КИПРИАН И АНТИЧНОЕ ХРИСТИАНСТВО В

В. А. ФЕДОСИК
КИПРИАН
И АНТИЧНОЕ
ХРИСТИАНСТВО
В
Минск
„Университетское"
1991
Б Б К 86.37
Ф 33
Рецензент —
доктор
профессор И .
Свенцицкая
Ф 33
С.
исторических
наук,
Федосик В. А.
Киприан и античное х р и с т и а н с т в о . — Мн.: Уни
верситетское, 1991. — 2 0 8 с.
I S B N 5-7855-0442-1.
В книге и с с л е д у е т с я процесс становления христианской
церкви, б о р ь б а в ней р а з л и ч н ы х течений в период общеимперских гонений на христиан. На этом широком историческом фоне
п р о с л е ж и в а е т с я жизненный путь Ф а с ц и я Ц е ц и л и я Киприана —
от у ч и т е л я риторики до могущественного христианского епископа К а р ф а г е н а , первым удостоенного т и т у л а папы. Особое
внимание у д е л я е т с я становлению христианской морали.
Д л я научных работников, п р е п о д а в а т е л е й и студентов исторических ф а к у л ь т е т о в в у з о в , всех интересующихся историей
христианства.
.
ф
0403000000—062
М 317(03)—91
,„
, 2
-
„,
9
Б Б К
'
8 6 3 7
Научное издание
Федосик Виктор А н а т о л ь е в и ч
КИПРИАН
И
АНТИЧНОЕ ХРИСТИАНСТВО
З а в . редакцией В. Г. Напреев. Р е д а к т о р И. Н. Пармон. М л а д ш и й
р е д а к т о р Н. А. Сотина. Х у д о ж н и к обложки В. И. Шелк. Х у д о ж е с т в е н ный р е д а к т о р Р. В. Кондрад. Технический р е д а к т о р В. П. Безбородова.
Корректор М. В. Милюхина.
ИБ № 1186
С д а н о в н а б о р 0 4 . 0 6 . 9 0 . П о д п и с а н о в п е ч а т ь 2 3 . 1 0 . 9 1 . Ф о р м а т 8 4 Х Ю 8 ' / з 2 . Б у м а г а типог р а ф с к а я № 2 . Г а р н и т у р а л и т е р а т у р н а я . О ф с е т н а я п е ч а т ь . У с л . печ. л . 10,92. У с л . кр,отт. 11,22. У ч . - н з д . л. 11,86. Т и р а ж 1 6 5 5 э к з . З а к а з 1 0 0 7 . Ц е н а 3 р. 40 к.
Издательствоч«Университетское»
Государственного комитета
Республики
Б е л а р у с ь п о пе-
ч а т и . 2 2 0 0 4 8 , Минск, п р о с п е к т М а ш е р о в а , П .
Т и п о г р а ф и я « П о б е д а » . 2 2 2 3 1 0 , М о л о д е ч н о , п е р . Т а в л а я , 11.
I S B N 5-7855-0442-1
© В . А . Федосик, 1991
ПРЕДИСЛОВИЕ
Замысел написать эту книгу возник давно. К этому
п о б у ж д а л а , п р е ж д е всего, уникальность д о ш е д ш е г о до
нас источника — богатого эпистолярного наследия Киприана. Более 80 посланий в к л ю ч а е т в себя переписка
Киприана. П р а в д а , он не является автором всех, часть
писем а д р е с о в а н а ему, несколько писем из этого собрания — переписка его современников. За к а ж д ы м из
этих писем стоят судьбы людей (фигурируют сотни имен!),
реальные события бурной эпохи III в.
Переписка Киприана часто использовалась исследователями истории христианской церкви, истории Римской
империи периода потрясшего ее кризиса III в. Но использ о в а л а с ь она лишь д л я изучения отдельных проблем
истории христианства и римского общества. Мне же хотелось увидеть п р е ж д е всего живых людей того д а л е к о г о
времени с их з а б о т а м и , тревогами, н а д е ж д а м и , чаяниями.
Именно богатейший эпистолярный м а т е р и а л Киприана,
как ни один другой источник того времени, позволяет
окунуться в атмосферу крайне сложного для жителей
Римской империи периода. И Киприан интересен, в первую очередь, как человек своего времени, прошедший
сложный жизненный путь от блестящего учителя античной риторики до христианского епископа крупнейшего
города римской Африки.
В теологии деятельность Киприана получила высокую оценку. Например, профессор Петербургской духовной академии Н. И. Барсов з а я в л я л , что «Киприан имеет
чрезвычайно в а ж н о е значение в организации церкви, в
устройстве церковной дисциплины. Труды Киприана установили о д н а ж д ы и навсегда известный строй церковной
ж и з н и » . Англиканский священник, доктор богословия
1
3
Ф. В. Ф а р р а р н а з ы в а л Киприана «отцом и е р а р х и и » .
У католических богословов он з а с л у ж и л оценку «выдающегося администратора» .
В советской исторической л и т е р а т у р е Киприан характеризуется как идеолог епископальной церкви , что действительно т а к . И все же это односторонний подход.
Кйприан внес существенный в к л а д и в р а з р а б о т к у других областей христианского вероучения, обрядности,
социальной доктрины раннехристианской церкви. Если
в нашей л и т е р а т у р е есть специальные работы по Терт у л л и а н у и особенно по Августину
(оба
уроженцы
той же римской А ф р и к и ) , первый из которых жил во
второй половине II — н а ч а л е III в., а время жизни
второго 3 5 4 — 4 3 0 гг., то в исследовании периода м е ж д у
этими временными отрезками с у щ е с т в у е т л а к у н а , а это —
время жизни Фасция Цецилия Кйприан-а.
2
3
4
1
Киприан был учеником Т е р т у л л и а н а . По сообщению
Иеронима, он «имел обыкновение ни одного дня не пропускать без чтения Т е р т у л л и а н а » и часто просил своего
секретаря-нотария: « Д а й учителя», — п о д р а з у м е в а я под
этим т р у д ы Т е р т у л л и а н а (De v i r . inlustr., LIII). В свою
очередь, Киприан был авторитетом д л я А в г у с т и н а , этого
крупнейшего мыслителя эпохи з а к а т а античной цивилизации. Изучение сочинений Киприана, в а ж н е й ш е г о
источника по истории христианства середины III в., когда
на него обрушились жестокие репрессии, позволит нам
не только воссоздать картину деятельности крупнейших
идеологов х р и с т и а н с т в а , но и изучить время, в которое
он жил.
Киприан оставил не только свои послания, сохранилось и более десятка его т р а к т а т о в , в которых он о т д а л
д а н ь и апологетике, и полемике с приверженцами других
религий и т. д.
Свои сочинения он писал на латинском языке. Стиль
его более сухой, чем Т е р т у л л и а н а , и более прост, чем
абстракции А в г у с т и н а . Он приводит цитаты из Ветхого
и Нового з а в е т а , з н а я современный ему библейский канон,
в котором признаны, например, четыре Евангелия, «Апокалипсис И о а н н а » (других он не признает). В то же
время он иногда цитирует апокрифы, и не все из них
нам известны. Л а т и н с к и е новозаветные тексты, используемые Киприаном, отнюдь не в с е г д а идентичны Вульг а т е Иеронима.
Сочинения Киприана п р е д с т а в л я ю т собой весьма м а л о
4
разработанный пласт источников. В советской л и т е р а т у р е
нет специальных работ по Киприану, д а ж е в з а р у б е ж ной теологической л и т е р а т у р е они б о л ь ш а я редкость.
Источниками биографии Киприана, помимо его собственных сочинений, с л у ж а т его жизнеописание, составленное дьяконом Понтием (это подлинное сочинение, о
чем, например, говорит Иероним в «Книге о знаменитых м у ж а х » ) , к р а т к а я биографическая справка, составленная о нем Иеронимом (De vir. inlustr., L X V I I ) , a
т а к ж е «Проконсульские акты Киприана», повествующие
о его аресте, допросе и казни. В р я д ли следует говорить
о подложности последнего документа, ведь в руки христиан попадали официальные документы допросов их лидеров властями, в чем можно б у д е т убедиться на примере
современника
Киприана Дионисия Александрийского.
Использованы сведения и из других источников, имеющих прямое или косвенное отношение к жизни Фасция
Цецилия Киприана, особенно из «Церковной истории»
Евсевия.
Тексты из сочинений Киприана (так же как и его биография, написанная Понтием) приводятся по изданию
Г. Х а р т е л я . Русские переводы Киприана (а полные были
сделаны только в прошлом веке), помимо отсутствия
указаний на разночтения (порой в а ж н ы х ) в разных
в а р и а н т а х списков, с т р а д а ю т неточностями, причем иногда
весьма принципиального х а р а к т е р а . Текст «Книги о знаменитых м у ж а х » Иеронима приводится по отдельному
лейпцигскому и з д а н и ю , остальные же христианские источники (кроме новозаветных и апокрифов) цитируются по
«Полному курсу патрологии» Ж. Миня.
5
6
5
I.
ВРЕМЯ
ИМПЕРИИ
1. « З О Л О Т О Й ВЕК»?
Весной 193 г. в Риме произошло небывалое событие —
преторианская гвардия, убив императора Пертинакса,
правившего всего три месяца, объявила через высланных из своего л а г е р я г л а ш а т а е в , что императорская
власть будет вручена тому, кто даст им больше денег.
Претендентов, как ни странно, оказалось лишь двое —
бывшие консулы Дидий Юлиан и его конкурент в торговых делах Сульпициан. Второго претендента преторианцы сразу отвергли, так как он имел родственные
отношения с Пертинаксом, первому же спустили со стены
лестницу. После недолгого торга Дидий Юлиан был
провозглашен императором (Геродиан. История, II, 6 ) .
Но денег как у него, так и в государственной казне
оказалось мало для удовлетворения алчности гвардии.
Преторианцы отвернулись от незадачливого торгаша,
образ жизни которого и его почти полная бездеятельность вызывали все большее возмущение. Да и сам
неслыханный доселе
факт
торговли
императорской
властью вызвал многочисленные протесты. Войска в разных регионах империи провозгласили сразу трех новых
императоров. В междоусобной борьбе, вылившейся в настоящую г р а ж д а н с к у ю войну, верх взял ставленник
дунайских и рейнских легионов Септимий Север. Но
наступившее относительное спокойствие было затишьем
перед бурей — г р а ж д а н с к а я война 193—197 гг. явилась
прологом политического кризиса Римской империи III в .
1
За 192—284 гг. на римском престоле сменились 32
императора, большинство из них были у б и т ы . Такая
чехарда была обусловлена социально-экономическим кризисом, поразившим Римскую империю в III в.
Суть кризиса III в. советские исследователи усматривают в столкновении д в у х тенденций — стареющей рабо2
6
владельческой и з а р о ж д а в ш е й с я феодальной. Производительные силы исчерпали возможности своего развития в р а м к а х р а б о в л а д е л ь ч е с к и х отношений и постепенно
с к л а д ы в а л и с ь и набирали силу новые отношения .
Наиболее ярко столкновение д в у х тенденций наблюд а л о с ь в существовании д в у х форм земельной собственности: муниципальной и экзимированной.
Муниципальное з е м л е в л а д е н и е б а з и р о в а л о с ь на т р у д е
рабов. И с п о л ь з о в а л с я и т р у д колонов, но р а з д а ч а земли
сравнительно небольших имений колонам-издольщикам
д а в а л а их в л а д е л ь ц а м меньший д о х о д , чем использование
т р у д а р а б о в . Увеличение ж е доли у р о ж а я , собранного
колоном, в пользу в л а д е л ь ц а земли нередко приводило к
бегству колонов. Т р у д рабов был созидательным фактором в системе производительных сил древности. И
виллы муниципальных з е м л е в л а д е л ь ц е в до поры до времени процветали.
3
4
По-иному обстояло д е л о у в л а д е л ь ц е в крупных экзимированных сальтусов. Они были независимы от городов
и представляли собой новую форму хозяйства, ^ у д и лись в императорских и частновладельческих с а л ь т у с а х
и рабы, но им все ч а щ е выделяли наделы, д а в а л и возможность о б з а в е с т и с ь домом, семьей. Это стимулировало
т р у д т а к о г о р а б а , с б л и ж а л о его положение с положением
колонов, которые в основной своей массе арендовали
землю у в л а д е л ь ц е в с а л ь т у с о в .
Зависимость колонов от собственников сальтусов была
им выгоднее, чем аренда на муниципальных землях, —
б л а г о крупные магнаты могли позволить себе установить
д л я них меньшие повинности, чем владельцы мелких
и средних вилл. Хозяйственные отношения в крупных
имениях носили натуральный х а р а к т е р , они могли обеспечить себя. Муниципальное же землевладение имело
товарный х а р а к т е р , и его ослабление приводило к сокращению товарно-денежных отношений.
Сальтусы постепенно втягивали в сферу своей эксплуатации крестьянские общины. Их в л а д е л ь ц ы были заинтересованы в ослаблении городов и для расширения
своих земель, и д л я отстаивания своего независимого
от городов положения.
По определению В. И. Кузищина и Е. М. Штаерман,
крупное магнатское землевладение с эксплуатацией колонов н а р я д у с сельскими общинами составляло протофеодальный у к л а д .
5
7
Б о р ь б а м е ж д у представителями этих д в у х основных
форм з е м л е в л а д е н и я в политической сфере вылилась
в стремление посадить на императорский престол своих
ставленников. В р е з у л ь т а т е на престоле появлялись то
«сенатские», то « с о л д а т с к и е » императоры. Сенат т о г д а
в ы р а ж а л интересы крупных м а г н а т о в — собственников
с а л ь т у с о в , армия же в ы с т у п а л а с антисенатских позиций, с т а в я и п о д д е р ж и в а я императоров, которые защ и щ а л и интересы муниципальных кругов.
Сокращение товарно-денежных отношений привело
к финансовому кризису, росту цен и налогов. Это вело
к разорению и массовому бегству свободных крестьян.
Например, в надписи 2 3 8 г. из Фракии крестьяне жаловались, что доведены сборщиками податей до полного
разорения, в ы н у ж д е н ы , последовав примеру многих односельчан, покинуть свою д е р е в н ю . Однако восстания
бедняков и рабов в III в. были редки. По источникам
III в. известно лишь об одном восстании рабов — восстании в Сицилии в 2 6 3 — 2 6 4 гг. Но крестьяне и колоны
подняли в 80-х гг. восстание в Галлии (восстание б а г а у д о в ) . Известно мощное восстание ремесленников-монет а р и е в в Риме, на подавление которого император Аврелиан в ы н у ж д е н был бросить крупные армейские силы
(Флавий Вописк. Б о ж е с т в . Аврелиан, XXXVIII, 2 — 4 ) .
Значительно у х у д ш и л о с ь положение муниципальных
слоев, р а з о р я в ш и х с я под т я ж е л ы м прессом налогов и
повинностей. Частые смены на императорском престоле,
мятежи, с о п р о в о ж д а в ш и е с я расправами с соперниками,
п о р о ж д а л и неуверенность в своем положении среди представителей господствовавших сословий.
Любой, д а ж е самый знатный человек не мог быть
уверенным в з а в т р а ш н е м дне. К а ж д ы й час мог принести
ему потерю не только имущества, но и жизни. Источники, повествующие о деяниях императоров III в., д а ю т
нам массу тому примеров. По сообщениям, например,
Геродиана, Септимий Север и Э л а г а б а л казнили множ е с т в о знатных и б о г а т ы х людей, д а б ы пополнить свою
казну (История, III, 8; V, 6 ) . К а р а к а л л а убивал любого,
кто хоть чем-то в ы р а ж а л сочувствие убитому им собственному б р а т у Гете. Сестру Коммода, у ж е с т а р у х у , он
казнил л и ш ь за то, что она всплакнула по Гете вместе
с его матерью Юлией (Геродиан. История, IV, 6 ) . Д а ж е
священное положение весталок не г а р а н т и р о в а л о им спокойствия — К а р а к а л л а по своей прихоти приказывал
8
6
7
з а р ы в а т ь их живыми в землю, Э л а г а б а л принудил одну
из ж р и ц Весты, д а в ш у ю обет целомудрия, с т а т ь своей
женой (Геродиан. История, IV, 6; V, 6 ) . И самый близкий
к императору человек мог внезапно р а с с т а т ь с я с ж и з н ь ю
по прихоти своего патрона. Д о с т а т о ч н о привести только
один фрагмент из повествования Элия Л а м п р и д и я о
Г е л и о г а б а л е : «В своих столовых с раздвижными потолками он з а с ы п а л своих прихлебателей таким количеством
фиалок и цветов, что некоторые, не б у д у ч и в силах
выбраться наверх, з а д о х н у в ш и с ь , испускали д у х » (Антонин Г е л и о г а б а л , X X I ) .
Киприан родился при правлении Септимия Севера.
За время его жизни сменилась целая вереница римских
императоров: у д а ч л и в ы й полководец Септимий Север,
взявший иранский Ктесифон и перегородивший стеной
всю Британию, но запятнавший себя множеством казней знати; жестокий и коварный К а р а к а л л а ; настоящее
ч у д о в и щ е на императорском престоле Гелиогабал, о котором д а ж е а в т о р его биографии Элий Л а м п р и д и й с к а з а л ,
что описывал его ж и з н ь «с чувством о т в р а щ е н и я » (Антонин Г е л и о г а б а л , X X X V ) . Действительно, трудно предс т а в и т ь более гнусную личность, чем этот жестокий и
развратный юноша. Как знать, не те ли сцены в ы з в а л и
у Киприана рсобое отвращение к «языческому» т е а т р у ,
к этому, по его словам, « ц а р с т в у всех пороков» с «бесстыдной Венерой» и «неистовым М а р с о м » , которые описывает Элий Л а м п р и д и й : «... у себя во дворце он разыгрывал пьесу о Парисе, сам исполняя роль Венеры, причем
о д е ж д ы его внезапно п а д а л и к его ногам, а сам он,
обнаженный, д е р ж а одну руку у сосков груди, другой
прикрывая срамные части т е л а , опускался на колени,
в ы с т а в л я я свой з а д , в ы д в и г а я его и подставляя своему
любовнику» (Антонин Г е л и о г а б а л , V ) .
Убитого Г е л и о г а б а л а , чей труп был сброшен сначала
в клоаку, а затем в Тибр, сменил А л е к с а н д р Север,
увлекавшийся музыкой и поэзией, пополнивший казну,
но нерешительный в военных д е л а х . Его убийца Максимин, огромный и могучий фракиец, наводил на жителей
империи страх своими кровавыми репрессиями, направленными п р е ж д е всего против знати. Короткое правление
Гордианов, которых Киприан мог з н а т ь лично, завершилось очередным б е з ж а л о с т н ы м убийством, в результ а т е чего императором стал а р а б по происхождению
Филипп. Именно в его правление древний Рим отпраздно9
вал свое тысячелетие. Д е я т е л ь н о с т ь же последующих
императоров с к а з а л а с ь на с у д ь б е Киприана самым непосредственным о б р а з о м — они предприняли гонения
на христиан.
И в таких условиях р а з в о р а ч и в а л а с ь пропаганда
«золотого века», который якобы приносил к а ж д ы й новый
и м п е р а т о р . Например, в одной из дошедших до нас
надписей прославляется «счастливейший век наших господ непобедимых императоров» Септимия Севера и его
сыновей, в другой, из североафриканского города Цирты, — « б е з м я т е ж н ы й век» К а р а к а л л ы и его « м и л о с т ь » .
Тысячелетие Рима д а л о особый всплеск пропаганде наступившего «золотого века».
Активно н а с а ж д а л с я культ императора, формирование
которого, как отмечает Ю. К. Колосовская, з а в е р ш и л о с ь
при С е в е р а х . Император стал объектом официального
государственного к у л ь т а . Его личность с ч и т а л а с ь «носителем божественной мощи и силы», обожествление умершего императора д е л а л о его преемника «сыном божественного» . С середины III в. императоров стали наз ы в а т ь «богами и г о с п о д а м и » . Импульсы к пропаганде к у л ь т а императора шли не только сверху, но и
снизу, ведь участие в этом к у л ь т е р а с с м а т р и в а л о с ь как
необходимое проявление лояльности подданных. Но события III в. с их анархией и многократными узурпациями власти скомпрометировали сам тезис о божественной природе власти и личности и м п е р а т о р о в . И тем
не менее, помимо фламинов провинций и городов, коллегий
севиров-августалов,
повсеместно
создавались
коллегии почитателей императорских Л а р о в , императорского здоровья, побед и т. д. Активными пропагандистами к у л ь т а императора выступали императорские вольноотпущенники и рабы, военные и ветераны . Впрочем,
все стремились в ы р а з и т ь свои верноподданнические чувства, хотя для очень многих это было лишь формальным
актом.
В целом события III в. в ы з в а л и в Римской империи
усиление религиозности
населения.
Распространились
восточные культы (Аттиса и Кибелы, Исиды и Сераписа,
Митры и других б о ж е с т в ) с их сложными комплексами
мистерий, эмоционально насыщенные, порой экстатические, с их б о ж е с т в а м и — «спасителями», идеями индив и д у а л ь н о г о спасения. Однако, несмотря на универсал и з а ц и ю сверхъестественных персонажей, они все же
ю
8
9
1 0
1 2
1 3
1
4
были в изрядной мере ограничены национальными рамками. Археологические исследования позволили обнаруж и т ь следы этих культов в различных частях империи
(вплоть до Испании и Б р и т а н и и ) . Но все же не следует
преувеличивать степень их широкого распространения
в массах (особенно среди р а б о в и вольноотпущенников,
это вытекает и из данных эпиграфического м а т е р и а л а ,
как з а м е ч а е т Е. М. Ш т а е р м а н ) .
На юге империи, в Египте и североафриканских провинциях популярность имела одна из религий откровения — культ Гермеса Трисмегиста ( « Т р и ж д ы в е л и к о г о » ) .
Этот культ хорошо известен и Киприану, он у т в е р ж д а е т ,
что Гермес говорит об одном боге, н а з ы в а я его «непостижимым и неоценимым» (Quod idola, 6 ) . Познание бога, мистическое слияние с ним были целью герметиков.
1 5
1 6
Герметики почитали и других богов, весь мир, по
их представлениям, заполнен демонами, над которыми
в л а с т в у е т Тот, « в л а д ы к а слов». Император у герметиков
считался последним среди богов и первым среди людей.
Эта идея императорской божественности появилась в
герметизме около III в . . Но, о т д а в а я д о л ж н о е императорской власти, герметики в своем стремлении мистически познать высшее б о ж е с т в о п о л а г а л и , что д л я этого
нужно возвыситься над земными д е л а м и и страстями,
отрешиться от них. Такой человек, по их представлениям,
обретал подлинную свободу. Подобные идеи существовали и у приверженцев многочисленных гностических
учений ( т а к ж е б а з и р о в а в ш и х с я на сверхъестественном
откровении), часть из которых приобрела христианскую
окраску. Идея свободы как иллюзорного выхода из-под
действия земных законов была противовесом идее довольно популярных т о г д а философских учений стоиков о том,
что истинная с в о б о д а — это подчинение необходимости,
царящей в п р и р о д е . Идеи о свободе у герметиков и
гностиков в ы р а ж а л и п р е ж д е всего недовольство и разочарование порядками общества «золотого века», стремление найти хотя бы иллюзорный выход из этого исполненного з л а о к р у ж а в ш е г о их мира.
1 7
1 8
Типичным явлением стал
религиозный синкретизм,
который с у щ е с т в о в а л и во времена Римской республики,
но з а в о е в а н и я римлян расширили основу для него. В
представлении людей сливались функции различных бож е с т в , причем в сторону придания им универсального
11
х а р а к т е р а . Часто один и тот же человек у ч а с т в о в а л
в нескольких к у л ь т а х . Т а к о е стремление з а р у ч и т ь с я
сверхъестественной поддержкой различных б о ж е с т в можно о б н а р у ж и т ь и у римских императоров. Религиозной
политике Северов, например, был присущ синкретизм,
особенно ярко это проявилось у Г е л и о г а б а л а , который
очевидно, пытался слить в культ Солнца и все д р у г и е
религиозные культы в империи. По свидетельству Элия
Л а м п р и д и я , Г е л и о г а б а л распорядился поместить в главном х р а м е своего бога и з о б р а ж е н и я и символы различных б о ж е с т в и культов. Н а м е р е в а л с я он влить в
единый солнечный к у л ь т и христианские богослужения
(Антонин Г е л и о г а б а л , III, 4 ) .
По-разному протекали религиозные поиски высших
и низших сословий римского о б щ е с т в а . Среди высших
слоев религиозные поиски переплетались с интересом к
популярным философским течениям, особенно к стоицизму, а с середины III в. к неоплатонизму.
Одним из ярких представителей стоицизма был Сенека, ч ь е учение о к а з а л о немалое влияние и на христиан!ство. Д л я Сенеки высшим благом выступает познание
бога, высшей творческой силы и источника всех добродетелей. Все в мире д в и ж е т с я по его воле. Познание
этого позволяет человеку возвыситься над своей судьбой,
н а д этим миром. Бог испытывает добродетельных людей,
и, несмотря на трудности и опасности жизни, которые
н у ж н о переносить, подчиняясь необходимости, такие люди
о б л а д а ю т свободой от этого негодного мира. Сенека
говорил о равенстве людей, проповедовал космополитизм:
«Я знаю, что моя родина — м и р » .
Д у х о в н у ю свободу, как способность переносить земные
бедствия, д а р о в а н н у ю человеку богом, проповедовал и
Эпиктет .
Сложной была философско-религиозная система Плотина. Высший и отправной принцип его системы — представление о трансцендентном абсолюте («едином»), который не м о ж е т быть определен какими-то качествами,
он невыразим и непостижим р а з у м о м , он беспрерывно
эманирует, творя все сущее. Сфера бытия у Плотина
о б л а д а е т иерархичностью с постепенным удалением от
«единого»: ум — д у ш а — космос. Но мере у д а л е н и я
от абсолюта излучаемый им свет слабеет, переходя во
мрак в материальном мире. Человек д о л ж е н стремиться
приобщиться к этому свету, он не д о л ж е н п о д д а в а т ь с я
1 9
2 0
12
телесным с о б л а з н а м , через свою д у ш у слиться со своим
источником-абсолютом. Это слияние возможно лишь
путем экстаза, путем мистического озарения, на пути
к которому д у ш а д о л ж н а пройти через очищение молитвами, у к р а ш е н и е д о б р о д е т е л я м и , отрешение от всего
чувственного и воспарение в мир сверхчувственный (Епп.,
VI, 4, 16; 7, 3 6 ) . Плотин, как можно заметить, не отвергал « г р а ж д а н с к и е д о б р о д е т е л и » , но у него это лишь
ступень к высшим д о б р о д е т е л я м д л я философа-мудреца.
Плотин о с у ж д а л тех, кто считал сотворенный богом мир
злом, потому что в нем несправедливо распределены
богатство и власть. В этом, по его словам, виноваты
те, кто беден, и рабы, так как не борются со злом,
а уподобляются овцам, которых п о ж и р а е т волк. Слабые
н а р у ш а ю т волю богов, и те не з а с т у п а ю т с я за них.
З л о и несправедливость в системе Плотина включены
в мировой план, но в нем человек о б л а д а е т свободной
волей и о т в е ч а е т за совершенное им зло. При этом
Плотин признавал учение о метемпсихозе (переселении
душ) .
2
1
Е. М. Ш т а е р м а н выделяет общие черты, присущие
этим и д р у г и м тогдашним философско-религиозным учениям: признание высшего (или единого всемогущего б о г а ) ,
представление о посредниках м е ж д у ним и людьми, признание бессмертия души и зависимости ее посмертного
существования от поведения на земле, у т в е р ж д е н и е приоритета д у х о в н о г о н а д телесным, с которым связывается
зло. Ц е л ь д л я человека в таких учениях состояла в
избавлении души от телесных потребностей, что еще
при жизни обеспечивало свободу, а средство к достижению этой цели у с м а т р и в а л о с ь в знании, откровении,
озарении, что о т л и ч а л о избранных мудрых от д р у г и х
людей. Несмотря на широкую социальную ориентацию
этих учений, они были тем не менее аристократичны
и распространялись среди обеспеченных слоев и интеллигенции .
Но ряд этих идей проникал и в мировоззрение низов
о б щ е с т в а . Среди них т а к ж е широко распространена
была идея бессмертия души и загробного воздаяния,
д л я этого не т р е б о в а л о с ь знатного происхождения.особых
з а с л у г перед государством. В о о б щ е для морали угнетенных слоев была присуща своя шкала ценностей, например высоко ставились трудолюбие, честная жизнь
за счет собственного т р у д а (Сенека, однако, с презрением
2 2
13
относился к т р у д у ) . Бедняки, рабы, вольноотпущенники
почитали богов (Сильвана, Г е р а к л а , Феронию, Д о б р у ю
Богиню и д р . ) , которые не играли в а ж н о й роли в официальной религии. Характерно, что если главных богов
официального пантеона крестьяне, например, в Малой
Азии п р е в р а щ а л и из небожителей в покровителей своей
общины, то « с в о и х » богов народные массы возводили
в ранг в л а д ы к вселенной, особенно С и л ь в а н а . В то же
время Сильван представлялся богом-тружеником, покровителем тружеников. В. И. Кузищин и Е. М. Штаерман
отметили, что угнетенные массы римского общества (рабы
и низшие слои свободного населения) выработали свою
идеологию, свои религиозные культы и свою систему
ценностей, « р я д в а ж н ы х элементов которой вошел затем
в религиозно-моральную систему раннего
христианства» .
