объекте познания в ситуациях естественно

объекте познания в ситуациях естественно-научных исследований, где они –
субъект и объект – как бы принадлежат разным мирам – природе и обществу.
Субъект и объект здесь воспринимаются как изначально чуждые, внешние,
противостоящие во времени и пространстве. Объект изначально мыслится
независимым от субъекта, самодостаточным, субстанциальным а субъект только
отражает и должен создавать его образ, как он есть в себе и для себя. А когда
обнаруживается, что субъект в процессе познания объекта и предмета может
изменить познаваемый объект, что последний вследствие этого приобретает
существенно новые свойства, входящие в содержание образа об объекте при всей
строгости и безупречности действий ученого – это воспринимается многими как
новый тип рационализма.
Но это кажется новым и даже иным типом рациональности по сравнению
с классическим рационализмом, когда не берется во внимание познавательная
ситуация в социально-гуманитарных науках. В социально-гуманитарной области
познания многое изначально является существенно иным. Здесь объект и предмет
познаются и осмысливаются не в их натуральном, естественном содержании. В
бытийных, часто просто вещественных формах в сфере культуры познание должно
и может раскрывать их идеальный смысл и содержание. Здесь объектом познания
выступает идеальное, а не материальное, правда, идеальное, получившие свое
объективированное выражение в бытийных формах, как результат действий
самих людей.
Кроме того, поскольку идеальное, мышление людей первично по
отношению к их бытию, объект в сфере мышления каждого человеческого Я как
субъекта составляет его внутренний подчиненный момент. Человеческое Я как
субъект формирует, сохраняет, изменяет и развивает себя сам (разумеется, на
разных уровнях) или отклоняется от этого, это процесс саморефлексии, субъект
управляет собой только имея себя одновременно как объекта.
В этом смысле, на наш взгляд, нет никакого нового рационализма. Учет
этого существенного обстоятельства должен оказывать положительное влияние
на развитие современного наукоучения.
КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИИ В СПОРАХ О МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМЕ
Рау И.
г. Берлин, Германия
Концепций историй, помимо классических, имеется множество, начиная
с индусско-буддистской и кончая современными постмодернистскими с их
предисторией..
Метафора стереоскопа лежала в основе одного из методов
рассмотрения исторических явлений Вальтера Беньямина. В стереоскопе
накладываются друг против друга две картинки и возникает обьёмное
изображение. Применительно к истории культуры каждого народа и всего
человечества обьёмность и целостность рассмотрения долстигаются тогда, когда
прошлое не отбрасывается как просто уже не существующее, а оно «светится»
в настоящем и действует на образ будущего. А если посмотреть на образы
будущего в современной литературе и искусстве (фантастика, кино, телевидение
78
и др.), то там будущее безнационально, полностью космополитично, т.е.
односторонне. И этот односторонний образ будущего влияет на настоящее: если
будущее космополитично (чаще всего - американизировано-космополитично),
то утверждается мысль, что детей и молодёжь надо готовить именно к такому
будущему. Вот и верь после этого утверждениям о том, что будущее не может
влиять на настоящее потому, что его ещё нет.
Другая примечательная мысль Вальтера Беньямина и Теодора Адорно отказ от рассмотрения исторического времени как простой линейной временной
последовательности. Такая последовательность исходит из того, что человеческое
прошлое всегда хуже человеческого настоящего. Утверждают, например,
что номадическое прошлое однозначно хуже урбанистического (городского)
настоящего, что прошлые способы хозяйствования хуже настоящих и т.д. Но так
ли это однохначно с точки зрения экологической безопасности.
Один из парадоксов прошлого раскрывается в так называемом
«констеллятивном мышлении» относительно исторического факта. Нет
никакого исторического факта, который случился раз и навсегда, продолжает
существовать неизменным. На деле исторический факт продолжает происходить
когда мы, современники, продолжаем обнаруживать всё новые его грани, но
никогда не доберёмся до его окончательго результата. Возмём в качестве примера
творчества Мирзы Фатали Ахундова или Абая Кунанбаева; деятельность Гейдара
Алиева или Динмухамеда Ахмедовича Кунаева. Это творчество и эта деятельность
- исторические факты, существование которых невозможно отрицать. Но
остаются ли они неизменными? Нет. Неустанный интерес нынешних поколений
к творчеству и деятельности открывает всё новые строны и творчества, и
деятельности, обогащая, таким образом, эти исторические факты. Кроме того,
неустанное внимание внимание к этим фактам открывает и совершенно новые
смыслы, о которых ни современники фактов, ни сами их создатели ещё ничего не
знали. Комментарии и интерпретации делают любой исторический факт живым,
существующим и сегодня и развивающимся.
