
Story/howcanyoutrustthebible[1].pdf>
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Áîãîñëîâèå Ïîÿâëÿþùåéñÿ öåðêâè
комментируя текст Матфея 16:19 и 18:18:
«[Иисус] дает Своим последователям
полномочия вносить новые толкования
Библии»[46]. То есть, мы имеем дело с ру)
ководящим принципом постмодернист)
ской герменевтики: важно не то, что хо)
тел сказать своим читателям автор, жив)
ший в далеком прошлом, но то, что се)
годня возникает в сознании читателей,
воспринимающих этот текст. Новые ин)
терпретации естественно приводят к
идее создания новой церкви: «сейчас
наша очередь сделать шаг вперед и при)
нять ответственность за то, кем церковь
будет для нового поколения, это наша
очередь все это снова пересмотреть, пе)
рестроить и выносить в мечтах»[47].
Общей чертой этих герменевтических
подходов является цель – освободить бо)
гословие от провозвестия Писания для
новых истин, которые стоят за страни)
цами Слова. В ходе этого процесса Биб)
лия становится не более чем музейным
экспонатом, который нужно изучать, ко)
торым можно восхищаться, но который,
при желании, можно и игнорировать.
Перенос акцента на читательское вос)
приятие позволяет читателю пропус)
тить текст через фильтр своего понима)
ния и отбросить те части текста, кото)
рые он считает неприемлемыми, в част)
ности, архаичными.
Èòîã
Евангельское христианство может из)
влечь много уроков из постмодернистс)
кой критики проблем современности, но
оно должно с большой осторожностью
[46]
Bell Rob. Velvet Elvis. Grand Rapids:
Zondervan, 2005. P. 50.
[47]
Bell Rob. Velvet Elvis. Grand Rapids:
Zondervan, 2005. P. 164.
[48]
Richardson Rick. The Perceptions We Face //
Billy Graham Center evangelism roundtable “Issues
Theological Reflections #11, 2010
относиться к постмодернистскому вари)
анту их решения, ведь после деконструк)
ции метаповествований и языковых си)
стем не остается реального пути от «того,
что есть» к тому «что должно быть». В
связи с этим стоит принять во внимание
предложение Р. Ричардсона обратиться
к Иисусу как к модели обновления хрис)
тианского метаповествования[48]. По его
мнению, Иисус глубоко верил в Истину
и в правдивость библейского метанар)
ратива, в то же время подвергая ради)
кальной критике ту его версию, которую
встретил в Свое время и в Своей культу)
ре. Исходя из понимания Иисуса как
«премодерного постмодерниста», Ричар)
дсон видит в проповеди Христа критику
корыстолюбивой тенденциозности Из)
раиля, который дошел до такого момен)
та своей истории, когда его язык, инсти)
туты, символы и сама религия служили
опорой для обеспечения доминирования
и центральной роли Израиля. Поэтому
Иисус осудил все идейные и институци)
ональные проявления этого «этноцент)
рического, облеченного в религиозные
одежды мировоззрения еврейского гос)
подства», Он совершил «децентрацию
Израиля», выведя на первый план всех
тех, кто ранее находился в маргиналь)
ном подчиненном положении (язычни)
ков, женщин, больных, бедных, кривых,
слепых и грешников). Сегодняшняя цер)
ковь также должна определить, не доми)
нирует ли в ее среде мировоззрение Из)
раиля времен Иисуса, не помещает ли
она себя в центр, маргинализируя всех
остальных. «Наша задача, – утверждает
of Truth and Power: the Gospel in a Post)Christian
Culture” – April 22)24, 2004, P. 13. [Cited 2010, 22
May] – Available from: <http://www.
billygrahamcenter.com/ise/RTpapers/Papers04/
richardson.pdf>
73
Ðîìàí Ñîëîâèé
Ричардсон, заключается в продолжении
пророческого служения Иисуса по децен)
трации церкви и церковной версии хри)
стианского метаповествования с тем,
чтобы вернуть Бога в центр, где Бог дей)
ствительно всегда находится». Иными
словами, человеческие существа неиз)
бежно используют метанарративы для
того, чтобы заменить Бога собой в цент)
ре нашего мира. Каждая историческая
версия христианского метанарратива
неотвратимо искажается людской пред)
взятостью, корыстолюбием и стремле)
нием к власти, а потому требует посто)
янного исправления, обновления и ре)
формирования. Ричардсон предлагает
смотреть на Иисуса как на «центр децен)
трирования» христианской веры и по)
стоянного поиска путей корректировки
и обновления нашей версии христианс)
кого метанарратива. В этой концепции
Иисус сначала выступает в роли крити)
ка послания и методов церкви, а затем
становится катализатором их исправле)
ния. Важно отметить, что Ричардсон не
склоняется к релятивизму, он не отри)
цает существование итоговой версии ис)
тины, метаистории, но он считает, что по)
скольку только Бог свободен от искаже)
ний корыстного интереса, то лишь Он
один может понять и сообщить повество)
вание без искажений, вызванных рвени)
ем к власти. Церковь же призвана к по)
стоянному процессу выражения макси)
мально приближенной к истине, откры)
той Богом в Писании версии метапове)
ствования в рамках существующей куль)
туры, помня о своей неспособности осу)
ществления этого призвания без искаже)
ний, обусловленных пристрастностью и
погоней за властью. Поэтому мы долж)
ны непрерывно сверять свое послание и
метод его провозглашения с Иисусом,
смотря на Него не только как на защит)
ника церкви, но и на как на ее любящего,
но принципиального критика.
Áèáëèîãðàôèÿ
1. «Emergent Theological Conversation» at
Yale Divinity School. – 2006. – [Cited
2007, 15 May] ) Available from: <http://
www.yale.edu/divinity/news/
news.archives.shtml>
2. Erickson Millard. Postmodernizing the
faith. Evangelical Responses to the
Chellenges of Postmodernism. – Grand
Rapids: Baker Books, 2002. – 163 p.
3. Bell Rob. Velvet Elvis. Repainting the
Christian Faith. – Grand Rapids:
Zondervan, 2005. – 208 p.
4. Burke Spencer, Taylor Barry. A Heretics
Guide to Eternity. – San Francisco:
Jossey)Bass, 2006. – 288 p.
5. Caputo John. On Religion (Thinking in
Action). – New York: Routledge, 2001. – 144 p.
6. Grenz Stanley. A Primer on
Postmodernism. Eerdmans, 1996. – 199 p.
7. Grenz Stanley. Theology for the Community
of God. – Eerdmans, 2000. – 691 p.
74
8. Hauerwas Stanley, Willimon William.
Resident Aliens: Life in the Christian Colony.
– Nashville: Abingdon, 1989. – 179 p.
9. Jones Tony. Postmodern Youth Ministry.
Grand Rapids: Zondervan, 2004. – 240 p.
10. Knight H. Henry. A Future for Truth.
Evangelical Theology in a Postmodern
World. – Nashville: Abingdon Press, 1997.
– 253 p.
11. Kowalski D. Emerging Church –
Distinctive Teachings and Goals. – 2006. –
[Cited 2009, 15 June] – Available from:
<http://www.apologeticsindex.org/291)
emerging)church)teachings>.
12. Livingstone Neil. How can you trust the
Bible? – 2007. – [Cited 2009, 22 March] –
Availablefrom:<http://chitv.org/
ourprograms/AdultClasses/TheStory/
howcanyoutrustthebible[1].pdf>
13. McLaren Brian. Everything Must Change.
Jesus, Global Crises, and a Revolution of
Hope. 2007. – 336 p.
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Áîãîñëîâèå Ïîÿâëÿþùåéñÿ öåðêâè
14. McLaren Brian. A New Kind of Christian:
A Tale of Two Friends on a Spiritual
Journey. – San Francisco: Jossey)Bass,
2001. – 192 p.
15. McLaren Brian. A Generous Orthodoxy. –
Grand Rapids: Zondervan, 2004. – 352 p.
16. McLaren Brian. Emerging Values. – 2003. )
[Cited 2008, 21 April] – Available from:
<http://www.christianitytoday.com/le/
currenttrendscolumns/culturewatch/
3.34.html>
17. McLaren Brian. The Church on the Other
Side. – Grand Rapids: Zondervan, 2000. –
224.
18. Mohler Albert. Ministry is Stranger Than
it Used to Be: The Challenge of
Postmodernism. ) 2004. – [Cited 2009, 10
June] – Available from: <http://
www.albertmohler.com/2004/07/15/
ministry)is)stranger)than)it)used)to)be)
the)challenge)of)postmodernism>
19. O’Keefe John. Church 3.0, the Upgrade//
Next)Wave Magazine. Nov. 2001. – [Cited
2010, 19 June] – Available from: <http://
www.next)wave.org/nov01/church30.htm>
20. Pagitt Doug. Re)Imagining Spiritual
Formation. Grand Rapids, MI: Zondervan.
2003.
21. Pagitt Doug. The Emergent Church and
Postmodern Spirituality Debate. CD)
ROM, Session Three, Minneapolis, Twin
City Fellowship, Jan 2006.