2 3
2 4
О б о б щ а я те процессы, которые происходили в религиозной жизни Римской империи, Е. М. Штаерман приходит к весьма в а ж н о м у заключению, что «с частичным
р а з л о ж е н и е м сельских общин и постепенным растворением
городских г р а ж д а н с к и х общин в империи, с установлением обязательного императорского к у л ь т а и углублением социального неравенства различные общественные слои в поисках ответов на стоявшие перед ними
вопросы различными путями приходят к поискам единого, верховного, общего для всего человечества б о г а » .
Эти религиозные поиски готовили почву д л я восприятия
мировой религии, какой и стало христианство.
Отношение императорской власти к христианству в
первой половине III в. было довольно противоречивым.
Если в самом н а ч а л е с у щ е с т в о в а н и я новой религии мы
встречаемся с репрессиями против христиан в Риме при
Клавдии и Нероне, то затем источники почти не д а ю т
нам никакой такого рода информации (если преследования и происходили, то по инициативе местных властей).
Императоров не интересует христианская проблема. Середина III в. д а е т у ж е иную картину. Но в первой половине III в. не происходит существенных изменений в
отношении государственной власти к христианам. Источники представляют нам довольно непоследовательную
политику императоров — то вспышки локальных преследований, то периоды терпимости, а то и благосклонное отношение к христианам, что определялось п р е ж д е
всего политическими интересами: императорская власть
2 5
14
еще не у с м а т р и в а л а в христианском движении серьезной
идеологической оппозиции.
Наиболее суровый антихристианский эдикт издал
Септимий Север, который, по сообщению Элия Спартиана, после своего похода в Палестину и П а р ф и ю «под
страхом т я ж е л о г о наказания запретил обращение в
иудейство; то же он установил и относительно христиан» (Vit. S e v e r i , X V I I ) . Мотивы появления такого
эдикта, по-видимому, вытекали из того, что во время
своего похода император встретил в р а ж д е б н о е отношение
иудейского населения и части местных христиан. Эдикт
вовсе не з а п р е щ а л христианство, он запретил лишь
христианский прозелитизм. Это убедительно подтверж д а ю т сведения о его исполнении,
с о д е р ж а щ и е с я в христианском пассионе Перпетуи и Фелициты, по которому
все репрессированные христиане были либо катехуменами, либо неофитами, а бывший с ними пресвитер Сатур
вполне мог подпасть под кары эдикта, как его нарушитель, через совершение о б р я д а крещения или обучение
катехуменов. Эдикт Севера мог иметь и гораздо более
т я ж е л ы е последствия, но, во-первых, источники дают
нам узкий а р е а л его применения (Египет и североафриканские провинции) и незначительное число репрессированных, а во-вторых, никаких следов эдикта через
несколько лет у ж е не встречается в помине.
Из источников нам известен и единичный случай
локального гонения на христиан при К а р а к а л л е — в
Проконсульской Африке и Мавретании. Об этом сообщает Тертуллиан (Ad. Scap., 4 — 5 ) . Вероятно, некоторая часть местных христиан о т к а з а л а с ь совершать жертвоприношение римским богам и у ч а с т в о в а т ь в церемониях
к у л ь т а императора. Это было расценено как политическая
неблагонадежность, и не случайно Тертуллиан в своем
письме к проконсулу С к а п у л е долго и рьяно д о к а з ы в а е т
политическую лояльность христиан и объясняет их особое
отношение к почитанию императора.
Религиозный синкретизм Г е л и о г а б а л а и А л е к с а н д р а
Севера исключал возможности столкновения на конфессиональной почве с христианством. Ведь и А л е к с а н д р
Север, как с о о б щ а е т Элий Лампридий, в своем х р а м е
д е р ж а л и з о б р а ж е н и я многих богов, в том числе и Христа
(Александр Север, XLIII, 6 — 7 ) .
Ни одно из жизнеописаний Августов не пестрит такими
частыми упоминаниями о христианах, как биография
15
А л е к с а н д р а Севера, написанная Элием Лампридием.
Основываясь на этом источнике, многие теологи склонны
изобразить А л е к с а н д р а Севера ч у т ь ли не сторонником
христианства. М е ж д у тем эти сведения позволяют говорить лишь о терпимости императорской власти к христианству. Элий Л а м п р и д и й вовсе не концентрирует внимание
на сведениях о христианах, а преподносит их лишь как
второстепенные д е т а л и при характеристике тех или иных
мероприятий императорской власти. В целом отношение
А л е к с а н д р а Севера к христианам не выходит за рамки
общего русла религиозного синкретизма, д а ж е в широко
дебатируемом в л и т е р а т у р е пресловутом эпизоде спора
из-за земельного участка м е ж д у христианами и трактирщиками. По сообщению Элия Л а м п р и д и я , император
т а к разрешил этот спор: « Л у ч ш е пусть т а к или иначе
совершается поклонение богу, чем о т д а в а т ь это место
т р а к т и р щ и к а м » ( А л е к с а н д р Север, XLIX, 6 ) . Никаких
особых симпатий к христианству здесь не обнаруживается. Весьма определенно звучит мысль, что императору
безразлично, какому богу б у д е т совершаться поклонение.
Таким образом, если д а ж е отвлечься от небезосновательных предположений, что очерк Элия Л а м п р и д и я —
фальсификация IV в., с о з д а н н а я с целью показать о б р а з
идеального императора (которого Геродиан, например,
и з о б р а ж а е т крайне нерешительным человеком), общий
вывод о к а з ы в а е т с я тем же.
Тезис Евсевия (Hist, eccl., VI, 28) о репрессиях против
христианских епископов при Максимине, которые император-гигант н а ч а л , по его словам, из-за ненависти к дому
А л е к с а н д р а , где было немало христиан, н у ж д а е т с я в
освобождении от христианской интерпретации реальных
событий. Из источников мы р а с п о л а г а е м сведениями
лишь о локальном гонении в Каппадокии, и то по инициативе местных властей, да высылке из Рима д в у х лидеров
местных христиан. По-видимому, Евсевий выделил из
антиаристократической политики Максимина единичный
случай репрессий против христианских лидеров и истолковал его по-своему.
В повествовании о Филиппе А р а б е Евсевий буквально
о ш а р а ш и в а е т читателя безаппеляционным заявлением,
что этот император был христианином (Hist, eccl., VI,
3 4 ) . Оно настолько натянуто, что д а ж е среди богословов
крайне редко можно о б н а р у ж и т ь полное доверие к этому
известию Евсевия. М е ж д у тем е щ е более категоричен
16
Иероним, объявивший, что именно Филипп А р а б был
«первым из римских императоров христианином» (De
vir. inlustr., L X I V ) . Но здесь прямое заимствование из
Квсевия.
К сожалению, мы располагаем небольшим количеством
источников, автономных от Евсевия. Во всяком случае,
в нехристианских источниках нет упоминаний о том, что
Филипп А р а б исповедовал христианство. Если Евсевий
и вслед за ним Иероним не лгут, то почему же столь
необыкновенный факт не нашел никакого о т р а ж е н и я в
переписке современников Филиппа А р а б а — д в у х епископов — Киприана и Дионисия Александрийского, крупнейших фигур в христианстве того времени? Дионисий,
например, говорит т о л ь к о о снисходительности этого императора к христианам (Euseb., Hist, eccl., VI, 4 1 ) . Этому
сообщению, по-видимому, и стоит д о в е р я т ь .
Не следует з а б ы в а т ь о том, что именно при Филиппе
А р а б е в Александрии произошел страшный погром христиан, спровоцированный поклонниками одного из местных
культов.
В целом же м о ж н о заключить, что в первой половине III в. отношения м е ж д у государственной в л а с т ь ю
и христианской церковью были довольно спокойными.
Ориентация многих императоров на религиозный синкретизм в ы з в а л а позднее у христианских авторов попытки представить некоторых из них горячими сторонниками христианства. Последнее, однако, не соответствует действительности. Можно говорить лишь о терпимом отношении государственной власти к христианской церкви. Однако и при таком отношении наблюд а л и с ь ( п р а в д а , весьма редко) вспышки преследований
христиан.
Вопрос о лояльности христиан к государственной
власти возник лишь один раз — при Септимии Севере.
Больше проблема лояльности христиан во взаимоотношениях г о с у д а р с т в а и церкви на протяжении первой
половины III в. (до Д е ц и я ) не возникала, хотя ее проявления о б н а р у ж и в а л и с ь в ряде локальных конфликтов.
Все это, конечно, не было случайным. Императорская
власть не в ы д е л я л а христиан из основной массы своих
подданных. Д л я нее не с у щ е с т в о в а л о какой-то особой
христианской проблемы. Д л я христиан в то же время
проблема отношения к г о с у д а р с т в у была одной из в а ж нейших. Ее ортодоксально-церковное решение показы2. Зак. 1007
17
вало, что христиане хотят быть верными подданными
империи .
На предыдущих страницах у ж е неоднократно упомин а л а с ь А ф р и к а , родина нашего главного героя. Поэтому
вполне б у д е т уместно хотя бы кратко о х а р а к т е р и з о в а т ь
ту обстановку, в которой жил Киприан, ведь она имела
свои особенности.
Д л я римской Северной Африки конец II — начало
III в. было временем р а с ц в е т а . Победоносное завершение Пунических войн привело к появлению в Римской д е р ж а в е т о г д а шестой заморской провинции —
Африки (146 г. до н. э.). Карфаген был разрушен, и
столицей новой провинции стал город У т и к а . Но у ж е
в 123 г. на землях могущественного некогда города
была основана римская колония, а затем Ц е з а р ь , о т д а в
земли проклятого римским сенатом города своим ветеранам, основал новый город — римский К а р ф а г е н " . Со
времен Ц е з а р я и А в г у с т а н а ч а л а с ь активная римская
у р б а н и з а ц и я Северной Африки. У ж е т о г д а был основан
целый ряд колоний и м у н и ц и п и е в . Вскоре Африка с т а л а
одной из наиболее урбанизованных частей Римской империи, по некоторым подсчетам, в североафриканских провинциях в эпоху поздней империи было более 500 город о в . Карфаген в III в. снова стал крупнейшим городом
Африки (но у ж е римской), он насчитывал несколько
сот тысяч жителей. Крупными городами были Утика,
Гиппон, Л е п т и с Магна — в них п р о ж и в а л о до 80 тысяч
ч е л о в е к . При династии Северов три африканских города
(Лептис М а г н а , Карфаген и Утика) получили италийское
право ( j u s I t a l i c u m ) . Это д а в а л о их населению ряд
привилегий: они не платили земельного налога, имели
б о л ь ш у ю автономию и т. д. Впрочем, особую любовь
Северов к Л е п т и с М а г н а можно понять — именно здесь
в 146 г. родился основатель династии Септимий Север.
Предки его были римскими всадниками (Север, I). В
своей государственной карьере Север прошел через высокие должности в управлении многими провинциями, но
с у д ь б а вернула его на родину еще раз — после квесторства в Сардинии он был назначен легатом при проконсуле Африки. Здесь с ним произошел любопытный
эпизод, который наверняка надолго остался в памяти
его земляков, коль спустя немало времени его биограф
Элий Спартиан счел необходимым р а с с к а з а т ь об этом:
«Когда он был . т а м л е г а т о м , один лептиец, "простой
2 6
2 7
2 8
3 0
3 1
3 2
3 3
18
человек из одного с ним муниципия, обнял его как старого т о в а р и щ а , в то время как перед ним несли связки
[фасции]. Север н а к а з а л его розгами, причем г л а ш а т а й
объявил решение: „Не смей, простой человек, дерзко
обнимать л е г а т а римского н а р о д а " » (Север, II). Не этот
ли случай помнился христианину Киприану, когда, говоря
о
тщетности стремления к власти, он особо выделяет
тех, кто « з а б а в л я е т с я фасциями».
Тем не менее и Септимий Север, и его наследник
К а р а к а л л а украсили Лептис Магну великолепными сооружениями, особенно п о р а ж а л новый форум, выстроенный Септимием Севером, с храмом, посвященным его
гению .
Но наибольшее впечатление производили сооружения
К а р ф а г е н а . Его жители словно с т а р а л и с ь во всем подр а ж а т ь Риму. Цирк, в котором происходили состязания
колесниц, был таких же размеров, как и в Риме, и мог
вместить до сотни тысяч зрителей. Великолепен был
театр, где выступал и выдающийся писатель Апулей.
Трагедий в это время играли мало, а больше комедий
и пантомим. В п е ч а т л я л и огромные термы с их с а д а м и ,
большими з а л а м и и ваннами, палестрами д л я гимнастических упражнений. Вода п о д а в а л а с ь в город по 80километровому водопроводу. Карфагенский амфитеатр
своими р а з м е р а м и почти не у с т у п а л знаменитому римскому К о л и з е ю . Не зря Карфаген считали вторым городом империи после Р и м а .
Но все же главным, чем с л а в и л а с ь римская Африка,
была продукция сельского хозяйства, с о с т а в л я в ш е г о
основное занятие ее жителей. Африка наряду с Египтом
с т а л а основной житницей и м п е р и и . Богатые у р о ж а и
зерна, олив, винограда обеспечили Северной Африке
особую роль в империи. И когда Элий Спартиан повествует о том, как в борьбе за престол с Песценнием
Нигером Септимий Север послал часть своих легионов
в Африку, чтобы упредить з а х в а т ее конкурентом, он
не з а б ы в а е т д о б а в и т ь , что этим Север «не заставил римский народ с т р а д а т ь от недостатка х л е б а » . Позднее с
основанием Константинополя Египет стал основным поставщиком продовольствия д л я восточной части империи,
Африка ж е п р о д о л ж а л а с н а б ж а т ь Рим.
В римской Африке в III в., как и в империи в целом,
типичными были муниципальная и экзимированная формы
земельной с о б с т в е н н о с т и , которые здесь имели свои осо3 4
3 5
3 6
3 7
3 8
19
бенности. Так, г у с т а я сеть африканских городов (например, в окрестностях Тугги в р а д и у с е 13 км было
14 городов) у ж е с а м а по себе о з н а ч а л а их м а л у ю территорию. Исключение составляли лишь огромные территории К а р ф а г е н а и Цирты.
Рост территории африканских городов с д е р ж и в а л с я
и политикой римских наместников, с о з д а в а в ш и х свои сальтусы, экстерриториальные от городов. М а л а я территория
городов имела и свои социальные последствия. Многие
из тех г о р о ж а н , кто ж и л за счет з е м л е д е л и я или им
занимался, п р о ж и в а л и постоянно в городах. В Африке
муниципальная аристократия была более многочисленной,
в ы р а ж а л а меньшую ш к а л у б о г а т с т в а , а в управление
городами могла быть втянута б о л ь ш а я , чем в других
регионах империи, часть городского населения. Еще
одной особенностью з е м л е в л а д е л ь ч е с к и х отношений в
Африке было то, что здесь сальтусы, п р и н а д л е ж а в ш и е
сенатской аристократии и императорам, р а з м е щ а л и с ь
вне городских территорий, в других же провинциях они
часто находились внутри и х .
Но картина б ы л а более пестрой, ведь в Африке были
и территории различных местных племен, живших еще
в условиях родоплеменных о т н о ш е н и й .
Если в л а д е л ь ц ы экзимированных земель могли использ о в а т ь более производительный т р у д колонов и рабов
с пекулием, то преобразование своих вилл, основанных
на рабском труде, в хозяйства подобного типа для африканских муниципальных з е м л е в л а д е л ь ц е в было з а т р у д нено, помимо всего прочего, и небольшим размером земельных владений.
И все же, как считает ряд исследователей, кризис
III в., поразивший и города Африки, не вытекал из их
внутреннего развития, а был в определенной мере «импорт и р о в а н » из д р у г и х частей империи, подвергавшейся все
у с и л и в а в ш е м у с я натиску в а р в а р о в , что в ы з в а л о значительный рост налогов, взимавшихся
с
африканских
провинций, которые не подвергались таким мощным
а т а к а м в а р в а р о в . Это о щ у щ а л о с ь у ж е при Септимии
Севере. Он установил военный налог, ж а л о в а н ь е из которого в ы д а в а л о с ь с о л д а т а м частично натурой, что сразу
о т р а з и л о с ь на экономике его родины и соседнего Египта,
главных житниц и м п е р и и . К, тому же жители Африки
д о л ж н ы были сами с о д е р ж а т ь размещенные у них войска,
з а н и м а т ь с я строительством военных объектов. В Африке
3 9
4 0
4 1
4 2
20
стоял третий легион, ш т а б которого находился в нумидийском Л а м б е з и с е .
В III в. римская Африка в к л ю ч а л а в себя у ж е несколько провинций: Проконсульскую Африку (ее главным
городом был К а р ф а г е н ) , Нумидию (крупнейший город
Цирта) и д в е прокураторские провинции М а в р е т а н и ю
Ц е з а р е й с к у ю и М а в р е т а н и ю Тингитанскую, которые нередко (например, при Септимии Севере и К а р а к а л л е )
у п р а в л я л и с ь одним п р о к у р а т о р о м .
4 3
4 4
Итак, при Северах римская Африка п е р е ж и в а е т свой
расцвет. В составе высших органов г о с у д а р с т в а и на
высших военных и г р а ж д а н с к и х постах резко в о з р а с т а е т
количество представителей африканских провинций. По
подсчетам польского историка Т. Котули, только при
Септимии Севере Африка д е л е г и р о в а л а на высшие государственные посты 35 человек, а все остальные части
империи — 41, хотя он же отмечает, что в III в. более
в а ж н у ю политическую роль играли все же не африканские, а дунайские провинции . Если ряд з а р у б е ж н ы х
историков склонны объяснять изменения в верхнем эшелоне власти империи африканским происхождением Септимия Севера, то, по мнению нашего исследователя
И. П. Сергеева, это было обусловлено тенденциями,
которые возникли еще до возведения на трон этого императора .
4 6
Однако расцвет Африки вовсе не означал, что там существовало социальное спокойствие. Противоречия были
отнюдь не менее острыми, чем в других регионах империи,
и к тому же усугублялись сложным этническим составом
н а с е л е н и я ' . Более того, в какой-то мере остроту этих
противоречий в ы р а ж а е т и то, что мятеж против жестокого
« с о л д а т с к о г о » императора Максимина, преследовавшего
сенаторскую знать, вспыхнул именно в Африке. Как док а з а л а Е. М. Штаерман, «восстание Гордианов было
ответом крупных з е м л е в л а д е л ь ц е в Африки на политику
М а к с и м и н а » . Восставшие провозгласили императором
престарелого проконсула Гордиана. Когда же в бою со
сторонниками Максимина погиб его сын, Гордиан повесился. Однако вскоре войска провозгласили императором
Гордиана III, д в е н а д ц а т и л е т н е г о внука престарелого
Гордиана. Через несколько лет он погиб в р е з у л ь т а т е
з а г о в о р а командира гвардии Филиппа А р а б а . В д а л ь нейшем африканские крупные з е м л е в л а д е л ь ц ы и военные
круги подобной активности не проявляли, ибо едва ли
4
4 8
21
не главной причиной этому стал усилившийся натиск
на африканские провинции берберских племен, что отрицательно с к а з а л о с ь и на экономическом развитии этих
провинций.
В таких условиях усилился приток в христианство
людей, которые не могли найти реального выхода в суровой и сложной жизни тех, кто р а з о ч а р о в а л с я в повседневных реалиях. По мнению Е. М. Штаерман, именно
после подавления м я т е ж а Гордианов многие из афри^
49
канских муниципалов о б р а щ а л и с ь в христианство
Одним из таких людей был и Фасций Киприан.
.
2. Х Р И С Т И А Н С Т В О К С Е Р Е Д И Н Е III в.
За первые столетия своей истории христианство претерпело серьезную эволюцию. Ф. Энгельс подчеркивал
разницу м е ж д у христианством I в. и тем, чем оно стало
три века спустя: «... христианство того времени, еще
не осознавшее само себя, как небо от земли отличалось
от позднейшей, зафиксированной в д о г м а т а х мировой
религии Никейского собора...» Суть этой трехвековой
эволюции христианского д в и ж е н и я В. И. Ленин охаракт е р и з о в а л кратко и емко: «... христиане, получив положение государственной религии, « з а б ы л и » о «наивностях»
первоначального христианства с его демократическиреволюционным д у х о м » .
Но в те времена, которым посвящена эта книга, христианству, к а з а л о с ь , было еще д а л е к о до положения государственной религии, ибо в III в. развернулись широком а с ш т а б н ы е общеимперские репрессии против приверженцев христианства. Но именно т о г д а , когда разворачивались кровавые столкновения (однако кровь л и л а с ь с
одной стороны) м е ж д у государством и церковью, склад ы в а л и с ь предпосылки для их многовекового союза.
Христианство з а р о д и л о с ь в среде социальных низов
римского о б щ е с т в а , «возникло как движение угнетенных: оно выступало, — по словам Ф. Энгельса, — с н а ч а л а
как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и
бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов» .
Положение именно этих людей было наиболее тяжелым и безвыходным. «Римское завоевание, — отмечал
Ф. Энгельс, — во всех покоренных с т р а н а х п р е ж д е всего
1
2
3
22
непосредственно р а з р у ш и л о прежние политические порядки, а з а т е м косвенным о б р а з о м и с т а р ы е общественные условия ж и з н и » . Вместе с тем оно обрекло на
гибель и особые религии покоренных н а р о д о в . Сопротивление римскому господству было б е з н а д е ж н ы м : «Материальной опорой п р а в и т е л ь с т в а было войско... а моральной опорой — всеобщее убеждение, что из этого положения нет в ы х о д а . . . » Ф. Энгельс отмечал, что «всеобщему
бесправию и у т р а т е н а д е ж д ы на возможность лучших
порядков с о о т в е т с т в о в а л а в с е о б щ а я апатия и деморализация» .
4
5
6
7
« Г д е же был выход, — з а д а е т вопрос Ф. Энгельс, —
где было спасение д л я порабощенных, угнетенных и впавших в нищету — выход, общий для всех этих различных
групп людей с ч у ж д ы м и или д а ж е противоположными
д р у г д р у г у интересами? И все же найти такой выход
было необходимо д л я того, чтобы все они о к а з а л и с ь
охваченными единым великим революционным движением.
Такой выход нашелся. Но не в этом мире. При тогдашнем положении вещей выход мог быть лишь в области
религии» .
На последнюю ф р а з у этой цитаты хотелось бы обратить особое внимание. Д е л о в том, что порой христианству чуть ли не в вину ставится то, что оно отвлекло
помыслы людей от реального мира, направив их к сверхъестественному. Но ведь это не вина христианства, это
неизбежный феномен той исторической эпохи. Религия
б у к в а л ь н о пронизывала повседневную ж и з н ь людей античного о б щ е с т в а , и идеи, которые могли бы з а х в а т и т ь
широкие слои населения, д о л ж н ы были облекаться в
религиозную оболочку. Д а , первоначальное христианство
использовало р я д философских систем (стоицизм, кинизм
и д р у г и е ) , но в их в у л ь г а р и з о в а н н о м виде, более доступном для масс. З а ч е м с к а т ы в а т ь с я к модернизации, отыскивая в последних веках с у щ е с т в о в а н и я античного общества то, чего там быть не могло, — сколь-нибудь реальной программы переустройства о б щ е с т в а ?
Советские исследователи раннего христианства, внач а л е М. К. Трофимова, а вслед за ней и М. М. Кубланов, отметили, что главным внутренним принципом
христианской религии выступает спиритуализация всех
общественных отношений . В т е х условиях это был единственно возможный способ разрешения жизненных бед.
«Все «проклятые» вопросы века, — подчеркивал М. М. Ку8
9
23
бланов, — социально-политическая нестабильность, отношения принуждения и несвободы, ж а ж д а возмездия и воздаяния и все, д а ж е не имеющие общественной и социальной окраски личностные проблемы сводились к одному
трансцендентному корню и таким образом как бы изымались из сферы реального обращения». Все эти проблемы
переносились в сферу религии и этики, но в новой религии
с ее необычной этикой реальные отношения и ценности
о к а з а л и с ь перевернутыми: «Все то, что мудрость «этого»
реального мира нарекла ценностями и нормами бытия,
христианское вероучение о б о р а ч и в а л о в свою противоположность. В л а с т ь , богатство, довольство, удовлетворенные ж е л а н и я , отсутствие страданий, благополучие
то, что в обычном течении жизни ценилось как благо,
христианство не только обесценивало, но и придавало
этому отрицательный знак. Наоборот, то, чего человек
в жизни стремился и з б е ж а т ь , — бедность, голод, несвободу, страдания, христианство возводило в ранг подлинных ценностей, способствующих возвышению духовного н а ч а л а в человеке и достижению спасения. Разумеется, это был вызов старому м и р у . . . »
По мнению М. К- Трофимовой, « о т р и ц а я существующий мир, противопоставляя реальному познанию веру,
действительным социально-политическим связям — их
спиритуализацию, подлинному р а б с т в у — рабство перед
богом, неправедным судьям на земле — праведность
небесного судьи, о с у ж д е н и ю за грехи — покаяние и прощение, обреченным на разрушение земным сокровищам —
нетленность религиозных ценностей, внешней обрядности — нравственное очищение, жестокой борьбе
за
в л а с т ь — мир и любовь, на которых д о л ж н о строиться
отношение к ближним, неравенству м е ж д у людьми в его
различных проявлениях — равенство в вере, раннее
христианство не могло не отвечать, пусть в негативной
форме, на запросы т о г д а ш н е г о о б щ е с т в а . . . »
1 0
1 1
В связи с этим хотелось бы привлечь внимание к
весьма в а ж н о м у замечанию Ф. Энгельса: «И в самом
деле, только н а д е ж д о й на воздаяние в потустороннем
мире можно было возвести стоико-филоновское самоотречение от мира и аскетизм в один из основных этических принципов новой мировой религии, способной
увлечь угнетенные народные м а с с ы » .
1 2
Советскими историками отмечается, что наиболее
полное в ы р а ж е н и е б о р ь б а в идеологической сфере, как
24
особой, специфической форме сословно-классовых противоречий, нашла свое в ы р а ж е н и е в Римской империи
в I в. в возникшей т о г д а христианской религии. Причем
специфический х а р а к т е р христианства в ы р а ж а л с я не в
призывах к борьбе с угнетателями, а в том, что оно
отрицало ту систему духовных ценностей, на которых
б а з и р о в а л а с ь официальная и д е о л о г и я .
По
словам
Е. М. Ш т а е р м а н , «божественность императорской власти,
вечность Рима, вера в социальную гармонию и «золотой век», якобы принесенный императорами, в превосходство эллинистическо-римской культуры, шкала обязанностей и добродетелей г р а ж д а н и н а и подданного —
все это о т р и ц а л о с ь ранним х р и с т и а н с т в о м » .
1 3
1 4
Д л я социальной психологии того времени, как отмечает И. С. Свенцицкая, были типичны представления
о т я г о т а х жизни, о мире, как о зле, н а д е ж д а на боговспасителей. Однако они сосуществовали и с пережитками
старой общинной и г р а ж д а н с к о й идеологии: с преданностью своему городу, с потребностью в общественных
собраниях, п р а з д н е с т в а х , в почитании местных культов,
со стремлением к приобретению собственности, с презрением к тем, кто не имел дома и ремьи. Эту привычную д л я античной социальной психологии систему
ценностей раннее христианство о т в е р г а л о , оно о б р а щ а лось п р е ж д е всего к тем, кто о к а з а л с я вне существовавших общественных и семейных связей. А кризисные
явления III в. о к а з а л и глубокое влияние на социальную
психологию и идеологию различных слоев империи. По
мнению И. С. Свенцицкой, это было время кризиса и
изживания античного мировоззрения. В сознании людей
из различных слоев общества все более прочно утверж д а л о с ь представление о мире, как воплощении зла и
несправедливости .
1 5
Р а з в и в а я мысль, высказанную М. К- Трофимовой
и М. М. Кублановым, И. С. Свенцицкая отмечает: « Н е
имея возможности реально изменить ни совокупность
общественных отношений, ни — в подавляющем большинстве с л у ч а е в — свое личное положение, христиане
хотели верить, что именно беды и несчастья составляют
их преимущество перед сильными мира сего и п о с л у ж а т
им во спасение. Это представление — одна из основ
христианского мировоззрения. В дальнейшем оно выраж а л о с ь по-разному: с одной стороны, в выступлениях
приверженцев различных ересей против б о г а т с т в а , с
25
другой — в проповеди господствующей церкви о необходимости смирения д л я бедняков и с т р а ж д у щ и х » .
Попытаемся подойти с такими оценками к р я д у положений, выдвигаемых в новозаветной л и т е р а т у р е , которые
х а р а к т е р и з у ю т социальную доктрину первоначального
христианства, хотя о доктрине м о ж н о говорить весьма
условно — настолько это р а с п л ы в ч а т о и противоречиво.
Весьма впечатляет ф р а з а из первого Послания Иоанна: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит
мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть
плоти, похоть очей и гордость житейская, не е с т ь ' от
Отца, но от мира сего» (II, 1 5 — 1 6 ) . Здесь, п о ж а л у й ,
наиболее кристаллизованно и обобщенно в ы р а ж е н о спиритуализованное «отрицание мира», резкое противопоставление несовершенной и несправедливой реальности
миру идеальному, иллюзорному.
