Кант и проблема гносеологического анализа веры

В. В. Г Л У С К И Н
КАНТ
И ПРОБЛЕМА ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО
А Н А ЛИ ЗА ВЕРЫ
В сложной системе м нож ества факторов, влияю щ их на ми­
ровоззренческую, политическую, нравственную, познавательную
ориентацию человека, р азвитие социальной активности личн о­
сти, определенное место зан и м ае т вера. И действительно, вера
к а к социально-психологический феномен находит свое в ы р а ж е ­
ние в различны х п роявлениях человеческой жизни. Д л я одних
она сл уж и т формой социальной ориентации и сам оутверж ден и я
личности, д л я других — средством р еа ли за ц и и своих целей, для
третьих — способом определения отношения к действительности
и социальны м прогнозам. С ледует учитывать, что вера, т а к ж е
к а к и многие психологические феномены, •— реальность, природа
которой глубоко з а ш и ф р о в а н а в структуре социальных, психо­
логических и эм оциональны х связей. П оэтому исследование п ри ­
чин, вы зы ваю щ и х разл и чн ы е верования, м ож ет помочь п роник­
нуть в ещ е один слой человеческой психики, гл у б ж е познать
законом ерности ее формирования.
Д о л го е врем я решению этой зад ач и препятствовало то обсто­
ятельство, что религия п р и д а л а вере смысл божественного от­
кровения.
Р елигии не п р и н ад л еж и т зас л у га первоо ткры вател я веры.
С корее наоборот, п ар ази ти р у я на трудностях опроверж ения в ы ­
мысла, она внесла религиозное в веру, придав ей антиисториче­
скую сущность. Р ел иги я использует веру к а к своего надеж ного
союзника. В системе религиозных знаний вере отдано такое
предпочтение, что она с т а л а рас см а т р и в ать ся к а к источник и
д в и ж у щ а я сила человеческих побуждений. О т р а б о та н н ая р ел и ­
гией «столетиями система об работки человеческой п си х и к и ,—
пишет профессор П. Симонов, — устр а н я ет тревогу и боль, под­
м еняет ж и зн ен н ы е конфликты р азд у м ь ям и о бренности всего
сущего, о п росветляю щ ей пользе страданий, о смиренности и
кроткости перед лицом испытаний и б е д » В е р а н уж н а р ел и ­
гии, чтобы вы д ать выгодное за реальность путем усвоения не­
которой суммы п редставлений «без их критической оценки, без
их сопоставления с ф а к т а м и действительности, без их логиче­
ского а н а л и з а » 2. Именно б ла г о д а р я религии вера с т а л а р а с ­
см атри ваться к а к антизнание; и ррац ион альн ое религиозное ч ув­
ство, яв л яю щ еес я окончательны м, б езапеляционны м критерием
истины.
И стория чувств неотделима от истории человека. Они гл у ­
боко уход ят всеми своими корнями в общественно-историческую
84
практику, образн о говоря, питаю тся ее соками. Все чувства
имею т социальную , а не сверхъестественную природу. Р ел и г и о з­
ное чувство, в каки х бы ф орм ах оно ни проявлялось, есть т а к ж е
естественное человеческое чувство, препарированное и п р е в р а ­
щенное религиозным сознанием в сверхъестественное видение и
наделенное мистическим свойством. Поэтому, на наш взгляд,
понятие «религиозное чувство» д о лж н о иметь не столько онто­
логическое, сколько гносеологическое значение, т. е. р ас см а тр и ­
ваться со стороны отраж ен ия, познания. Не сущ ествует н аряд у
с естественными, социально-обусловленны ми чувствами какой-то
другой мир чувств, который имел бы другую природу. Но чув­
ства, б л а го д а р я их индивидуальному своеобразию , в ы р а ж аю тс я
неоднозначно, могут иметь различную мировоззренческую ин­
терпретацию . В дан ном сл у ч ае то, что мы обычно н азы ваем
«религиозным чувством», есть не что иное к а к религиозное в
чувстве., т. е. извращ ение, мистифицированное толкование ес­
тественного человеческого чувства.