22. Richardson Rick. The Perceptions We Face
//Billy Graham Center evangelism
roundtable “Issues of Truth and Power:
the Gospel in a Post)Christian Culture” –
April, 22)24, 2004, P. 13. [Cited 2010, 22
May] – Available from: <http://
www.billygrahamcenter.com/ise/
RTpapers/Papers04/richardson.pdf>.
23. Rollins Peter. How (Not) to Speak of God.
– Paraclete Press, 2006. – 144 p.
24. Shults LeRon. Difference, Humility, and
Surpise. Why is the Emerging Church
drawn to deconstructive theology? – 2007.
– [Cited 2009, 22 November] – Available
from: <http://churchandpomo.
typepad.com/conversation/2007/03/
difference_humi.html>
25. Shults LeRon. Doctrinal Statement //
Email from Emergent, May 4, 2006. –
Theological Reflections #11, 2010
[Cited 2009, 7 August] ) Available from:
<http://emergent)us.typepad.com/
emergentus/2006/05/doctrinal_state. html>
26. Sternke Benjamin. Narrative theology and
the missional church. – [Cited 2007, 01
March] ) Available from: <http://
benjaminsternke.typepad.com/
benjaminsternke/2006/09/narrative_theol.
html>.
27. Walker Peter, Clark Tyler. Missing the
Point: The Absolute Truth Behind
Postmodernism, Emergent and the
Emerging Church// Relevant Magazine
(July/August 2006), 72. – [Cited 2009, 13
August] – Available from: <http://
nearemmaus.wordpress.com/2006/07/06/
missing)the)point)emergent)featured)in)
relevant)magazine>
28. Аксючиц Виктор. Рождение постмодер)
низма из духа буддийской метафизики. –
2001. – [Cited 2009, 10 May] – Available
from: <http://www.pravoslavie.ru/jurnal/
ideas/postmodernbuddha.htm>
29. Гурко Е. Деконструкция: тексты и
интерпретация. Деррида Ж. Оставь это
имя (Постскриптум), Как избежать
разговора: денегации. – Минск, 2001. – С.7.
30. Десницкий Андрей. «Новая герменевтика»
и перспективы православной библеисти)
ки. – 2009. – [Cited 2009, 22 December] –
Available from: <http://www.kiev)
orthodox.org/site/scripturistic/2075/>
31. Емелин В.А. Постмодернизм: в поисках
определения. – [Cited 2009, 23 December]
– Available from: <//http://emeline.narod.
ru/postmodernism.htm>
32. Лиотар Ж.)Ф. Состояние постмодерна/
Пер. с фр. Н.А. Шматко – М.: Институт
экспериментальной социологии, Спб.:
Алетейя, 1998. – 160 с.
33. Ратников В.П. Постмодернизм: истоки,
становление, сущность // Философия и
общество, № 4, 2002. – С. 120)132.
34. Робинсон Дж. Быть честным перед
Богом. – М., 1993. – 158 с.
35. Судас Л. Г. Эпистемология постмодер)
низма. – [Cited 2008, 13 September] –
Available from: <http://www.chem.msu.su/
rus/teaching/sociology/3.html>.
36. Эко У. Постмодернизм, ирония, занима)
тельность // Имя розы. М.: Книжная
палата, 1989. С. 460)461.
75
Theology of the Emerging Church:
Postmodern Epistemology
and the Interpretation of Scripture
© Roman Soloviy, 2010
Roman SOLOVIY, L’vov, Ukraine
Introduction
E
Roman Soloviy, Ph.D.
(Religious Studies) has
studied at the departments
of history and philosophy
of the L’viv National
University. Since 2004 he
has held the position of
President of L’viv
Theological Seminary. He
has written eleven research
publications on the history
of Protestantism in
Ukraine. His current
interest in research lies in
early church history and
contemporary Protestant
theology.
very historical epoch with its specific socio)cultural context
presents a challenge for Christianity: balancing between the
extremes of confrontation and conformism in relation to the lead)
ing cultural paradigm. The contemporary state of epochal trans)
formation of paradigms in the development of world culture and
civilization has been characterized as postmodernism. Postmod)
ernism opens new perspectives for Christianity to help it fulfill its
goals, but at the same time it carries the danger of causing the
church to lose its theological and cultural identity in the course
of its search for ways to reveal the message of the Gospel to the
twenty)first century. A prominent trend in contemporary Western
Protestantism is the Emerging church[1]; a movement that open)
ly proclaims its purpose of accommodating Christianity to the
kaleidoscope of postmodern culture.
In spite of its comparatively short history, the Emerging
church has penetrated many local church communities, theolog)
ical institutions and para)church organizations. Most of these are
in North America and Great Britain and to a lesser degree in oth)
er parts of the world (i.e., Australia, New Zealand and South
America). Followers of the movement are trans)denominational
Christians who want to integrate postmodern culture, calling on
the Church to face the major social and cultural problems of the
contemporary world. They believe that the Church should be an
authentic and open community, an environment that welcomes
art and education, and a place where people with different views
will be treated with respect. The ideologists of the movement pro)
[1]
There are no terms in Ukrainian religious studies to describe many of the
modern theological movements of Western Christianity. For convenience, we
will use the term “Emerging church movement” in this article, even though the
members of the movement prefer to identify themselves as “Conversation.”
76
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Theology of the Emerging Church
mote the eclectic use of mystery and tradi)
tion in worship. They prefer to see theolo)
gy as the pursuit of the beauty and truth
of God, and not as a search for logical state)
ments, textual arguments and doctrinal
formulations.
At this present time, an institutional
form of the Emerging church does not exist
in former Soviet Union countries. Howev)
er, a key characteristic of this movement has
been a desire to avoid institutionalization
and to remain a community or network of
participants in constant dialogue about the
Christian faith, mission and practice.
This is especially true since the current
environment of increasing globalization
and virtualization of the world causes geo)
graphical and institutional constraints to
lose their former importance. It is no coin)
cidence that the central communication
and information platform of the Emerging
church is the internet. In addition, along
with the inevitable shift of post)Soviet
countries into the mainstream of global
civilization, our evangelical churches will
be forced to meet the same intense chal)
lenges with which Western Christianity
has long been concerned. Social fragmen)
tation, the loss of the privileged status of
Christian churches, their marginalization
and exclusion from secular space, and the
growing influence of postmodern philoso)
phy will inevitably put the evangelical
church in a place where it is forced to un)
derstand its situation and find new ways
to implement the ideals of Christianity.
Therefore, without a doubt, the movement
of post)Soviet evangelical Christianity to)
wards these theological ideas is only a mat)
ter of time. Therefore, the study of the fun)
damental characteristics of the Emerging
[2]
D. Kowalski, Emerging Church – Distinctive
Teachings and Goals. – 2006. – [Cited 2009, 15 June] –
Available from: <http://www.apologeticsindex.org/
291)emerging)church)teachings>.
Theological Reflections #11, 2010
church is necessary. In this article I pro)
pose to describe only one facet of Emerg)
ing theology, namely its doctrine of the
Scriptures, this being a central component
of the doctrine of evangelical Christianity.
Everything must change
The main prerequisite for the formation of
the teachings of the Emerging church is a
deep conviction that the world is radically
and irrevocably changing. The church
must therefore transform itself to keep in
step with the transforming world. Support)
ers of the movement argue that Western civ)
ilization is now completely beyond the
Christian world which has dominated since
the early Middle Ages. In the post)Chris)
tian world, which is a pluralistic cultural
environment, the church ceases to be one
of the foundations of society, but is aston)
ished to discover its increasingly marginal
status. With the loss of this privileged po)
sition, before all Christians lies a radical
challenge to begin a new approach to be)
ing an effective witness. In response to the
seismic cultural shifts, the Emerging church
is trying to creatively reimage itself, aim)
ing to achieve a missionary presence in the
postmodern world. It is this view which
underlies the discourse of the Emerging
church[2]. It is worth noting that the call
for a fundamental rethinking of the essence
of Christianity has repeatedly been stated
by representatives of major Protestant
theologians of the twentieth century. In
particular, John Robinson came to just as
radical a conclusion by saying, “we re)
quired a completely new model, a meta)
morphosis of the Christian faith and prac)
tice. I am confident that this restructuring
would not affect the fundamental truth of
the Gospel. But we must resolutely redefine
all religious categories and moral absolutes,
even those that we carefully nurture, and
77
Roman Soloviy
most importantly, we should be prepared to
redefine our image of God himself.”[3]
Since postmodernism, which character)
izes the present era, represents a dramatic
break with the modernist past, only a to)
tal reform of the church can create condi)
tions for the preservation of a relevant and
effective position in the new socio)cultural
environment. In other words, the survival
and development of the church requires
not only changes in its methodology of
hermeneutics in theological studies and it
must not only direct itself to new empha)
ses in theological truths, but it must devel)
op a radically new kind of Christian. Pur)
posely, Brian McLaren, one of the leading
theologians of the movement, wrote a book
called Everything Must Change: Jesus, Glo
bal Crisis and a Revolution of Hope.[4] An
influential website states, «We must create
a new image and develop new ways of
what it means to be a true follower of Jesus,
new ways of doing theology and living a
‘biblical’ life, a new understanding of mis)
sions, new ways of expressing sympathy
and a search for justice, new kinds of com)
munities of faith, new approaches to wor)
ship and service, new integration and con)
versation, and convergence and dreams.”[5]
Since church life has for a long time been
intertwined with the dominant cultural
paradigm, and the latter is radically and
irreversibly changed, Christians must re)
examine every doctrine and practice of the
church, finding new expressions for their
definitions and manifestations. A well)
known postmodernist author, Rob Bell,
wrote that the Protestant Reformers knew
that what they “did, wrote, and decided
[3]
John Robinson, Honest to God, M., 1993, p. 90.