Примечательны и слова из проповеди, вложенной
в уста Иисуса: «Итак, не з а б о т ь т е с ь и не говорите:
«что нам есть?», или: «что пить?», или. «во что о д е т ь с я ? »
Потому что всего этого ищут язычники, и потому что
Отец в а ш небесный знает, что вы имеете н у ж д у во всем
этом. Ищите же п р е ж д е царство б о ж и е и правды его,
и это все приложится в а м » (Матф., VI, 3 1 — 3 3 ) . Действительно, з д е с ь проявляется «психология человека,
лишенного всех общественных связей», человека, который
осознает себя временным странником на з е м л е .
Но почему? Да потому, что, по словам посланий,
автором которых считается Павел, « н а ш е же ж и т е л ь с т в о
на небесах, о т к у д а мы о ж и д а е м спасителя» и «время
у ж е коротко» (Филипп., III, 20; 1 Кор., VII, 2 9 ) . Неистовая вера в скорый конец этого ненавистного д л я
первых христиан мира, что произойдет с приходом мессии, п о р о ж д а л а т а к о е специфическое отношение к материальным б л а г а м о к р у ж а в ш е г о их мира.
В этом контексте, п р е ж д е всего, следует понимать
и многие призывы к отказу от и м у щ е с т в а , б о г а т с т в а .
Например, евангельское наставление Иисуса своим ученикам: «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего,
что имеет, не м о ж е т быть моим учеником» (Лук., XIV,
3 3 ) . Или же ответ главного героя евангелий некоему
б о г а т о м у юноше: «Если хочешь быть совершенным;
пойди, продай имение твое и р а з д а й нищим; и б у д е ш ь
иметь сокровище на небесах» (Матф., XIX, 2 1 ) .
Поразительно выглядит ф р а з а из второго послания
1 6
1 7
26
Павла к коринфянам, где речь идет о богатстве и нищете: «Не требуется, чтобы другим было облегчение,
п вам т я ж е с т ь , но чтоб была равномерность. Ныне ваш
избыток в восполнении их недостатка; а после их избыток
н восполнении вашего недостатка, чтоб была равномерность» (VIII, 1 3 — 1 4 ) . Что это — призыв к перераспределению имущества и установление равенства в обла/18нии им? Нет. Во-первых, это обращение к христианским общинам в Македонии, и автор послания говорит
<>б их «глубокой нищете» (2 Кор., VIII, 2 ) . А во-вторых,
не следует доверчиво относиться к идиллическим описаниям подобного р о д а в сочинениях Нового з а в е т а .
II. С. Свенцицкая о б р а щ а е т внимание на полную нереальность такого описания иерусалимской общины в
Деяниях апостолов, которое совершенно противоречит
ведениям о бедности христианских общин, а главное,
об имущественных спорах в н и х . Особенно впечатляют
упреки в а д р е с христиан Коринфа, на ритуальных совместных т р а п е з а х которых христиане, приносившие с собой
\леб и вино, с т а р а л и с ь побыстрее их употребить в пищу,
оставляя голодными своих единоверцев (I Кор., XI, 2 1 ) .
1 8
Но отрицательное отношение к богатству довольно
быстро переходит в практическую плоскость — имущим
-ристианам рекомендуется д а в а т ь милостыню своим неимущим « б р а т ь я м » : « П р о д а в а й т е имения ваши и д а в а й т е
милостыню» ( Л у к . , XII, 3 3 ) . Т а к а я взаимопомощь сыграла
н е м а л о в а ж н у ю роль в истории христианского движения,
порой она в ы з ы в а л а зависть и неодобрение языческого
люмпена, многочисленного в городах империи. И. С. Свенцицкая у к а з ы в а е т на существенное различие м е ж д у хрисI панской и тогдашней обычной г р а ж д а н с к о й благотворительностью. Последняя носила эпизодический характер
и была ориентирована на толпу, а христиане стремились
помогать к а ж д о м у н у ж д а ю щ е м у с я , и помощь эта имела
постоянный х а р а к т е р . Если на первых порах обязательная взаимопомощь с п л а ч и в а л а христиан, то затем благо! ворительность с т а л а оправданием существования богатства .
1 9
В то же время не надо преувеличивать тенденцию
к сплочению христиан в начальный период существования новой религии. В е д ь иногда это приводило к утверждению, что церковь якобы и возникла как благотворительный и н с т и т у т . Многих интересует знаменитая
цитата из второго Послания П а в л а к фессалоникийцам:
2 0
27
«Если кто не хочет т р у д и т ь с я , тот и не е ш ь » (III, 10). Она
получила разные трактовки. Однако надо учитывать не
только контекст самого послания, но и контекст исторических обстоятельств. И в этом плане, на мой взгляд, наиболее
притягательна оригинальная трактовка И. С. Свенцицкой,
полагающей, что таким образом «христианские общины
боролись против паразитической психологии, р а з в и в а в шейся среди деклассированных людей античных городов, людей, которые презирали т я ж е л ы й т р у д и надеялись прожить за счет п о д а ч е к » .
2 1
Сложным представляется отношение первых христиан
(среди которых было и немало рабов) к рабству. В
посланиях П а в л а мы встретим прямые призывы к р а б а м
повиноваться своим господам (Ефес., VI, 5 — 7 ; Колосс.,
III, 2 2 ) . А вот весьма примечательная ф р а з а : « К а ж д ы й
оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли
ты призван, не с м у щ а й с я ; но если и м о ж е ш ь с д е л а т ь с я
свободным, то л у ч ш и м воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть р а б Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь р а б а м и человеков» (1 Кор.,
VII, 2 0 — 2 3 ) .
Такая спиритуализация отношений рабства и рабовладения приводит к оригинально выраженной идее равенства христиан, независимо от их социального стат у с а , перед богом. Это равенство, как справедливо замечает И. С. Свенцицкая, п р е ж д е всего д у х о в н о е . Характер такой идеи равенства р а с к р ы в а е т высказывание Ф. Энг е л ь с а : «В христианстве впервые было в ы р а ж е н о отрицательное равенство перед богом всех людей как грешников
и в более узком смысле равенство тех и других детей
б о ж ь и х , искупленных б л а г о д а т ь ю и кровью Х р и с т а » .
В более обшем плане это « р а в е н с т в о избранных» выр а ж е н о в Послании к г а л а т а м : « Н е т у ж е ни иудея, ни
язычника; нет р а б а , ни свободного; нет мужского пола,
ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (III, 2 8 ) .
В то же время А. Донини и И. С. Свенцицкая обращают внимание на то, что вопрос реальной свободы или
несвободы д л я христиан не был столь существенным,
они ж д а л и скорого конца того мира, в котором жили,
отсюда т а к а я незаинтересованность в п р о и с х о д я щ е м .
2 2
2 3
2 4
П р е ж д е всего этим можно объяснить приток рабов в
христианское движение, ведь, поставив вещи с головы
на ноги, н у ж н о прямо признать, что т а к а я трактовка
28
в реальности консервировала с у щ е с т в о в а в ш и е отношения. Итальянский историк-марксист А. Донини утверж д а е т : «Мир, на который эти послания ориентируют
верующего, ирреален, что и позволяет сохранять в земном мире все его несправедливости . И все же нельзя
недооценивать идею д у х о в н о г о равенства, сформулированную в посланиях П а в л а . Ведь таким образом первоначальное христианство выдвинуло и идею суверенитета
к а ж д о г о человека, но суверенитета духовного, трансцендентно обусловленного.
Н а р я д у с призывами б л а г о с л о в л я т ь проклинающих,
не противиться злу, п о д с т а в л я т ь и д р у г у ю щеку, если
тебя у д а р я т , в Новом з а в е т е о т р а ж е н ы и совершенно
иные настроения.
«Откровение Иоанна» б у к в а л ь н о пропитано эсхатологическими и мессианскими мотивами. Бурно в ы р а ж е н а
ненависть к Риму, изображенному в виде «великой блудницы», пьяной от человеческой крови, сидящей на звере
с семью головами и д е с я т ь ю рогами (XVII, 1 — 6 ) . Рисуются страшные картины гибели мира ( V I I I — I X ) , сражение со « з в е р е м » , сатаной (XIII, X X ) . П р е д в е щ а е т с я
близкий конец света, приход мессии (III, 11; XXII, 7).
Затем — « б о ж и й с у д » (XXI, 7 — 8 ) . Конструктивная сторона эсхатологии представлена тысячелетним «царством
божьим» на земле (XX, 6) и идиллическим, сходящим
с неба от бога Иерусалимом (XXI). Среди первых христиан сильны были эсхатологические настроения, пронизанные ненавистью к порядкам Римской империи, царила
н а д е ж д а на создание на земле сверхъестественной силой
(но с участием верующих в борьбе с силами з л а ) иного
общества. П р а в д а , этот социальный идеал первых христиан в новозаветной л и т е р а т у р е и з о б р а ж е н крайне смутно. Хотя встречаются д а ж е намеки на материальное
благополучие «в веке г р я д у щ е м » с вполне земными критериями
>
2
5
Х а р а к т е р христианской эсхатологии довольно быстро
меняется — представление о « ц а р с т в е б о ж ь е м » на земле
вытесняется идеей « ц а р с т в а небесного», доминирующей
у ж е в е в а н г е л и я х , сроки прихода мессии отодвигаются
и д а л е к о е и неизвестное б у д у щ е е .
Все это в ы н у ж д а е т искать и новые подходы к проблеме отношения к о к р у ж а ю щ е м у миру. Коль конец его
наступит не с р а з у , то как с у щ е с т в о в а т ь в нем? И пренебрежительное, а то и резко негативное отношение к
29
миру уступает место тенденции к сосуществованию с
ним и д а ж е к о п р а в д а н и ю его существования. Особенно
это заметно в П а в л о в ы х посланиях: «Со внешними обходитесь б л а г о р а з у м н о , пользуясь временем» (Колосс.,
IV, 5 ) . З в у ч а т и призывы молиться за в л а д ы к (1 Тим.,
II, 2 ) , повиноваться им, «ибо нет власти не от бога,
с у щ е с т в у ю щ и е же власти от бога установлены» (Римл.,
XIII, 1). О п р а в д а н и я скорого неосуществления эсхатологических чаяний не сводятся только к р а с с у ж д е н и я м ,
что «у Господа один день, как т ы с я ч а лет, и тысяча лет,
как один день», но и к заявлениям, что это связано с
з а д а ч е й вовлечь в христианскую веру всех людей: « Н е
медлит Господь исполнением обетования, как некоторые
почитают то медленней; но долготерпит нас, не ж е л а я ,
чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию»
(2 Петр., III, « — 9 ) .
Христианство зародилось в иудейской среде. Если
п р о а н а л и з и р о в а т ь те идеи, с которыми выступает в евангелиях Иисус, то в них, как это ни парадоксально, еще
м а л о христианского. По мнению И. С. Свенцицкой, можно
установить, что он выступил с призывами к духовному
очищению и пока'янию в преддверии скорого наступления
сверхъестественного с у д а , он о б р а щ а л с я к широким слоям
населения, его ученики почитали его как м е с с и ю .
Но очень быстро выявились две важнейшие черты
христианства, в силу которых оно вступило в резкое
противоречие со всеми с у щ е с т в о в а в ш и м и т о г д а религиями. На эти черты у к а з а л Ф. Энгельс. Во-первых, если
д л я всех с у щ е с т в о в а в ш и х до того времени религий «главным была обрядность», то христианство отвергло многочисленные обряды, вносившие разделение м е ж д у людьми
различной этнической принадлежности: « О т р и ц а я , таким
образом, все национальные религии и о б щ у ю им всем
обрядность и о б р а щ а я с ь ко всем народам без различия,
христианство само становится первой возможной мировой религией» .
Во-вторых, христианство, выступившее
во время «всеобщего экономического, политического,
интеллектуального и морального р а з л о ж е н и я » , выдвинуло
тезис о всеобщей греховности людей, в соответствии с
которым в испорченности мира виновата внутренняя
испорченность к а ж д о г о ч е л о в е к а . Признание же этого,
отмечал Ф. Энгельс, « с т а л о теперь предпосылкой духовного спасения, которое одновременно было провозгла
шено х р и с т и а н с т в о м » . В учении о духовном спасении!
2 7
26
2 9
3 0
30
центральное место з а н я л тезис об искупительной (за
всех л ю д е й ) жертвенной смерти божественного посредника, каковым был провозглашен Иисус. При этом Ф. Энгельс заметил, что «...первая революционная (заимствов а н н а я у филоновской школы) о с н о в о п о л а г а ю щ а я идея
христианства состояла для верующих в том, что одна
великая д о б р о в о л ь н а я ж е р т в а , принесенная посредником,
искупила раз навсегда грехи всех времен и всех л ю д е й » .
Это отменяло необходимость всяких жертвоприношений
д л я христиан. Они признавали л и ш ь одну ж е р т в у —
крестную смерть Иисуса Христа. Они стали символически п р е д с т а в л я т ь ее в празднике пасхи и обряде причащения, но не более. Отношение же к языческим жертвоприношениям было крайне негативным. Проблема «идоложертвенного» с у щ е с т в о в а л а в с е г д а , пока христиане жили
бок о бок с язычниками. И она не раз о к а з ы в а л а с ь ,
как верно подметил М. М. Кубланов, «своего рода демонстрацией, «горделивой пропагандой» христианских вероучительных идей, которая производила, особенно при
судебных р а з б и р а т е л ь с т в а х , немалое впечатление и на
противников и на е д и н о в е р ц е в » . Именно эта «основоп о л а г а ю щ а я идея х р и с т и а н с т в а » составит идейный стержень тех общеимперских столкновений государства и
христианского д в и ж е н и я , которые развернутся с середины III в.
3 1
3 2
Простота вероучения, равно как и к у л ь т а , первых
христианских общин обеспечила новой религии возможность д а л ь н е й ш е г о ее развития к мировой религии путем
впитывания в себя и переработки в соответствии с основными доктринальными положениями широко распространенных в Римской империи идей и культовой символики.
Все это происходило в борьбе различных течений, группировок в самом христианстве. Наиболее яркий пример —
полемика м е ж д у сторонниками так называемых «петристского» (не о т в а ж и в ш е г о с я на решительный разрыв с
и у д а и з м о м ) и « п а в л о в о г о » (ориентировавшегося на широкую пропаганду христианства в любой этнической
среде) направлений.
На начальных э т а п а х христианства в нем еще не существовало церковной организации, основанной на разделении всех верующих на клир (руководство) и мирян
(рядовых в е р у ю щ и х ) . Формой организации были общины
с демократическим устройством — все верующие обл а д а л и одинаковыми правами в своей жизни, считались
31
одинаково о б л а д а ю щ и м и «божьей б л а г о д а т ь ю » . Облад а н и е б л а г о д а т ь ю в П а в л о в ы х посланиях и з о б р а ж а е т с я
как отличительная черта христиан. Эта сверхъестественная сила, иногда определяемая, как « д у х Христа», в г л а з а х
христиан имела четко выраженный сотериологический
смысл — она с в я з ы в а л а с ь со спасением и искуплением
людей христианским Сотером
(Спасителем)
Иисусом
Христом. Л и ш ь о б л а д а н и е ею г а р а н т и р о в а л о сверхъестественное спасение. Отсюда нередко общины первых
христиан н а з ы в а ю т харисматическими (хбсрюца — подревнегречески и означает « б л а г о д а т ь » ) . Конечно, были
в этих общинах и свои руководители — пророки, апостолы, учителя, но свое положение они занимали лишь
б л а г о д а р я своим личным качествам. Не могло быть т о г д а ,
например, и речи о том, чтобы о б р я д крещения совершали только определенные люди, таким правом о б л а д а л
любой верующий.
Однако у ж е в П а в л о в ы х посланиях мы встречаемся
с выделением апостолов, пророков, учителей из остальной массы верующих с помощью представлений об особых « д а р а х » б л а г о д а т и , которыми они о б л а д а ю т (1 Кор.,
XII, 28; 2 Кор., XII, 6 — 8 ; Ефес., IV, 7, 1 1 — 1 2 ) . Говорится и о « д а р е у п р а в л е н и я » . Очевидно, он был связан
с появлением епископов, пресвитеров, дьяконов. По крайней мере, епископы и дьяконы занимались в н а ч а л е хозяйственными д е л а м и общины. Они избирались из числа
тех, кто хорошо у п р а в л я л «домом своим» (1 Тим., III,
4 — 5 , 12). Появился особый о б р я д рукоположения, символизировавший возведение в эти должности (1 Тим.,
IV, 14; X, 22; 2 Тим., I, 6 ) .
Постепенно термин «церковь» ('еххХт)сна) стал обоз н а ч а т ь не только о т д е л ь н у ю общину. В послании к
ефесянам (может быть, самом позднем из Павловых
посланий) он у ж е явно о б о з н а ч а е т общехристианский
институт (V, 2 3 — 3 2 ) .
С течением времени г л а в н у ю роль в христианских
общинах начинают играть епископы. Так, в посланиях
епископа Антиохии Игнатия, относящихся, вероятно, к
н а ч а л у II в., нет у ж е « р а в е н с т в а избранных». В л а с т ь
епископа в вопросах вероучения, обрядности, жизни
христианских общин и з о б р а ж а е т с я у ж е как монархическая. В его послании к ефесянам у т в е р ж д а е т с я : «На
епископа д о л ж н о смотреть как на самого Господа» ( V I ) .
Повиновение епископу с в я з ы в а е т с я с заявлением, что
32
именно он о б л а д а е т « б о ж ь е й б л а г о д а т ь ю » ( M a g n . , II).
В его посланиях речь идет и о пресвитерах и д ь я к о н а х .
У т в е р ж д а е т с я особая роль клира в совершении культовых
действий, например о б р я д причащения признается истинным только в том случае, если его совершил епископ
( S m y r n . , V I I I ) . И. С. Свенцицкая полагает, что послания
Игнатия о т р а ж а ю т ситуацию в восточном христианстве,
в некоторых общинах такого еще не было, например
в римской общине в н а ч а л е II в. не было епископа с неограниченной в л а с т ь ю . И т а к о е предположение вполне
основательно. Например, Ириней Лионский у ж е в конце
II в. говорит о епископах, пресвитерах, дьяконах, но
упоминает и харисматиков ( A d v . haer., I, 13, 5; III, 14,
2; V, 6, 1).
Любопытные сведения о ситуации в Риме н а ч а л а
III в. м о ж н о почерпнуть из «Апостольской т р а д и ц и и »
Ипполита, « н е у д а в ш е г о с я » к а н д и д а т а в епископы. Его
сочинение входит в, п о ж а л у й , первый (из дошедших до
нас) литургический христианский сборник, известный под
весьма условным названием «Египетский церковный орд е р » , хотя к Египту он вряд ли имел отношение. Он
состоит из разных сочинений, кое в чем противоречащих
д р у г д р у г у . U его датировке, так же как и о датировке
и авторстве входящей в него «Апостольской традиции»,
идут горячие споры до сих п о р . Так вот, концепция
церкви у Ипполита вызывает различные точки зрения
исследователей. По мнению А. Донини, «Апостольская
традиция»
выражает
«аристократическую
концепцию
церкви» как «собрания с о в е р ш е н н ы х » . В то же время
встречается у т в е р ж д е н и е , что у Ипполита наряду с тенденцией монархизации роли епископа имеется и обратн а я . Скорее же всего, « А п о с т о л ь с к а я т р а д и ц и я » Ипполита о т р а ж а е т столкновение в к р у г а х римских христиан
тенденций к возвышению роли епископа в церкви и к
сохранению той его роли, которую он играл в христианских общинах ранее.
Противоречивые сведения о церковной организации
в Африке с о д е р ж а т с я в сочинениях карфагенца Тертуллиана. Сложность вытекает, п р е ж д е всего, из того, что
он к концу своей жизни стал монтанистом. Тогда он без
обиняков з а я в л я л , что различие « м е ж д у званием и простым народом» (inter ordinem et p l e b e m ) установила сама
церковь (De exhorl. castit., 7 ) , о т к а з ы в а я таким образом в освящении этого установления авторитетом Иисуса
3 3
3 4
3 5
3 6
3. З а к . 1007.
33
Христа. Как монтанист Тертуллиан выступал против
резкого отличия клира от рядовых верующих (De exhort,
castit., 7; De m o n o g a m . , 7, 12). Но он же в «Апологетике» (не монтанистском его сочинении), например, рьяно
д о к а з ы в а л , что экзорцистскими способностями о б л а д а ю т
только представители клира.
Из сочинений Климента Александрийского вытекает,
что на р у б е ж е II—III вв. культовые действия христиан
совершались
епископами,
пресвитерами,
дьяконами
(Strom., LVI, 13; LVII, 1).
В первой Апологии, написанной в середине II в. в
Риме Юстином (она адресована императору Антонину
Пию), говорится, что именно «предстоятель» (очевидно,
епископ) р а с п о р я ж а е т с я всеми средствами церкви в благотворительных целях, средства
эти о б р а з у ю т с я за счет
добровольных взносов состоятельных христиан (67). Кстати, Юстин говорит об особой должности чтеца, который на
еженедельных собраниях христиан читал «воспоминания
апостолов или писания пророков».
В литургических д о к у м е н т а х , в х о д я щ и х в состав Египетского церковного о р д е р а , точнее, в тех, которые счит а ю т с я наиболее ранними, упоминаются такие должности
клира, как епископ, пресвитер, дьякон, чтец, субдьякон,
вдовы, девы. Причем отмечается, что существует особый
о б р я д рукоположения ( x e i p o t o v t a ) в должности клира,
но применяется он л и ш ь к представителям трех первых
должностей. Именно епископы, пресвитеры и дьяконы
с о в е р ш а ю т основные культовые действия. Д о л ж н о с т и
чтеца и субдьякона носят вспомогательный х а р а к т е р . Например, в обряде крещения основные ритуальные действия
совершает епископ, пресвитеры же произносят формулу отречения от Сатаны как образец д л я крещаемого, пом а з ы в а ю т того маслом, дьякон же сходит с крещаемым
в воду. В д о в ы и девы вовсе не принимают никакого участия в выполнении литургических действий, их роль пассивна, как и р я д о в ы х в е р у ю щ и х ' . С т а т у с вдовы в церкви
могла обрести отнюдь не к а ж д а я женщина, у которой
умер м у ж . Д е в ы д а в а л и обет целомудрия.
У ж е в «Апостольской т р а д и ц и и » Ипполита упоминались «исповедники». Это христиане, подвергшиеся репрессиям со стороны властей или «толпы», но проявившие стойкость в вере. Ипполит ставит их весьма высоко —
с р а з у за тремя высшими д о л ж н о с т я м и клира, перед вдо3
34
вами, чтецами, д е в а м и , субдьяконами и аколитами (своего
рода церковные с л у ж к и , выполнявшие самые незначительные вспомогательные д е й с т в и я ) .
Возможно, у ж е с конца II в. в христианских церквах
появляется д о л ж н о с т ь экзорциста. В III в. эта фигура
была весьма популярна в христианстве, о чем свидетельствует и обильный эпиграфический материал, относящийся к тому в р е м е н и , и сочинения христианских писателей Т е р т у л л и а н а (De idol., XI; A p o l o g . , 2 3 ) , Оригена
(Origen., Contra C e l s u m . , V I I , 6 7 ) ,
Минуция Феликса
(Octav., X X V I I ) . Специализацией экзорцистов было «изгнание д ь я в о л а » из людей. По словам Т е р т у л л и а н а ,
власть н а д «демонами» д а в а л о им имя Христа, а угрозы,
которые они произносили в адрес д ь я в о л а , исходили от
Христа и от б о г а . Как у т в е р ж д а л этот авторитетный
христианский лидер, от одного «прикосновения д ы х а н и я
нашего» (de contactu deque a f f l a t u n o s t r o )
демоны,
о б ъ я т ы е у ж а с о м от одной мысли о вечном огне, покид а ю т с бешенством тела пораженных ими людей ( A p o l o g . ,
2 3 ) . Появление такой должности в христианстве говорит
о том, что и христиане не стояли в стороне от общего
фона эпохи с его обостренной чувствительностью к разного рода магии, мистике, « ч у д е с а м » , предсказаниям
и тому подобным в е щ а м . Фигура экзорциста в дальнейшем исчезает, она о к а з а л а с ь боковым побегом в иерархии клира христианской церкви. Т а к а я же с у д ь б а была
уготована и должности диакониссы, весьма рано появившейся в христианских общинах, но функции которой
были весьма незначительными и сводились главным образом к п р и с л у ж и в а н и ю при крещении женщин (свид е т е л ь с т в а о существовании этой должности в эпиграфическом м а т е р и а л е встречаются все р е ж е и реже, пока
совсем не и с ч е з а ю т ) . Вдовы и девы с течением времени
пополнили ряды монахинь. Это произошло, по-видимому,
тогда, когда киновитийное монашество прочно утвердилось в христианстве (на начальном этапе монашества —
отшельническом это явление было исключительно мужским). «Исповедники» исчезли с прекращением преследований христиан.
3 8
М о ж н о заметить, что эволюция нижних степеней клира
происходила по пути как появления новых должностей,
главным о б р а з о м чисто вспомогательных (позднее появятся,
например,
нотарии,
кубикуларии,
фоссоры
и т. п . ) , т а к и сокращения ряда старых или д а ж е отно3 9
35
сительно недавно появившихся. Причем внутри них происходили постоянные передвижки в степени их значимости, на что обратил внимание в р е з у л ь т а т е скрупулезного а н а л и з а «Апостольской т р а д и ц и и » и более поздних
литургических источников А. Ф э в р . Д о л ж н о с т ь чтеца,
например, о к а з а л а с ь в самом низу этой иерархической
лестницы.
Процесс дальнейшей иерархизации церковного руководства, естественно, в к л ю ч а л в себя и три высшие должности клира. Они были строго отделены особым обрядом
рукоположения и от низших должностей, и от мирян,
что символизировало их особую роль в церкви. Только
они отныне считались распределителями б л а г о д а т и д л я
остальных верующих. Эволюционировали эти должности
лишь в сторону появления новых, более высоких ступеней — митрополиты, папы, архипресвитеры, архидьяконы.
Единственное исключение —
должность
хорепископа
(сельский епископ), п о я в и в ш а я с я в III в. Само появление этой должности свидетельствует о распространении
христианства в сельской местности. Но эта ступень оказ а л а с ь боковым побегом. Вскоре у хорепископов стали
отнимать одну за другой епископские привилегии, и
довольно быстро эта д о л ж н о с т ь н а в с е г д а исчезла из
иерархии христианского д у х о в е н с т в а — деревенские епископы ( р а з ж а л о в а н н ы е в пресвитеры) были поставлены
в полную зависимость от епископа города. Каноны соборов и эпиграфический м а т е р и а л позволяют заключить,
что на З а п а д е это произошло у ж е в середине IV в.
4 0
Кстати, т и т у л а папы впервые был удостоен именно
Киприан, епископ К а р ф а г е н а . И что любопытно — т а к
величало его римское духовенство (Epist., XXX, XXXI,
X X X V I ) . В одном частном христианском письме, относящемся к 2 6 4 — 2 6 8 гг., д в а ж д ы т и т у л у е т с я «папой»
епископ Александрии М а к с и м . В Риме же титул папы
с т а л применяться к римскому епископу не ранее второй
половины IV в .
4 1
4
2
Ц е р к о в н а я о р г а н и з а ц и я р а з р у ш и л а «равенство изб р а н н ы х » не только резким отделением клира (с ним
вскоре и с т а л о ассоциироваться само понятие «церковь»)
от р я д о в ы х в е р у ю щ и х , но и введением структурного разделения д л я мирян. Их « и е р а р х и я » была двухступенчатой: «верные» (полноправные миряне) и катехумены,
не о б л а д а в ш и е такими правами во внутренней жизни
церкви (например, они не могли присутствовать при самом
36
акте причащения). Первые сведения о к а т е х у м е н а т е встречаются в сочинениях Климента Александрийского (Раеd a g . , I, 6; S t r o m . , II, 18) и Т е р т у л л и а н а (De bapt., 20; De
poenit., 6; P r a e s c r . h a e r . , 11). В дальнейшем об институте
катехумената
говорят
многие
христианские
авторы
(вплоть до IX в.), много говорится о нем в литургических
текстах, да и в частной переписке христиан I I I — I V в в .
Христианский к а т е х у м е н а т — явление чисто церковное,
хотя современные богословы тщетно пытаются обнаруж и т ь его на начальном этапе христианства, пытаясь до4 3
к а з а т ь его новозаветное происхождение
44
.
И Климент, и «Египетский церковный ордер» говорят
о том, что к а т е х у м е н а т длился не менее трех лет. Формально он выглядел, как подготовка христиан к крещению. На этом основании все миряне и были разделены
на «верных» (т. е. принявших крещение) и катехуменов.
Христиане п о н а ч а л у совершали свой вступительный обр я д только над взрослыми людьми, и институт христианского к а т е х у м е н а т а на первых порах был своеобразной
религиозной оппозицией официальной римской религии
с ее принципом наследственной принадлежности.