Если в понятии «прогресс» прошлое «музейно», т.е. достойно внимания
и даже уважения как нечто состоявшееся, то при констеллятивном мышлении
прошлое и настоящее едины. Более того, настоящее помогает прошлому
свершиться. Они взаимодействуют: настоящее опирается на прошлое, прошлое
живёт настоящим. Прошлое присутствует в настоящем и будущем и соформирует
их. Оно не есть просто «падшее время». И мы относимся ответственно к
нашему прошлому, когда даём ему, его наиболее важным фактам, развернуться,
«свершиться». Прошлое каждой культуры индивидуально и каждое поколение
даёт ему дополнительный разворот.
К этому надо добавить, что человеческое прошлое не для всех людей таковое:
для племени туарегов номадическое прошлое человечества - настоящее, для
албанцев прошлый обычай челоловечества «кровная месть» в сельских и горных
районах страны - настоящее. Понятие «прогресс» не учитывает ни жизненности
прошлого, ни его необходимости в определённых ситуациях.
Понятие прогресса опирается на одностороннее рассмотрение истории - как
истории развития науки, научного знания и связанных с ним техники и технологии.
Всё, что связано с технико-технологическим совершенствованием считается
79
прогрессивным, а не связанное . отсталым, регрессивным. Это одностороннее
расмотрение истории человеческих сообществ: всё национально-культурное,
национально-уникальное и духовное остаётся при таком рассмотрении на
обочине истории или, в лучшем случае, в музеях. Как будто человек - это
только homo economicus. Именно национальное начало и превращает историю
человечества в красочное живописное полотно, а не в сухую логическую схему
технико-технологического прогресса, одинаково для всех и безразличного ко
всем, кроме тех, кто его пропагандирует.
Примечательна в этом плане одна из буддийских (индийский буддизм)
концепций истории и культур. Мир есть некое вместилище, которое состоит
из бесконечного количества дхарм. Последное бесконечно разнообразны и лишь
рядоположены, не обязательно связаны между собой. Они всегда одновременны и
поэтому отношений причинности (причины - следствие) меж ними нет: если они
взаимодействуют, то каждая остаётся сама собою. Многие черты национальных
культур имеют известное сходство с этими дхармами.
Тезис «конца истории» опровергается Китаем, который не есть ни
социализм, ни капитализм, а новое социально-экономическое образование,
много десятилетий уже доказывающее свою жизнеспособность. Нет «конца
истории» и для демократии, и культуры. Современная западноевропейская
и американская модель демократии не являются ни единственной, ни
окончательной. На наших глазах возникают иные формы демократических
устройств государства и общества и думать о «конце», исчерпанности этих
форм тоже нет никаких оснований. Возможное завершение «буржуазного»
отрезка мировой истории вовсе не означает завершения всей истории: можно
предположить, что формы существования человеческого общества и государства
могут быть так же бесконечно разнообразными как и творческие возможности
самого человека.
В области истории до сих пор господствует классическая модель
поступательного, ступенчатого прогрессивного развития: низшие ступени
развития общества сменяются высшими ступенями. Этим отличается история
от природы, в которой господствуют круговороты (отвлечёмся от второго закона
термодинамики). В природе все циклы движения-повторяемости равноценны, в
истории же высшая ступень «ценнее» низшей.
В неклассических моделях истории (Дилтей, Адорно, Шмидт и
др.) она течёт по многим струям одновременно; в ней присутствуют и
разнонаправленность, и круговороты; в ней имеются и диахронические
(разновременные), и синхронические (одновременные) взаимосвязи. В каждый
из отрезков времени история многослойна, представлена разными типами
жизни людей, обусловленных, главным образом, их отношением к природе. В
трудах Данилевского, Шпенглера, Трубецкого, Сартра и др. идея однолинейного
прогресса с низшими и высшими ступенями, сменяются полифоничной,
констеллятивной историей. В последней прошлое, старое не есть автоматически
низшее, а настоящее, новое не есть автоматически высшее.
Для межкультурного общения важен язык рассмотрения истории и
современности. О событиях прошлого времени надо говорить современным
языком, понятным большинству собеседников. Но стремиться надо к тому, чтобы
80
язык этот был по возможности идеологически, национально, расово нейтральным:
без ярких знаков мировоззренческого или эмоционально-оценочного отношения
автора к этим событиям. Надо держать личную дистанцию к произошешему. Это
трудно, это никогда полностью не удаётся, но стремиться к этому надо.
А вот о том, что происходит сегодня лучше говорить несколько старомоднонейтральным языком и тоже с тем, чтобы держать личную дистанцию от
происходящего. Это положительно влияет на собеседника, и учёному «идёт»
подобная «чужесть» (А. Пятигорский) - меньше субьективизма будет.