B. McLaren., Everything Must Change. Jesus,
Global Crises, and a Revolution of Hope. 2007.
[5]
«Emergent Theological Conversation» at Yale
Divinity School. – 2006. – [Cited 2007, 15 May] –
[4]
78
would necessarily be revised, rethought,
and reworked again... by that I do not
mean cosmetic, superficial changes, such as
better lighting and music ... I mean theol)
ogy: the doctrine of God, Jesus, the Bible,
salvation, and the future ... We must con)
tinue to reform the way in which Christian
faith is defined, lived and explained.”[6]
The pluralist principle
Postmodernism is an extremely broad term
that has many interpretations which are
often contradictory and even mutually ex)
clusive. The new attitude and the quintes)
sence of the spirit of the time (or, as Um)
berto Eco has defined postmodernism, “the
spiritual state”[7]), which was later called
postmodernism, appeared during the Sec)
ond World War, when Western civiliza)
tion found it imperative to explain the glo)
bal catastrophe of the time. Working on
this task were philosophers from the Frank)
furt School of philosophy (1930–1970),
attempting to analyze the whole course of
European civilization. The critique of ideas
from the Enlightenment played a key role
in their intellectual constructs. The essence
of the project amounted to universal hu)
man values: humanism, freedom, equality,
justice, reason, progress. Armed with these
rationalist ideals, the Enlightenment
should have led to the complete victory of
progress and transformation of society on
the basis of these ideals and values. How)
ever, the educational utopia failed, leading
to a historic disaster of enormous propor)
tions. Further philosophical thought has
developed two conceptual reasons for this
Available from: <http://www.yale.edu/divinity/
news/news.archives.shtml>
[6]
Rob Bell, Velvet Elvis: Repainting the Christian
Faith, Grand Rapids: Zondervan, 2005, p.12.
[7]
Umberto Eco. Postmodernism, irony, entertainment.
// The Name of the Rose. M., 1989. P. 460)461.
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Theology of the Emerging Church
approach: the idea that unbounded ratio)
nality results in the emergence of repressive
power and a view of anti)universalism, plu)
ralism and fragmentation as the values that
confront totality. Postmodernist thinkers
have concluded that the Enlightenment
project failed. The conclusion, in their view,
is to essentially abandon any attempt at a
comprehensive interpretation of life, pro)
claiming “war on totality.” Resignation to
our inability to describe and explain the
world as a whole with the help of general
theories, is often considered the main char)
acteristic of postmodernism. As noted by
V. A. Emelin, postmodernism should be un)
derstood as the specific outlook that has
gained acceptance in the late twentieth cen)
tury, the main feature of which is pluralism,
the assumption of the simultaneous coexist)
ence of different points of view.[8]
According to the principle of pluralism,
advocates of the postmodern world do not
view the world as a whole, united around
one center. Rather, it is a fragmented
world, broken into many episodes between
which there are no stable connections. Re)
ality is fragmented by a multiplicity of pri)
orities, and the ability to dictate any hier)
archy between them is excluded. The prin)
ciple of pluralism is fundamental to the
understanding of postmodernism and has
directly derived from it such things as frag)
mentation, decentralization, variability,
contextualization, uncertainty, irony, and
simulation. This approach also applies to
theories, paradigms, and concepts where
there is only one possibility. Inherent in
postmodernism, relativism is supported by
one of the founders of the Emerging
church, McLaren, who says, “Ask me
whether Christianity (my version, yours,
the pope’s, or someone else’s) is orthodox
and true, and my honest answer will be:
partly but not quite ... I would say we prob)
ably have a few things right, but many
things that are wrong ... But at least our
eyes are open! Be generous. Christian or)
thodoxy does not mean to claim that we
have caught the only truth and put it on
the wall.”[9]
Within such a relativistic approach,
when Christians are denied the opportu)
nity to know absolute truth, it remains only
to verify our level of experience to deter)
mine what is really “true,” that is, what ac)
tually works in our socio)cultural context.
Postmodern philosophers and theologians
insist that the truth is known and ap)
proved only within the community. “There
is no meta)narrative, there are only local
stories,” they proclaim. In other words,
truth is culturally and socially relative.
Real cross)cultural communication be)
comes impossible because those who are
outside the community must first join it,
and only then can they understand and
perhaps accept the ideas of the communi)
ty. If a level of truth as propositional state)
ments is unattainable, the only authentic
essence of Christianity is spiritual feelings
and social activities. This is, in particular,
what McLaren writes about. He proposes
to compare the search for modern Chris)
tianity and the ideal system of beliefs with
medieval church architecture. Christians
in a new culture can look back at histori)
cal doctrinal structure (i.e., confession of
faith, systematic theology), as we look back
on medieval cathedrals: they have a real
beauty, which must be preserved, but these
architectural masterpieces are now for the
most part empty or are used more as tour)
[8]
V. A. Emelin, Postmodernism: In Search of Definition.
– [Cited 2009, 23 December] – Available from <//
http://emeline.narod.ru/postmodernism.htm>
[9]
Brian McLaren, A Generous Orthodoxy. Grand
Rapids: Zondervan, 2004, p. 293.
Theological Reflections #11, 2010
79
Roman Soloviy
ist attractions than as sacred buildings.
What is left of Christianity if it stops look)
ing for (or protecting) the perfect belief
system? McLaren says, “In the new cul)
ture, I think it will be Christianity as a way
of life” or “Christianity as a path to spiri)
tual formation.” “In this setting, preaching
both loses and gains status. Instead of an
exercise in transferring information so that
people have a coherent, well)formed
‘worldview’ (often an upbeat name for ‘sys)
tematic theology’), preaching in the emerg)
ing culture aims at inspiring transforma
tion. In my hopeful moments, I see this new
emphasis on spiritual formation as making
a convergence possible.”[10]
Another important conclusion from the
adoption of the thesis according to which
Christians cannot know absolute truth, is
a call to abandon the dogmatic in matters
of doctrine and interpretation of orthodoxy
as «generous,»[11] including doctrines that
Christians have historically evaluated as
abnormal or heretical. “A generous ortho)
doxy, as opposed to a tight, narrow, con)
trolling, or critical orthodoxy that charac)
terized much of Christian history, does not
take itself too seriously. It is humble, it
does not require too much ... It does not
think orthodoxy is the exclusive domain of
theologians, but, as Chesterton, it welcomes
the poets, mystics, and even those who
want to talk a little, or remain silent, in)
cluding the frustrated and doubting. Their
silence speaks volumes about the greatness
of God, which transcends all human artic)
ulation.”[12]
The fact that the movement refuses to
form any type of systematic theological
doctrine pushes for the increasing empha)
sis on ethics. Tony Jones, former national
coordinator of one of the centers of the
Emerging church called “Emergent Vil)
lage,” says his organization «is an amor)
phous collection of friends who decided to
live together regardless of our church affil)
iation, regardless of our theological com)
mitments.”[13] He compares the formula)
tion of confessions of faith to “conduct
boundaries, which means that you must
load guns and put soldiers at those bound)
aries. Conserving boundaries becomes an
obsession ... It's just not the ministry of
Jesus.”[14] In 2006, the “Emergent Village”
publicized the address of the well)known
theologian LeRon Shults who listed three
reasons why their group should not have
to formulate doctrinal statements. He said
that such a step was unnecessary and in)
appropriate since “Jesus did not have a
‘statement of faith’” and “the struggle to
capture God in our finite propositional
structures is nothing short of linguistic idol)
atry.” Shults states that the standardiza)
tion of beliefs in a movement would appear
to be a catastrophe. He worries about the
[10]
Brian McLaren, Emerging Values. The next
generation is redefining spiritual formation, commu)
nity, and mission. – 2003. – [Cited 2008, 21 April] –
Available from: <http://www.christianitytoday. com/
le/currenttrendscolumns/culturewatch/3.34.html>.
[11]
The term “generous orthodoxy” was first used
by one of the founders of post)liberal theology, Hans
Frei, in his written reply to K. Henry’s lecture in
which the latter had expressed doubt concerning the
adequacy of narrative theology (1987). Frei describes
“generous orthodoxy” as the combination of the best
elements of liberalism and evangelical Christianity
(Hans Frei, Types of Christian Theology, 1992). The
term “generous orthodoxy” was also studied by post)
conservative author Stanley J. Grenz).
[12]
Brian McLaren, A Generous Orthodoxy. – Grand
Rapids: Zondervan, 2004, p. 151.