Источники свидетельствуют, что катехуменат был не
просто подготовительным этапом к обряду крещения,
и он не сводился целиком к надзору за нравственностью
христиан, как это пытаются представить теологи. Руков о д я щ у ю роль в к а т е х у м е н а т е играл клир. И катехуменат был мощным средством влияния духовенства на
массы рядовых членов христианской церкви. Верующие
подвергались обработке в нужном клиру д у х е еще на
предварительной стадии христианского посвящения. Им
у ж е т о г д а в н у ш а л а с ь необходимость беспрекословного
подчинения д у х о в е н с т в у в вопросах догматики, к у л ь т а ,
церковной и общественной жизни, социальной доктрины
христианства, непоколебимость авторитета клира. Катехуменат необходим был христианской церкви как д л я
борьбы с религиозными соперниками христианства, так
и д л я борьбы внутри его с многочисленными ересями.
Прошедшие через к а т е х у м е н а т «верные» получали необходимую подготовку для того, чтобы быть активными
пропагандистами христианской религии, через катехуменат по решениям церковных
соборов
обязательно
д о л ж н ы были проходить христианские еретики. Он сыграл
37
в а ж н у ю роль и в распространении христианства, и в
укреплении христианской церкви.
Р а с ц в е т к а т е х у м е н а т а приходится на I V — V вв., когда
происходила усиленная христианизация населения, в ходе
которой христианская церковь д е й с т в о в а л а при опоре
на императорскую в л а с т ь . Эта же быстрая христианизация с т а л а и могильщиком к а т е х у м е н а т а , потребность
в котором отпала в новых условиях существования христианской ц е р к в и .
Процесс становления епископальной церковной организации в христианстве происходил отнюдь не гладко
и не одновременно в р а з н ы х местах. Источники, во всяком
с л у ч а е , не позволяют у т в е р ж д а т ь , что к началу III в.
в христианстве повсеместно у т в е р д и л а с ь церковная организация, основанная на монархической власти епископа.
Именно III в. был з д е с ь решающим, именно в это время
в христианстве происходит тот процесс, который, на мой
в з г л я д , можно о х а р а к т е р и з о в а т ь как католизацию церкви.
И огромный в к л а д в это внес главный герой нашей книги.
Католизация церкви о з н а ч а л а у ж е не просто осознание вселенского единства христиан, церкви (это сущес т в о в а л о и до III в. — еще Игнатий Антиохийский говорил о «католическом», т. е. всеобщем, х а р а к т е р е церкви),
а и практическую выработку соответствующих структур,
как внутриорганизационных, так и территориальных. Католизация церкви в ы р а ж а л а с ь и в унификации догматики, к у л ь т а , социальной доктрины. Конечно, были серьезные региональные особенности (основы б у д у щ е г о раскола
з а п а д н ы х и восточных церквей в ы з р е в а л и у ж е т о г д а ) ,
но главным было в III в. все же то, что церковь именно
т о г д а в ы р а б о т а л а свои основные общие характерные
черты в общеимперском м а с ш т а б е . В организационном
плане это о з н а ч а л о у т в е р ж д е н и е в различных ч а с т я х
империи епископальной церкви, б а з и р о в а в ш е й с я на резком отделении клира от рядовых верующих, и иерархизацию клира, а т а к ж е с к л а д ы в а н и е нового территориального устройства церкви. П р е ж н е е устройство с автономией отдельных общин и спорадическими контактами
м е ж д у ними в III в. у с т у п а л о место новой структуре,
которая о т л и ч а л а с ь п р е ж д е всего централизацией.
4 5
Сейчас все ч а щ е высказывается мнение, что диоцез а л ь н а я ( е п а р х и а л ь н а я ) организация христианской церкви с к л а д ы в а е т с я у ж е в III в., причем иногда говорят
и о складывании митропольной системы в это в р е м я .
4 6
38
Очевидно, в этом церковь копировала полисное и государственное у с т р о й с т в о . В общих ч е р т а х схему территориальной организации христианской церкви можно
представить следующим образом. Город, в котором был
епископ, с прилегающей сельской округой составлял единицу, которая именовалась Пар01%1а(отсюда — п а р а ф и я ) .
По-видимому, территорию отдельных провинций составл я л а 'enajiy.ia (Евсевий применяет этот термин ко временам императора А в р е л и а н а и д а ж е к середине III в.)
4 7
О приходской системе в III в. нам известно мало.
Это не случайно, причина — в слабом еще распространении христианства в деревне. Но у ж е появление хорепископата, по замечанию М. Я. Сюзюмова, фактически
было началом с к л а д ы в а н и я приходской с и с т е м ы .
Хотя в III в. мы не встретим т и т у л а «митрополит»,
тем не менее данные источников позволяют говорить о
начале с к л а д ы в а н и я митропольной системы. Так, Киприан в одном из своих посланий (XLVIII, 3) говорит
о том, что « н а ш а провинция» ( n o s t r a p r o v i n c i a ) простирается широко и в к л ю ч а е т в себя Нумидию и Мавретанию. То есть церковная юрисдикция карфагенского
епископа р а с п р о с т р а н я л а с ь помимо Проконсульской Африки еще на д в е североафриканские провинции. Он —
церковный г л а в а в этой митрополии, об этом свидетельствуют и его действия, в чем мы скоро сможем убедиться.
Таким образом, в III в. с к л а д ы в а л и с ь межпровинциальные территориальные церковные единицы, во главе
которых стояли епископы наиболее значительных городов.
Процесс централизации церковной организации выразился и в таком явлении, как соборы духовенства.
Эти соборы начали созываться после середины II в.
Иногда митрополизация церкви и соборы противопоставл я ю т с я . Но т о г д а это были д в е стороны одного и того
же процесса, ситуация была отнюдь не та, которая возникла в средние века в католической церкви с ее единой
папской в л а с т ь ю и противостоявшим ей соборным движением.
На соборы с ъ е з ж а л и с ь представители духовенства,
как правило, из нескольких соседних провинций. Местом
заседаний собора не всегда был центр митрополии, например в III в., кроме соборов в Карфагене, Риме, известны соборы в Л а м б е з и с е (Нумидия) и в малоазийском Иконии. На соборах о б с у ж д а л и с ь важнейшие во4 8
4 9
39
просы церковной жизни (главное место здесь з а н и м а л а
борьба с ересями), догматики, обрядности, позиции христиан в обществе.
В н а ч а л е IV в. на «вселенском» Никейском (6-й канон) и поместном Анкирском (18-й канон) соборах о
епархиально-митропольной системе говорится, как о чемто д а в н о с у щ е с т в у ю щ е м , появляются нормы, регулирующие отношения м е ж д у г л а в а м и епархий и митрополий.
Д е т а л ь н а я р а з р а б о т к а этих норм с о д е р ж и т с я в канонах
посленикейского Антиохийского собора.
Новая т е р р и т о р и а л ь н а я с т р у к т у р а церкви необходимой предпосылкой имела дальнейшее распространение
христианства, в а ж н ы е изменения социального и этнического состава его приверженцев.
Христианство окончательно р а з м е ж е в а л о с ь с иудаизмом. У ж е Юстин говорил о преобладании среди христиан неевреев (I Apol., 5 3 ) .
Увеличился приток в христианство людей из средних
и высших слоев о б щ е с т в а , хотя, конечно, основную массу
приверженцев христианства составляли социальные низы.
Например, в д и а л о г е « О к т а в и й » (конец II в.) христианский апологет Минуций Феликс отнюдь не отрицает, а
п о д т в е р ж д а е т тезис, что христиане вербуют себе сторонников из самых низов общества (VII, X V I ) . Об этом
же с в и д е т е л ь с т в о в а л и один из античных критиков христианства Цельс, по словам которого христиане зовут
к себе людей необразованных, низкородных, рабов, ремесленников (Origen., C o n t r a C e l s u m , III, 44, 50, 5 5 ) . Но
христианское утешение, этические идеалы и нормы, отрицавшие ценности о б щ е с т в а , которое сотрясалось под
у д а р а м и изнутри и извне, христианская проповедь сверхъестественного спасения привлекали все большее число
людей из имущих слоев, положение которых в условиях
кризиса было нестабильным (мог ли, например, д а ж е
приближенный императора быть уверенным в стабильности своего п о л о ж е н и я ) , и они не находили утешения
и жизненных ориентиров ни в языческих к у л ь т а х , ни
в античной философии. Особенно это было присуще эпохе
кризиса III в.
Тертуллиан д а е т нам сведения о христианах из высших слоев о б щ е с т в а , занимавших и в а ж н ы е административные посты. В «Апологетике» (39) он у т в е р ж д а е т , что
христиане есть среди декурионов и сенаторов, при дворе
императора, а т а к ж е в армии. Возможно, среди при40
ближенных Септимия Севера был и христианин-прокур а т о р . По заверению Т е р т у л л и а н а , христиан не было
только в языческих х р а м а х . Впрочем, как свидетельствуют
каноны Эльвирского собора (Испания), состоявшегося
в начале IV в., они появились вскоре и там, при этом
в качестве ф л а м и н о в . В своем сочинении монтанистского
периода жизни Тертуллиан повторяет тезис о христианах
из сенаторского сословия ( c l a r i s s i m a s f o e m i n a s et clariss i m o s v i r o s ) и близких к императорскому двору. Но в
своей яркой апологетической полемике он явно преувеличивает число таких христиан,
и
совершенно
права
И. Ю. Д о л г о в а , з а м е т и в ш а я , что в д р у г и х сочинениях Терт у л л и а н говорит о немногочисленности б о г а т ы х х р и с т и а н
5 0
5 1
5 2
Показательно, что в христианстве того времени возникает вопрос, м о ж е т ли христианин занимать общественные должности и как его вера согласуется с участием
в соответствующих языческих церемониях. Тертуллиан,
объяснив, что можно как-то и з б е ж а т ь и жертвоприношений, и устройства игр, и пожертвований языческим
х р а м а м , все же отвечает уклончиво — пусть к а ж д ы й
решает эту проблему сам, взвесив все обстоятельства
(De idol., 17).
Из антихристианского эдикта В а л е р и а н а (258 г.)
можно получить «официальные» сведения о христианах
из сенаторского и всаднического сословий, христианахп р о к у р а т о р а х и х р и с т и а н а х - ц е з а р и а н а х . Да и предшествовавший ему эдикт Д е ц и я о жертвоприношениях, по свид е т е л ь с т в у христиан-современников, поспешили исполнить, в первую очередь, богатые христиане и христиане,
з а н и м а в ш и е общественные должности.
По мнению И. С. Свенцицкой, судить о том, что христианство все более привлекало состоятельных людей, можно и по тому, какое место в христианской л и т е р а т у р е
стал з а н и м а т ь вопрос о поведении христиан из богатых, о возможности сохранения ими своего имущества.
Проследив отношение христиан к богатству от времени
ранних апокрифов до конца II в., И. С. Свенцицкая
замечает, что отрицательное отношение к богатству постепенно сменяется требованием благотворительности,
учением о взаимной необходимости богатых и бедных
( « П а с т ы р ь » Гермы) и доходит до прямого оправдания
существования б о г а т с т в а у Иринея. Нет о с у ж д е н и я богатства и в сочинении Климента Александрийского «Какой
41
богатый с п а с е т с я ? » , написанном в III в /
Много внимания проблеме б о г а т с т в а у христиан у д е л я ю т в своих
т р а к т а т а х Т е р т у л л и а н и Киприан.
Среди христианских лидеров II
III вв. обычно встречаются люди из состоятельных кругов: известный адвокат Минуций Феликс, выходец из аристократической
семьи Климент Александрийский, философ Афинагор и
многие другие. Еще П. Ф. Преображенский заметил, что
в р я д ли христианский клир р е к р у т и р о в а л с я из малообеспеченных слоев, в его ряды г о р а з д о легче мог войти
человек о б е с п е ч е н н ы й .
Показательно, что у ж е Тертуллиан упрекал христианских клириков в корыстолюбии по той причине, что некоторые из них занимались торговлей (De idol., 17).
1 , 1
5 4
В III в. христианство довольно широко (хотя и неравномерно) распространилось по различным провинциям
империи, да и за ее пределами — в Армении (Euseb., Hist,
eccl., VI, 4 6 ) , у готов, в Месопотамии, где у ж е в н а ч а л е
этого века христианство впервые в своей истории получило
статус государственной религии в О с р о э н е , п р а в д а , о самостоятельности этого г о с у д а р с т в а можно говорить весьма условно.
В одном из своих сочинений Тертуллиан приводит
список народов, среди которых распространилось христианство. Он н а з ы в а е т парфян, месопотамцев, армян,
фригийцев, ливийцев, иудеев в Иерусалиме, жителей
Мавретании, Испании, Галлии, Британии, д о б а в л я я сюда
и с а р м а т о в , и скифов, и даков, и германцев. Причем
у т в е р ж д а е т , что список этот еще не полный (Adv. iud., 7).
Это так, но у учителя Киприана есть и преувеличения
(сарматы, скифы). П. Ф. Преображенский, п р а в д а , считал, что Тертуллиан вообще перечислил все известные
ему народы, чтобы придать вес той религии, к которой
он п р и ш е л . Но т р у д н о поверить, чтобы познания блестящего а д в о к а т а , имевшего практику в Риме, ограничились
лишь таким небольшим набором.
5 5
5 6
Из сочинений Оригена, Киприана, Дионисия Александрийского, Евсевия можно заключить, что основными
зонами распространения христианства в III в. были М а л а я
Азия, Сирия, Месопотамия, Египет, римские североафриканские провинции, Рим. Были христианские общины и
в Италии, и в Испании, и в Галлии, в Палестине, в Греции. Менее христианизованными, по-видимому," оста42
вались кельтский северо-запад (в том числе и Британия)
и пограничные дунайские провинции.
Конечно, очень интересно и в а ж н о определить количество христиан в Римской империи в то время. Однако
серьезных методик для определения этого пока нет, оценки
исследователей ч а щ е всего носят умозрительный характер. Д л я определения числа христиан в Риме в середине
III в. обычно используют сведения
Евсевия о количестве там клириков. По таким оценкам количество
римских христиан определяется примерно в 50 тыс. человек при всем населении в 1 млн ч е л . Точнее можно определить количество христианских общин в том или ином
регионе, б а з и р у я с ь на сведениях о соборах духовенства.
Так, И. С. Свенцицкая полагает, что в 2 2 0 г. в Северной Африке было 70 е п и с к о п и й . Это немалое число.
A. А. Гарнак, п р о а н а л и з и р о в а в списки участников карфагенских соборов середины III в., насчитывал 120 христианских о б щ и н . С л о ж н е е обстоит д е л о с выяснением
общего количества христиан в Римской империи. В зарубежной историографии п р е о б л а д а е т точка зрения, что
до времени Константина христиане составляли не более
10 %
населения империи . Советский исследователь
B. С. Рожицы н говорил о 3 — 5 %, примерно то же утверж д а е т и С. А. Т о к а р е в .
Относительно распространения христианства в сельской местности можно с к а з а т ь , что т а м оно распространялось медленнее, чем в городах, и неравномерно. Д л я
III в. больше сведений о христианах на селе мы имеем
из восточной части империи, но и там, как п о к а з а л о
исследование Е. С. Голубцовой эпиграфического материала из М а л о й Азии, христианство распространялось
в сельских общинах н е р а в н о м е р н о .
Итак, к середине III в. христианство предстает перед
нами н а х о д я щ и м с я у ж е на качественно иной стадии.
П р е ж д е всего, это д в и ж е н и е приобрело более массовый
х а р а к т е р , привлекая к себе людей из различных слоев
общества, и оно в ы р а б о т а л о свою организационную форму в виде церкви. В церкви у т в е р ж д а л а с ь власть клира.
Именно клир взял в свои руки б р а з д ы правления церковью. Его монопольная роль в ы р а ж а л а с ь и в р а з р а б о т к е
догматики, и в обрядности, и в определении социальной доктрины.
Наиболее зримо монополизация клиром во г л а в е с
епископатом у п р а в л е н и я церковью в ы р а з и л а с ь в куль5 7
5 8
5 9
6 1
6 2
товой практике. Именно обрядность наглядно демонстрир о в а л а верующим роль клира и их место в церкви. И
д е л о з д е с ь отнюдь не только в особом обряде рукоположения в клир (ведь еще и миряне принимали участие
в в ы б о р а х епископов), а в том, что рядовые верующие
были отстранены от активного у ч а с т и я в обрядовых действиях и участие их с т а л о пассивным. « П а с т ы р ь » и
« с т а д о » — это реально воспринималось христианами
именно в повседневной б о г о с л у ж е б н о й практике. У ж е в
конце II в. д у х о в е н с т в о в ы р а б о т а л о учение о таинствах —
особых о б р я д а х , при совершении которых верующие
через посредство клирика могли обрести спасительную
сверхъестественную б л а г о д а т ь . Первыми таинствами были
объявлены в а ж н е й ш и е обряды христиан — крещение
(символизировавшее вступление в члены церкви) и причащение, выделившееся к тому времени из агап (совместных ритуальных т р а п е з ) . А г а п ы е щ е сохранялись
некоторое время, но они превратились в одну из форм
благотворительности неимущим единоверцам, к тому
же были максимально с а к р а л и з о в а н ы и, естественно,
проводились под контролем того же клира. Возведение
же главных обрядов в ранг таинств неизмеримо возвысило роль д у х о в е н с т в а в церкви, монополия клира была
не просто закреплена организационно, она была ритуализована.
Христианский культ приобретал все более эмоциональную окраску, н а с ы щ а л с я ритуальными действиями, во многом заимствованными из мистерий. В символическом сод е р ж а н и и обрядовых действий глохли эсхатологические,
хилиастические мотивы, зато все больший вес приобретали
сотериологические идеи, ориентировавшие человека в его
н а д е ж д а х и чаяниях на христианского Сотера — Иисуса
Христа. Отныне акцент, например, в символике причащения ставился не на скорый приход мессии, а на искупительную ж е р т в е н н у ю смерть г л а в н о г о героя Нового
з а в е т а , которая была объявлена з а л о г о м спасения для
человечества.
Возможно, у ж е в III в. вокруг таинства причащения
с л о ж и л о с ь г л а в н о е христианское богослужение — литургия, с л о ж н о е д р а м а т и ч е с к о е ритуальное представление
с весьма насыщенным символическим содержанием откровенно сотериологического смысла.
В середине III в. появляются первые известные нам
церковные здания. Самое старое из них о б н а р у ж е н о ар44
хеологами при раскопках в Д у р а - Е в р о п о с в Месопотам и и . Оно напоминает скорее часовню, чем излюбленную в последующие века базилику. На фресках были
изображены « ч у д е с а » , сотворенные Иисусом: излечение
им паралитика, х о д ь б а Христа в б у р ю по воде, а т а к ж е
ряд ветхозаветных сюжетов. Д р у г а я церковь, приблизительно того же времени, что и в Д у р е , была обнаружена в Риме. Строго говоря, это не отдельное здание,
а большой з а л на 4 0 0 человек в частном д о м е . В появлении таких «господних домов», как отмечает И. С. Свенцицкая, с к а з а л о с ь стремление того же епископата к торжественности богослужений, которая «заменила бы пылкое слово странствующего п р о р о к а » .
Однако если господство клира в церкви наиболее
зримо в ы р а ж а л о с ь в культовой сфере, то гораздо в а ж нее была его монополия в р а з р а б о т к е христианской догматики и социальной доктрины.
Конец II—III в. — в а ж н ы й период в р а з р а б о т к е христианского вероучения. Это было время отхода от примитивной религии «откровения» и поиска новых средств
разработки христианской догматики. В христианство приходило все б о л ь ш е образованных людей, искушенных и
в философии, а их д а л е к о не всегда могла удовлетворить с л е п а я вера первых христиан в быструю гибель
мира и у т в е р ж д е н и е « ц а р с т в а б о ж ь е г о » в р е з у л ь т а т е
нового прихода мессии. Не всех у в л е к а л о трогательное,
но примитивно-бытовое описание « ц а р с т в а б о ж ь е г о » ,
оставленное Папием Гиерапольским, в котором виноградники с тысячами лоз, и на к а ж д о й лозе по десять
гысяч побегов, а на к а ж д о м побеге еще столько же отростков, а на них по десять тысяч гроздей, д а ю щ и х огромное количество вина. И когда праведник сорвет гроздь,
то д р у г а я б у д е т т р е б о в а т ь с о р в а т ь ее, ибо она л у ч ш е .
1аким же необыкновенным и з о б р а ж а л с я у р о ж а й зерна,
фруктов, т р а в . Ж и в о т н ы е — исключительно травоядные
и покорные человеку (Iren., A d v . haer., V, 33). Конечно,
»то могло быть пределом ж е л а н и я д л я того,кто всю ж и з н ь
тяжело т р у д и л с я , но не имел ни д о с т а т к а , ни свободы.
Но могли ли только к этому сводиться все помыслы человека, искушенного в философии, этических проблемах,
р а з м ы ш л я в ш е г о о проблемах космоса, о месте человека
п мироздании и его предназначении?
У ж е среди христианских апологетов конца II — н а ч а л а
III в. определились д в е линии в отношении к античной
6 3
6 4
6 5
45
культуре. Одни из апологетов (Юстин, Афинагор, Минуций Феликс), используя « я з ы ч е с к у ю » логику и риторику, д о к а з ы в а л и преемственность христианской веры
от античной философии, но превосходство при этом их
веры над построениями философов, другие же (Татиан
Тертуллиан) непримиримо отрицали «языческие мудрствования».
Наиболее ярко эти линии проявились в противостоянии идей жителей юга империи — карфагенца Септимия
Флоренса Т е р т у л л и а н а и представителей александрийской школы раннехристианской теологии Климента и
Оригена.
Тертуллиан (ок. 160 — ок. 220 г.) родился в Карфагене в семье римского центуриона. Он получил юридическое и риторское образование, подвизался на адвокатском поприще в Риме, затем стал христианином. Вернувшись в Карфаген, он активно з а н я л с я разработкой
христианского вероучения. Это был первый из известных
нам христианских авторов, писавший на латыни. Язык
его своеобразен, и не случайно среди переводов его
т р у д о в невозможно найти одинаковых. Тертуллиан резко
о с у ж д а л «языческую» философию. Он з а я в л я л , что философы вслед за богами помещают демонов. По его словам,
нельзя д а ж е с р а в н и в а т ь философа и христианина, ибо
философ — проповедник з а б л у ж д е н и я . М е ж д у ними не мож е т быть ничего общего. Резко отрицательную оценку
Тертуллиан дает Сократу, Фалесу, Платону, Пифагору,
Зенону, Аристотелю и другим выдающимся философам.
В д у х е времени он использует и приемы вульгарной дискредитации, обвиняя философов в безнравственности, для
чего, например, з а я в л я е т , что Диоген удовлетворял свое
распутство с проституткой Фрикеей, а Демокрит лишил
себя г л а з а , т а к как не мог с о в л а д а т ь с собой, г л я д я
на женщину (а христианин д а ж е не смотрит, — язвит
Тертуллиан) ( A p o l o g . , 4 6 ) . «Верю, потому что абсурдно», — это девиз Т е р т у л л и а н а . В е р а , по его убеждению,
не н у ж д а е т с я в философской опоре, она более открыта
простой д у ш е . Он у т в е р ж д а л , что мудрость философов
уничтожится вместе со вселенною (De patient., 1).
6 6
Эта непримиримость Тертуллиана к абстрактному
теоретизированию и т я г а к «естественному» практическому р а с с у д к у , по з а м е ч а н и ю С. С. Аверинцева, сближ а е т его с киниками и особенно с римскими с т о и к а м и .
6 7
В принципе, т а к а я линия в христианском богословии
46
была бесперспективной: д л я того, чтобы стать религией
мировой, христианство д о л ж н о было создать свою догматическую систему, и с п о л ь з о в а в ш у ю и ряд достижений
античной философии, особенно ряд положений популярных т о г д а философских систем. Кстати, слабость позиции Т е р т у л л и а н а видна и в том, что, несмотря на негативное отношение к «языческой» философии, он все
же использует р я д ее положений.
"
Д р у г а я линия в отношении к античной философии
представлена, п р е ж д е всего, александрийской школой.
Это была действительно школа, как в прямом смысле,
т а к и философском. С середины II в. в Александрии
действовал христианский дидаскалейон, где обучали христианских катехуменов. Руководителями этого училища
(они н а з н а ч а л и с ь епископами) были Пантен (в прошлом
философ-стоик), Климент, Ориген, Иракл, Дионисий (современник Киприана). С л у ш а т е л и получали элементарные знания и изучали (особенно при Оригене) богословские проблемы. Наиболее заметный след из этой
плеяды христианских идеологов оставили Климент (ок.
150 — ок. 2 1 5 г.) и Ориген (ок. 185 — ок. 254 г.).
Оба они пошли по пути широкого обращения к философским учениям античности, особенно к неоплатонизму и стоицизму, д л я обоснования и развития догматических положений христианства. У ж е Климент утверж д а л , что языческая философия подготовила христианство, она — один из путей к нему. Хотя веру он ставил
выше знания, но полагал, что у философии и теологии
есть общие интересы, состоящие в возможности рационально р а с с м а т р и в а т ь предмет в е р ы .
6 8
Еще д а л ь ш е пошел Ориген, попытавшийся впервые
привести христианское мировоззрение в догматическую
систему. Он много з а и м с т в о в а л у неоплатоников и стоиков. Его попытка совместить «христианское учение о надмирном б о ж е с т в е как абсолютном и личном д у х е с учением стоического платонизма о мировом огненном разуме
со всеми его внутримировыми истечениями и д а ж е с вечным круговоротом д у ш и т е л » , в конце концов, привела к обвинению его в ереси.
В III в. христианских идеологов все более начинают
занимать проблемы сущности Иисуса Христа, христианской троицы. Это не было плодом только интеллектуальных интересов идеологов христианства, а вытекало из
той эволюции, которую претерпело христианское д в и ж е 6 9
47
ние к тому времени. Если в первоначальном христианстве можно н а б л ю д а т ь чуть ли не б е з р а з д е л ь н о е господство эсхатологических идей, где мессия р а с с м а т р и в а л с я ,
главным образом, как исполнитель этих чаяний, то перенос их осуществления в д а л е к о е б у д у щ е е в ы з ы в а л все
больший интерес к вопросам сотериологии, и в более
широком плане к христологии, а отсюда и к тринитарной
проблеме. Причем, по-видимому, рассмотрение этих проблем в космологическом плане вытекало из этических
потребностей (проблемы греха, з л а вообще, степени свободы воли человека, спасения). Отношением к античной философии во многом определялись трактовки догматических положений.
Ориген был современником Плотина, и, по словам
А. Ф. Л о с е в а , именно они в ы р а б о т а л и «неоплатоническое
учение об абсолютном единстве бога, превышающем всякое расчленение и, следовательно, всякое познание, а
т а к ж е о необходимости раскрытия этой непознаваемой
монады в ее непознаваемых п р о я в л е н и я х » .
Бог у Оригена, действительно, монада (Contra C e l s u m ,
VII, 38; De princ., I, 1), он — абсолютное единство, совершенная д о б р о д е т е л ь и сила, а б с о л ю т н а я причина всего.
Он не материален, но творение его вечно, и, по заключению А. Ф. Л о с е в а , Ориген учил и о вечности материи,
что у ж е тогда считалось е р е с ь ю .
По Оригену, богом сотворен не один, а множество
миров, он с о з д а е т их постоянно. Посредником м е ж д у
абсолютным единством и миром духовных существ выступает логос, его сын и бог, но бог вторичный (беитеро^
в е б а ) (Contra C e l s u m , V, 3 9 ) . Одно из духовный существ, сотворенных богом, было предназначено д л я того,
чтобы стать душой человека Иисуса, все остальные д у ш и
отпали от логоса, а эта, с ж и г а е м а я л ю б о в ь ю и страстью к
истине, о с т а л а с ь с ним. Она слилась с логосом при рождении Иисуса Христа Марией. В логосе воплощено единство
человеческой и божественной сущности, хотя Ориген
иногда говорит о человечности и божественности Иисуса
Христа как о его « и п о с т а с я х » (он у ж е употребляет этот
термин). По крайней мере, его воскресение, по-словам
Оригена, обеспечило полную идентичность человеческой
натуры Иисуса Христа с его природой как логоса. Представление о логосе у Оригена весьма с х о ж е с учением
Плотина о нусе — и у того, и у д р у г о г о это олицетворение бытия и р а з у м а , вечно п о р о ж д а е м о е абсолютом.
7 0
7 1
48
Причем у Плотина нус — эманация, из бога, и у Оригена
есть намеки на это, хотя его представления весьма противоречивы .
Относительно третьей фигуры христианской троицы
Ориген приходит к выводу, что святой д у х сотворен
логосом, и это высшее из всех существ, созданных богомотцом через Христа (In Ion. horn., II, 10). Все фигуры
троицы Ориген определяет как «ипостаси». Таким образом, в т р а к т о в к е троицы Ориген пришел к субординационизму, провозгласив три ступени в этом триединстве:
высшую (бог-отец), вторую (логос — Иисус Христос),
третью (святой д у х ) .
7 2
Миссия логоса, по Оригену, имеет сотериологический
смысл — он о с л а б л я е т зло в мире и в о с с т а н а в л и в а е т
первоначальную чистоту сотворенных существ, которые
б у д у т спасены в конце настоящего мира (Ориген приз н а в а л кончину только настоящего мира, но не всей
множественности миров). Однако в спасении д о л ж е н
активно у ч а с т в о в а т ь и сам человек, от этого зависит
его место в б у д у щ е м м и р е .
Наиболее известным (хотя и более осторожным) прод о л ж а т е л е м Оригеновой доктрины субординационизма
был руководитель того же александрийского дидаскалейона пресвитер Дионисий, ставший затем епископом.