Верующий, к а к и все люди, восходит от п ер еж иваем ы х в
чувствах фактов, явлений, событий к об р азам , не имеющим
вн а ч а ле понятийного смысла. Но этот реальны й путь познания
и з о б р а ж а е т с я им к а к видимость реальности своих п ред став л е­
ний. П ер ев о р ач и в ая действительное отношение м еж д у сущ ест­
вующим и в о о б раж аем ы м , он пытается внушить себе, что плоды
его в о обра ж ен и я есть нечто н езави сящ ее от его сознания и воли,
соверш енно потустороннее, Абсолют, находящ ийся за п р е д е л а ­
ми человеческих возможностей. Более того, верующий п р ед став ­
л я е т реальны й путь д ви ж ени я человеческой мысли к а к процесс,
соверш аем ы й самим Абсолютом. Но так ое принятие у м о зр и ­
тельно созданной картины ставит на голову действительное от­
ношение мышления и бытия, р ас см а тр и в ае т продукты мышления
к а к чисто духовный процесс, не зави сящ ий от материального
мира.
Теологическая п остановка проблемы о сверхъестественном ис­
точнике веры коренится в обыденном сознании, которое знает,
что в о о б р а ж ае м о е будущ ее д ает человеку утешение. Это, в общем-то, правильное представление о к а зы в ае т ся несостоятель­
ным там и тогда, где и когда осущ ествление в оображ аем ого
осознается как продукт потустороннего творения. « Т в ор ен и е,—
писал М аркс, — является таким представлением, которое в есь­
ма трудно вытеснить из народного сознания. Н ар одн ом у с о зн а­
нию непонятно чрез-себя-бы тие природы и человека, потому
что это чрез-себя-бы тие противоречит всем осязательн ы м
ф а к т а м практической ж и з н и » 3.
Теологические п р ед ставл ен и я о вере п р ев р ащ а ю т ся в псевдо­
проблем у по мере роста о сознания м ехан изм а детерм инации,
у п рав л яю щ е го д виж ением психологических чувств и п о б у ж д а ю ­
щего сознание переходить за границы своего данного чувствен­
ного бытия.
4 З а к . 3619.
85
В ы работанны й религией постулат об иррациональном х а ­
рактере веры вступил в конфликт с научным познанием, тр еб о ­
вавшим рационального объяснения картины мира. В озн и ка ет
некоторая тенденция пересмотра церковных канонов, поиска
«философской аргументации», призванной дать гносеологиче­
ское обоснование веры.
В частности, Фрэнсис Бэкон, у т в е р ж д а я необходимость осво­
бож дения знания от контроля со стороны религиозной веры,
вместе с тем проводил разли чи е меж ду слепой верой и верой
ка к естественным человеческим чувством, связанной с таким и
отношениями м е ж д у людьми, к а к доверие, согласие, п ред р асп о­
ложенность д руг к другу, т. е. имеющей психологические корни.
Тенденция психологического подхода к ан ал и зу веры р а с ­
см атри вается и в учениях Т. Гоббса и Д . Л о к к а . Гоббс п ы та ет ­
ся найти общий п ризн ак веры, а затем, исходя из выделенного
им критерия, провести различие м еж д у религиозной верой и
верой вообще. Л ю б а я вера, считает Гоббс, основывается на д о ­
верии к лю дям, принимает их свидетельства ка к очевидное ис­
ключительно из у в аж е н и я к ним. А н али з Гоббсом психологии
веры получил дал ьн ей ш ее разви тие в учении Л о к к а . П р о д о л ж а я
идущ ую от Б экон а линию отрицания приоритета веры над з н а ­
нием, Л о к к углубил эту мысль. Вера, считал он, п р ед ст ав л яе т
собой естественное человеческое чувство, в котором нет ничего
таинственного. Б олее того, верования свойственны только л ю ­
дям и обусловлены они обстоятельствами их жизни. Д о г а д к а
Л о к к а о социальной обусловленности верований является н аи бо­
лее плодотворной в его учении о вере. Выделение этого аспекта
позволило в дальн ей ш ем сорвать тот покров таинственности,,
которым религия о к р у ж и л а веру.