[13]
Emerging & Emergent. – 2008. – [Cited 2010,
28 November] – Available from: <http://www.emerging
christian. com/2008/03/on)emerging)emergent.html>
[14]
Peter J. Walker and Tyler Clark, «Missing the
Point: The Absolute Truth Behind Postmodernism,
Emergent and the Emerging Church»// Relevant
Magazine (July/August 2006), 72. – [Cited 2009,
13 August] – Available from: <http://nearemmaus.
wordpress.com/2006/07/06/missing)the)point)
emergent)featured)in)relevant)magazine>
80
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Theology of the Emerging Church
following fact: “a ‘statement of faith’ tends
to stop conversation. Such statements can
also easily become tools for manipulating
or excluding people from the community.
Too often they create an environment in
which real conversation is avoided out of
fear that critical reflection on one or more
of the sacred propositions will lead to ex)
communication from the community.”[15]
Postmodernist epistemology
In spite of the resourceful efforts of post)
modernist theologians to construct a the)
ology that would have universal meaning,
all their ideas finally yielded to one or an)
other form of skepticism or relativism. This
circumstance is caused by the fact that, in
postmodernist thinking, no truth or prin)
ciple can be regarded as normative. That is,
no one person or sacred “scripture” can au)
thoritatively delineate truth. «Truth» and
«morality» are always defined within the
context of a particular society and are mod)
ified from one society to another. This epis)
temology leaves virtually no room for the
proclamation of objective, universally re)
spected values from the biblical text. T.
Jones, a recognized leader of the movement,
calls on Christians to use this approach to
Scripture, arguing that “we must stop seek)
ing for some sort of objective truth to reveal
itself to us from the text of the Bible.”[16]
To understand the relativistic approach
to the truth of Scripture in the theological
concepts of postmodernism, it is necessary
to consider the peculiarities of its episte)
mology which is characterized by such key
[15]
LeRon Shults, «Doctrinal Statement» // Email
from Emergent, May 4, 2006. – [Cited 2009, 7 Au)
gust] – Available from: <http://emergent)
us.typepad.com/emergentus/2006/05/doctrinal_
state.html>
[16]
Tony Jones, Postmodern Youth Ministry, Grand
Rapids: Zondervan, 2004, p. 201.
Theological Reflections #11, 2010
terms as defundamentalism (or postfunda)
mentalism), fragmentalism and contructiv)
ism.[17] Defundamentalism (denial of the
“basic” or “foundational”), proclaims the
weakness of knowledge, its «incoherence»
with the fact of the world “as it is.”[18] The
criticism inherent in modernism of the
search for the fundamental bases of life and
knowledge becomes the foundation of post)
modern reflection, destroying belief in their
existence. Postmodernism, emphasizing the
transformation of the human being’s rela)
tionship with the world as a result of the
invasion of symbolic systems and mass me)
dia, which constructs a world of unreal
models, postulates futility in its appeal to
the “real” object. The premise of the exist)
ence of a “cultural world)text” outside of
this reality either does not exist, or its con)
nection with reality is so unreliable that it
does not give sufficient grounds to judge it
with a reasonable degree of certainty.
Therefore, we must break the boundaries
between objects and their representations,
between truth and falsehood. Truth loses
its status of certainty, absoluteness, and
universality. When we lose the idea of a
“true” interpretation, we also deny the
right for an alternative type of interpreta)
tion to exist. According to this approach,
knowledge cannot be assessed outside the
context of culture; it is tradition and lan)
guage that make it possible.
In postmodernism, as the Russian phi)
losopher and publicist Viktor Aksiuchits
states, “in terms of general variability and
randomness, postmodernism has devalued
the main categories of reason: reality, truth,
[17]
L. G. Sudak, Epistemology of Postmodernism.
– [Cited 2008, 13 September] – Available from <http:/
/www.chem.msu.su/rus/teaching/sociology/3.html>
[18]
The call to Christian theology to reject funda)
mentalism is based on the book by Stanley J. Grenz,
John R. Franke. Beyond Foundationalism: Shaping
Theology in a Postmodern Context (2001).
81
Roman Soloviy
people, history, knowledge, philosophy,
and language. Any phenomenon is a prod)
uct of time and chance. Reality is reduced
to the linguistic, textual model, amenable
to endless variations and interpretations.
The question of objective truth is meaning)
less because all truth is a linguistic, histor)
ical or social structure which, in turn, is an
interpretation of previous designs. Nor is
there universal criteria enabling to distin)
guish truth from non)truth or the beauti)
ful from the ugly, good from evil, the sub)
lime from the lowly.”[19]
The fragmentary nature of knowledge
means rejecting the idea of a progressive
increase in knowledge on the road to truth.
This is replaced by the principle of histor)
ical and cultural situation. Knowledge is
regarded as specific, local, and what is hap)
pening here and now, but not as a state)
ment of universal laws. The fragmentary
nature of knowledge relates to the post)
modern interpretation of reality in multi)
ple ways, consisting of different elements
and events and the interpretation of hu)
man beings as a complex of uncombined
images and events. Instead of an absolute
truth, in postmodernism first place is giv)
en to plurality and relative “truths” that
live in peaceful coexistence within the bor)
ders of a pluralistic ideology.
The constructionist element proclaims
a shift in emphasis from the postmodern
image of the world “as is” on the basis of
the idea that the world in certain social
and linguistic structures, processes and de)
termines the social structures of power re)
lations. Knowledge does not contain any
images of the real world; it consists of struc)
tures based on interpretive schemes. In
1979, J. F. Lyotard published a book which
resonates with this theme called The Post
modern Condition.[20] Lyotard relates the
emergence of postmodernism to the in)
creasing erosion of the fundamental prin)
ciples or meta)narratives, on which West)
ern civilization has traditionally been
based. This term and its derivatives (i.e.,
meta)discourse) Lyotard uses to define a
global and comprehensive worldview, those
“explanatory systems” which, in his opin)
ion, were organized by Western society and
serve as a means of legitimizing it; its reli)
gion, history, science, psychology, and art,
that is, any form of knowledge. As an ex)
ample, Lyotard took the Christian story of
the fulfillment of God’s will on earth and
the salvation of humanity, the Marxist po)
litical story of class conflicts and the En)
lightenment story of intellectual progress.
According to Lyotard, postmodernism can
be described as a “distrust of the meta)
narrative.” Albert Mohler develops this
definition: “all the major philosophical
systems are dead and all cultural accounts
are limited. All that remains are little sto)
ries accepted as true by different groups
and cultures. Claims to universal truth
(i.e., meta)narratives) are oppressive,
‘summarizing’ must therefore be resist)
ed.”[21] Thus, the aim of postmodernism is
not to formulate an alternative set of as)
sumptions, but to ensure the impossibility
of raising any “large)scale theoretical inter)
pretations that claim universal application”
(J. Weiss). Postmodernism views the Chris)
tian faith as a meta)narrative and reduces
it to the level of personal opinion. Its in)
[19]
Viktor Aksiuchits. The Birth of Postmodernism
out of Buddhist Metaphysics. – 2001. – [Cited 2009, 10
May] – Available from: <http://www.pravoslavie.ru/
jurnal/ideas/postmodernbuddha.htm>
[20]
J.F. Lyotard, The Postmodern Condition: A
Report on Knowledge. M., Aleteya, 1998. – p.160
[21]
Albert Mohler, Ministry is Stranger than it Used
to Be: The Challenge of Postmodernism. – 2004. –
[Cited 2009, 10 June] – Available from: < http://
www.albertmohler.com/2004/07/15/ministry)is)
stranger)than)it)used)to)be)the)challenge)of)
postmodernism>.
82
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Theology of the Emerging Church
terpretation of faith is nothing more than
a simulacrum, and in this sense, Christian)
ity is no better than any other belief. As a
consequence, postmodernism is not a full)
fledged revival of Christianity after the
prominent secular project of modernity,
but the limited conquest of a selected social
space. Christianity does not achieve revenge,
it is merely tolerated in the post)secular
world (A. Maler).
The theologians of the Emerging church
emphasize the significance of “humble epis)
temology,” which calls for Christians to
abandon the arrogant effort to give clear
and unambiguous answers to complex
theological issues in Christian theology,
leaving room for mystery. “Humble episte)
mology” is based on a postmodern rejection
of any attempts to organize the results of
knowledge according to a system because
they cannot be systematized or fit into any
scheme. This approach is at odds with
many traditional methodologies, such as
the Christian doctrine of revelation. The
well)known Catholic thinker John Capu)
to, whose works greatly influenced the the)
ology of the movement, argues that con)
temporary religious pluralism does not al)
low us to assert with confidence that we
have a revelation. We can believe that we
have received a revelation, but this belief
conflicts with the views of other religious
communities, many of which cast doubt on
Christian revelation. Therefore, Christians
should humbly acknowledge that our rev)
elation does not guarantee true answers,
but is just one of many possible perspec)
tives. He writes: “That means that the be)
lievers in that Book should temper their
claims about The Revelation they (believe
they) have received, since it is their inter)
pretation that they have received a revela)
tion, while not everyone else agrees. A rev)
elation is an interpretation that the believ)
ers believe is a revelation, which means
that it is one more competing entry in the
conflict of interpretations. Believers should
accordingly resist becoming triumphalistic
about what they believe, either personally
or in their particular community.”[22]
The Irish philosopher and theologian
Peter Rollins brings Caputo’s views to the
extreme, arguing that revelation is impos)
sible because of the absolute transcen)
dence of God. In his popular book, How
(Not) to Speak of God, Rollins says that
God is so beyond the limited properties of
the human mind, that he in no way can re)
veal Himself to us. Repeating the idea of
“the kingdom of noumena” of Kant and
the “via negativa” neo)Platonic mysticism,
Rollins proclaims that God is fundamen)
tally beyond, unexplainable and unknow)
able. In contrast to the traditional evan)
gelical view that Christianity is based on
the belief that God communicates with
mankind through revelation, Rollins de)
fended the «new perspectives» according to
which “revelation ought not to be thought
of either as that which makes God known
or as that which leaves God unknown, but
rather as the overpowering light that ren)
ders God known as unknown.”[23] Because
“the manifest side of God is also hidden,”
Rollins concludes that, “when it comes to
God, we have nothing to say to others and
we must not be ashamed of saying it.”[24]
Since there is nothing we know about God
and even if there would be something we
[22]
John D. Caputo, On Religion. New York: Rou)
tledge, 2001. p. 22.