7 3
Субординационизм отнюдь не был единственной тринитарной доктриной. Еще во II в. в христианстве появились идеи, которые обычно квалифицируют как монархианизм. В христианском монархианизме р а з л и ч а ю т с я д в а
крыла: динамистическое (адопцианистское) и модалистическое. Общим в них было д о к а з а т е л ь с т в о строгого христианского единобожия, отличным — методы этого доказ а т е л ь с т в а (хотя они были разными и в самих этих
течениях).
Первые сведения об адопцианизме относятся к концу
II в. (Hippolyt., Refut., VII, 35, Euseb., Hist, eccl., V, 2 8 ) .
Во времена епископа Виктора в Риме некий Артемон
стал у т в е р ж д а т ь , что Иисус Христос был простым человеком. Но « в о ж д е м ереси», по словам Евсевия, стал прибывший в Рим с Востока торговец кожей Феодот, его
последователями с т а л и Асклепиодот и еще один Феодот.
Им д а ж е у д а л о с ь уговорить исповедника Наталия с т а т ь
их епископом (они были отлучены Виктором от церкви),
по вскоре он отошел от них. Евсевий упрекал этих «еретиков» в том, что они безмерно у в л е к а л и с ь Аристотелем,
4. Зак. 1007
49
Эвклидом, Феофрастом, Галленом. Их « м у д р с т в о в а н и я »
привели к заявлению, что Иисус до своего крещения был
обычным человеком, п р а в д а весьма добродетельным, затем
на него снизошел д у х (или Христос), и он стал творить
ч у д е с а , но богом он не был.
Но окончательное оформление адопцианизм получил
у П а в л а Самосатского в середине III в. Он т о ж е , по словам
Евсевия, у т в е р ж д а л , что Иисус был простым человеком
(Euseb., Hist, eccl., VII, 3 0 ) . Он резко противопоставлял
Иисуса и логоса: Иисус — «одно», логос — « д р у г о е » . Логос « ж и л » или « у ч а с т в о в а л » в Иисусе. Павел признавал
только одного бога ( о т ц а ) , «сын» же у него был человеком,
получившим особую силу свыше, «святой д у х » — благодатью .
7 4
М о д а л и з м з и ж д и л с я на убеждении, что бог — единичен и Иисус Христос т а к ж е божество, но он — то же
б о ж е с т в о (бог-отец).
Первым с такими идеями выступил Ноэт из Смирны
в конце II в. (Hippolyt., Refut., IX;" Epiphan., Haer., 5 7 ) .
Ноэт считал Христа очеловечившимся богом, который,
следовательно, сам испытал земные с т р а д а н и я Иисуса
(это х а р а к т е р и з у е т с я как патрипассионизм). Д л я Ноэта
Иисус Христос и есть бог-отец, логоса же он отрицал,
особенно яростно а т а к у я Евангелие от Иоанна. Он был
о с у ж д е н , но у него нашлись последователи в Риме (Эпигон и Клеомен), а в н а ч а л е III в. в Риме идеи модализма
р а з в и в а л и Савеллий из Птолемаиды. Он проповедовал
т а к называемый «софистический м о д а л и з м » , у т в е р ж д а я ,
что бог — един, но в ы р а ж а е т себя в трех действиях.
Как солнце и з л у ч а е т свет и тепло, т а к и сын и святой
д у х , по его учению, являются с а м о в ы р а ж е н и я м и бога.
Он явно пытался избавиться от обвинений в патрипассионизме, однако был о с у ж д е н за ересь, как и его предшественники .
Все названные доктрины имели восточное происхождение. А что же идеологи христианства западной части
империи? Здесь было несколько больше консерватизма.
Остановимся на одной из фигур этого региона — на
'Гертуллиане, духовном учителе Киприана, хотя, как у ж е
неоднократно отмечали исследователи, этот ученик ни
р а з у нигде не называет д а ж е имени своего наставника.
В о з м о ж н о , это с в я з а н о с о с у ж д е н и е м монтанизма, к которому примкнул Тертуллиан, и с нежеланием Киприана
бросить тень на себя в своей епископской карьере. Но
7 5
50
несмотря на отсутствие всяких слов о Тертуллиане, в
сто т р у д а х можно з а м е т и т ь огромное влияние на карфагенского папу его предшественника, а некоторые трактаты Киприана -— прямой п л а г и а т с таковых Тертуллиана.
Тертуллиан впервые применяет латинский термин triniIas ( « т р о и ц а » ) , В т р а к т а т е «Против Праксея» (возможно, это вымышленная ф и г у р а , под которой подраз у м е в а л с я Ноэт или его с т о р о н н и к и ) он яростно полемизирует с м о д а л и с т а м и , особенно с их тезисом о патримассионизме. Д л я Т е р т у л л и а н а троица — единство, состоящее их трех «персон»: отца, сына (логоса) и д у х а ,
исходящего от отца через сына (Adv. Р г а х . , 2, 4, 5), Сын —
одной субстанции ( u n i u s s u b s t a n t i a e ) с отцом. Но этот
же термин « с у б с т а н ц и я » Тертуллиан использует и д л я
обозначения д в у х природ Иисуса Христа. Как сын бога
он был «божественным д у х о м » и," вступив в деву Марию,
от нее получил свою плоть (De e a r n . Christ., 2 0 ) . Утверж д а я такое, Тертуллиан б а л а н с и р у е т на грани адопциапизма и христианского гностицизма.
7 6
По мнению Т е р т у л л и а н а , человеческая природа Иисуса Христа б ы л а полной — и тело, и д у ш а , и он перенес
человеческие с т р а д а н и я . П р а в д а , при этом описывая
необыкновенное терпение Иисуса, особенно при его казни,
неистовый карфагенянин не у д е р ж и в а е т с я от негодующего восклицания в адрес фарисеев: как те, видя такое
нечеловеческое терпение, не могли у з н а т ь в нем своего
бога? (De patient., 3 ) .
Но это полемический перехлест. Тертуллиан твердит
о д в у х субстанциях в Иисусе Христе, причем не смешанных, хотя в одной персоне это и бог, и человек (De
earn. Christ., 5). Но бог не с т р а д а л , с т р а д а л а человеческая плоть, которая и подверглась смерти (Adv. Р г а х . ,
29). Тертуллиан, однако, как и во многом другом,
и здесь в п а д а е т в парадоксы, з а я в л я я , что бог был истинно
распят и истинно у м е р . Последнее и было затем использовано церковной ортодоксией.
П р о д о л ж а т е л е м тринитарной концепции Тертуллиана
в Риме выступил Новатиан, ставший одним из з а к л я т ы х
противников Киприана. Новатиан т а к ж е настаивал на
двух субстанциях в Иисусе Христе, и трех «персонах»
троицы, д о п у с к а я при этом определенный субординацион и з м . Среди римских христиан зародилось подозрение
относительно дитеизма Тертуллиана и Новатиана.
7 7
7 8
7 9
51
Крестную ж е р т в у Христа Тертуллиан и з о б р а ж а е т как
«сатисфакцию» богу, как с в о е о б р а з н у ю компенсацию ему
за греховность человечества. С у щ е с т в у е т мнение, что
т а к о е представление (популярное з а т е м в средневековье)
у Т е р т у л л и а н а возникло под влиянием римского права .
Существовали и д р у г о г о рода в з г л я д ы на проблемы,
популярные в христианстве III в. Например, докетизм
считал человеческую природу Христа лишь видимой,
нереальной. Докетические представления вошли составной ч а с т ь ю в р я д ересей (особенно гностического т о л к а ) .
В процессе выработки догматики и культовой символики церкви пришлось столкнуться со многими ересями. Главным соперником формировавшейся церковной
ортодоксии был т о г д а гностицизм.
С л е д у е т заметить, что проблемы сущности, происх о ж д е н и я гностицизма, его взаимоотношений с христианством очень спорные. Гностицизм часто трактуется как
феномен г о р а з д о более широкий, чем христианская ересь,
иногда и более старший, чем само х р и с т и а н с т в о . Корни
гностических воззрений, на мой взгляд, весьма древние,
восходящие хронологически не только к зороастрийскому
д у а л и з м у , но и к более древним религиозно-философским
представлениям. По мнению М. К- Трофимовой, гностицизм и христианство противостоят д р у г д р у г у , что, впрочем, не м е ш а л о части гностиков называть себя христианами .
Определить сущность гностицизма сложно, настолько
различны гностические системы. М о ж н о найти в них общие
черты, например понятие «гносиса» как иррационального,
мистического познания б о ж е с т в а , ярко выраженные индив и д у а л и з м и мистицизм, резкое противопоставление материального, греховного мира с его особым творцом —
демиургом
(библейский 'бог)
высшему совершенному
абсолюту, представления о промежуточных ступенях
м е ж д у ними, д у а л и з м д у ш и и т е л а , правого и левого и т. д.
8 1
8 2
Но наиболее в а ж н у ю черту гностицизма подчеркивает
М. К. Трофимова, у к а з а в ш а я , что «в гностицизме проявляется умонастроение, окрашенное переживаниями человека своей тождественности абсолютному... Специфику
же составляет то, что при этом умонастроении определяющей с т а л а тема знания — самопознания. Убежденность в
своей тождественности абсолютному о т в р а щ а л а гностика
от социальности, ориентированной на признание других,
влекла его к самоуглубленности, к медитативной дея52
тельности. Это умонастроение искало средств не только
понять и обосновать, но и п е р е ж и т ь в личном опыте
свою продолженность в мироздании, неотграниченность
от его о с н о в » .
Популярность гностицизма в эпоху поздней античности, как отмечает М. К- Трофимова, была исторически
обусловлена. Он д а в а л человеку возможность «иным
взглядом на вещи снять т я ж е с т ь одиночества, подавленности условиями внешнего мира, у т р а т ы социальных
ориентиров» .
«Иной в з г л я д » гностиков д е л а л не нужным « ц а р с т в о
божие», ведь спасение выступало как р е з у л ь т а т самопознания гностика. Это проявилось у ж е в учении Маркиона, вступившего в христианскую общину Рима в конце
30 — н а ч а л е 40-х годов II в. Маркион у т в е р ж д а л , что
земной мир сотворен порочным богом, есть же высший
бог, посланником которого в мир отправлен Иисус Христос (не имеющий человеческой природы) с миссией спасти
людей. Очевидно, Маркион имел не т а к уж мало последователей, если и в начале III в. Тертуллиан счел необходимым написать т р а к т а т «Против Маркиона» в пяти
книгах.
Более сложным было учение д р у г о г о лидера гностиков Василида. О нем имеются разные версии. По Иринею
(Adv. haer., I, 14, 4 ) , Василид учил, что от «нерожденного о т ц а » родился разум, от р а з у м а — логос, от него
мысль, которая родила силу и мудрость, от последних
произошли доблести, н а ч а л а , ангелы, которыми было
создано высшее «первое небо». Происшедшие путем эманации от первых начал и ангелов другие создали «второе
небо». Подобным образом было создано 365 «небес»,
и во г л а в е низшего из них (земного) стоит иудейский
бог.
По Ипполиту же, как установил А. И. Сидоров, Василид у т в е р ж д а л , что некий первопринцип («не-сущее»)
создал «семя м и р а » (логос). Нерасчлененное «семя мира»,
р а з в и в а я с ь , с т а л о дифференцироваться, из него выделялись отдельные элементы бытия, составившие своеобразную иерархию, внизу которой о к а з а л о с ь «наше измерение». Василид р а з л и ч а л Иисуса и Христа. Иисус у него —
«сын Марии», первый озаренный светом гносиса, т. е.
первый среди гностиков, Христос же стоит значительно
выше — он сын «великого а р х о н т а » .
У гностиков с у щ е с т в о в а л о отрицательное отношение
8 3
8 4
8 5
53
к общественной активности людей. Они не принимали
протест, как отмечает И. С. Свенцицкая, не только в
социальной, но и в религиозной сфере, и, например, тот
же Василид безразлично относился к у ч а с т и ю христиан
в императорском культе. Если церковное руководство
расценивало это как отступничество от христианства, то,
по Василиду, от этого акта или же от мученичества за
веру ничего не изменится, так как главное д л я человека
его внутреннее познание б о ж е с т в а .
Подобное проповедовала и секта элкесаитов, о с у ж д а в шаяся, в частности, Оригеном. Элкесаиты, по свидетельству Евсевия, отрицали Ветхий з а в е т и Евангелие, допускали отречение от христианства внешне, при условии
сохранения внутренней верности (Euseb., Hist, eccl., VI
3 8 ) . Учение элкесаитов ряд исследователей классифицируют как гностическое, д р у г и е — как иудеохристианс к о е . О. Д ж о р д а н о считает одной из главных причин
массового участия христиан в исполнении всеобщих жертвоприношений римским богам, предписанных рядом императорских эдиктов середины III в., влияние
учения
э л к е с а и т о в , но все же он явно преувеличивает распространение элкесаизма и его влияние в христианстве.
8 6
8 7
8 8
Значительный
интерес
представляют
относительно
недавние находки гностических сочинений в Наг-Хаммади (Египет). Остановимся лишь на одном из них —
Евангелии от Филиппа, автор которого прямо называет
себя христианином ( 6 ) . Здесь фигурируют традиционные
гностические категории: плерома, эоны, архонты. Земной «мир произошел из-за ошибки» ( 9 9 ) . Иисус как логос
«пришел выкупить некоторых» (9). «Иисус — имя скрытое. Христос — имя открытое», — у т в е р ж д а е т автор
Евангелия от Филиппа ( 1 9 ) . Иисус «явил на берегу
Иордана Плерому царствия небесного, которая была до
н а ч а л а всего» ( 8 1 ) .
Д л я автора Евангелия от Филиппа в а ж е н лишь духовный аспект разделения людей (избранные — «некоторые»
и о с т а л ь н ы е ) , социальный, этнический аспекты его не
волнуют, т а к ж е как и этические п р о б л е м ы . «Тот, кто
о б л а д а е т знанием истины, — свободен», — з а я в л я е т с я
в этом гностическом сочинении ( 1 1 0 ) . Ну, а заключительное изречение Евангелия (127) говорит само за себя:
«Того, кто получил свет сей, не у в и д я т и не смогут схватить. И никто не с м о ж е т мучить такого (человека), д а ж е
если он обитает в мире, а т а к ж е когда он уходит из
8 9
54
мира. Он у ж е получил истину в о б р а з а х . Мир стал
эоном, ибо эон для него — плерома».
Если в гностицизме н а б л ю д а л с я у х о д от социальных
проблем и конфликтов, то, напротив, яркое свое выражение социальный протест в религиозной оболочке приобрел в учении секты монтанистов, возникшей во второй
половине II в.
О монтанизме повествуют многие христианские авторы:
Тертуллиан, Евсевий, Епифаний, Филастрий, Предестинат, Василий Кесарийский и многие другие. Такой их
интерес к этому движению, очевидно, не случаен.
З а р о д и л с я монтанизм в М а л о й Азии, но затем распространился и в д р у г и х регионах империи, например
в Африке, Галлии (Euseb., Hist. eccl.,V, 4 ) . Основателем
его н а з ы в а л и Монтана, в прошлом ж р е ц а экстатического
культа богини Кибелы. Монтана его приверженцы считали пророком, а д в у х его б л и ж а й ш и х сподвижниц —
Прискиллу и Максимиллу — пророчицами ( P h i l a s t r . ,
Наег., 4 9 ) . В д о г м а т и к е и обрядности , как отмечает ряд
исследователей, у монтанистов не было существенных
расхождений с официальной доктриной церкви, за исключением того, что у монтанистов с у щ е с т в о в а л и общие
трапезы, от которых церковь о т к а з а л а с ь . Действительно
существенных р а с х о ж д е н и й не было, кроме р я д а обрядовых. От общих т р а п е з церковь т о г д а не о т к а з а л а с ь —
следы их мы найдем е щ е в 74-м каноне Трулльского собора (692 г.), но после выделения из них таинства причащения общие трапезы приобрели х а р а к т е р милостыни
от богатых христиан бедным единоверцам, и проводились они под контролем клира, причем были максимально
сакрализованы (об этом свидетельствует Тертуллиан и
версии «Египетского церковного о р д е р а » ) . А монтанистские пророки, как с о о б щ а е т Евсевий, «просили милостыни не только у богатых, но и у бедных, сирот и вдов».
Очевидно, коллективные трапезы монтанистов сохраняли
коллективистский и демократический х а р а к т е р первохристианских агап.
1
9 0
Второе отличие состояло, по сообщению Василия Кесарийского в его письме к Амфилохию, в крещальной
формуле. Монтанисты, по Василию, при крещении произносили ф о р м у л у троицы иначе, т. е. заменив последнюю фигуру Монтаном или Прискиллой. Очевидно, они
хотели подчеркнуть особое значение этого о б р я д а как
вступления именно в их движение. М о ж е т быть, после55
д о в а в ш и й в середине III в. спор среди церковных иерархов о том, п е р е к р е щ и в а т ь ли еретиков, в некоторой степени был вызван и этим р а с х о ж д е н и е м .
Самым же главным в движении монтанистов было
возвращение к и д е а л а м первоначального христианства.
Они возродили эсхатологические и хилиастические чаяния — верили в скорое пришествие Иисуса Христа, объявили Иерусалимом город Пепузу во Фригии, и т у д а ,
бросив все, стали стекаться толпы монтанистов, страстно
ж а ж д а в ш и х конца света и страшного с у д а . Источники
ясно показывают, что основную массу приверженцев
монтанизма составляли люди из низших слоев общества,
те, которых не могли у в л е ч ь ни компромиссная линия
церкви в отношении о к р у ж а в ш е г о их мира, ни холодное,
безразличное к земным з а б о т а м философствование гностиков.
Монтанисты т а к ж е в д у х е первоначального христианства ввели демократическое устройство своих общин,
во г л а в е которых стояли пророки. Были и пророчицы,
причем не только д в е вышеназванные. Епископы у монтанистов были отодвинуты на третье место по значимости.
Причем епископами и пресвитерами у них могли быть
как мужчины, так и женщины (Epiphan., Наег., XLIX, 2 ) .
Под влиянием монтанизма и Тертуллиан з а я в л я л , что
«церковь не в числе епископов», она — «святой д у х в
д у х о в н ы х л ю д я х » (De pudicit., 2 1 ) .
Церковная иерархия повела ожесточенную борьбу
против монтанизма, пытавшегося возродить бунтарский
д у х первохристианства. Д в и ж е н и е было объявлено ересью
и, в конце концов, разгромлено, но у ж е само обилие
авторов, а т а к о в а в ш и х монтанистов, говорит о том, что
победа д а л а с ь нелегко и не сразу.
Борясь с ересями, церковь в ы р а б а т ы в а л а собственную доктрину, о т р и ц а в ш у ю и б у н т а р с к у ю эсхатологию,
и полный у х о д от социальных проблем. В а ж н о е место
в этой доктрине з а н и м а л о отношение к г о с у д а р с т в у , к
в л а с т я м . О б щ е е представление об этом можно составить
по «Апологетику» Т е р т у л л и а н а , написанному им еще до
того, как он примкнул к монтанистам.
Тертуллиан у б е ж д а е т в том, что христиане молятся
о з д о р о в ь е и процветании императоров, о в л а с т я х , о благополучии империи (30, 3 9 ) . Он з а я в л я е т , что именно бог
д а р о в а л императору его в л а с т ь ( 3 0 ) . Более того, Терт у л л и а н заверяет, что христиане в силу искренности еще
56
более лояльные подданные, чем язычники (30). Показательно глубокое изменение в христианской эсхатологии,
которое он особенно подчеркивает. По его словам, у христиан есть особая причина молиться за императоров и
Римскую империю — конец света провиденциально отл а г а е т с я именно по причине с у щ е с т в о в а н и я империи.
И молитвы об отдалении эсхатологической развязки
означают и молитвы о сохранении существования Римской д е р ж а в ы ( 3 2 ) .
Но в то же время, христиане не считают императора
богом — он один из людей, выделенный богом (30, 3 6 ) .
Тезис Т е р т у л л и а н а о том, что для христиан ч у ж д ы государственные д е л а и они признают только одно государство — весь мир ( 3 8 ) , звучит у ж е неоднозначно. С одной
стороны, это отрицание норм античного общества (участия
в общественных д е л а х , патриотизма), но с другой —
уверение в том, что христиане не стремятся к заговорам,
власти, славе.
Несмотря на неприятие других религий и ориентацию
на активную миссионерскую деятельность, христианские
идеологи д а ю т рецепты религиозной политики в государстве в д у х е терпимости. Тот же Тертуллиан позднее расс у ж д а л : « Р е л и г и я одного человека ни вредна, ни полезна
для д р у г о г о . Но не свойственно одной религии д е л а т ь
насилие над другой. Религия д о л ж н а быть приемлема
по убеждению, а не насильственно». Касается он и проблемы совершения жертвоприношений, з а я в л я я , что «приношения б о ж е с т в у д о л ж н ы происходить от согласия сердца» (Ad Scap., 2). И это писал Тертуллиан-монтанист.
Насколько же изменится отношение победившей церкви
к своим религиозным конкурентам век спустя!
57
II.
ЖИЗНЬ
ФАСЦИЯ
И
СМЕРТЬ
ЦЕЦИЛИЯ
КИПРИАНА
1. Ф О Р М И Р О В А Н И Е М И Р О В О З З Р Е Н И Я
Киприан родился в самом начале бурного III в. в
Карфагене. Д а т о й его рождения принято считать 201 г.,
поскольку точная д а т а неизвестна . Л и ш ь по некоторым
сведениям, с о д е р ж а щ и м с я у Иеронима и Понтия, который
почти все свое внимание у д е л я е т христианскому периоду
жизни Киприана, да по скупым фразам из сочинений
самого Киприана можно составить некоторое общее представление о его жизни до принятия им христианства.
Он происходил из богатой семьи, вероятно, принадлежал
к сенаторскому сословию (на что есть весьма туманный
намек у А в г у с т и н а ) . Киприану п р и н а д л е ж а л о богатое
поместье возле Карфагена, главную ценность которого
составляли сады (о чем нам известно от Понтия). Он
получил блестящее д л я провинциала образование и преподавал риторику, в чем весьма преуспел (Hieronim., De
vir. inlustr., XLVII). Но это время было временем кризиса
так называемой «второй софистики», крах которой как
р а з и был вызван кризисом III в . Софисты-риторы услаж д а л и своим красноречием слух толпы, щеголяли изречениями известных философов. Вероятно, этим занимался и Киприан -помимо главного своего занятия —
обучения риторике. В риторических школах разыгрывались условные ситуации, в которых ученики играли различные роли: богачей, преступников, влюбленных, законодателей и т. п. Главное было д о к а з а т ь правомерность
поступка воображаемого героя. Но одно дело словесные
упражнения, а другое — реальная жизнь: публика все
больше у б е ж д а л а с ь в пустозвонстве и бесполезности
риторики .
1
2
3
4
Образ жизни Киприана ничем не отличался от жизни
людей обеспеченных слоев римского общества того вре58
мени, о чем свидетельствует его письмо-трактат «К Донату». В зрелые годы он пережил глубокий духовный
кризис, в котором, конечно, не последнюю роль сыграло
осознание никчемности своей профессии. Острые вопросы
бытия были темой его частых бесед с христианским пресвитером Цецилием (в нем иногда видят бывшего язычника Цецилия, с которым вел спор христианин Октавий
в известном сочинении Минуция Феликса, хотя это весьма
гипотетично). Несомненно, Цецилий о к а з а л немалое влияние на Киприана, Иероним у т в е р ж д а е т , что именно поэтому Киприан взял себе его имя.
Мотивы своего обращения в христианство Киприан
излагает в т р а к т а т е «К Д о н а т у » . « Т ь м о й » и «глубокой
ночью» н а з ы в а е т Киприан свою дохристианскую жизнь.
Зло слишком глубоко пустило в нем корни, и он не предполагал, что возможно о т к а з а т ь с я от роскошных пиршеств, дорогих о д е ж д , карьеры. Р а б своих привычек,
он был подвержен пьянству, гордости, гневу, корысти,
жестокости, честолюбию, р а з в р а т у . Но, конечно ж е , не
мгновенный акт «второго р о ж д е н и я » в христианском крещении, как у т в е р ж д а е т Киприан, открыл ему новые ценности и ориентиры. Причиной этому п о с л у ж и л о разочарование в жизни. Его размышления об о к р у ж а ю щ е м
мире можно проследить в т р а к т а т е , где он открывает
перед своим а д р е с а т о м «отвратительный образ мира».
Он п р е д л а г а е т Д о н а т у мысленно вознестись над земным
миром и в з г л я н у т ь на него его г л а з а м и : «Смотри, дороги
заперты разбойниками, моря п р е г р а ж д е н ы грабителями,
военные л а г е р я наполнены везде кровавыми у ж а с а м и » .
Мир «орошен взаимной кровью», убийство человека человеком, считающееся преступлением, в войнах выступает
добродетелью. Шумное многолюдье городов более пустынно, чем сама пустыня. Здесь перед кровожадными взорами тысяч зрителей р а з ы г р ы в а ю т с я гладиаторские бои,
в которых « у о и в а ю т человека в удовольствие человеку»,
убийство превратилось в искусство, убийц прославляют.
Особенно безнравственно, когда в г л а д и а т о р ы или бестиарии идут свободные люди, а их отцы, матери, б р а т ь я
и сестры покупают себе места на зрелище, где гибнут
их дети и б р а т ь я .
Убийства, прелюбодейство, д а ж е кровосмешения изоб р а ж а ю т с я в т е а т р е словно д л я того, чтобы не д а т ь им
стереться из памяти новых поколений. В театре у ч а т с я пороку. Язычники в своих домах тайно предаются изощрен59
ным порокам: «с похотями безумными мужчины к мужчинам бросаются». Одни, обличая в этом других, сами
предаются тому же или же т в о р я т «мерзости сладос т р а с т и я » в публичных домах.
А вот — форум, где вершится суд. И з д е с ь — «мерзости», которые творятся среди начертанных и выставленных законов. Судьи — продажны, о с у ж д а ю т невиновных, ибо сами — преступники. Процветают лжесвидетельство, клевета, ф а б р и к у ю т с я л о ж н ы е з а в е щ а н и я , отбирают наследство у детей.
Д а л е е Киприан говорит о том, чтб «в мире по невеж е с т в у почитают добрым», но на деле достойно только
презрения. Это — высшие должности, огромные богатства, военная сила. Привилегии власти покупаются подлостями, унижением, угодничеством, чего затем возвысившиеся н а д остальными д о б и в а ю т с я у ж е от других.
Почести о к а з ы в а ю т с я не человеку, а власти. Но чем выше
власть, тем больше опасность для самого ее о б л а д а т е л я ,
в л а с т ь страшна п р е ж д е всего д л я самих властителей.
Богач, ж а д н о копящий б о г а т с т в а , не делится ими ни с
кем и постоянно боится г р а б е ж а или разорения.
Истинное же спокойствие и безопасность д а е т вступление «в с л у ж б у Господу». И т о г д а то, что в кругу человеческих вещей к а ж е т с я высоким и величественным,
б у д е т ниже такого человека: «кто выше века этого, тот
у ж е ничего не может от него ни ж е л а т ь , ни т р е б о в а т ь » .
Это д а р у е т свободу от земного мира, способность «обит а т ь в свете бессмертия».
Став христианином, Киприан, если верить Иерониму,
поступил в д у х е евангельских проповедей Иисуса, разд а в «все свое имущество бедным». Но это явное преувеличение. Из переписки у ж е епископа Киприана можно
извлечь немало сведений о его материальном благополучии, а Понтий говорит о том, что дом и сады Киприана
были
возвращены
ему
«божьей
милостью».
Что скрывается за этой фразой Понтия, можно только
догадываться.
Но широкий благотворительный ж е с т Киприана сыграл
свою роль — он приобрел б о л ь ш у ю популярность среди
карфагенских христиан. Чего здесь было больше — холодного расчета или искренней убежденности?
Киприан, как полагают, принял христианство около
2 4 6 г . . Вскоре он посвящается в сан пресвитера, а в
248 г. или в начале 2 4 9 г. был избран епископом Карфа5
60
гена. Благотворительность, проявленная им, несомненно,
повлияла на это. Ведь епископом стал, по словам самого
Понтия, неофит. Случай не частый в жизни христианской церкви того времени. Но надо, на мой взгляд,
учитывать и д р у г и е факторы, п р е ж д е всего образованность Киприана, его красноречие. И, может быть, у ж е
тогда он проявил свои превосходные организаторские
способности, которые с особым блеском раскрылись во
время его деятельности в качестве карфагенского епископа-папы. На этом посту Киприан внес значительный
в к л а д в становление епископальной церкви, в р а з р а б о т к у
ее социальной доктрины, к у л ь т а , догматики.
В наследии Киприана традиционно выделяется его
учение о церкви. Оно получило высокие оценки у христианских богословов и иерархов, которые и ныне прод о л ж а ю т н а г р а ж д а т ь его высокими эпитетами за заслуги в экклесиологии. Действительно, учение Киприана
о церкви, а т а к ж е его деятельность сыграли огромную
роль в становлении епископальной церкви.
Киприан был не первым, кто о х а р а к т е р и з о в а л церковь как «вселенскую» (католическую) (Epist., XLIIII,
1, 2; X L V , I; И I I I , 4; LXIIII, 3; LXVI, 8; LXXX, 16 etc.).