В истории философии нового времени одна из тенденций
была с в я за н а с гносеологическим ан ал и зо м веры, сб лиж ен ия
ее с познавательны м процессом. С ущ ествование веры, считали
Юм и Кант, обусловлено гран и цам и познания, трансцендентно­
стью объекта, который по сам ом у своему существу недоступен
познанию, поскольку он находится за пределам и всякого в о з­
можного опыта. В этом случае вера яв л яется гиперком пенсаци­
ей знания, позволяет без логического обоснования заполнить
недостаю щ ее в познании звено, чтобы придать гносеологии з а ­
конченную и совершенную форму.
Юм руководствовался идеей Л о к к а о вере ка к форме у б е ж ­
дения, которая имеет психологическое основание. Правильно'
зам етив, что вера — это особое чувство или особый способ п ере­
ж и в а н и й 4, Юм пы тался найти разграни чительн ую линию м е ж д у
религиозной верой и верой к а к субъективны м состоянием чело­
веческого ума. «Вера, у тв е р ж д а е т он, есть способ представления
идеи, доверие субъекта к со д ерж ан ию самой и д е и » 5. В ан гл и й ­
ском язы ке понятие «вера» в ы р а ж а е т с я двум я словами: belief и
faith. Первое о зн ач ает веру в понимании уверенности, второе
86
имеет смысл религиозной веры. Юм не см еш и вает эти понятия.
Belief у Ю ма имеет гносеологический смысл, призвано придать
знанию, опираю щ ем уся на рассудок, уверенность в реальном
сущ ествовании вещей, вы зы ваю щ их у нас впечатления. Н е в о з ­
мож ность познания всего того, что л еж и т за порогом наш его
опыта, о п р ав ды в ает выбор идеи, а следовательно, психологи­
ческий критерий доверия и предпочтения к ней. Идея, таким
образом, н у ж д аетс я в вере, которая п ридает ей видимость р е ­
альности и правдивости.
Несмотря на то, что ю м овская попытка р ационально о б ъ я с ­
нить веру не получ ал а научного решения, все ж е следует от м е­
тить -ее философское звучание, определивш ее в д альн ей ш ем
поиск путей гносеологического обоснования веры в п лан е и ссле­
довани я п ознавательны х возможностей разум а.
Тенденция гносеологического ан а л и за веры б ы л а п р о д о л ж е ­
на и в теории познания Канта. В идеях К ан та по этому вопросу
нельзя не зам етить влияние Ю ма, однако сам кантовский п о д ­
ход к пониманию веры бесспорно з а с л у ж и в а е т внимания.
Вера, считает Кант, т а к ж е к а к знание и мнение, яв л яется
ступенью в становлении убеж дения. Д остоинство такой т р а к т о в ­
ки состоит в том, что она позволяет найти общую основу не­
скольких суж дений и вы р а б о та ть соответствующ ие критерии.
«Мнение, — пишет Кант, — есть сознательное признание чего-то
истинным, недостаточное ка к с субъективной, т а к и с о б ъ е к т и в ­
ной стороны. Если признание истинности суж дения имеет д о с т а ­
точное основание с субъективной стороны и в то ж е время счи­
тается объективно недостаточным, то оно н азы вается верой.
Наконец, и субъективно, и объективно достаточное признание
истинности суж дения есть з н а н и е » (3, 673). И з этого о п р ед ел е­
ния видно, что общей основой, позволяю щ ей у м о за кл ю ч а ть о
степени истинности суждений, является их отношение к объекту.