[23]
Peter Rollins, How (Not) to Speak of God. Par)
aclete Press, 2006. pp. 7)8, 17.
[24]
Peter Rollins, How (Not) to Speak of God.
Paraclete Press, 2006. pp. 17, 42.
Revelation, hermeneutics and
community
Theological Reflections #11, 2010
83
Roman Soloviy
might know, there is no guarantee that we
would be able to interpret it correctly.
Rollins transfers attention to the only as)
pect of Christian faith that survived after
the postmodernist deconstruction of Chris)
tianity – praxis or how we live out Chris)
tianity. Rollins calls us to abandon the
traditional aspirations of “right belief” to
replace them with “believing in the right
way,” which Rollins refers to as “believing
in a loving, sacrificial, and Christlike
manner.”[25] While Christian beliefs have
never characterized the «real or reality,»
somehow they are able to convert Chris)
tians into Jesus’ disciples, who follow af)
ter Him without losing the ability to ac)
cept fellowship with people of other reli)
gious beliefs or non)believers. Rollins ex)
plains that in this community “we are
unified, not on the level of some specific
set of doctrines, but rather in our desire
that our beliefs, whatever they are, help
to enable us to be more open to the divine
and more open to one another, exhibiting
a loving, caring, and Christlike way of be)
ing in the world.”[26]
Rollins, like other theologians of the
Emerging church, emphasizes the impor)
tance of community as “the only herme)
neutic of Scripture” (L. Newbigin). It
should be noted that the understanding of
the role of community in the Emerging
church has two main aspects: the first con)
cerns the goal, the second concerns the
conceptual side of the issue. Brian
McLaren proposes a slightly utopian ide)
al of the new community’s purpose: “...Jesus
presents us with a dream (embodied in the
group image “kingdom of God”) that is ir)
reducibly communal, familial, and social.
It is not just a dream of more and better
individual Christians standing like isolat)
ed statues in a museum. It is a dream of a
community vibrant with life, pulsating
with forgiveness, loud with celebration,
fruitful in mission.”[27] For the Emerging
church, focus on community, identity and
mission is very important, since its support)
ers waste less effort on the planning and re)
alization of inner church events, but in)
stead give more attention and resources to
the practical manifestation of their faith in
the real world. The conceptual aspect of
community in the Emerging church em)
phasizes its role in cognition of the truth.
According to the peculiar postmodern
epistemology that truths are socially con)
ditioned structures, limited knowledge can
be achieved only in the context of a par)
ticular social group. In other words, the
truths of Christianity cannot be achieved
by an outside observer, but knowledge of
them comes through a connection to the
community in which the truths of life are
reflected. Stanley Hauerwas and William
H. Willimon explain the role of the com)
munity in the knowledge of truth: “It is a
mistake to think we can give . . . arguments
to people who are ‘inside’ their own lan)
guage... We encourage them to ‘come and
see’ the truth of our story by ‘trying on’ the
Christian way of life—by learning how we,
members of the Christian community, live,
talk, and behave. That is, by becoming an
insider in our community, they can learn
to see the truth of our faith, even though
they never could know its veracity from the
outside.”[28]
[25]
Peter Rollins, How (Not) to Speak of God.
Paraclete Press, 2006. p. 133.
[26]
Peter Rollins, How (Not) to Speak of God.
Paraclete Press, 2006. p. 133.
[27]
Brian McLaren, The Church on the Other Side.
Grand Rapids: Zondervan, 2000. p. 35.
[28]
Stanley Hauerwas and William H. Willimon
Resident Aliens. Nashville: Abingdon, 1989. pp. 46)
47. Quoting: Bob Wright, The Emerging (Emergent)
Church. [Cited 2010, 10 January] – Available from:
<http://www.lighthousetrailsresearch.com/
The%20Emerging%20Church%20Master.doc>.
84
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Theology of the Emerging Church
Narrative approach
The Emerging church accepts the main
positions of post)liberal narrative theolo)
gy. For example, McLaren states that
Christians who support the traditional ap)
proach to Bible interpretation have be)
come victims of its incorrect reading.
“There is more than one way to ‘kill’ the
Bible,” McLaren says. “You can dissect it,
analyze it, abstract it. You can read its
ragged stories and ragamuffin poetry, and
from them you can derive neat abstrac)
tions, sterile propositions, and sharp)edged
principles.”[29] But, actually, according to
the theologians of the movement, the Bi)
ble should never have been studied and
analyzed; it should be accepted as a work
of art and it should be read as a narration,
since the largest part of the Bible has ac)
tually been written in the narrative genre.
The emergence of a narrative direction
in Christian theology relates to the broad
notion of a “linguistic turn” in philosophy,
especially in philosophical hermeneutics.
Both approaches deny the referential na)
ture of language in relation to the texts. In
the 1970s and 80s, philosophers such as
Paul Ricoeur, Umberto Eco, Jacques Der)
rida and others, each in their own way, un)
derlined the nature of language. In the
framework of narrative theology, truth is a
function not of objective reason, but of the
narrative life of an individual. All ideas
therefore find their meaning and can be
called true or false only within the terms
of the narrative. Narrative is regarded as a
basic category which delivers truth. Differ)
ent narratives contain different truths,
which do not necessarily mean that truth
is relative since the narrative is the only
“home” which the truth possesses. Such an
assessment of the truth, explained by the
[29]
Brian McLaren, A New Kind of Christian. San
Francisco: Jossey)Bass, 2001. p. 158.
Theological Reflections #11, 2010
specific interpretation of human conscious)
ness, by its nature also has a narrative form.
The very identity of a man is shaped by
the narratives of the community within
which he exists, which he accepts and
which interact with him. These stories link
the past and the future into a coherent
whole, giving people an opportunity to
form historical consciousness and identity.
Thus, past and future become flexible: peo)
ple may work on new goals for the future
and read their past differently because of
the nature of their interactions with other
stories. Authoritative sources of faith (such
as the story of Jesus) are a baseline which
become the criterion by which we judge
other narratives. Consequently, doctrines
and theological formulations are just a re)
minder of the narratives of faith. Narratives
within which a person lives (i.e., the Chris)
tian narrative, the narrative of the middle
class, etc.) may enter into a dialogue to find
out exactly what they need to re)interpret
in order to ensure consistent relationships
between a man and his community.
Post)conservative evangelical authors
have had a significant impact on the inter)
est of the Emerging church in narrative
theology, seeking to expand the sources
used in evangelical theology. This theolog)
ical method was described by Stanley
Grenz as “a revision of evangelical theolo)
gy” based on the point of view according
to which the essence of evangelical Chris)
tianity is a very special experience and fo)
cused around spirituality. Theology in this
case is regarded as a display of the faith of
people whose common life is created and
formed from the paradigmatic narrative
embodied in the Scriptures. The essence of
evangelical Christianity and its theology is
seen not as propositional truths found in
doctrine, but enshrined in the narrative ex)
perience that cannot be substituted by
theology. In other words, although the
85
Roman Soloviy
importance of doctrine is not violated, it is
perceived not as an end in itself, but as the
necessary rules which reflect and direct the
community of God’s people. In thinking
about the experience, theology uses sever)
al sources including the Bible, traditional
Christian thought (especially material
from the early church and the Reforma)
tion), culture (including philosophy, sci)
ence and art) and the perceptions of the
modern community of God (popular reli)
gion). Thus, Grenz sees experience as the
core of Christian faith, placing it above the
supernaturally revealed statements about
truth. He defines theology as an intellec)
tual reflection of a faith community of be)
lievers in a particular cultural and histori)
cal context, for example, “the actions of
second order” which create valuable intel)
lectual models, but not truth derived from
Scripture. At the same time he continues
to refer to the Biblical message of both the
“norma normans” for Christian faith and
practice.[30] Post)conservative scholars re)
ject the traditional approach to the Scrip)
tures, preferring to see it as a realistic nar)
rative inspired by the Holy Spirit. Devel)
oping such an understanding of Biblical
theology in the book The Scripture Princi
ple, Clark Pinnock uses the terms “verbal
inspiration” and “inerrancy” as part of the
true evangelical doctrine of Scripture, but
insists that their value should be deter)
mined by traditional scholastic and deduc)
tive theology. An important aspect of post)
conservative interpretation of Scripture is
the desire to treat it holistically. Thus the
divinely authored story of Scripture con)
cerns God’s actions aimed at creating a
community and its worldview. Post)conser)
vative interpretation of Scripture has had
a significant impact on the biblical theol)
ogy of the Emerging church. Characteris)
tic of this idea, Benjamin Sternke states,
“Christianity is first and foremost a story.