Такое в ы р а ж е н и е встречается впервые у Игнатия Антиохийского . Один из его т р а к т а т о в посвящен единству
«католической церкви»
(De catholicae ecclesiae unit a t e ) . Она едина, нераздельна, включает в себя «все
церкви, рассеянные по всему миру» (Epist., LI; LXVI,
7 — 8 ) . Церковь состоит из епископа, клира и всех верующих (Epist., XXXIII, 1). А б с т р а г и р у я церковь, Киприан
указывает на ее мистическую связь с Иисусом Христом.
Отсюда в с т р е ч а ю щ и е с я у него о б р а з ы церкви как «невесты», а Христа как « ж е н и х а » (Киприан использует
для этого аллегорическую трактовку «Песни песней»)
и в ряде с л у ч а е в « с т а д а » и « п а с т ы р я » в том же смысле
(Epist., XLVI; LVIIII, 1; LXXIII, 10). То, что церковь
Киприан представляет как абстрактное понятие, отличное от с о с т а в л я ю щ и х ее верующих, особенно проявляется в его аллегории: церковь — «мать», а верующие — «дети» (Epist., XV, 4; X L V , 1, 3; X L V I ) . Мистическую связь церкви с божеством в такой аллегории
характеризует его восклицание из т р а к т а т а «О единстве
католической церкви»: «Тот не может у ж е иметь отцом
бога, кто не имеет м а т е р ь ю церковь» (оно встречается
|| в д р у г и х его сочинениях).
6
И неверно поэтому б у д е т у т в е р ж д а т ь , что концепция
церкви у Киприана — только «практическая», а не
мистическая, как у современных ему христианских богословов А л е к с а н д р и и , Киприан часто оперировал мистическими аллегориями. Но в отличие от александрийцев
он главное внимание у д е л я л обоснованию иерархической
структуры церкви. А л л е г о р и я « п а с т ы р ь » — « с т а д о » гор а з д о чаще у него приобретает иной смысл: епископ —
остальные верующие (Epist., XLI, 1; LXVIII, 3 etc.).
Единство церкви, в представлении Киприана, вытекает
не только из унитарности бога, Христа, веры, но и
епископата. Понятие «епископат», особенно если судить
по
трактату
«О
единстве
католической
церкви»,
приобретает у него абстрактный смысл.
И с с л е д о в а в ш а я концепцию церкви Тертуллиана
и
Киприана И. Ю. Д о л г о в а о б р а щ а е т внимание на то,
что епископ у Киприана выступает как «наместник Христа»,
подчиняющийся непосредственно богу и имеющий значение не ниже апостольского . Киприан в ряде своих
посланий у т в е р ж д а е т , что епископ поставлен самим богом
(LV, 8; LXVI, 1, 3). При этом иногда добавляет, что
дьяконы были поставлены апостолами (III, 3 ) . Таким
образом, карфагенский папа стоял у истоков концепции
«божественного» происхождения власти епископа в церкви, хотя з а ч а т к и ее можно о б н а р у ж и т ь еще у Юстина
(в середине II в.). Позднее эта концепция была подхвачена церковными иерархами, и в католической и
православной церквах она существует и по сей день.
Не в этом ли г л а в н а я причина особого пиетета в кругах
иерархов этих церквей к экклесиологическому наследию
Киприана?
7
8
Киприан резко отделяет епископа не только от мирян,
но д а ж е от других клириков. Д л я него не только единство церкви з а к л ю ч а е т с я в единстве епископов, а и сами
понятия «церковь» и «епископ» д л я него нераздельны:
«Епископ — в церкви, и церковь — в епископе» (Epist.,
LXVI, 8). Киприан требует безусловного повиновения
членов церкви епископу: «И кто не с епископом, тот
и не в церкви» (Epist., LXVI, 8 ) . С гневом обрушивается он, например, на некоего дьякона, оскорбившего
епископа Рогациана, советуя тому низложить или д а ж е
отлучить его от церкви, сравнивая выступление дьякона
против епископа с выступлением против самого бога
(Epist., III).
62
По Киприану, функции епископа в церкви универсальны — он у п р а в л я е т всеми ее делами (Epist., XXXIII,
1). В компетенции епископа находится возведение в
должности д р у г и х представителей клира — от аколита
до пресвитера, епископ — в ы с ш а я инстанция при разборе дел, связанных с отступлениями от христианской
веры и морали (Epist., XXVII, 2; XXXIII, 1; XLIII, 3 etc.).
Епископ — г л а в н а я фигура при отправлении культовых
действий (De l a p s i s , 2 5 ) . Он р а с п о р я ж а е т с я материальными средствами церкви (Epist., VII, XIII, LXII, 4 — 5 ) .
Епископ — высший авторитет в вопросах вероучения.
Расколы и ереси, как неоднократно з а я в л я е т Киприан,
происходят от неповиновения епископу (Epist., LXVI,
I) etc.). И когда он з а я в л я е т : «Вне церкви нет спасения»
( s a l u s e x t r a ecclesiam поп e s t ) (Epist., LXXIII, 10), —
no означает и то, что без повиновения епископу христианин не м о ж е т р а с с ч и т ы в а т ь на желанное спасение
и загробном мире.
В л а с т ь епископата в церкви, таким образом, приобретает у Киприана по сути монархический х а р а к т е р .
Л каковы же отношения внутри самого епископата?
Мы у ж е знаем, что Киприан фактически выполнял роль
митрополита д л я церквей трех африканских провинций.
()днако у т в е р ж д а т ь , что он стремился к созданию единой христианской церкви, которую хотел сам в о з г л а в и т ь ,
на мой в з г л я д , неверно. И д е л о з д е с ь не только в прои «вольной трактовке конфликта Киприана с римским
е пископом Стефаном, явно выходившего за рамки теологического спора о перекрещивании еретиков, в котором никто не хотел уступить. Идея примата кого-либо
из епископов вообще ч у ж д а Киприану. Он неоднократно
излагает евангельские сказания об основании Иисусом
Христом церкви через апостола Петра, при этом не
отказывается н а з в а т ь д о л ж н о с т ь епископа Рима «местом
Петра» (Epist., IV, 8 ) . Но это вовсе не значит, что
он признает притязания римских епископов на главенство в церкви. Если епископы Рима и те, которые от
них зависели (например, епископы Галлии, один из
которых — Ириней Лионский — и использовал первым
легенду о Петре как о первом епископе Рима д л я вознеличения роли римских епископов), т р а к т о в а л и евангельскую ф р а з у именно так, то Киприан воспринимал
се совершенно по-иному. Он у т в е р ж д а л , что она означает установление и преемственность власти епископа
9
63
в церкви вообще и то, что в к а ж д о й церкви д о л ж е н
быть только один епископ (Epist., XXXIII, 1; XLIII, 5 ) .
В полемике со Стефаном Киприан неоднократно повторял
тезис о свободе к а ж д о г о епископа поступать так, как
он считает нужным (Epist., LXXII, 3; LXXIII, 2 6 ) . Так
что церковь в этом плане в понимании Киприана —
с в о е о б р а з н а я конфедерация епископов. Главенство же
« к а ф е д р ы П е т р а » он признавал лишь в том, что от
нее произошло единство епископов (Epist., LVIIII, 14).
Монархическая в л а с т ь епископата в церкви, идеологом и практиком которой был карфагенский папа,
вовсе е щ е не о з н а ч а л а , что д о л ж н о с т ь епископа могла
быть занята по з а в е щ а н и ю предшественника либо по
назначению от какого-то влиятельного епископа или же
была игрушкой в р у к а х узкого круга высшего духовенства. Из переписки Киприана вытекает, что епископская д о л ж н о с т ь т о г д а все е щ е была выборной. Епископ
избирался клиром (местными пресвитерами и дьяконами
и епископами соседних городов, причем чем больше их
прибывало, тем больший вес имел р е з у л ь т а т выборов)
и присутствовавшими при этом мирянами (Epist., XLIIII,
3; LV, 8; LXVII, 2, 4 — 5 ) . П р а в д а , роль рядовых верующих не совсем ясна. Киприан, например, по-разному
и з л а г а е т процедуру выборов епископа. Если сравнить
его описания, то в одних с л у ч а я х на первое место он
ставит «голос н а р о д а » , а в других — р е з у л ь т а т ы выборов среди д у х о в е н с т в а , говоря лишь об «одобрении»
этого выбора мирянами. Вероятно, это не случайно —
по-видимому, это х а р а к т е р и з у е т тот этап в централизации церковного управления, когда у ж е (во всяком случае,
на з а п а д е империи) клир стремился отстранить рядовых
верующих от у ч а с т и я в в ы б о р а х высших церковных
иерархов.
Упоминания Киприаном имен карфагенских пресви
теров и дьяконов позволили А. Б. Рановичу сделать
вывод, что т о г д а в Карфагене было 8 пресвитеров, в
Александрии, если исходить из данных Евсевия, — б .
В Риме, по сообщению тамошнего епископа Корнелия,
которое приводит тот же Евсевий, т о г д а было 46 пресвитеров и 7 дьяконов (Hist, eccl., VI, 4 3 ) . Сопоставление этих данных может д а т ь о б щ е е представление о
численности христиан в этих городах. Во всяком случае,
римская община в ы г л я д и т значительно большей.
Из низших д о л ж н о с т е й клира Киприан называет ипо1
64
0
дьяконов (в одном из посланий фигурирует латинизированный термин « с у б д ь я к о н ) , чтецов, экзорцистов, аколитов. Помимо своих чисто подсобных функций в отправлении к у л ь т о в ы х действий иподьяконы, чтецы, аколиты выполняли и обязанности почтальонов, с ними
пересылались и д е н е ж н ы е средства. Впрочем, д л я этого
использовались и представители высших степеней духовенства. Несмотря на то, что римская почтовая с л у ж б а
в общем-то была неплохо н а л а ж е н а , церковные иерархи
предпочитали пересылать свои письма и т р а к т а т ы с клириками (миряне среди почтальонов Киприана не встречаются). Это, конечно, ускоряло д о с т а в к у писем и в то
же время было гарантией, что они не попадут в ч у ж и е
руки.
Особое положение занимали «исповедники».
Они
имели право х о д а т а й с т в о в а т ь перед епископатом о реабилитации отступников-«падших», их п р и г л а ш а л и на
соборы д у х о в е н с т в а (Epist., XXVI, X X V I I ) .
Киприан упоминает т а к ж е вдов и дев, Последним
он д а ж е посвятил отдельный т р а к т а т — « О б о д е ж д е
д е в » (De h a b i t u v i r g i n u m ) . П о ж а л у й , именно от Киприана можно впервые получить весьма подробные сведения об этом церковном институте. Д е в ы — это те,
кто посвятил себя Христу и о т к а з а л с я от «плотского
в о ж д е л е н и я » ( q u a e se C h r i s t o d i c a v e r i n t et a c a r n a l i
concupiscentia r e c e d e n t e s ) . Очевидно, они д а в а л и соответствующий торжественный обет. Киприан прибегает
к мистической т р а к т о в к е церковного института девства
как «невесты» д л я Христа. Он, например, говоря о сексуальных контактах д е в с м у ж ч и н а м и , сравнивает гнев
Христа с гневом обманутого супруга.
Киприан относит дев к л у ч ш е й части « с т а д а Христова», он у т в е р ж д а е т , что им предстоит с а м а я т р у д н а я
борьба с плотью, п р а в д а , по значению он ставит ее
на второе место вслед за подвигом мученичества за
веру. Такое сопоставление не случайно — и мученики
и девы « п о б е ж д а ю т плоть и мир». В этом и з а к л ю ч а е т с я
смысл института д е в с т в а — о т к а з от традиционных норм
морали т о г д а ш н е г о о б щ е с т в а . Более того, это своеобразный протест против того р а з г у л а , р а з в р а т а и распущенности, который охватил римское общество последних веков
его существования. Киприан говорит о высокой цене аскетизма д е в — они свободны от проклятия Евы. Они —
о б р а з е ц поведения д л я христиан: девы «начали у ж е
5. Зак. 1007
65
быть тем, чем быть мы только надеемся». Поэтому
особое возмущение Киприана в ы з ы в а е т дискредитация
этого нравственного и д е а л а христиан. Резко о с у ж д а е т
он, например, то, что девы х о д я т в общественные бани,
где видят нагих м у ж ч и н , которых соблазняет вид их
о б н а ж е н н ы х тел, х о т я т этого девы или же не хотят.
Впрочем, императоры в ы н у ж д е н ы были периодически
(и, видимо, без особого у с п е х а ) з а п р е щ а т ь совместные
омовения в т е р м а х м у ж ч и н и ж е н щ и н " . Киприан осужд а е т посещение д е в а м и с в а д е б н ы х пиршеств да и вобще
любых собраний. Особое внимание он у д е л я е т доказат е л ь с т в а м , что б о г а т ы е девы д о л ж н ы о д е в а т ь с я скромно,
без дорогих украшений. Тело человека, говорит Киприан, сотворено богом, а украшения его (т. е. изменение о б р а з а бога, как он это понимает) — д е л о дьявола.
Очевидно, все же нравы д е в нередко значительно расходились с предначертанным для них идеалом. У ж е в
одном из своих ранних посланий к некоему Помпонию
Киприан повествует о ф а к т а х совместного проживания
д е в с мужчинами, речь идет и об одном дьяконе. Киприан
советует немедленно отлучить этого дьякона и д р у г и х ,
д а в ш и х повод к сомнению в целомудрии дев. Подход
к д е в а м он дифференцирует: после освидетельствования
их целомудрия незапятнанных следует л и ш ь строго предупредить, а п о д д а в ш и х с я соблазну подвергнуть длительному покаянию. Д а л ь н е й ш и й выход из подобных ситуаций Кйприан п р е д с т а в л я е т двояко: с одной стороны, запрет д е в а м п р о ж и в а т ь в одном доме с мужчинами, с другой — д л я тех, кто не может побороть плоть, он рекоменд у е т вступление в брак, чтобы не дискредитировать святость девства.
Киприан отнюдь не призывает к полному безбрачию,
противоестественный х а р а к т е р целибата он объясняет тем,
что в н а ч а л е бог з а п о в е д а л роду людскому плодиться,
а когда он р а з м н о ж и л с я , рекомендовал воздержание, но
сугубо как личный выбор к а ж д о г о человека.
Хотелось бы с к а з а т ь и несколько слов об отношении
раннего христианства к женщине в связи с рассмотрением этого вопроса в нашей атеистической л и т е р а т у р е .
Д е л о в том, что нередко сама постановка этого вопроса
приобретает внеисторический х а р а к т е р . Оценки же след у е т д а в а т ь в историческом контексте, только т о г д а они
могут быть верными. З д е с ь , п р е ж д е всего, следует ответить
66
па вопрос, что нового внесло христианство в отношение
к женщине по сравнению с традиционными античными
нормами? И мы не увидим чего-либо более негативного
именно в христианских установках. Д а , Кйприан повторяет вслед за Павловыми посланиями, что женщина
д о л ж н а м о л ч а т ь в церкви. Но где ей позволялось выступать на общественных собраниях, кроме чисто женских, лишенных всякого влияния объединений типа римского «конвентус м а т р о н а р у м » ? Устами П а в л а жене
было запрещено в л а с т в о в а т ь н а д м у ж е м , а р а з в е по-иному
было в римском обществе, где жена не могла в л а д е т ь
недвижимостью и р а с п о р я ж а т ь с я е ю ? . Не нужно средневековое отношение к женщине (с сильнейшим влиянием
на него идеологии м о н а ш е с т в а ) переносить на времена
античного периода христианства.
1 2
1 3
Д л я Киприана само собой разумеющимся является и
церковное разделение мирян на « в е р н ы х » и катехуменов.
В своем антииудейском т р а к т а т е он з а я в л я е т , что катехумен не д о л ж е н у ж е грешить (catechumenum рессаге
iam поп debere)
(III, 9 8 ) . Д л я обучения катехуменов в
Карфагене с у щ е с т в о в а л а особая должность катехизатора — в одном из писем Киприан говорит, что на эту
должность он назначил чтеца Оптата (Epist., X X V I I I I ) .
Возможно, именно Киприан первым свидетельствует
о существовании церковной десятины, когда говорит о
том, что христиане, избранные на должности клира,
обеспечиваются за счет церковных средств, состоящих из
взносов верующих, которые Кйлриан определяет как
«десятины» ( d e c i m a s ) от «плодов» (Epist., I, 1). Пособия клирикам из церковной кассы в ы д а в а л и с ь ежемесячно (Epist., XXXVIIII, 5 ) . Размеры его зависели
от церковного чина — Кй-приан, например, сообщал, что
возведенные им в чтецы Аврелий и Целерин (стойко
в ы д е р ж а в ш и е пытки, но не исполнившие жертвоприношения римским б о г а м ) намечены им д л я ординации в
пресвитеры, но у ж е получают е ж е м е с я ч н у ю часть доходов, р а в н у ю пресвитерской.
С о д е р ж а н и е клира за счет церковных средств отнюдь
не исключало поисков христианским духовенством других
источников д о х о д а . Тот же Кйприан признает, что «многие
епископы»
(episcopi p l u r i m i ) , забросив свои церковные обязанности, занимаются торговлей и д а ж е д а ю т
церковные деньги в долг под проценты (De l a p s i s , 6).
В одном из своих посланий он о с у ж д а е т факт назначения
67
пресвитера опекуном имущества у м е р ш е г о богатого мирянина (Epist., I). По-видимому, это явление приобрело
широкий р а з м а х , коль Кйприан ссылается на з а п р е т его
собором.
Епископ был главным распорядителем церковных
средств. По крайней мере, в сочинениях Киприана не
встречается ни одного с л у ч а я выделения этих средств
без его санкции — б у д ь то помощь заключенным христианам, благотворительность в отношении бедняков, вдов,
сирот, инвалидов, посылка денег в соседнюю провинцию
д л я выкупа плененных христиан и т. д.
Значительная часть церковных средств р а с х о д о в а л а с ь
на благотворительность. Кйприан, например, говорит о
«тех, которые содержанием от церкви питаются». Они
получают пищу и о д е ж д у (Epist., II, 2). Не всегда
этих средств х в а т а л о д л я всех н у ж д а ю щ и х с я , и Кйприан,
например, в послании к некоему Е в к р а т и ю п р е д л а г а е т
взять на с о д е р ж а н и е некоего христианина-актера (чтобы
тот о т к а з а л с я от своей постыдной для христиан профессии) в случае, если у тамошней церкви нет необходимых
средств. Церковная благотворительность носила постоянный х а р а к т е р , и карфагенский епископ противопоставл я е т ее «языческой». По его мнению, благотворительность
язычников сводится главным образом к устройству помпезных д а р о в ы х д л я народа зрелищ. В а ж н ы м на них
считается присутствие самого императора или консула.
Устроители таких з р е л и щ т р а т я т колоссальные средства
п р е ж д е всего из карьеристских побуждений. На деле все
сводится к получению кратковременного удовольствия,
которое, по словам Киприана, обманчиво, ибо кульминацией имеет «неистовство» актера и « з а б л у ж д е н и е » зрителя. Д а р о в ы е языческие з р е л и щ а , подчеркивает он, никого не питают. Христиане же не стремятся обрести с л а в у
и популярность пышными, но короткими всплесками заботы о неимущих, их цель иная (De ореге et eleemos.,
21—22).
В дальнейшем мы встретимся с ф а к т а м и ограничения
благотворительной помощи неимущим христианам во
время репрессий — она б у д е т п р е д н а з н а ч а т ь с я только
д л я стойких. Но это — экстремальная ситуация, а в
обычных условиях помощь о к а з ы в а л а с ь вдовам, больным
и «всем бедным» (Epist., V I I ) .
В сочинениях Киприана проблема о б л а д а н и я богатством часто с в я з ы в а е т с я с необходимостью благотворнее
тельности. Этому он посвятил и специальный т р а к т а т
(De o p e r e et e l e e m o s y n a ) . Киприан часто цитирует новозаветные призывы к отказу от б о г а т с т в а , но в более
широком контексте отречения от мира. Но это — идеал,
и, о с о з н а в а я его неосуществимость, он призывает использ о в а т ь б о г а т с т в о д л я благотворительности. Киприан, например, резко о б р у ш и в а е т с я на богатых христианок, которые ничего не приносят к евхаристии, а берут часть
из того, что принесли бедняки. С пафосом он взывает
к их совести и, укоряя, ссылается на евангельское сказание о д в у х л е п т а х бедной вдовы. Кйприан у т в е р ж д а е т ,
что Иисус Христос ничто т а к часто не предписывал, как
подачу милостыни. У него мы встречаемся с вполне законченной теорией о п р а в д а н и я б о г а т с т в а через благотворительность — поскольку л ю д и слабы и н а р у ш а ю т
заповедь Христа не грешить, то послекрещенские грехи
надо омывать посредством милостыни.
Богач, в понимании Кйприана, р а б своих сокровищ,
боясь потерять их, он д а ж е во сне не знает покоя, обл а д а е т деньгами только д л я того, чтобы ими не о б л а д а л
другой (Ad Donat., 11). Но т а к а я гневная филиппика
приводит Кйприана к поразительному выводу, к выводу
о путях достижения « б р а т с к о г о » равенства христиан. Расс у ж д а я о том, что для всех светит день, одинаково д л я всех
сияет солнце, п а д а е т д о ж д ь , д у е т ветер, сверкают звезды
и л у н а , он з а я в л я е т , что этому примеру равенства д о л ж н ы
с л е д о в а т ь и о б л а д а т е л и земных богатств, д е л я с ь ими
«с б р а т с т в о м » . Тогда они п о д р а ж а ю т самому богу (De
opere et eleemos., 2 5 ) . Итак, новая трактовка «равенства избранных». О т в л е к а я с ь от ее мистического х а р а к т е р а , можно заметить, что это не что иное, как оправдание существования б о г а т с т в а с обоснованием необходимого сосуществования бедных и богатых.
Из сочинений Киприана явствует, что совершение
культовых действий находится в монополии клира. Причем с у щ е с т в у е т с т р о г а я р е г л а м е н т а ц и я таких действий
д л я д у х о в е н с т в а . Г л а в н у ю роль и здесь играет епископ. Например, таинство причащения обычно совершал
епископ, дьяконы же выполняли подсобные функции. Резко
в о з р а ж а л Кйприан против совершения этого обряда пресвитерами без согласования с епископом (De l a p s i s ,
25; Epist., XVII, 2).
Из христианских праздников Кйприан называет п а с х у ,
«день господа» (воскресенье) (Epist., LVI, 3; LXIIII, 2;
69
LXVI 111, 3 ) . Символическое с о д е р ж а н и е пасхи составляли « с т р а с т и » Иисуса Христа, его смерть и воскресение,
« Д е н ь господа» был праздником в честь воскресения Иисуса Христа.
Киприан упоминает посты (Epist., XI, 1; LX, 5 ) . Много
он р а с с у ж д а е т о молитвах, которые, в его понимании,
носят х а р а к т е р умилостивительного прошения Христа, а
через него и бога-отца (Epist., XI, 4 ) . Киприан считает
бесстыдным бурно в ы р а ж а т ь свои эмоции при молитве —
не следует кричать, бить себя в г р у д ь . Специальный тракт а т он посвятил ежедневной молитве «Отче наш» (De огаtione Dominica). Поскольку в л и т е р а т у р е неоднократно
предпринимались попытки объяснить смысл этой молитвы
(например, А. Донини, В. И. Горемыкиной), то б у д е т небезынтересно проследить, какой же смысл в к л а д ы в а л в
слова этой короткой молитвы, которую, по евангелиям,
установил сам Иисус, один из иерархов христианской
церкви д в а столетия спустя. Это будет самый живой
конкретно-исторический подход.
Кйприан в своем т р а к т а т е подробно комментирует
отдельные фразы этой молитвы.
Итак: «Отче наш». Кйприан объясняет, что эти слова
з в у ч а т укором иудеям, умертвившим Христа, которые
отныне не могли н а з ы в а т ь бога отцом, сыны же божьи
(как и сам Иисус) отныне христиане, посредством крещения обретшие « б о ж ь ю б л а г о д а т ь » .
«-Да приидет царствие твое», — по словам Кйприана,
это значит, что бог царствует в с е г д а , и всегда при нем
была и б у д е т церковь (вот тезис о вечности церкви —
совсем еще новинка для того в р е м е н и ! ) , и христиане
просят царства с тем, чтобы попасть в него потом. Это
вовсе не «земное царство». Кйприан прямо з а я в л я е т ,
что христианин « ж е л а е т не земного, но небесного царс т в а » . Он д а е т и мистическую интерпретацию — «царством б о ж ь и м » м о ж е т быть и сам Иисус Христос.
« Д а святится имя т в о е » — это, по Кйприану, заповедь христианам быть святыми после крещения. Но ежедневные грехи т р е б у ю т ежедневного освящения.
« Д а б у д е т воля твоя и на земле, как на небе» —
Кйприан з а я в л я е т , что это не о з н а ч а е т только то, что бог
м о ж е т д е л а т ь то, что з а х о ч е т , это и так в полной его
власти. Главный смысл этих слов, по Кйприану, заключается в том, что христиане д о л ж н ы поступать в соответствии с волей бога. К1>оме того, они означают, что в чело70
веке постоянно идет борьба плотского («земного») и духовного («небесного») начал, молитва же о б р а щ е н а на
то, чтобы м е ж д у ними было установлено согласие.
«Хлеб наш насущный д а й нам на сей день» ( ф р а з а ,
которая привлекает, п о ж а л у й , наибольшее внимание исследователей) — Кйгтриан д а е т этим словам в д у х е Оригена двойную интерпретацию: мистическую и «простую».
Мистический смысл он видит в ежедневном совершении
евхаристии, где хлеб символизирует тело Христа, при
этом (не б у д ь он идеологом епископальной церкви!) доб а в л я е т , что эта молитвенная просьба вытекает из боязни
отлучения от церкви (т. е. и от е в х а р и с т и и ) , а следовательно, и от спасения, которое возможно только в церкви.
«Простой» смысл, по Кйприану, з а к л ю ч а е т с я в просьбе
реального ежедневного пропитания, так как христиане
отреклись от мира и его благ, в том числе и от богатства, в котором с о д е р ж и т с я корень всех зол (здесь след у е т ссылка на П а в л о в ы послания). Да и зачем запасаться пропитанием, восклицает Кйприан. если мы молим
«о скором пришествии царства б о ж ь е г о » ? Не будем
д е л а т ь поспешного вывода о х а р а к т е р е эсхатологических
воззрений карфагенского епископа только по одному этому
т р а к т а т у , отмечу лишь одну существенную д е т а л ь —
т р а к т а т был написан в те дни, когда в Карфагене при
Д е ц и и начались первые репрессии против христиан .
«И прости нам долги наши, как и мы прощаем д о л ж никам нашим» — Кйприан п р е в р а щ а е т эту ф р а з у в просьбу об отпущении грехов и в призыв к единству церкви
(прекращение распрей м е ж д у христианами путем взаимного прощения о б и д ) .
«И не введи нас в искушение» — у Кйприана это
интерпретируется как просьба к богу не позволять дьяволу вводить христиан в грехи, так как без воли бога
дьявол на это неспособен. Но бог использует д ь я в о л а
д л я наказания христиан и д л я испытания их веры.
И наконец, ф р а з у «и и з б а в ь нас от л у к а в о г о » Кйприан
истолковывает как просьбу к богу о з а щ и т е христиан
в этом мире от всех бед, которые з а м ы ш л я е т против
них « в р а г » .
В конце своего т р а к т а т а Кйприан не з а б ы в а е т объявить о том, что д л я того, чтобы молитва не была пустым
звуком, ее надо сопроводить подачей милостыни.
Нетрудно заметить, что смысл, который в к л а д ы в а л и
в эту молитву христиане первых общин и христиане епи71
скопальной церкви, разный. За д в а века до т р а к т а т а
Кйприана мистическая трактовка б ы л а попросту невозможной, иным было отношение к « ц а р с т в у б о ж ь е м у » , представление о церкви. Молитва с о х р а н и л а с ь , но в ы р а ж а л а
она у ж е новые чаяния.
Кстати, Кйприан предписывает совершение молитвы
т р и ж д ы в день, объясняя это символикой троицы, но отмечает, что появился и «новый» обычай — молиться
утром и вечером (скорее всего, он — «старый», если
исходить из данных письма о христианах Плиния Младшего к Т р а я н у ) .
Кйприану принадлежит в а ж н а я роль в р а з р а б о т к е
церковной доктрины таинств. Термин «таинство» (sacram e n t u m ) он применяет к о б р я д а м крещения, причащения, возможно, и к исповеди
(Epist., LVI, LVIIII 13LXIII, 14, 16; LXIIII,,4; L X X I I I . 2 1 ; LXXIIII, 3; Testim. a d v .
iud., II, 2 ) . Во всяком с л у ч а е , он неоднократно связывает
крещение и причащение с обретением в ходе них верующим
благодати. Б л а г о д а т ь представляется Киприаном как спасительная сила, эманация Иисуса Христа, д у х а , изливающ а я с я в человека. В т р а к т а т е «К Д о н а т у » от у т в е р ж д а е т ,
что б л а г о д а т ь очищает от греха, изгоняет из человека «нечистых д у х о в » , которые ведут его по пути греха. В своем
69-м послании Кйприан прибегает к обоснованию идеи
духовного равенства христиан через доктрину б л а г о д а т и .
Он з а я в л я е т , что «небесная б л а г о д а т ь » р а з д е л я е т с я всем
поровну без различия пола, в о з р а с т а , внешности.