Современные философы, социологи и социальные психологи спорят о
том, существют ли на деле «эпохи истории» (К.Кобрин). Под ними понимают
большие отрезки времени, наполненных некиим «обьективным смыслом».
Под последним понимается смысл, который ей не придавался современниками
(только ничтожное меньшинство из них, единицы даже, догадывались о нём)
но «приписан» был ей позднейшими исследователями и их последователями.
Говорить об эпохах единой, целостной истории имеет смысл говорить, если
есть такая история и вместе с ней единое, целостное человечество.
Но когда ж они возникли? Исторически недавно, с появлением мировой
торговли. А до этого у каждой локальной истории (в Евразии, в Европе, в
Латинской Америке, в Океании и т.д.) была своя история, имевшая, правда
«эпохи», но свои, в других локальных историях неповторяемые. Локальные
аспекты истории не исчезли и сегодня, более того, исторически новое возникает
именно в отдельных этих локусах и затем рапространяется по планете становясь
всеобщим. Попристальнее надо присматриваться к локальным аспектам истории
и учёным, и политикам.
Постмодернистские мыслители склоняются в «атемпоральной истории»,
т.е. к такой истории, в которой не хронология, не элементарное измерение времени
и составление реестров временной последовательности событий определяет
существенное и определяющее в истории. Атемпоральная история признаёт все
временные отрезки истории любых культур поучительно-ценными для остальных
культур и, с человеческой точки зрения, равноценными. Почему это исторический
опыт чукчей ценнее, чем исторический опыт казахов или азербайджанцев, или
англичан? Каждый из этих опытов ценен и может пригодиться человечеству.
Преставьте себе всеобщее похолодание на Земле или нарастающую деятельность
людей в высоких холодных широт, или деятельность спецслужб. Опыт чукчей
здесь весьма полезен во многих отношениях.
А не лучше ли предоложить что этот опыт разных культур в принципе
равноценен и лишь с точки зрения сегодняшних актуальных потребностей он
не выглядит таковым. Представления об общем смысле развития всех культур
тормозит каждую отдельную культуру в осознании собственного смысла своих
изменений, мешает национальной культуре представить себя и репрезентировать
себя в своём собственном неповторимом смысле и самоценности. Едины же все
эти разные культуры в том, что смысл имеют. Нет бессмысленных культур.
В неклассических концепциях истории много места занимает понятие
нового и его оценка. К этому примыкает проблема уважительного отношения
к старому, причинам такого отношения. То, что новое в истории появляется бесспорно, но всегда ли это хорошо, в каких размерах новое хорошо, в каких
81
размерах хорошее новое превращается в плохое или даже опасное новое и т.д.
Появление подлинно нового - уникальное событие. При своём появлении оно
подобно слепому пятну. Оно уже зафиксировано восприятием, но не может быть
описано старым языком и понято в системе прежних представлений, понятий или
ценностей. Появившись, оно интеллектуально и духовно не освоено. Оно требует
напряжённой работы и самих новаторов, и со стороны поддерживающих их
социальных сил с тем, чтобы оно встроилось в рамки существующих ментальных
и общественных структур, одновременно расширяя их. Мало открыть новое, хотя
это само по себе - заслуга. Надо ещё довести «довести» его до общества, показать
положительное и отрицательное в нём. «Иронизм» нового всегда ещё проявлялся
так: Новое вначале отрицается в обществе как нонсенс, затем утверждается
как очевидность, затем присвается прежними яростными противниками как их
«собственное открытие» (Б. Нуржанов).
С проблемой нового непосредственно связаны дискуссии о роли в обществе
традиций и авторитетов, на правомочность которых покушается Просвещение
и классический рационализм. Ясно же, однако, что и традиции, и авторитеты
это - обьективные скрепы общества (хотя одновременно и якоря), что человек
духовно нуждается в авторитетах и традициях как в чём-то прочном, на что можно
опереться в треволнениях жизни, опереться, не теряя своей самостоятельности.
Из философов особенно Г. Гадамер много сделал для возвращения внимания
к традициям и авторитетам. Вопрос этот имеет ёмкое гуманитарнодемократическое измерение: нельзя пренебрежительно, высокомерно относиться
к традициям, которых держиться большинство населения, к авторитетам, которые
это большинство признаёт. Такое пренебрежение всегда ещё оборачивались
для политиков, в конечном счёте, поражением. Одной из важнейших форм
традиции являются исторические предания, выполняющие функции групповой
идентификации и сплочения. Люди нуждаются в них, как дерево в корнях (Колеш
В.).