It is a history. It is not a set of ‘timeless
truths’ or abstract doctrines that we tap
into from week to week. It isn,t a static sys)
tem of truth, it’s a dynamic story, an un)
finished narrative that we live within, and
a narrative that we have a part in working
out; we help to move the story toward its
conclusion. When Christianity is con)
ceived as merely ‘timeless truths,’ the goal
becomes ‘getting to heaven when I die,’
and then we’re left with not much to do
until death.... But Christianity isn’t prima)
rily about going to Heaven, it’s about see)
ing Heaven come to Earth. Unless Chris)
tianity is understood as an unfinished dra)
ma, there will be no inherent impetus for
mission. But when Christianity is seen as
a story, mission makes perfect sense; work)
ing out our salvation, learning to love more
completely, stewarding the environment,
and ridding ourselves of sin are natural
out)workings of narrative theology. If we
understand Christianity as a story, and
read the Bible like the story it is, we real)
ize that the story is going somewhere. And
we are part of that story, we have a part to
play in moving the story towards its con)
clusion.”[31]
John O’Keefe, one of the leaders of the
Emerging church, develops a narrative
view of theology: “The narrative helps de)
fine who we are and what we do ) it is a
core part of our DNA. No matter the story,
no matter the ending, truth is in the nar)
rative. All story is valid, all story, both in)
dividual and group, can add to the collec)
tive of the community. When we see life as
simply a collection of story, we start to un)
derstand both our humanity and God’s di)
[30]
Stanley Grenz, Theology for the Community of
God. – Eerdmans, 2000.
[31]
Benjamin Sternke, Narrative theology and the
missional church. – [Cited 2007, 01 March] – Avail)
able from: <http://benjaminsternke.typepad.com/
benjaminsternke /2006/09/narrative_theol.html>.
86
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Theology of the Emerging Church
vinity. The narrative allows for creative,
adaptable, nonlinear thinking with group
input and an interactivity based on trans)
parency and a living worldview.”[32] Rob)
ert Bell also says that the Bible is useful,
not primarily as an actual revelation of
God’s real action in history, but as a meta)
phor that helps us understand our own ex)
perience. Bell believes that the Bible is not
the Word of God but an “expression of
spiritual experience of the people of God
over the centuries.”[33] He argues that
Christians must accept the Bible as a
rough, uncensored and passionate account
of how a person senses the living God.
Thus, in accordance with the views of
scholars of the Emerging church, the truth
can be attained only through involvement
in community life, in the context of a cul)
turally embedded narrative. This story can
be found in interpreting the cultural situ)
ation of the stories of the Bible, as well as
the stories of the reader’s own life.
Deconstruction
Theologians from the Emerging church re)
ject conservative evangelical theology’s at)
tention to the oral and written word, re)
garding it as a logo)centric product of
modernism from the Enlightenment, not
noticing that a postmodern approach to
language also has its dangers. The radical
wing of the Emerging church, which pro)
claims the necessity a postmodernist read)
ing of Christianity, seeks to build a new
hermeneutical approach, building on the
strategy put forward by the deconstruc)
tionism of Jacques Derrida. According to
him, every culture is built around a system
[32]
John O’Keefe, Church 3.0, the Upgrade// Next)
Wave Magazine. Nov. 2001. – [Cited 2010, 19 June] –
Available from: <http://www.next)wave.org/
nov01/church30.htm>.
[33]
Rob Bell, Velvet Elvis. Grand Rapids: Zonder)
Theological Reflections #11, 2010
of known values which in that culture are
seen as unconditional and universal; how)
ever, the existence of another culture may
be directed by entirely different (some)
times conflicting) ideas and values. It is
therefore considered that the perception of
each text contributing to the policy of a
culture’s constructs has a center and pe)
riphery. This refers to the inherent human
tendency to explain the world through a
system of double (binary) opposition, that
is, opposite concepts (i.e., black and white,
male and female, body and soul, content
and form, signifier and signified, nature
and civilization, etc.) In this case, one of
the concepts usually becomes privileged
and displaces the other at the periphery.
Such an attitude is unintentionally per)
ceived by carriers of this culture. Decon)
struction sees its purpose as that of reflect)
ing on habitual judgments, abandoning
the dominance of the “center” and provid)
ing more meaning from the periphery. Ac)
cording to A. Desnitskiy, as a result of this
reading of the text, meanings are formed
that previously seemed hidden or were sup)
pressed or prohibited. In this case, decon)
structionists consistently avoid the cre)
ation of new binary oppositions, requiring
constant deconstruction even of their own
situation. Thus, postmodernism involves
the conversion of authors and their works
into a kind of raw material, an object of
manipulation in the production of their
own texts.[34] Deconstruction seeks to sever
the connection between words and the
things that they stand for, so that the defi)
nition of words is treated more as an exer)
cise in power, rather than the subordina)
tion of reality. The final stage of decon)
van, 2005, P.62)63.
[34]
A. Desnitskiy, “New Hermeneutics” and the Per)
spectives of Orthodox Biblical Studies. – 2009. –
[Cited 2009, 22 December] – Available from: <http:/
/www.kiev)orthodox.org/site/scripturistic/2075/>
87
Roman Soloviy
struction is valuation: the forcible inser)
tion of an author’s content which is often
new and contrary to the text or the work
of another author.
Grentz states that for Derrida “...a sign
will always lead to another sign. Thus, a
language is a chain of signifiers referring to
other signifiers, in which each signifier in
turn becomes what is signified by another
signifier. And because the textual location
(the immediate context in which they ap)
pear) in which a signifier is embedded con)
stantly changes, its meaning can never be
fully determined…meaning is never static,
never given once)for)all. Instead, meaning
changes over time and with changing con)
texts. For this reason, we must continually
‘defer’ or postpone our tendency to at)
tribute meaning.”[35] Thus, postmodernism
deliberately refuses to search for the correct,
objective content of the text, but denies its
existence because any text is created on the
basis of other, previously established texts.
Actually, in postmodernism the entire cul)
ture is seen as a collection of texts, on the
one hand originating in previously estab)
lished texts, and on the other, creating new
texts. So, instead of finding a single correct
value of the text, first place is given to the
subjective play of ideas, images and mean)
ings associated primarily with the expec)
tations and interests of the reader. Post)
modern hermeneutics denies the author’s
placing of a certain content in the text. It
is believed that when the text is read, con)
tent is developed each time in a new way.
With a consistent hermeneutic of “free play
of active interpretation,” the original mean)
ing which the author had in mind is not
considered, nor is it the only possible one,
nor is it the most correct one. One of the
most radical followers of this approach,
R. Bart, developed the idea of “author”s
death,” according to which every reader can
rise to the level of the author. As an author,
he has the right to assign to the text any
meanings, including those that were not
even remotely envisioned by its creator. That
is, “the text in fact becomes not only auto)
nomic, but anonymous as well.”[36] It is im)
portant to emphasize that deconstruction is
a continuous process and eliminates the
tabulation of any outcome, generalization,
or reduction to any one meta)discourse.
Such an attempt would mean the intention
to stop this process and to create a bound)
ary, exhaust it, and to cast doubt on the idea
that all texts are diverse and contradictory.
Because deconstruction is not seeking
to penetrate into the true, according to this
hermeneutic, the structure of the content
of the text, the identification of unique val)
ues correlating to a single truth of being,
E. Gurko makes the reasonable conclusion
that, in the traditional sense, deconstruc)
tion is not a hermeneutic strategy at all.
According to the researcher, “deconstruc)
tion, on the contrary, is oriented to the plu)
rality of the meanings, on the absence of a
single matrix of text meaning, on the prin)
cipal ‘polyphony’ of the philosophic text,
which cannot be reduced to a common
truth/meaning. The deconstructionist
reading of any classic philosophical text,
i.e. the reading directed to liberalization of
a written text base, causes the liberation of
a mass of new, previously unnoticed (by
the author as well) nuances of meaning,
which not only enrich the philosophic
trends presented by these texts, but also
correct, change, and sometimes even trans)
form them radically.”[37] Applying this ap)
[35]
Stanley J. Grentz, A Primer on Postmodernism.
Eerdmans Publishing Company, 1996, p. 144.
[36]
V. Ratnikov, “Postmodernism: Sources, Forma)
tion, Nature,” Philosophy and Society, № 4, 2002.
[37]
E. Gurko, Deconstruction: Texts and Interpreta)
tion. J. Derrida. Leave This Name (PostScript), How
to Avoid the Conversation: Denegation. – Minsk:
Econompress, 2001. – p.7
88
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Theology of the Emerging Church
proach to Bible interpretation, Desnitskiy
notes, “a postmodernist is more interested
in the reader’s reaction than in the author’s
intention. If biblical critics sought to recon)
struct the world standing behind the text
(where did the Bible come from?), then
postmodernism is more interested in the
world standing in front of the text (where
does the Bible go?).”[38]
Even though the theologians of the
Emerging church, as a rule, do not support
peremptory acceptance of deconstruction)
ist theory, their work displays its influence.