Распределителем б л а г о д а т и , истекающей свыше, у
Кйприана выступает только клир. У него появляется д а ж е
новый термин — «церковная б л а г о д а т ь » (Epist., LXXIII).
Клирики, по его мнению, удостоены своих санов «по благодати б о ж ь е й » (Epist., LVIIII, 3 ) . Отсюда о с т а в а л с я лишь
один ш а г до объявления таинством о б р я д а рукоположения в клир. В истолковании символического смысла таинства крещения Киприан традиционен — этот вступительный в церковь о б р я д он т р а к т у е т как символическую
смерть и воскресение крещаемого по подобию Христа
и как отпущение (Epist., LXXI, 1; LXXIIII , 10) грехов. Но
в связи с возникшим вопросом о крещении детей Киприан
д е л а е т особый акцент на первородном грехе (Epist.,
LXIIII). Младенец, как объясняет Киприан, не имеет собственных грехов, но это не д о л ж н о с л у ж и т ь препятствием к
e r q крещению, ибо необходимо избавить его от « ч у ж о г о »
72
греха, идущего от А д а м а . Крещение совершалось с произнесением тринитарной формулы, но Кйприан называет
и д р у г у ю ; «во имя Иисуса Х р и с т а » (Epist., LXXIIII, 5),
что перекликается с крещением «во имя господа» в «Пастыре» Гермы (Vis., I l l , 7, 3 ) . Из ритуальных действий
таинства крещения Кйприан упоминает окунание (или
обрызгивание водой), отречение от мира, возложение на
крещаемого рук епископом, помазание елеем, поцелуй крещаемого м л а д е н ц а епископом в знак передачи тому благодати (Epist., XIII, 5; LXIIII, 4; LXXIIII, 5 ) .
Особое внимание Кйприан уделил интерпретации символического с о д е р ж а н и я таинства причащения, которое
он называет и «таинством ч а ш и » ( s a c r a m e n t o c a l i c i s ) , и
«таинством жертвы господней» (De lapsis, 25; Epist.,
I .XVII11, 3 ) . Киприан как бы суммировал все то, что разраб а т ы в а л о с ь применительно к евхаристии идеологами господствовавшего в церкви направления, и сделал р я д новых
важных акцентов. Многое из его доктрины этого таинства было подхвачено позднейшими христианскими богословами.
Д л я Киприана само собой разумеющимся является
истолкование х л е б а и вина в причащении как « т е л а »
и «крови» Иисуса Христа (De l a p s i s , 2; Epist., LVII, 2;
LVIII, 1; LXIII, 4 ) . Таинство причащения, в его понимании,
символизирует с т р а д а н и е и жертвенную смерть Иисуса
за людей (Epist., LXII1, 17). Вот в этом особом внимании
к трактовке причащения как жертвоприношения заключается та новизна, которую внес Киприан в р а з р а б о т к у
символики главного христианского о б р я д а . Термином
s a c r i f i c i u m ( ж е р т в а , жертвоприношение) в применении
к причащению б у к в а л ь н о пестрят его сочинения (е. g.
Epist., V, 2; XXXVII, 2; LVII, 3; LVIII, 9; L X I I I , 4 , 9 , 12, 17).
Он применяет к причащению и аналогичные термины
liostia, victima (е. g. Epist., LVIII, 3; LXIII, 5). Смысл
евхаристии как жертвоприношения Киприан видит в ее
символике как искупительной, умилостивительной ж е р т в ы
Иисуса Христа за людей, как страданий Иисуса. И до
Кйприана христианские богословы, например Юстин,
Климент Александрийский, Тертуллиан, О р и г е н , называли о б р я д причащения жертвоприношением, но л и ш ь Ориген считал, что эта символика имеет умилостивительный
смысл, и христианский о б р я д заменил иудейские жертвоп р и н о ш е н и я . Кйприан же внес в символическое содер1 5
1 6
73
ж а н и е главного в христианской церкви таинства мистическую сопричастность у ч а с т в у ю щ и х в обряде с христианским искупителем. По его словам, поскольку Христос
нес на себе людские грехи, с т р а д а я за всех людей, то
участниками в его искупительной ж е р т в е являются все
люди (Epist., LXIII, 1 3 — 1 4 ) . От Киприана в христианстве
у т в е р ж д а е т с я в о з р о ж д е н и е жертвоприношения как обряд а , однако в сугубо символической форме.
Киприан, как можно заметить, резко выделяет сотериологический аспект в символическом содержании причащения, тесно с в я з ы в а я его с мистической интерпретацией этого о б р я д а как умилостивительного жертвоприношения. Если проследить о б щ у ю линию развития
символики христианского причащения, то можно заметить, что у ж е от Юстина в нем происходит выхолащивание эсхатологических мотивов (у Кйприана мы не встретим их вовсе) и усиление сотериологического смысла.
Несомненно, это было связано с изменением социальной
доктрины христианства.
Вполне логичным представляется вопрос, почему именно Кйприан так много внимания уделил истолкованию
христианского причащения как жертвоприношения? Рискну в ы с к а з а т ь предположение, что это, возможно, было
вызвано
теми бурными событиями, участником которых он был, а именно неоднозначной реакцией христиан
на императорские эдикты, которые требовали от них
совершения жертвоприношений римским богам. Очевидно,
в этих условиях для церковного руководства возникла
острая н у ж д а в новой р а з р а б о т к е одного из основных
догматических столпов христианства — учения о том,
что ж е р т в е н н а я смерть объявленного мессией Иисуса
искупила грехи людского рода и отменила потребность
во всех других жертвоприношениях. Кйприанова доктрина
причащения была определенным компромиссом м е ж д у
этим древним представлением христиан и психологическими стереотипами тех многочисленных неофитов, которые приходили в христианство из язычества. Она сохранила суть одного из в а ж н е й ш и х положений христианства, но с д е л а л а его более доступным д л я новых приверженцев этой религии.
Кйприан первым выдвинул идею об имитации священником при совершении таинства причащения действий Христа, символически представляемых в этом обряде
(Epist., LXIII, 14). В р е з у л ь т а т е отправление
74
таинства приобретало х а р а к т е р драматического представления, в котором главные роли исполняли «актеры»клирики. Это п о с л у ж и л о в а ж н о й предпосылкой
для
скорого появления в христианстве литургии — сложного драматического б о г о с л у ж е н и я , в центре которого
находится о б р я д причащения. Понятно, что культовое
исполнение епископом «роли Х р и с т а » (Epist., LXIII, 14)
было призвано еще более возвысить его роль в г л а з а х
церкви. Будучи церковным иерархом, Киприан трактует
«таинство ж е р т в ы господней» и как символ единства
церкви: как хлеб для причащения смолот из многих зерен
и вино выдавлено из многих ягод, так и множество
христиан соединены вместе в церкви (Epist., LXVIIII,
•Л -4).
Об исповеди Кйприан повествует мало. Можно л и ш ь
понять, что это особый обряд, суть которого в изложении исповедующимся своих греховных проступков и в
раскаянии в содеянном (Epist., IIII, 4; XVI, 2 ) . Испонедь, вероятно, была публичной. Перед ней т р е б о в а л с я
определенный срок покаяния. Основное ритуальное действие исповеди — возложение руки епископом, пресвитером или дьяконом на голову кающегося. Это означало
прощение. В то же время, по Кйприану, покаяние —
что умилостивление грешником Иисуса Христа через
посредство епископа и других клириков (Epist., XLIII,
3 ) . З д е с ь чувствуется влияние Тертуллиана с его «сатисфакцией» богу. Вероятно, здесь с к а з а л о с ь т о ж д е с т в о
профессии учителя и ученика до их принятия христианства.
Кйприанова доктрина имитации Христа ( п о д р а ж а н и я
ему) выходит д а л е к о за рамки только одной символики
причащения. Кйприан неоднократно призывает подраж а т ь , с л е д о в а т ь Христу (Quod idola, 15; De orat. Domin., 36; Epist., LVIII, 1). «В Христе нам дан о б р а з е ц
жизни», — у к а з ы в а е т он (Testim. a d v . iud., I l l , 3 9 ) . Эта
имитация, носящая мистический смысл, является путем
к спасению в вечности (Epist., LVIII, 1). Здесь Кйприан
у ж е не оригинален, такого рода взгляды, в которых
о щ у щ а е т с я сильное влияние платонизма и идей Филона,
проповедовал до него Климент А л е к с а н д р и й с к и й .
Кйприан, конечно, не остался в стороне от христологических проблем, которые у ж е тогда бурно дебатировались христианскими идеологами. Но у карфагенского
1 7
75
папы мы не о б н а р у ж и м собственной оригинальной концепции. Он верен новозаветной традиции, хотя испытывает некоторое влияние и д р у г и х в з г л я д о в . К&е в чем
он следует за Тертуллианом, когда, например, утверж д а е т , что сын бога снизошел в д е в у Марию, и «как
святой д у х одел себя плотью», т а к бог соединился с
человеком (Quod idola, 11). Здесь чувствуется и определенное влияние адопцианизма. Иисус Христос, по
Кйприану, «посредник» м е ж д у богом и людьми, он —
«Слово»
(Кйприан употребляет з д е с ь термин S e r m o ,
а не V e r b u m , как в позднейшей В у л ь г а т е Иеронима),
он просветитель ( i n l u m i n a t o r ) и учитель рода человеческого, он п р е д с т а в л я е т с я «начальником с в е т а » (lucis
p r i n c i p e m ) , «автором спасения» ( s a l u t i s a u c t o r e m ) . Будучи вечным как сын бога, он родился
во
плоти,
чтобы привести людей к богу, был распят при Понтии
Пилате, наместнике Сирии (у Кйприана именно т а к ) ,
умер, з а т е м воскрес и вознесся к отцу. И снова придет, но в качестве « к а р а т е л я и с в л а с т ь ю с у д ь и » . Он —
«спаситель рода человеческого» ( s a l v a t o r g e n e r i s h u m a c
ni) (Quod idola; Testim. a d v . iud. etc.). Кйприан вслед
за Тертуллианом резко о б р у ш и в а е т с я на Маокиона,
отрицавшего человеческую природу Иисуса Христа (Epist.
LXX1II, 4 — 5 ) .
Смерть Иисуса Христа, в представлении Кйприана,
была искупительной ж е р т в о й за людей, ведь сам он был
безгрешен. Этот акт искупления открыл людям путь к
вечной жизни. В то же время Христос выступает «ходат а е м » , « а д в о к а т о м » перед богом за последующие грехи
людей (Epist., XI, 4 ) . В этом чувствуется влияние римской юридической терминологии.
В т р а к т а т е о милостыне у Киприана есть любопытная мысль — Христос принял о б р а з р а б а , чтобы вывести р а б о в на с в о б о д у . Возможно, это перекликается
с подобным образом в Д и д а х е и « П а с т ы р е » Гермы, но
Кйприан больше не р а з в и в а е т эту мысль.
Он не р а з д е л я е т учения Т е р т у л л и а н а о д в у х «субс т а н ц и я х » в природе Иисуса Христа. То же самое можно
с к а з а т ь и о его подходе к тринитарной проблеме. И
здесь Кйприан более консервативен, чем его учитель.
Троица д л я него — «полная и н е р а з д е л ь н а я » и предс т а в л я е т собой единство. Христос совечен богу-отцу,
хотя и является его сыном (Epist., LXXIII, 6 ) . Относительно третьей фигуры троицы в з г л я д ы Кйприана весьма
76
неопределенны — это и « д у х отца», и в то же время
он идентифицируется с Христом (Epist., LXVIII; Quod
idola, 11). Во всяком с л у ч а е , он — «один» (Epist., LXX).
Д л я Киприана троица — «таинство единства» (Epist.,
LXXIIII). Бог-отец — творец всего (здесь Кйприан —
строгий креационист), все сотворенное им совершенно —
карфагенскому папе не ч у ж д и телеологический подход
(Epist., LXIIII, 2 ) . Единственное, что можно выделить в
трактовке Киприаном троицы, это что в ней иногда место
третьего члена з а н и м а е т церковь: «Один есть бог и один
Христос, и церковь одна, и кафедра, основанная на камне,
одна» (Epist., XLIII, 5 ) . Смысл этого вполне понятен —
идеолог епископальной церкви ищет обоснования монархической власти епископа в церкви д а ж е в важнейшем для
христиан символе.
Посредником в спасении, открытом искупительным
актом Иисуса Христа, является, по Кйприану, церковь.
И он многократно повторяет ф о р м у л у : «Вне церкви нет
спасения» (Epist., IIII, 4; LXXIII, 10). Иногда он более
откровенен, уточняя, что без епископа нет спасения
(Epist., IIII, 4 ) . Что же собой п р е д с т а в л я е т р е з у л ь т а т
спасения? У Кйприана — это вечная жизнь в « ц а р с т в е
небесном», в раю. Представление о рае, как, впрочем,
и вообще в официальной церковной доктрине, весьма
примитивное и смутное: там б у д у т родные, патриархи,
апостолы, пророки, мученики, девы, благотворители, там
будет веселье, ибо не будет, наконец, с т р а х а смерти
(De mort., 2 6 ) .
Создается впечатление, что церковные иерархи сознательно избегали конкретизации этого христианского
идеала. В лучшем с л у ч а е использовались отрывочные
описания из в е т х о з а в е т н ы х текстов и «Откровения Иоанна», которые непростыми путями все же попали в церковный канон. Попытки же представить картины райской жизни, особенно в гедоническом плане, как правило, резко пресекались. Так, например, еретиком был
объявлен К&ринф, проповедовавший, что в 1000-летнем
земном « ц а р с т в е Х р и с т а » праведники б у д у т ж и т ь телесно, о б л а д а я человеческими страстями и удовлетворяя
их (Euseb., Hist, eccl., I l l , 3 8 ) . Вероятно, чтобы идеал
сохранил свою притягательность, наиболее удобным было
допустить, чтобы к а ж д ы й в своем уме представлял его
по-своему.
77
К а ж д ы й человек з а д у м ы в а е т с я о собственной смерти.
Как правило, с этим с в я з ы в а е т с я и вопрос о смысле
жизни. Так было и т а к б у д е т . Это волновало и христиан, современников Кйприана. Во время эпидемии чумы
он написал свой т р а к т а т «О смертности». Суть его —
ободрить единоверцев при приближении смерти. При всем
несогласии с позицией карфагенского епископа в решении столь в а ж н о й проблемы д л я к а ж д о г о человека след у е т признать, что это б л е с т я щ е е по своему воздействию
сочинение. В качестве основных посылок Кйприан использует, п р е ж д е всего, эсхатологические мотивы — земные беды были предсказаны богом как знак скорого
конца света, « ц а р с т в о б о ж ь е » близится. Христианин не
д о л ж е н привязываться ни к чему в этом мире: «Зачем
нам просить и молить, да придет царство небесное,
когда нам приятен земной плен?» В т о р а я посылка —
вера без всяких сомнений в бессмертие после смерти.
Отсюда, по Кйприану, вытекает, что смерти не следует
бояться (бояться н а д о б о г а ) , это лишь «переход» или
«переселение» в вечность. А такой переход возможен
лишь через смерть. О т с ю д а и оригинальный вывод: «Пок а ж е м себя истинно верующими, не будем оплакивать
кончины друзей наших...»
Антитезой райского бессмертия у Кйприана выступает
ад. Там — т о ж е бессмертие, но в вечных муках; это —
«огненная геенна», в которой нет покаяния, в этих м у к а х
д у ш и грешников сохраняются вместе с их телами. Д а л е е
фантазия Кйприана не идет. Впрочем, еще раз можно
заметить, что у идеологов ранней церкви учение об а д е
т а к ж е выглядит примитивным, этой проблеме гораздо
больше у д е л я л о с ь внимания в апокрифах.
Эсхатологические представления
Кйприана весьма
ярко о т р а ж а ю т ту эволюцию, которую претерпело христианство за д в а века своего существования. В сочинениях Кйприана мы не найдем хилиастических представлений — нигде он не говорит о тысячелетнем царстве
божьем на земле, описанном в «Откровении Иоанна»,
хотя выражение « ц а р с т в о б о ж ь е » встречается у него
довольно часто. Но он четко р а з л и ч а е т «царство земное»
( r e g n u m t e r r e n u m ) и « ц а р с т в о небесное» ( r e g n u m caeleste). У Киприана « ц а р с т в о земное» — это реальный мир, его
о к р у ж а ю щ и й . А вот « ц а р с т в о б о ж ь е » в его представлении полностью идентично « ц а р с т в у небесному», т. е.
загробному миру (De o r a t . Domin., 13).
78
Определение сроков эсхатологического финала у Кйнриана выглядит двояко. С одной стороны, он говорит
0 « б у д у щ е м дне с у д а » , о том, что бог долго терпит,
чтобы грешники покаялись и исправились, ссылается на
места из Деяний апостолов (I, 7) и посланий П а в л а
(I Фесс., V, 2, 3 ) , в которых речь идет о неопределенных сроках второго прихода мессии, а с другой — его
о х в а т ы в а е т тревога по поводу того, что «кончина века
и время антихриста приблизилось» (occasum saeculi atque antichristi t e m p u s a d p r o p i n q u a s s e ) . Но р а з г а д к а
здесь довольно проста, ключом может п о с л у ж и т ь д а ж е
одна ф р а з а , им повторяемая, о том, что гонения у к а з ы в а ю т
на приближение времени антихриста (е. g. Ad Fortun.,2). И
псе эсхатологические «вспышки» Киприана приходятся на
премя антихристианских репрессий либо, как в т р а к т а т е
«О смертности», на время опустошительной эпидемии.
Кстати, в реестр знамений приближения антихриста он
в н о с и т и действия оппозиционных ему группировок карфагенских христиан (возникших в ходе тех же репресгий) (Epist., LVIIII, 18). До гонений р а с с у ж д е н и я Кйприана совершенно иные. Поэтому не стоит представлять
его поборником идей первохристианства, так ярко выраженных в Иоанновом апокалипсисе. Киприан отошел
от них д а л е к о . И оценивать его эсхатологические возфения с л е д у е т , п р е ж д е всего, в русле линии, господствовавшей в церковном руководстве, ориентировавшей
иа отодвижение конца «мира сего» в неизвестное будущее. В то же время пример Кйприана показывает, что
антихристианские репрессии середины III в. привели к
всплеску эсхатологических чаяний христиан.
Сквозь многие сочинения Кйприана проходит тема
«отречения от мира». Наиболее полно,
причем с личностной окраской, она изложена в его т р а к т а т е , адресованном Д о н а т у . З а т е м она несколько стихает, но вновь
набирает силу в его сочинениях времен репрессий против
христиан. Л ю б и м о е изречение Киприана, которое он очень
часто повторяет: «Не любите мира, ни того, что в мире...»
(1 Иоанн., II, 15). Самый бурный всплеск приходится
на самое н а ч а л о репрессий при Д е ц и и , когда в письме
к карфагенскому клиру он упрекает христиан в том,
что они пристрастились к земным выгодам, «отрекаясь
от мира т о л ь к о на с л о в а х , а не на д е л е » (Epist., XI,
I). Возникает у г р о з а новых гонений при Требониане
1 алле, и в Кйприановом т р а к т а т е « К ^ Д е м е т р и а н у » , на79
писанном в ж а н р е апологии, снова появляются мотивы,
весьма похожие на изложенные в т р а к т а т е , адресованном Д о н а т у , — картины «состарившегося мира», где
нет у ж е прежнего обилия д о ж д е й , ласкового солнца,
где меньше д о б ы в а е т с я м р а м о р а , з о л о т а , руды, не хват а е т земледельцев, моряков, солдат, где нет правды в
с у д а х , настоящей д р у ж б ы м е ж д у людьми, где более частыми и продолжительными становятся войны, участились неурожаи и эпидемии, р а с т у т цены, опаснее стали
угрозы в а р в а р о в ( 3 — 4 , 10). Д е м е т р и а н а , противника
христиан, Кйприан обвиняет в тех же пороках, которые
были присущи и ему с а м о м у до обращения в христианство, д о б а в л я я только один — свирепость, так как Д е метриан отнимает у христиан д о м а , имущество, истяз а е т их, казнит зверями, мечом, огнем (т. е. его адресат — представитель власти, осуществляющий антихристианские репрессии). Но весьма показательно, что,
у б е ж д а я Д е м е т р и а н а в том, что христиане невиновны
в б е д а х «состарившегося мира», и припугнув его будущим (но у ж е близким) отмщением бога, Кйприан заявляет, что христиане все же молятся за благополучие
« в а ш е г о » мира, им непозволительно отвечать ненавистью
на ненависть к ним.
Но вот н а с т у п а е т перерыв в несколько лет перед
очередным гонением, и в 2 5 6 г. Кйприан пишет свой
т р а к т а т «О терпении». Точнее, не совсем «свой», это
плагиат из Т е р т у л л и а н а . Но тем интереснее сравнить
с о д е р ж а н и е одноименных т р а к т а т о в д в у х этих авторов —
какие акценты ставились в этой теме в начале и середине века. Схема т р а к т а т о в одинакова.
Итак, Кйприан, п р е ж д е всего, з а я в л я е т , что ничто
не в а ж н о так д л я жизни, как терпение, которое заповедал Иисус Христос. Тертуллиан пишет, что стыдится
того, что он не м о ж е т сам д а т ь должный о б р а з е ц терпения. Оба д р у ж н о о б р у ш и в а ю т с я на философов —
они превозносили « л о ж н о е » терпение, п р а в д а , Кйприан
д о б а в л я е т , что «мы — философы не на с л о в а х » .
Д а л е е Тертуллиан и з о б р а ж а е т образцом терпения бога, Киприан более мистичен: терпение христиан — общее
с богом, и призывает п о д р а ж а т ь терпению бога, разу к р а ш и в а я ф р а з ы своего учителя о том, что бог терпит
с у щ е с т в у ю щ е е положение вещей, в котором и свет солнца,
времена, ветры, ж а т в ы , плоды садов, стихии предназначены как для д о б р ы х , так и д л я з л ы х .
80
Оба описывают с т р а д а н и я Иисуса Христа как о б р а з е ц
терпения, д а в а я набор человеческих пороков, происход я щ и х от нетерпения.
Оба говорят о пороке корыстолюбия. Но если Тертуллиан з а я в л я е т , что Иисус Христос «повсюду оправдывает бедных», «повсюду о с у ж д а е т б о г а т с т в а » и, что все,
что имеем, — не наше, то Кйприан более конспективно
освещает эту проблему, сводя ее к тому, что не надо
требовать в о з в р а т а похищенного (вспомним его з а я в л е н и е
из т р а к т а т а о милостыни, что Христос в евангелиях
ничто так часто не предписывает, как подачу милостыни!).
Акценты з д е с ь совершенно разные.
Но, с другой стороны, если Тертуллиан твердит, что
«терпение д о с т а в л я е т утешение бедному, д е л а е т богатого
умеренным и в о з д е р ж а н н ы м . . . д е л а е т р а б а приятным господину и господина приятным р а б у » , то у Киприана
ничего этого нет. З а т о в его сочинениях часто встречается п о с т у л а т : « Р а б не может быть выше господина
своего» (Epist., LIIII, 3; XIII, 4; De habit, v i r n g i n . , 7 ) ,
взятый из Евангелия or Иоанна (XIII, 16).
Сравнение т р а к т а т о в Т е р т у л л и а н а и Кйприана показывает на существенное изменение в отношении к богатству (одно из г л а в н ы х зол мира в негативной шкале
христианских ценностей). Главный же смысл т р а к т а т а
Кйприана — не только проповедь терпения христиан
» о к р у ж а ю щ е м их мире, но и д о к а з а т е л ь с т в о долгого
существования этого мира, з а в и с я щ е е от бесконечного
терпения бога.
Р а с с у ж д а я о «мире», Кйприан избегает оценок императорской власти. У него не встречаются заявления о
том, что христиане молятся за императора, как у Тертуллиана, или же что в л а с т ь императору д а р о в а н а богом
(кроме смутных намеков о «римском ц а р с т в е » ) . Нет у
него и открытого о с у ж д е н и я императорской власти, лишь
изредка вслед за римскими мучениками он называет Деция
тираном, « в р а ж д е б н ы м священникам б о ж ь и м » , «неистовым тираном» (Epist., LV, 8 — 9 ) , но о т в а ж и в а е т с я на
это он л и ш ь после смерти императора, при котором
происходили репрессии против христиан. Если римское
духовенство называет эдикт Д е ц и я законом, направленным «против Е в а н г е л и я » (Epist., XXX, 3 ) , то Киприан
такого не допускает, а в т р а к т а т е « К ^ Д о н а т у » он осуждает не сами законы, а судей, подчеркивая, что законов
перестали бояться. Очевидно, свою роль сыграла бур<i. Зак. 1007
8
1
(
ная политическая обстановка середины III в-, с ее чехардой на императорском престоле, у з у р п а ц и я м и власти и т. д.
И о с у ж д а я этот «мир», Кйприан предпочитает стоять
в стороне от политики, позволяя себе редкие выпады
в струе официальных оценок прежнего императора.
Кстати, исходя из сочинений Киприана, христианскую
церковь середины III в. определяют как «воинствующ у ю » . Действительно, его переписка б у к в а л ь н о усыпана
терминами «воины Христа», «воины б о ж ь и » , «небесная
р а т ь » , « р а т о б о р ц ы » , «бой», « о р у ж и е веры» и т. п. Но
что это за « р а т ь » ? Впереди _ нее — Иисус Христос,
«учитель смирения и с т р а д а н и я » (Epist., L V I I I ) , «воины»
же — христианские мученики и исповедники. На мой
взгляд, не надо переоценивать эту «воинствующую»
фразеологию. Это всего л и ш ь один из моментов спирит у а л и з а ц и и отношений действительности, в которой «воинственность» церковь не проявила.
Следует остановиться и еще на некоторых аспектах
мировоззрения Киприана, без которых невозможно получить достаточно полное представление о социальной
доктрине христанства III в.
В последнее время усилился интерес наших исследователей к раннехристианской теологии истории (в зар у б е ж н о й историографии эти проблемы начали разр а б а т ы в а т ь с я г о р а з д о р а н ь ш е ) . З д е с ь , в первую очередь,
хотелось бы о б р а т и т ь внимание на работы А. Я. Гуревича и М. А. Б а р г а . В них отмечается, что христианство порвало с традиционными античными представлениями о цикличности исторического процесса. У ж е
сами основные положения христианского вероучения
п р е д с т а в л я ю т собой совокупность исторических событий, связанных с жизцью, смертью и воскресением Иисуса
Христа. Исторический процесс в христианстве представляется как д р а м а . З е м н а я ж и з н ь выступает как арена
борьбы д о б р а со злом, начиная с грехопадения А д а м а
и Евы, но она обретает и космический смысл через
идею бога, она п р е д с т а в л я е т провиденциальное осуществление спасения.
1 8
А. Я- Гуревич у к а з ы в а е т на две совершенно новые
черты восприятия категории времени в христианстве. Вопервых, понятие времени было отделено от понятия вечности, которая в более древних системах п о г л о щ а л а в
себя время земное. Вечность с т а л а атрибутом бога, а
время как сотворенное имеет н а ч а л о и конец — это
82
ч е л о в е ч е с к а я история. В р е м я соотнесено с вечностью и
ч е л о в е ч е с к а я история « п р о р ы в а е т с я » в вечность. Христианин, таким о б р а з о м , стремится о к а з а т ь с я в этом
« п р о р ы в е » в вечное б л а ж е н с т в о . Во-вторых, в христианстве историческое в р е м я о б р е т а е т новую с х е м у : оно
д е л и т с я на д в е эпохи — до пришествия и смерти Х р и с т а
и после этого. П е р в а я эпоха н е о б х о д и м а была д л я пришествия мессии, в т о р а я — д л я о с у щ е с т в л е н и я р е з у л ь т а т о в его д е я т е л ь н о с т и .
В р е м я в х р и с т и а н с т в е приобрело, таким о б р а з о м ,
линейный х а р а к т е р . История ч е л о в е ч е с т в а п р е д с т а в л я л а с ь у ж е не как з а м к н у т ы й цикл, с о ж и д а н и е м нового
« з о л о т о г о в е к а » , у т р а ч е н н о г о в а к т у а л ь н о м цикле, а имела
свое н а ч а л о , к у л ь м и н а ц и ю и з а в е р ш е н и е . Уникальность
земных деяний л о г о с а не могла о к а з а т ь с я в крутого
вороте .
Х р и с т и а н с т в о , с л е д о в а т е л ь н о , д а л о новую концепцию
человеческой истории. Она т е о л о г и з и р о в а н а , провиденц и а л ь н а , но это б ы л а концепция прогрессивного
развития истории. М о ж н о ли ее н а з в а т ь финалистской?
И д а , и нет. Ф и н а л и с т с к а я она несомненно в плане
эмпирических событий земной жизни. А. Я. Гуревич
о т м е ч а е т и с в о е о б р а з н у ю цикличность т а к о г о понимания
человеческой временной истории — человек и мир, получившие свое в р е м я от т в о р ц а , к нему же и возвращ а ю т с я , время, таким о б р а з о м , в о з в р а щ а е т с я в в е ч н о с т ь .
Но ведь в соотнесении с вечностью, к у д а д о л ж н а влиться
з е м н а я история ч е л о в е ч е с т в а , она с а м а приобретает
а т р и б у т вечности, з д е с ь не мыслится финал. Д л я того
времени это был великий переворот в мировосприятии,
но теологический х а р а к т е р все же о г р а н и ч и в а л идею
р а з в и т и я р а м к а м и временной человеческой истории.