Но д ал ьш е эту мысль К ант р азв и ва ет на идеалистической
основе. Вещь в себе о к а зы в ае тся у него не объективно сущ ест­
вующей вещью, а мыслимым объединением многообразного
мыслимого предмета (3, 195). Т а к а я п осы лка требует искать
критерий достоверности наших суж дений в самих п о зн а в а т е л ь ­
ных способностях субъекта. Но тогда, если истинность данного
суж дения п р и н ад л еж и т самому субъекту, имеет сугубо индиви­
д уальн ое значение, то суж дение м ож ет иметь только видимость
объективности д л я меня, но не об язател ьн о д ля другого. В по­
зн ав ател ь н о м аспекте, призн ает Кант, «субъективные основания
д л я признания истинности суж дения, способные породить веру,
не за с л у ж и в а ю т в спекулятивны х вопросах никакого одобрения,
т а к ка к не могут обойтись без эмпирической помощи и не могут
в равной мере быть сообщены другим» (3, 674).
К ан т констатирует, что вера не имеет объективного основа^
ния, а потому не м ож ет быть мерой познания объекта. И тем не
менее разум вынужден о б р ащ а тьс я к вере, поскольку она у д о в ­
6*
87
л етв ор яет его стремление к созерцанию трансцендентны х о б ъ ­
ектов, без о б р ащ ени я к ан ал о гам практических суждений. «Я не
могу, — пишет Кант, — ...даже допустить сущ ествование бога,
свободы, и бессмертия д ля целей необходимого практического
применения р азум а, если не отниму у спекулятивного р азум а
т а к ж е его притязаний на трансцендентны е знания, т а к как, д о ­
биваясь этих знаний, разу м д олж ен п ользоваться таким и осно­
в оположениями, которые, будучи в действительности п р и л о ж и ­
мы только к предм етам возможного опыта, все ж е применяются
к тому, что не мож ет быть предметом опыта, и в так ом случае
в самом деле п р ев р ащ а ю т это в явления, так им об р азо м о б ъ я в ­
л я я невозм ож ны м всякое практическое р а сш ирение чистого р а ­
зума. П оэтому мне приш лось ограничить знание, чтобы освобо­
дить место вере» (3, 95).
Вера, таким образом, п ризвана ком пенсировать неполноту
наш их знаний, стать формой практического отношения к вооб­
р а ж а е м ы м , постулированны м предметам. «В чисто практическом
отношении теоретически недостаточное признание истинности
суж дения мож ет быть н азв ан о верой» (3, 674).
П р и зн а в а я необходимость нерелигиозной веры, К ан т ру ко­
водствуется идеей концептуального познания, которое о сн овы ва­
ется на умозаклю чениях, не со д ерж ащ и х в себе никаких э м п и ­
рических посы лок и посредством которых разум приписывает
неизвестному значение д о лж но го и обязательного. В таком сл у ­
чае вера выступает к а к нравственное предписание р азум а, оп р е­
д ел яю щ ее моральность убеж дений человека. И н аче говоря, вера
основывается на м оральных принципах чистого р азу м а и имеет
значение путеводной нити только в аспекте его практического
применения. Но отсю да следует, что предмет веры не дан, а ап о ­
диктически за д а н ка к высший нравственный принцип, превосхо­
дящ ий возможности практического р азу м а и удовлетворяю щ ий
его ж е л а н и е достичь высшего блага, в котором знание достигло
бы своего заверш ен ия и законченности. «П редметы, которые по
отношению к сообразному с долгом применению чистого п р а к ­
тического р а зу м а надо мыслить априори (к а к следствия или
осн ован ия), но которые д л я теоретического применения его з а ­
предельны, суть только предметы веры» (5, 508). К ан т считал,
что вера недопустима в теоретическом познании. « П ор я док и
целесообразность в природе д олж н ы в свою очередь быть о б ъ я с ­
нены из естественных оснований и по зак о н а м природы, и здесь
д а ж е самы е дикие гипотезы, если они физические, более терп и ­
мы, чем сверхфизические, т. е. чем ссы лка на божественного
творца, п редполагаем ого д л я этой цели» (3, 639).