Over)simplification, “mosaic thinking” as
opposed to linear)hierarchical thinking, the
elaborate re)definition of terms, and re)
fined linguistic creations are encountered
in their work quite often. The movement’s
increased interest in deconstruction is sug)
gested by a greater number of publications
in which attempts are made to reflect the
use of deconstruction as the basis for an al)
ternative hermeneutic. In particular, Le)
Ron Shults focuses on three characteristics
of deconstruction which are attractive to
the Emerging church. First, deconstruc)
tion not only recognizes but also accepts
the category of distinction (difference),
which becomes a philosophical means of
expressing the protest of the next genera)
tion, its experience of liberation from the
“obsession with uniformity.” Secondly, de)
constructionist epistemology calls for hu)
mility in the search for knowledge, requir)
ing constant questioning of why we adhere
to our beliefs; it challenges the claims to
the possibility of mastering the final, neu)
tral, universal truth. As noted by Shults,
“as we continue longing to know and be
known by God, deconstruction can allevi)
ate some of our modernist anxiety by help)
ing us accept our finitude; we are not God,
but this is OK and we can all take a deep
breath and humbly follow in the way of
Jesus without pretending like we know ev)
erything. After all, even He didn’t know
everything!”[39] Finally, deconstruction
causes surprise. It is impossible to predict
what will arise when the process begins of
questioning beliefs and practices that
shape our interpretation. Thus, the decon)
structionist approach to philosophy and
theology, according to Shults, is one way
for Christians to open the possibility of sur)
prise and even adoration because it con)
tributes to real transformation.
The influence of deconstruction can be
traced in the work of leading Emerging
church theologians Burke and McLaren.
The latter, in particular, completely rejects
the traditional approach to Scripture and
its interpretation: “So how do I interpret
this particular Scripture? ...I don’t believe
it can be used to argue that Christianity is
the only true religion. First, Christianity as
a religion didn't exist when Jesus spoke
these words (John 14:6). Compounding
this point are two additional facts: no one
actually recorded Jesus’ words at the time
he spoke them, so we have no proof that
they are indeed his words, and what he did
say, he said in Aramaic, which means that
nothing in the Bible as translated into any
other language can be taken literally any)
way.”[40] McLaren calls us to accept the
postmodernist’s “new hermeneutic.” He
states: “The Bible requires human interpre)
tation, which was [is] a problem…. How do
[38]
A. Desnitskiy, “New Hermeneutics” and the Per)
spectives of the Orthodox Biblical Studies. – 2009. –
[Cited 2009, 22 December] – Available from: : <http:/
/www.kiev)orthodox.org/site/scripturistic/2075/>.
[39]
LeRon Shults. Difference, Humility, and Surp)
ise. Why is the Emerging Church drawn to decon)
structive theology? – 2007. – [Cited 2009, 22 No)
vember] – Available from: <http://churchandpomo.
typepad.com/conversation/2007/03/difference_
humi.html>.
[40]
Spencer Burke and Barry Taylor, A Heretic’s Guide
to Eternity. San Francisco: Jossey)Bass, 2006. – p. 107.
Theological Reflections #11, 2010
89
Roman Soloviy
‘I’ know the Bible is always right? And if
‘I’ am sophisticated enough to realize that
I know nothing of the Bible without my
own involvement via interpretation…What
good is it, liberals would ask conservatives,
to have an inerrant Bible if you have no in)
errant interpretations?”[41] In other words,
even if the church professes belief in the in)
spiration and inerrancy of the Bible, that
does not change anything because of the
absence, and, indeed, the fundamental im)
possibility of achieving an infallible inter)
pretation of Scripture. That is, the Bible
may well be a message of truth from God
to man, but since we are not able to give a
“true” interpretation of Scripture, that fact
has no significant impact. Consistent ap)
plication of postmodern hermeneutics
makes Scripture inactive and makes us
wonder why God even tried to communi)
cate with mankind. It is hard not to agree
that the ideal, absolutely infallible inter)
pretation of Scripture is not available, but
this does not mean that the Bible in gen)
eral cannot be meaningful because most
of the content of Scripture is clear and un)
derstandable. According to the postmod)
ernists’ assessment of the principle of ra)
tionality as a manifestation of the impe)
rialism of reason, McLaren also calls us to
abandon the objective)analytic method of
literal interpretation of Scripture, brand)
ing it as “a virus of reductionism.”[42] In his
view, we should only have a mystical)po)
etical approach in mind since “...the Bible
itself contains precious little expository
prose. Rather it is story laced with parable,
poem interwoven with vision, dream and
opera.”[43]
Significant influence among moderate
supporters of the movement, in our opin)
[41]
B. McLaren B, A Generous Orthodoxy, p. 133)134.
B. McLaren, A Generous Orthodoxy, p. 193.
[43]
B. McLaren, A Generous Orthodoxy, p. 172.
[42]
90
ion, are the ideas of the post)critical ap)
proach (Lindbeck) which does not accept
the absolute authority of biblical criticism
and at the same time recognizes its effica)
cy in selected issues, combining tradition)
al biblical exegesis with the achievements
of modern science. Within this framework,
the task of Christian theology is seen not
as a text analysis for the study of its his)
torical context, but in the knowledge of the
actual value of the text itself in which God
speaks to man. Reading of the text is no
longer considered a matter of separate in)
dependent individuals but occurs within
the community which holds certain views.
In other words, the reading and interpre)
tation of the text occurs in the context of
the relationships between God, the text
and the community. However, the post)
critical approach does not confess the need
to examine every word of the Bible as lit)
erally infallible, fully shared by all bibli)
cal principles. The effect of the post)criti)
cal approach, in particular, can be traced
to the concepts of Pagitt, who proposes to
consider the Bible as an authoritative com)
munity member who must be heard on all
matters about which it speaks.[44] This ap)
proach is designed to enhance and not re)
duce the authority of the Bible. In essence,
our confidence in the Bible does not de)
pend on information that «proves» that the
Bible is true. We believe the Bible because
our hopes, ideas and experiences create the
community of faith and require us to be)
lieve. According to Pagitt, the Bible is the
authority for Christians because of the
way that it is perceived by the communi)
ty of faith, not because it is the Word of
God. This view is reflected by Livingston:
“...I stand as part of a triangle of interac)
[44]
Doug Pagitt, The Emergent Church and Post)
modern Spirituality Debate. CD)ROM, Session Three,
Minneapolis, Twin City Fellowship, Jan 2006.
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Theology of the Emerging Church
tions. There is myself, my community, and
the Bible. All the elements interact with
one another in ways that strengthen the
fabric of the whole.”[45] Consequently, we
have to use the idea of the “interpretive
community,” according to which every
reader refers to a specific community which
interprets the Bible based on the dominant
view adopted within its framework. This
approach also notes the importance of the
community in the context that created the
text, the necessity of taking into account
the worldview of readers, which were ac)
cessed by the author. Bell uses the same
hermeneutics, commenting on the text of
Matthew 16:19 and 18:18: “He [Jesus] is
giving his followers the authority to make
new interpretations of the Bible.”[46] That
is, we are dealing with the guiding princi)
ple of postmodern hermeneutics: what
matters is not what the author wanted to
tell his readers who lived in the distant
past, but what now arises in the minds of
readers who see this text. New interpreta)
tions lead naturally to the idea of creating
a new church: “Now is our turn to step for)
ward and take responsibility for what the
church will be for the next generation, it's
our turn all over again to review, restruc)
ture and make a dream.” A common fea)
ture of these hermeneutical approaches is
the goal: to free theology from the procla)
mation of Scripture to allow for the new
truths that lie behind the pages of the Bi)
ble. During this process, the Bible becomes
nothing more than a museum exhibit from
which you can learn and admire but
which, if you so desire, can be ignored.
Shifting to the reader’s perception allows
the reader to skip the text through the fil)
ter of perception and to reject those parts
of the text which he considers unacceptable
or particularly archaic.
[45]
Neil Livingstone, How can you trust the Bible?
– 2007. – [Cited 2009, 22 March] – Available from:
<http://chitv.org/ourprograms/Adult Classes/The
Story/howcanyoutrustthebible[1].pdf>.
[46]
Rob Bell, Velvet Elvis. – Grand Rapids:
Zondervan, 2005. – p. 50.