Литература
1.Adorno Theodor W. Nachgelassene Schriften. Vorlesungen. Frankfurt a.M. 2010. Bd.
6. Philosophie und Soziologie.
2. Adorno Theodor W. Philosophische Terminologie. Frankfurt a.M. 1974, Suhrkamp
Verlag. Kapitel 22, SS. 31 - 43.
3. Adorno Theodor W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Frankfurt a.M. 1972,
Suhrkamp Verlag. Kapitel IV. Das Wesen und das reine Ich, SSA. 190 - 234.
4. Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et chizophrenie. P. Minuet. 1980. N 2 («Melle
plateaux»), S. 4.
5. Grenz F. Adornos Philosophie in Grundbegriffen. Frankfurt am Main, 1974, S. 9 - 10.
6. Homer S. Fredrr Jameson. Marxism, Hermeneutic, Postmodernism. New York,
Routledge 1998.
7. Jameson F. Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism. Duke University
Press, 2001
8. Joas Hans. Pragmatismus und Gesellschaftstheorie. Suhrkamp-Taschenbuch
Wissenschaft. 1992. Teil II. Pragmatismus und klassische europäische Gesellschaftstheorie.
SS. 66 - 135.
9. Кобрин Кирилл. Философ в ситуации романа. В: Новое Литературное Обозрение
(НЛО), № 101, 1
82
10. Kolesch D. Das Schreiben des Subjekts. Zur Inszenierung ästhetischen Subjektivität
bei Baudlaire, Barthes und Adorno. Passagen Verlag. Wien 1996.
11. Levinson Stephen C. Pragmatik. Tübingen, Max Niemeyer Verlag 1994. Kapitel 5.
Sprechakte, SS. 227 - 282.
12. Нуржанов Б.Г. Модерн. Постмодерн. Культура. – Алматы: ОНЕР. – 2012.
13. Нуржанов Б.Г., Ержанова А.М. Культурология в новом ключе. – Алматы:
КазНУ им.Аль-Фараби, 2011.
14. Подорога В.А. Философия культуры в трудах В. Беньямина // Критика
современного неомарксизма. – Москва, 1980.
15. Соловьёва Г.Г. Философия страдания и надежды. – Алматы, 2010. – Акад. соц.
Наук. – стр. 13
16. Rau Johannes. Der Gründer... Unter Mitarbeit mit Aimbetova Ulbossyn und
Mussabekov Maxat. Herausgegeben von Johannes Rau. Frankfurt a. M. 2012, Peter
Lang Internationaler Verlag für Wissenschaften.
17. Absattarow R. B., J. Rau (Herausgeber). Sozialphilosophische, politische und
rechtliche Aspekte der Modernisierung Kasachstans. Berlin 2012, Verlag Dr. Köster.
18. Хамидов А.А. Гуманизм как дискурс. Алматы: Институт философии,
политологии и религиеведения. – 2012.
МАССЫ, ГЛОБАЛИЗАЦИЯ, КУЛЬТУРА И ДУХОВНАЯ ВЛАСТЬ
Никольский С.А.
г. Москва, Россия
Начавшееся в развитых странах в последней трети ХIХ столетия
«восстание масс» (термин и название одноименного труда испанского философа
Ортеги-и-Гассета) позднее продолжилось в остальных и в конце ХХ века
дополнилось процессом глобализации. Головокружительный рост низовой массы
народонаселения многократно опередил ее желание приобщаться к культуре.
Да и в самой культуре не было навыков работы с такими количествами людей.
Вышедший из «подполья» (Ф.М. Достоевский) массовый человек застал на
поверхности созданный культурой современный прогресс, быстро пропитался его
«спесью», но не помыслил озаботиться приобретением соответствующего этому
прогрессу «духа». Более того. «Подпольный» человек, по словам Достоевского,
«настоящий человек русского большинства» - сегодня не просто бесчувствен
к культуре, но активно противостоит всему тому, что она собой олицетворяет.
Он – пассивный или активный противник того, что считается человеческим
совершенствованием, усложнением, преодолением негативного, что связано
с истиной, добром, красотой, нравственностью – с созидающим прогрессом.
Массовый человек двигается в сторону дикости, но при этом желает сохранения
комфорта, доставляемого ему цивилизацией.
Крупные катаклизмы ХХ столетия, прежде всего революции и две мировые
войны, на время перенаправили хаотическую активность масс «подпольных»
людей в русла, уже ранее проложенные историей и тем самым на время отложили
их хаотическую деструктивную активность. Однако сравнительно мирное течение
жизни в последние семьдесят лет, не считая локальных революций и военных
конфликтов, создают возможности для накопления непрогнозируемого в своей
83