Вместе с тем К ан т пы тается дать истолкование нерелигиоз­
ной веры, которую он реш ительно п ротивопоставлял р ели гиоз­
ному вероучению, р ас см а тр и в ая последнее «пустым понятием»
(6, 231), апологетикой «крепостничества и р а б с т в а » 6. К ан т о б ­
р а щ а е т внимание на тот факт, что в теологии и в исторической
88
психологии вера сл у ж и л а средством поклонения одухотворен­
ных человеком демонических сил, иррационалистическим в а р и ­
антом расчетливости. «Это более р а д и к а л ь н а я позиция, чем
просветительский деизм, — за м еч ает по этому поводу И. С. Н арский,— и, пож алуй, был прав Гейне, заявив, что учение К ан та —
«это меч, которым деизм был казнен в Г е р м а н и и » 7.
Согласно учению К ан та, необходимость соблю дения «чисто­
го» морального д олга происходит не из фактов, эмпирически
добы ты х сознанием, а диктуется велением категорического им­
ператива, яв л яю щ и м ся ноуменальной причиной моральности
человека. Принципы априорного синтетического категорического
и м п ерати ва не могут быть созданы лю дьми в силу того, что они
имеют разн ы е интересы и потребности. Но к а к ж е после этого
объяснить сущ ествование морали? И К ан т тогда об р ащ а ется
к богу, к а к высшей нравственной категории. К антовский п ри ­
зыв к вере в бога был не столько формой онтологического п ри ­
нятия сознанием сверхъестественного сущ ества, сколько спосо­
бом практического отношения человека к в о о б р а ж а е м о м у по­
стулируемом у принципу. «В ера К ан та — это способ у тверж д ен и я
реальности сверхъестественного, того, что мы не мож ем полу ­
чить из опыта или путем д о казател ьн ого теоретического р а с с у ж ­
дения» 8.
Д л я К ан та бог — воплощ ение высшего нравственного и деал а,
а потому, п о л а гает он, нет нравственности без веры в бога. Эта
к ан то в ск ая мысль п рош ла лейтмотивом через всю его «Религию
в пред ел ах только разум а», где, к а к известно, главны м вопро­
сом было: «Н а что я могу н адеяться?» И К ан т отвечает: на р е ­
лигиозную веру. И. С. Н арский, д а в а я оценку подобной р ел и ­
гиоведческой м етам ор ф озе К ан та, вполне резонно зам етил:
«Если теоретический разум р а с ш а т а л веру в бога, развен ч ав
д о к аза тел ь ст в а его бытия..., то разум практический снова эту
веру у к р е п и л » 9. О б ращ ен и е К ан та к богу используется тео л оги ­
ей и б урж уазн о й философией, чтобы усилить религиозные и
идеалистические мотивы его философии. Бесспорно, все пункты
кантианского богоучения за с л у ж и в а ю т самой острой критиче­
ской оценки со стороны ф илософов-материалистов. Но в это ж е
время нетрудно заметить, что, несмотря на то, что К ан т был
глубоко религиозным человеком, его ап ел л яц и я к богу, по су­
ществу, бы ла маневром, с помощью которого он стремился тео ­
ретически обосновать необходимость в развитии нравственных
сил человека, освободить его от пассивного вы ж и д ан и я «чуда»,
которое когда-нибудь мож ет быть ниспослано ему обитаю щ ей
в трансцендентности «сверхразумностью ». Но этим К ан т н е­
вольно уси ли вает человеческое начало, противопоставляя его
богу. В достижении нравственного и д е ал а и общественного по­
р я д к а человек д о л ж е н оп ир аться на свои силы и духовные по­
требности, не п р ед ав ать ся самоуничиж ению , а, наоборот, с по­
мощ ью веры обрести уверенность в правоте сделанного выбора.