[47]
Rick Richardson, The Perceptions We Face //
Billy Graham Center evangelism roundtable “Issues
of Truth and Power: the Gospel in a Post)Christian
Culture” – April 22)24, 2004, P. 13. [Cited 2010, 22
May] – Available from: <http://www.billygrahamcenter.
com/ise/RTpapers/Papers04/richardson.pdf>
Theological Reflections #11, 2010
Conclusion
Evangelical Christianity can learn many
lessons from the postmodern critique of
contemporary problems, but it should re)
gard their postmodern solutions with great
caution because after the deconstruction of
meta)narratives and linguistic systems,
there is no real path from “what is” to
“what should be.” In this regard, we should
pay attention to the proposal of Richard)
son in reference to Jesus as the model
Christian meta)narrative.[47] In his view,
Jesus deeply believed in the truth and ve)
racity of the biblical meta)narrative, even
though He was undergoing radical criti)
cism for His version of the narrative dur)
ing His time and culture. Based on the un)
derstanding of Jesus as a pre)modern post)
modernist, Richardson sees in Christ’s
preaching a criticism of Israel, which has
reached a moment in its history when its
language, institutions, symbols, and reli)
gion itself serve as a basis for the dominance
and centrality of Israel. That is why Jesus
condemned all the ideological and institu)
tional manifestations of this “ethnocentric
Jewish world dominance wrapped in reli)
gious clothing,” by the “decentralizing of
Israel,” moving all those who had previ)
ously been marginalized in a subordinate
position to the forefront. (i.e., Gentiles,
women, sick, poor, crippled, blind and sin)
ners) Today the church must also deter)
91
Roman Soloviy
mine whether or not the dominant outlook
of its environment is as Israel was in Jesus’
day, placing itself at the center and mar)
ginalizing all others. Our task, according
to Richardson, is to continue Jesus’ pro)
phetic ministry by the decentralization of
Christianity’s meta)narratives with the
purpose of bringing Jesus back to the cen)
ter, where God actually always is. In other
words, human beings will inevitably use
meta)narratives to replace God in our
world. Every historical version of the
Christian meta)narrative is inevitably dis)
torted by human prejudice, greed and lust
for power, and therefore requires constant
patching, updating, and reform. Richard)
son offers a look at Jesus as the center of
decentralization for the Christian faith and
the constant search for ways to adjust and
update our version of the Christian meta)
narrative. In this concept, Jesus first ap)
pears as a critique of the message and meth)
ods of the church and then becomes a cat)
alyst for their correction. It is important to
note that Richardson does not bow down
to relativism. Although he denies the ex)
istence of the final version of the truth or
meta)history, he argues that since only
God is free from the distortions of vested
interests, it is He alone who can under)
stand and tell the story without the distor)
tions caused by the zeal to power. The
church is called to a constant process of ex)
pression which is close to the truth revealed
by God in Scripture’s meta)narrative, with)
in the existing culture, mindful of its inabil)
ity to implement this vocation without dis)
tortions due to bias and the pursuit of
power. Therefore, we must continually
check the message and method of the proc)
lamation of Jesus, looking at Him not only
as a defender of the church, but as its lov)
ing and fundamental critic.
Bibliography
1. «Emergent Theological Conversation» at
Yale Divinity School. – 2006. ) [Cited 2007,
15 May] – Available from: <http://
www.yale.edu/divinity/news/news.archives.
shtml>.
2. Erickson Millard. Postmodernizing the
faith. Evangelical Responses to the
Chellenges of Postmodernism. – Grand
Rapids: Baker Books, 2002. – 163 p.
3. Bell Rob. Velvet Elvis. Repainting the
Christian Faith. –Grand Rapids:
Zondervan, 2005. – 208 p.
4. Burke Spencer, Taylor Barry. A Heretics
Guide to Eternity. – San Francisco:
Jossey)Bass, 2006. – 288 p.
5. Caputo John. On Religion (Thinking in
Action). – New York: Routledge, 2001. – 144 p.
6. Grenz Stanley. A Primer on
Postmodernism. Eerdmans, 1996. – 199 p.
7. Grenz Stanley. Theology for the Community
of God. – Eerdmans, 2000. – 691 p.
92
8. Hauerwas Stanley, Willimon William.
Resident Aliens: Life in the Christian
Colony. – Nashville: Abingdon, 1989. – 179 p.
9. Jones Tony. Postmodern Youth Ministry.
Grand Rapids: Zondervan, 2004. – 240 p.
10. Knight H. Henry. A Future for Truth.
Evangelical Theology in a Postmodern World.
– Nashville: Abingdon Press, 1997. – 253 p.
11. Kowalski D. Emerging Church –
Distinctive Teachings and Goals. – 2006. –
[Cited 2009, 15 June] ) Available from:
<http://www.apologeticsindex.org/291)
emerging)church)teachings>.
12. Livingstone Neil. How can you trust the
Bible? – 2007. – [Cited 2009, 22 March] –
Available from: <http://chitv.org/
ourprograms/AdultClasses/TheStory/
howcanyoutrustthebible[1].pdf>.
13. McLaren Brian. Everything Must Change.
Jesus, Global Crises, and a Revolution of
Hope. 2007. – 336 p.
Áîãîñëîâñêèå ðàçìûøëåíèÿ #11, 2010
Theology of the Emerging Church
14. McLaren Brian. A New Kind of Christian:
A Tale of Two Friends on a Spiritual
Journey. –San Francisco: Jossey)Bass,
2001. – 192 p.
15. McLaren Brian. A Generous Orthodoxy. –
Grand Rapids: Zondervan, 2004. – 352 p.
16. McLaren Brian. Emerging Values. – 2003. –
[Cited 2008, 21 April] –Available from:
<http://www.christianitytoday.com/le/
currenttrendscolumns/culturewatch/
3.34.html>.
17. McLaren Brian. The Church on the Other
Side. – Grand Rapids: Zondervan, 2000. – 224.
18. Mohler Albert. Ministry is Stranger Than
it Used to Be: The Challenge of
Postmodernism. – 2004. – [Cited 2009, 10
June] – Available from: < http://
www.albertmohler.com/2004/07/15/
ministry)is)stranger)than)it)used)to)be)
the)challenge)of)postmodernism>.
19. O’Keefe John. Church 3.0, the Upgrade//
Next)Wave Magazine. Nov. 2001. – [Cited
2010, 19 June] – Available from: <http://
www.next)wave.org/nov01/church30.htm>.
20. Pagitt Doug. Re)Imagining Spiritual
Formation. Grand Rapids, MI: Zondervan.
2003, P. 122, 123.
21. Pagitt Doug. The Emergent Church and
Postmodern Spirituality Debate. CD)
ROM, Session Three, Minneapolis, Twin
City Fellowship, Jan 2006.
22. Richardson Rick. The Perceptions We Face
//Billy Graham Center evangelism
roundtable “Issues of Truth and Power:
the Gospel in a Post)Christian Culture” –
April, 22)24, 2004, P. 13. [Cited 2010, 22
May] – Available from: <http://
www.billygrahamcenter.com/ise/
RTpapers/Papers04/richardson.pdf.
23. Rollins Peter. How (Not) to Speak of God.
– Paraclete Press, 2006. – 144 p.
24. Shults LeRon. Difference, Humility, and
Surpise. Why is the Emerging Church
drawn to deconstructive theology? – 2007.
– [Cited 2009, 22 November] – Available
from: <http://churchandpomo.typepad.
com/conversation/2007/03/difference_
humi.html.
25. Shults LeRon. Doctrinal Statement //
Email from Emergent, May 4, 2006. )
[Cited 2009, 7 August] – Available from:
Theological Reflections #11, 2010
<http://emergent)us.typepad.com/
emergentus/2006/05/doctrinal_state.html>.
26. Sternke Benjamin. Narrative theology and
the missional church. – [Cited 2007, 01
March] – Available from: <http://
benjaminsternke.typepad.com/
benjaminsternke/2006/09/narrative_
theol.html>.
27. Walker Peter, Clark Tyler. Missing the
Point: The Absolute Truth Behind
Postmodernism, Emergent and the
Emerging Church// Relevant Magazine
(July/August 2006), 72. – [Cited 2009, 13
August] – Available from: <http://
nearemmaus.wordpress.com/2006/07/06/
missing)the)point)emergent)featured)in)
relevant)magazine>.
28. Аксючиц Виктор. Рождение постмодер)
низма из духа буддийской метафизики. –
2001. – [Cited 2009, 10 May] – Available
from: <http://www.pravoslavie.ru/jurnal/
ideas/postmodernbuddha.htm>.
29. Гурко Е. Деконструкция: тексты и
интерпретация. Деррида Ж. Оставь это
имя (Постскриптум), Как избежать
разговора: денегации. – Минск, 2001. — С.7.
30. Десницкий Андрей. «Новая герменевтика»
и перспективы православной библеисти)
ки. – 2009. – [Cited 2009, 22 December] –
Available from: <http://www.kiev)
orthodox.org/site/scripturistic/2075/>
31. Емелин В.А. Постмодернизм: в поисках
определения. – [Cited 2009, 23 December] –
Available from: <//http://emeline.narod.
ru/postmodernism.htm>.
32. Лиотар Ж. )Ф. Состояние постмодерна/
Пер. с фр. Н.А. Шматко – М.: Институт
экспериментальной социологии, Спб.:
Алетейя, 1998. – 160 с.
33. Ратников В.П. Постмодернизм: истоки,
становление, сущность // Философия и
общество, № 4, 2002. – С. 120)132.
34. Робинсон Дж. Быть честным перед
Богом. – М., 1993. – 158 с.
35. Судас Л. Г. Эпистемология постмодер)
низма. – [Cited 2008, 13 September] –
Available from: <http://www.chem.msu.
su/rus/teaching/sociology/3.html>
36. Эко У. Постмодернизм, ирония, занима)
тельность // Имя розы. М.: Книжная
палата, 1989. С. 460)461.
93
Скачать