89
В таком понимании вера, в отличие от религиозной веры, не
только не св яза н а с раболепием и слепым поклонением, а п р ед ­
с та в л я е т собой путь следования нравственной идее, соответст­
венно моральному закону. Зд есь нельзя не увидеть, что подоб­
ный ход рассуж дений К ан та о вере р а с ш а т ы в а л устои религии
и теологии, пытавш ихся создать вокруг бога ореол таи н ствен ­
ности и священности за счет м иним ализации человеческих в о з­
можностей.
М ож н о говорить и о том, что для К ан та т а к а я постановка
вопроса бы ла не просто плодом его умозрительной дедукции.
К ан т высоко ценил и п ы тал ся понять истоки гр аж д а н с к о го му­
ж еств а тех людей, которые, п рен ебрегая опасностью осуж дения
со стороны церкви и светской власти, бросали вызов религии
и абсолю тизму, о тстаивали право свободных суж дений не во
имя утверж д ен и я своей веры, а потому, что честно верили
в законность своих поступков. «П еред простым скромным г р а ж ­
данином, в котором я виж у столько честности характера..., с к л о ­
няется мой дух» (4 (1 ), 402).
Веление морального за к о н а помогает человеку обрести т в е р ­
дую уверенность в своих действиях, и зб е ж ать антиномии меж ду
субъективны ми побуж дениям и и долж ны м. В ера человека про­
яв л яе тся не в том, считал Кант, что свои поступки он р а с с м а т ­
ривает к а к богоугодные, а в том, что в момент вы бора и п ри н я­
тия реш ения он руководствуется моральны м законом, з а л о ­
ж енн ы м в его сознании. Но тогда кантовское учение о н р ав ст­
венном предписании высшего сущ ества теряет значение всео б щ е­
го принципа, поскольку он невозможен, пока человек сам не
осознает нравственную эффективность своих поступков. « П о ­
стулаты религии (вера в сущ ествование бога и личное бессм ер­
тие) нужны кантовскому субъекту не д ля того,— пишет Э. Ю. С о ­
ловьев, —- чтобы стать нравственны м (в этом они могут только
п овредить), а д ля того, чтобы созн авать себя нравственно э ф ­
фективным» 10. И н ач е говоря, понятие веры служ и т К ан ту не
д ля того, чтобы искать некий объект, л е ж а щ и й за пределами
чувственности, а чтобы в ы р аботать ф орму социальной о ри ен та­
ции личности, основанной не на со ображ ен иях расчета, выгоды
или малодуш ия, а на чувстве соблю дения нравственных устоев
и общественного порядка.
К а к видно, К ан т приписы вает вере весьма своеобразны е по­
тенции. Н азн ачен и е веры, считает Кант, состоит в том, чтобы
создать п редставление о высшем благе к а к нравственном и д е а ­
ле, которое не мож ет быть получено из опыта или путем теор е­
тического рассуж дения, но которое необходимо д ля высшего
проявления нравственной силы человека исклю чительно ка к
действия во имя будущего.
Основной н едостаток в интерпретации К антом понятия в е­
ры состоит в том, что она выступает у него в качестве гипер­
компенсации недостаю щ его звена в сложной цепи его тран сц ен ­
90
д ен тал ь н о й дедукции, вспомогательным средством, с помощью
которого он умозрительно зав ер ш и л картину познания. К ан т не
учиты вает, что вера — это форм а социального предчувствия
ож и д аем о го , корни которого глубоко уходят в повседнев­
ную практику, а потому она ф ормируется в общем русле со
.знанием.
М ож н о частично согласиться с Кантом, что неполнота наших
знаний об объективном мире нередко компенсируется чувствен­
ными представлениями, что ограниченность знаний м ож ет быть
допол н ен а верой, позволяю щ ей создать более целостную к а р т и ­
ну. Но чтобы вера не стал а бессодерж ательной абстракцией,
он а д о л ж н а быть понята не к а к весомый привесок к знанию,
а в синтезе со знанием в общем процессе познания. П ознание
не о стан авл и в ается на вере, т а к ка к сам а вера формируется
в процессе познания.
И зучение историко-философского н аследи я К ан та дает осно­
в ан и е судить о том, что он проводил различие м еж д у рели гиоз­
ной и нерелигиозной верой. Об актуальности этой идеи говорит
у ж е то обстоятельство, что в современной философской науке
этот вопрос п р о д о л ж а ет быть предметом дискуссии. В частно­
сти, И. А. Крывелев, Э. К ольман, К- К- П латон о в и другие счи­
тают, что вера в лю бом случае в ы р а ж а е т психологическое со­
стояние человека низшей цивилизации, которое впоследствии
■было использовано религией к а к инструмент в противовес науч ­
ному познанию. «Я считаю,— пишет К. К. П латон о в,— что «вера
вообщ е» и «религиозная вера» — это одно и то ж е чувство.
Д в у х вер нет...» п . Е. И. Ш ехтерм ан, более того, считает, что
попытка разграничить веру на религиозную и нерелигиозную
есть ни много ни м ало к а к уступка идеал и зм у и религии 12.
Н а ч и н а я с середины 60-х годов в советской и зару б еж н ой
марксистской литературе зам етно повысился интерес к много­
плановому изучению веры, о чем свидетельствует появление
целого ряд а работ, где п роблем а веры р ас см атри в ается в аспек­
тах ее отношения к знаниям, убеж дениям , чувствам, эмоциям
и т. д . 13. Н еобходимо строго р азл и чать слепую веру, ведущую
к религии, — подчеркивал П. В. Копнин, — и веру ка к ув ерен ­
ность, твердость и убеж денность человека, основанную на з н а ­
нии объективной з а к о н о м е р н о с т и 14. «Вера, — пишет В. И. Шинкарук, — яв л яется
необходимым
компонентом
становления
убеждений, поскольку п реж д е чем убедиться в истинности, ре.ггьности, осуществлении чего-либо, необходимо в него п ове­
рить, принять на веру. С другой стороны, вера есть т а к ж е п р о­
изводное от убеждений, поскольку последние составляю т осно­
ву восприятия новых знаний и представлений ка к истинных» 15.
Н а наш взгляд, такой подход не только яв л яется правомерны м,
но и откры вает новые перспективы к а к в р азр а б о тк е м а т е р и а ­
листического понимания веры, т а к и в критике ее религиозной
интерпретации.
91
Мы исходим из того, что нерелигиозная вера — это истори­
чески возникш ее человеческое чувство, которое формируется
в процессе присвоения человеком социальной среды, т. е. что
вера — понятие социально-психологическое. П роисхож дение в е­
ры обусловлено общими социальны ми условиями, оп р ед ел яю ­
щими объективное со д ерж ан ие верований. К онкретный ж и зн е н ­
ный опыт человека, его социальное бытие в слож ивш ейся систе­
ме общественных отношений формирую т в нем систему чувств,
одним из компонентов которой яв л яется вера. В вере о т р а ж а ю т ­
ся часто в неосознанной, интуитивной форме кл ассовая, н р ав ст­
венная, м и ровоззрен ческая позиции личности.
В проективном отношении вера выступает к а к одна из форм
социальной ориентации личности, которая мож ет иметь о б ъ е к ­
тивное основание либо быть произвольным допущением. П о это­
му надо учитывать, что такое чувственное предвосхищ ение но­
сит вероятностный х ар а к тер и потому не м ож ет принимать з н а ­
чения истины. И н аче говоря, вера позволяет п р ед п о л а га ть
сущ ествование долж ного, но обосновы вает или, наоборот, отри ­
ц ает его сущ ествование не вера, а наука. Вера — это соц и ал ь ­
ное чувство, создаю щ ее психологический э ф ф ект д ви ж ен и я со­
зн ан ия к истине.
П р и зн ав ая, что пути ф орм ирования научного зн ан ия сущ е­
ственно отличаю тся от ф орм ирования веры, мы не д о л ж н ы з а ­
бывать. что в конкретных ситуациях, когда о б ъек тивн ая логика
п ознания требует от человека вопреки укоренивш ем уся мнению
провозгласить галилеевское: «А все-таки она в ер ти тся !» — ему
нужен собственный психологический зар я д . И вера д ает чел о ве­
ку тот психический импульс, который п омогает ему п редстави ть
цель, ориентировать дви ж ен и е мысли в определенном направ*
лении.
Таким образом, в гносеологическую пробл ем ати ку вп л е таю т­
ся психологические компоненты, которые одновременно « з а р я ­
ж а ю т» сознание внутренней энергией, стимулирую т активность
чувств, а т а к ж е в ы р а ж а ю т цель поиска. В процессе познания
теперь откры вается д виж ение ещ е в одном измерении — чувст­
венное предвосхищ ение перспективы, усиливаю щ ее эвристиче­
ский поиск путей рационального обоснования цели, д а ж е если
она еше четко не просматривается. В этом плане вера получает
больш ое значение б ла г о д а р я ее способности предвосхищ ать
картину будущ его не на основании логически обоснованной д е ­
дукции. а путем вербального утверж дения.
Но активную роль в познании мож ет выполнить лиш ь т а к а я
вера, которая имеет объективное основание, а потому мож ет
н ап р ав л я ть наш у деятельность к достижению цели, венчающей
смысл самой деятельности. И н ач е говоря, ее сод ер ж ан ие д о л ж ­
но быть объективно истинным. В ера имеет значение д ля по­
знания, когда она разв и ва етс я в синтезе со знанием. П сихоло­
гически стимулируя познание, она вместе с тем яв л яется не са92
моделью, а лиш ь вспомогательным средством в движ ении по­
зн ан ия к истине. Р а ц и о н а л ь н а я вера, т. е. вера, которая
опирается на объективное и непосредственное значение, мож ет
р азв и в а ть энергию людей в борьбе за лучш ее будущее, способ­
ствовать превращ ению знания в убеждение.
1 С и м о н о в И. В. Ч еловек верит. — «Н аука и жизнь», 1965, № 5, с. 65..
2 Там же, с. 69.
3 М а р к с К., Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 2, с. 597.
4 Ю м Д . Соч. в 2-х томах. Т. 2, М., 1965, с. 61.
5 Там ж е, с. 196.
6 К а н т И. Религия в пределах только разум а. Спб., 1908, с. 80.
7 Н а р с к и й И. С. Западноевропейская философия XIX века. М., 1976,.
с. 146.
8 Е р у н о в Б . А. Мнение в системе человеческого познания. Л., 1973, с. 38.
9 Н а р с к и й И. С. Западноевропейская философия XIX века. М., 1976,
с. 142.
10 С о л о в ь е в Э. Ю. Знание, вера и нравственность. — В кн.: Н ау к а к
нравственность. М., 1971, с. 218.
11 П л а т о н о в К. К. П сихология веры. М., 1967, с. 94.
12 Ш е х т е р м а н Е. И. Человек, религия, атеизм. Алма-Ата, 1975.
13 Б о р у н к о в И. Ф. Убежденность и вера. М., 1969; Б у к и н В. Р.,.
Е р у н о в Б. А. Н а грани веры и неверия. Л енинград, 1974; К о п н и н П. В.
Гносеологические основы науки. М., 1974; К л а у с Г. Сила слова. М., 1967;.
Н и к о л а е в Н. А. В ера, убеж дение и социальная активность. София, 1974;.
Р о г о в и н М. С. Введение в психологию. М., 1969; Ш и н к а р у к В. И. Ф и­
лософско-социологические проблемы современной научно-технической рево­
люции. Киев, 1976. (Н а укр. яз.).
14 К о п н и н И. В. Гносеологические и логические основы науки. М.,.
1974, с. 252.
15 Ш и н к а р у к В. И. Философско-социологические проблемы современ­
ной научно-технической революции. Киев, 1976, с. 68.