В применении к н о в о з а в е т н ы м в р е м е н а м термин «концепция истории», конечно, б у д е т неточен. Это не было
сколь-нибудь стройно оформлено, но смысл чаяний первых христиан был т а к и м . Первым же христианским
идеологом,
разработавшим
христианскую
философию
истории (или теологию истории), как п о л а г а ю т А. Я. Гуревич и М. А. Б а р г , либо же первую х р и с т и а н с к у ю
концепцию истории, как считал А. Г. Бокщанин, был
А в р е л и й А в г у с т и н . Но концепция А в г у с т и н а в ы р а б а т ы в а л а с ь в п р е д ч у в с т в и и скорой гибели Рима, отсюда
его идея « д в у х г р а д о в » , как з а м е н а п р е ж н е г о предс т а в л е н и я об о т о ж д е с т в л е н и и христианского мира с
1 9
2 1
2 2
83
«римским миром», у ж е т а к ж е христианизированным.
Августин, как отмечает М. А. Б а р г , в ы н у ж д е н был отк а з а т ь с я от прежнего представления, которое М. А. Б а р г
о б н а р у ж и в а е т у Иеронима с его концепцией четырех
последовательно сменявших д р у г д р у г а «мировых монархий», б а з и р о в а в ш е й с я на ветхозаветной книге Д а н и и л а .
Но ведь и Иероним ж и л в посленикейскую эпоху христианства, он младший современник Августина. А что же
было м е ж д у временем Нового з а в е т а и IV в.? Не претендуя на заполнение этой л а к у н ы , попытаемся выяснить
воззрения на исторический процесс Кйприана.
2 3
П р а в д а , з д е с ь он немногословен, д а ж е сам термин
« в р е м я » употребляет довольно редко, главным образом
в эсхатологическом плане. Мы не встретим у него впеч а т л я ю щ и х р а с с у ж д е н и й , подобно таковым у Тертуллиана, у т в е р ж д а в ш е г о , что бог определил «два периода
веков»: один, начавшийся с миром, и с миром он закончится, и другой — «которого мы о ж и д а е м , и который
вступит в вечность», так что « о б р а з мира», «отделяющий время и вечность», исчезнет, и наступит вечность
( A p o l o g . , 48),
Но и у Киприана явственно о щ у щ а е т с я «линейное»
восприятие времени, в противовес «языческому» циклизму: « О б р а т и м с я не н а з а д , к у д а зовет дьявол, а вперед,
к у д а призывает Христос» (Epist., XI, 7 ) . В т р а к т а т е
«О смертности» он неоднократно повторяет, что смерть
д л я христианина — это «переход в вечность».
В т р а к т а т е «Quod idola dii поп s u n t » (5) Киприан
и з л а г а е т концепцию «мировых монархий». Он у к а з ы в а е т
на их очередность — ассирийцы, мидяне и персы, греки
и египтяне, затем пришло время в л а с т в о в а т ь над всеми
римлянам. Но в отличие от Т е р т у л л и а н а , з а я в л я в ш е г о ,
что христиане молятся за Римскую империю потому,
что эсхатологическая р а з в я з к а провиденциально д л я нее
о т л о ж е н а (впрочем, это было б б р а щ е н о как раз к римским в л а с т я м ) , Киприан не столь « л о я л е н » — римляне,
ро его представлению, х р а н я т отведенное им время до
определенного срока. Трудно установить, имел ли в виду
Киприан именно четыре « ц а р с т в а » Д а н и и л а с их пятым
«вечным» или же у него периодизация шести «веков»
(кстати, в с т р е ч а ю щ а я с я затем и у А в г у с т и н а ) . Скорее
всего, последнее, поскольку Юлианом Африканским, как
з а м е ч а е т М. А. Барг, еще в начале III в. была р а з р а б о т а н а
периодизация истории на шесть «веков» по шести дням
1
84
библейского т в о р е н и я . У Киприана р а с с у ж д е н и я о
« ц а р с т в а х » ( r e g n a ) подчинены д о к а з а т е л ь с т в у , что их
существование, особенно Римской империи, обеспечивалось не з а щ и т о й их богов, а было осуществлением
провиденциального плана христианского бога. Пришествие Христа как « с л о в а » , « б о г а » , «сына», «посредника»,
«учителя», его смерть, воскресение и вознесение означают
наступление нового периода — о ж и д а н и я его второго
пришествия и приведения «к о т ц у » праведников (11 — 1 4 ) .
Киприан не о т в е р г а е т значимость п р е д ы д у щ е г о периода! — особенно он выделяет иудеев (он говорит и об
их « ц а р с т в е » , которого нет в списке «мировых монархий»), которые вначале, по его словам, были праведны,
а затем презрели заповеди и утратили д а р о в а н н у ю им
благодать.
2 4
И Т е р т у л л и а н а , и Киприана следует отнести к числу
тех христианских идеологов, которым была присуща идея
прогресса в земной истории. Эта идея у т в е р ж д а л а с ь
в христианстве вовсе не гладко. Ориген, например, со
своей теорией « а п о к а т а с т а с и с а » (круговорот д у ш , возиращающихся в первоначальную чистоту) о т д а л д а н ь
циклизму. У гностиков представление о времени походило на « л о м а н у ю линию» («спаситель» — неисторичен) либо на один виток спирали с конечным результатом, как, например, у В а с и л и д а .
Мировоззрение Киприана проникнуто провиденциализмом. Реальные события (главным образом, связанные
с антихристианскими репрессиями) о б р е т а ю т у него проииденциалистскую т р а к т о в к у . Гонения у него изображаются как предопределенные богом (Epist., LVIII, 2 ) ,
прекращение их — т а к ж е целиком р е з у л ь т а т провидепия (Epist., XIII, 6 ) . Причина репрессий, по его мнению,
в к л ю ч а е т с я в неисполнении христианами воли бога, в
то же время они п р е д с т а в л я ю т с я актом испытания христиан в твердости веры,предначертанным трансцендентной
молей, и средством их исправления (Epist., X I ) . Д а ж е
то, что исповедники остались в ж и в ы х , по у б е ж д е н и ю
Киприана, является действием провидения бога (Epist.,
XXXVIIII, 1). Подобные мотивы можно о б н а р у ж и т ь и
и письме к Киприану римских исповедников, которые
гное долгое пребывание в заключении объясняли «благодатью божественного провидения» (Epist., XXXI, 1).
2 5
Появление отступников от церкви, по Киприану,
также было предначертано свыше (Epist., LVIII I, 6 ) .
85
Проблема соотнесения свободы воли человека с волей
ббга довольно рано с т а л а волновать идеологов христианства. Немало внимания у д е л я е т ей и Киприан. Решение ее им неоднозначно. С одной стороны, складывается впечатление, что Киприан п о д р а з у м е в а е т полную
зависимость действий человека от воли сверхъестественного абсолюта. В его сочинениях можно найти целый
набор ф р а з типа: «Повинуемся воле искупителя своего
во всех действиях нашего с л у ж е н и я е м у » (De habit,
v i r g i n . , 2 ) . Или: « Б у д е м готовы исполнять во всем волю
б о ж ь ю » (De mort., 2 4 ) . Особенно впечатляет сентенция:
«Когда по слову господа ничто, д а ж е самое малозначительное, не д е л а е т с я без воли б о ж и е й » (Epist., LVIIII,
5 ) . Но использована она весьма конъюнктурно — в кон-,
тексте д о к а з а т е л ь с т в а , что клирики обретают свои саны
по воле бога, а раскольники, р у к о п о л а г а я своих священников, поступают вопреки ей (Epist., LVIIII, 5 — 6 ) .
Но, с другой стороны, Киприан говорит и о свободе
выбора человеком своего пути, когда у т в е р ж д а е т , что
человек, предоставленный своей собственной воле, идет
«или к смерти, или к спасению» (Epist., LVIIII, 6 ) .
Скорее всего, «собственная в о л я » человека, отвращающ а я его от пути к спасению, у Киприана предстает
р е з у л ь т а т о м действия д ь я в о л а , с т а в я щ е г о человеку препоны (De o r a t . Domin., 14). Тем не менее выбор пути
остается з а ч е л о в е к о м .
Такие воззрения Киприана вписываются в о б щ у ю
христианскую схему, по которой « с у д ь б а не отменяется,
поскольку не отменяется внешняя действительность, но
п р е в р а щ а е т с я в условие религиозного самоопределения
человека, в религиозную свободу, в возможность выбора
м е ж д у богом и м и р о м » .
Д л я Киприана достижение человеком вечности обеспечивается полным подчинением его воле бога, «который
вечен» (De o r a t . Domin., 14). Такое подчинение для
христианина и е^сть н а с т о я щ а я с в о б о д а : вера через увеличение в человеке б л а г о д а т и д а е т свободу, чем больше
веры, тем больше б л а г о д а т и для человека. Б л а г о д а т ь
ж е , как у т в е р ж д а е т Киприан в своем т р а к т а т е , адресованном Д о н а т у , очищает человека от греха, д а е т ему
господство над страстями, и т о г д а он — «по.своей воле»
повелитель н а д «всем воинством противника». Это поразительно напоминает цитировавшиеся заключительные
слова из гностического Евангелия Филиппа. Но если
2 6
2 7
86
у гностиков подобная трактовка свободы воли ориентирована на полное отрешение от действительности, то у
Киприана она приобретает и этический смысл. В тракт а т е «О молитве господней» он р а з ъ я с н я е т , что значит
исполнять волю б о г а : смирение, стойкость в вере, скромность в с л о в а х , милосердие, пристойность в обыденном
поведении, ненанесение обиды, умение самому ее переносить и т. д. Киприан ж и в е т в обществе, «отвратительный о б р а з » которого он о с у ж д а е т , но ему ч у ж д о
фанатичное о ж и д а н и е скорого конца мира, его волнует
вопрос, как ж и т ь в этом обществе. Понятие свободной
воли приобретает и у него значение «некоего исключительно внутреннего акта сознания, уклоняющегося от
стимуляции мирской д е я т е л ь н о с т и » , но он — дитя этого
мира и ищет ориентиры д л я жизни в нем.
Проблемы этики д л я Киприана весьма в а ж н ы , и он
подчеркивает, что не просто акт обретения веры, а
«усовершенствование сохраняет человека
для
бога»
(Epist., XIII, 2 ) . В своем антииудейском
трактате,
адресованном Квирину, он и з л а г а е т настоящий кодекс
христианской этики, который хотя и б а з и р у е т с я на новозаветном материале, но значительно выходит за его
рамки (III, 1 — 1 1 8 ) . Отодвижение эсхатологической развязки усилило интерес в христианстве к этическим вопросам, и Киприан в одном из положений своего «код е к с а » прямо з а я в л я е т , что «бог д о л г о терпит для того,
чтобы мы покаялись в нашем грехе и исправились»
(III, 3 5 ) . Киприан, по сути д е л а , и з л а г а е т регламентацию повседневной жизни христианина в обществе, порой
д а ж е в мелочах.
2 8
Здесь фигурируют и заповеди: не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не л ж е с в и д е т е л ь с т в у й , чти отца
и мать, люби ближнего, как самого себя. К числу необходимых нравственных установок Киприан относит
и смирение и кротость во всем, умение п о д а в л я т ь гнев,
не злословить, никогда не роптать, что бы ни случилось
(бог испытывает л ю д е й ) , не судить о д е л а х д р у г и х без
досконального знания д е л а , п р о щ а т ь полученные обиды,
не в о з д а в а т ь злом за зло, не у ч а с т в о в а т ь в церемониях язычников, д а в а т ь милостыню без б а х в а л ь с т в а , не
заниматься ростовщичеством, быть умеренным в пище,
не иметь пристрастия к имуществу и деньгам, не обличать старших годами без достаточных оснований, не
многословить, не с т а в и т ь сетей ближнему, посещать боль87
ных, презирать доносчиков, покровительствовать вдовам
и сиротам, не п о д д а в а т ь с я лести, о т в р а щ а т ь с я от языческой философии. Христианин м о ж е т быть казнен не
за преступление, а л и ш ь за то, что он христианин (т. е.
любые преступления д л я христиан не допускаются, следует
повиноваться в л а с т я м и з а к о н а м ) .
Весьма показательны предписания д л я рабов и их
господ, Если р а б станет христианином, то он еще более
усердно д о л ж е н с л у ж и т ь своему господину, а хозяева
рабов, приняв христианство, д о л ж н ы более мягко относиться к своим р а б а м (III, 7 2 — 7 3 ) .
Нетрудно з а м е т и т ь , что р я д этих нравственных ценностей откровенно направлен против тех моральных
норм, которые утвердились в то время в среде высших
сословий римского о б щ е с т в а . Разумеется, нравственный
кодекс, изложенный Киприаном, не мог не снискать симпатий среди « м а л ы х мира сего», среди тех, кто оказался
в силу разных причин вне традиционных социальных
связей, среди тех, кто р а з о ч а р о в а л с я в о к р у ж а в ш е й
действительности, где д а ж е привлекательные нормы нередко лишь д е к л а р и р о в а л и с ь , а на деле с о в е р ш а л о с ь
иное. Но все же этот кодекс был идеалом поведения
христианина. Ведь ему следовали далеко не все, в том числе и клирики (некоторые из них, например, занимались
ростовщичеством).
Вместе с тем Киприан и з л а г а е т и нормы отношений
внутри христианской церкви. З д е с ь предписываются братская л ю б о в ь христиан д р у г к д р у г у , взаимопомощь,
упование только на бога, размышления только о духовном с тем, чтобы не пристраститься к миру, от которого
христиане отреклись (III, 9 — 1 1 ) . Высоко ставится мученичество за веру, ибо все, от чего с т р а д а ю т христиане, «ничтожно по сравнению с обещанной н а г р а д о й »
( 1 6 — 1 7 ) . Христианин, у т в е р ж д а е т Киприан, выше всего
д о л ж е н ставить л ю б о в ь к богу и Христу, повиноваться
не своей, а б о ж ь е й воле. Он п о л а г а е т при этом, что
основанием д л я веры с л у ж и т с т р а х ( 1 8 — 2 0 ) . Святот а т с т в о признается грехом, за который нет прощения
(38). Р а з в р а т считается т я ж к и м грехом (63). Д е в с т в о
и в о з д е р ж а н и е признаются благими делами (32).
Образцом жизни д л я христиан, по Киприану, д о л ж н а
быть ж и з н ь Иисуса Христа ( 3 9 ) .
Христиане не д о л ж н ы при спорах м е ж д у собой приб е г а т ь к суду язычников ( 4 4 ) . Кстати, это привело к
88
появлению церковного с у д а , что е щ е более возвысило
роль епископата.
Киприан предписывает не о б щ а т ь с я с еретиками ( 7 8 ) .
Браки с язычниками, по его мнению, з а к л ю ч а т ь не след у е т ( 6 2 ) , и хотя здесь Кипрцан ссылается на библейские тексты, ни в одной из приводимых им цитат такой
рекомендации нет.
Согрешивших, как считает Киприан, следует обличать
публично, причем онц д о л ж н ы охотно выслушивать обличения (77, 102). На б о г о с л у ж е б н ы х собраниях при
входе епископа и пресвитера следует в с т а в а т ь (85).
Ряд предписаний Киприана относится к женщинамхристианкам. Им з а п р е щ а е т с я роскошно о д е в а т ь с я и пользоваться косметическими средствами, в церкви они д о л ж ны молчать, и в случае р а з в о д а они не д о л ж н ы вступать
в новый брак (36, 66, 9 0 ) .
Есть и довольно оригинальное предписание со ссылкой
на Ветхий з а в е т ( 8 4 ) , з а п р е щ а ю щ е е бриться. А ведь
в то время Иисус Христос и з о б р а ж а л с я в виде юноши
с бритым лицом. Вообще же считается, что изображение
его с бородой появляется несколько позднее под влиянием
монашества.
г
Можно заметить, что внутрихристианские нормы, проповедуемые Киприаном, свидетельствуют о том, что церковь в его времена д а л е к о отошла от «равенства избранных» первых христианских общин.
К а з а л о с ь бы, такой интерес к этическим вопросам
вкупе с тем вниманием, которое Киприан уделил тринитарной, христологической, сотериологической проблемам, д о л ж е н был привести его к созданию христианской
концепции человека.
Но у Киприана нет какой-либо оригинальной антропологической системы, хотя, конечно ж е , вопросы, кто
есть человек, каково его место в мире, интересовали
карфагенского епископа.
Л
Киприан о т т а л к и в а е т с я от общей христианской картины мироздания с ее главной линией: творец—творение.
В христианских антропологических р а з р а б о т к а х много
внимания у д е л я л о с ь осмыслению второго члена этой
схемы, важнейшими элементами которого представлялись
человек и мир.
В IV в., например, появились д в е антропологические
системы, весьма отличные одна от другой в этом плане.
Арнобий основным стержнем своей системы сделал схе89
му: бог — мир — человек. В ней человек отдален от
бога, растворен в мире, люди, по мнению Арнобия, ничем
не отличаются от животных и не представляют особой
ценности д л я мироздания. Д р у г а я христианская антропологическая система была создана Аврелием Августином. Схема з д е с ь иная: бог — человек — мир. По
Августину, человек возвышается н а д миром посредством
р а з у м а и обитающей в нем божественной силы, он полуо
9Q
чает в о з м о ж н о с т ь достичь совершенной природы .
Если сравнить эти д в е более поздние антропологические системы с тем, что мы находим в сочинениях
Киприана, то о б н а р у ж и в а е т с я интересная вещь. В такого
рода трехчленных схемах у Киприана почти не осталось
бы места « м и р у » . Проблему «человек — мир» он с у ж а е т
до «человек — социум». Категорию «мир» Киприан,
по-видимому, и воспринимает как «социум». И отношению человека к социуму, его месту в нем Киприан, как
мы видели, у д е л я е т весьма много внимания. Но к более
широкому осмыслению « м и р а » он не стремится, глобальные космологические вопросы — вне его интересов. Но
почему? Ведь, например, это весьма контрастирует со
своеобразными антропологическими системами гностиков,
которым была присуща тяга к широкому космологическому о х в а т у . Самым простым ответом б у д е т у т в е р ж д е ние, что Киприан п р е ж д е всего практик, а не философ. Но,
п о ж а л у й , точнее б у д е т заметить, что Киприан в своих
в з г л я д а х слишком социален, если можно употребить
такое выражение. И это п р е д с т а в л я е т с я имеющим свою
объективную основу. В отличие от гностиков, проповед о в а в ш и х полный у х о д человека от общества в свое
внутреннее « я » , связанное особыми нитями с абсолютным совершенством, идеологи церкви искали ответа
п р е ж д е всего на неизбежно в с т а в а в ш и е перед ними и
церковью вообще проблемы места и роли человека в
обществе, эсхатологическая р а з в я з к а д л я которого отод в и г а л а с ь в необозримое б у д у щ е е . И Киприан как епископ, как папа, п о ж а л у й , наиболее остро о щ у щ а л актуальность именно этих проблем.
В постановке же и решении им таких вопросов христианской антропологии, как г р е х о в н о с т ь / искупление и
ряда других, Киприан ничего принципиально нового не
внес.
В своем отношении к античной философии Киприан
выступает преемником Т е р т у л л и а н а — та же неприми90
римость. « М е ж д у христианами и философами б о л ь ш а я
разница», — у т в е р ж д а е т он в одном из своих посланий
(LV, 14). Р а с с у ж д а я о необходимости прощения кающихся о т с т у п н и к о в — « п а д ш и х » , Киприан противопоставляет этому суровость, с которой «философы и стоики»
о б ъ я в л я ю т , что «все грехи равны», человек не должен
им п о д д а в а т ь с я . Он, таким образом, пытается противопоставить этические нормы христианства (более милосердные, на его в з г л я д ) этическим нормам популярных
философских учений.
Вслед за своим учителем Киприан о с у ж д а е т П л а т о н а ,
но не за его тезис о том, что т р у д н о познать творца
вселенной (в этом его обвинил Т е р т у л л и а н ) , а за то,
что он, по уверению Киприана, хотя и признавал «одного
бога» (unum D e u m ) , остальных богов н а з ы в а л ангелами
и демонами. Сократа Киприан упрекал в том, что он рассказывал р получении им наставлений «от демона» (Quod
idola, 6 ) . Но в отличие от Т е р т у л л и а н а он не допускает
низкопробных выпадов типа:
Сократ — « р а з в р а т и т е л ь
юношества».
Особый т р а к т а т Киприан посвятил полемике с язычниками, в котором д о к а з ы в а е т , что языческие «идолы» —
не боги (Quod idola dii поп s u n t ) . Интересно, что основную идею о происхождении греко-римских богов он явно
позаимствовал из античной философии, а именно ту
точку зрения, что боги — это бывшие люди, в основном
цари, в о с х о д я щ у ю еще к древнегреческому философу
Эвгемеру. В д у х е эвгемеризма Киприан объясняет возникновение поклонения Сатурну, Юпитеру, Аполлону,
Нептуну, Э с к у л а п у и многим другим богам. При этом
замечает, что мавры чтут своих предков-богов. «Почему
боги не р о ж д а ю т с я ныне?» — з а д а е т риторический вопрос Киприан. Д о в о д о м д л я д о к а з а т е л ь с т в а того, что
такие боги не могущественны, он считает то обстоятельство, что они не могли з а щ и т и т ь свои народы от римского о р у ж и я . В т о р а я половина т р а к т а т а посвящена
обоснованию единичности и всемогущества христианского
бога, причем Киприан ищет этому д о к а з а т е л ь с т в а и в
римской истории, когда у б е ж д а е т в невозможности совместного в л а д ы ч е с т в а (Ромул и Рем, Помпей и Ц е з а р ь ) .
В сочинениях Киприана особо остро звучит тема недопустимости принесения ж е р т в богам — « и д о л а м » .
По-видимому, во времена Киприана еще актуальной
была полемика с иудаизмом, коль скоро этому он по91
святил особый т р а к т а т , причем весьма обширный (Testimonia a d v e r s u s i u d a e o s ) . Смысл его р а с с у ж д е н и й сводится к тому, что с н а ч а л а б л а г о д а т ь от бога имели
иудеи, но, презрев заповеди, они ее утратили, распяли
Христа и ныне рассеяны по всему миру. В одном из
посланий Киприан прямо з а я в л я е т , что «иудеи отвержены богом» (XIII, 3 ) . Но г л а в н а я его мысль заключ а е т с я в том, что в « ц а р с т в о б о ж ь е » войдет больше
язычников, чем иудеев (Testim, a d v . iud., I, 23; Quod
idola, 11). Конечно, т а к о е заявление наверняка отр а ж а е т и тогдашний этнический с о с т а в христиан.
У Киприана, в отличие от Т е р т у л л и а н а да и многих
других христианских идеологов, нет специальных сочинений против еретиков, р а з в е что несколько антиноватианских посланий. Вообще он упоминает немного ересей, в основном гностических. Попали в р а з р я д еретиков
у него и патрипассиане (приверженцы модалистического
монархианизма, у которых Христос выступал как проявление бога-отца, который, следовательно, сам д о л ж е н
был испытать крестные муки) (Epist., LXXIII, 4; LXXIIII,
2 ) . Из гностических сект он вступает в полемику только
с маркионитами, о с у ж д а я их в з г л я д ы на бога-творца,
и особенно на природу и искупительную миссию Иисуса
Христа, а т а к ж е отрицает их крещение. О с у ж д а е т маркионитов и Фирмилиан, автор одного из посланий Киприану
(Epist., L X X V ) , д о б а в л я я к ним и приверженцев Василида и Валентина (Киприан т а к ж е относит их к ерет и к а м ) . Епископ Каппадокийской Кесарии
в
своем
письме к карфагенскому коллеге не з а б ы в а е т напомнить,
что « д у х з а б л у ж д е н и я » , а не истины говорил устами
Монтана и Приски (Присциллы). Но о монтанистах
Киприан хранит молчание. И это странно, ведь и его
учитель примкнул к ним. А м о ж е т быть, причина его
молчания Именно в этом?
Киприан р а з д е л я е т крайне негативное отношение
своего наставника к таким явлениям античной культуры,
как т е а т р , музыка, цирковые гонки колесниц, гладиаторские бои, спортивные игры. У Тертуллиана есть тракт а т «О з р е л и щ а х » , авторство Киприана д л я сочинения
с тем же заголовком оспаривается, но содержание его,
во всяком случае, многое повторяет из того, что нам
у ж е известно из д р у г о г о его сочинения — «К Д о н а т у » .
Акцент и у Т е р т у л л и а н а , и у Киприана одинаков —
все эти з р е л и щ а посвящены языческим богам либо не
92
обходятся без языческих жертвоприношений и церемоний,
так что христиане на них ходить не д о л ж н ы . П р а в д а ,
в Киприановом т р а к т а т е с о д е р ж и т с я д о к а з а т е л ь с т в о их
осуждения новыми аргументами, т а к как свои посещения
зрелищ христиане о п р а в д ы в а л и отсутствием их запрета
в Писании. Киприан упрекает таких единоверцев в плохом знании священных текстов и з а я в л я е т , например,
что в е т х о з а в е т н ы е п а т р и а р х и на л о ш а д я х в цирке не
ездили, а Д а в и д под музыку не плясал перед « и д о л а м и » .
Разница м е ж д у т р а к т а т а м и л и ш ь в д е т а л я х интерпретации х а р а к т е р а зрелищ. Если, например, д л я Тертуллиана т е а т р , п р е ж д е всего, — х р а м Венеры и «бога вина»,
то д л я Киприана — «дом публичного бесстыдства». По
Гертуллиану, гонки на л о ш а д я х — это «дурное употребление» коней, которых бог д а л д л я путешествий и перевозок, а особое возмущение Киприана в ы з ы в а е т тот факт,
что зритель-христианин знает досконально родословную
каждой л о ш а д и , а предков Иисуса
знает.
В обоих т р а к т а т а х есть описания, которые выглядят
для нас профанскими, но это, разумеется, отнюдь не
плод плохой осведомленности Т е р т у л л и а н а и Киприана в
современных им явлениях. Это — новый в з г л я д на
вещи, попытка объяснить их с точки зрения христианской
шкалы ценностей. И у христианина вовсе не смех вызывали, например, р а с с у ж д е н и я Т е р т у л л и а н а о том, что
кулачные бойцы обмениваются пощечинами и обезображивают лицо человека, сотворенного по о б р а з у бога,
как и высказывания его ученика, что играющий на духовых инструментах музыкант неблагодарен богу, который
дал ему язык для того, чтобы говорить, а он пытается
делать это пальцами.
В конечном счете все это предстает как элемент
«отрицания мира», которого, таким образом, следует избегать. Но если Тертуллиан, по словам С. С. Аверинцева, « р а з в е р т ы в а е т целую программу возвращения к
п р и р о д е » , то и Киприан (как вероятный автор трактата «О з р е л и щ а х » ) у б е ж д а е т читателя: твое зрелище —
красота мира, природа, сотворенная богом; какой театр,
построенный человеческими руками, может сравниться
с нею?
3 0
93
2. «СМЕРТОНОСНЫЙ» ЭДИКТ Д Е Ц И Я
Едва отгремели т о р ж е с т в а по с л у ч а ю 1000-летия
Рима,, как на христиан обрушилось первое общеимперское гонение, охарактеризованное Киприаном как «столь
неистовое опустошение, истребившее максимальную часть
с т а д а нашего» (Epist., XI, 1). Сменивший императора
Филиппа А р а б а новый император Деций в середине III в.
издал эдикт, который тот же Киприан н а з в а л «смертоносным» д л я христиан (Epist., LV, 9 ) .
Что это был за эдикт? Д е л о в том, что текст его
не сохранился, и среди историков, а т а к ж е теологов
идут ожесточенные споры как относительно его содерж а н и я , так
и времени появления. Д е б а т и р у е т с я д а ж е
вопрос, оыл ли один эдикт, а может быть д в а .
В а ж н о е значение имеет д а т и р о в к а эдикта. Хотя все
правление Д е ц и я длилось около трех лет, тем не менее
конкретная д а т а появления эдикта во многом может
помочь выяснить его смысл. Многие исследователи относят эдикт Д е ц и я к 250 г . , избегая более конкретной
даты, а то и к 2 4 9 — 2 5 0 г г . Нередко встречается датирование эдикта концом 249 г. — началом 250 г. Есть
и более решительное мнение. Так, например, западногерманский исследователь Ц. Андресен, профессор ЮжноКаролинского университета Д ж . Б р а у э р и известный кэмбриджский богослов У. Фрэнд д а т и р у ю т интересующий
нас эдикт Д е ц и я февралем 250 г . Православный теолог
Е. Поснов и французский историк Ш. Сомань безапелляционно н а з ы в а ю т д а т у 3 я н в а р я 250 г . .
1
2
, !
4
5
Итальянские исследователи О. Д ж о р д а н о , Л. Шипиони, а т а к ж е западногерманский историк X. Штёфер пол а г а ю т , что эдикт появился осенью 249 г . Советский
исследователь М. Е. Сергеенко д а т и р у е т появление эдикта Д е ц и я последними числами д е к а б р я 249 г. (подобная точка зрения существует и в з а р у б е ж н о й историографии) .
6
7
Поскольку не сохранился сам эдикт, а т а к ж е источники, свидетельствующие о д а т е его появления, приходится обратиться к немногочисленным косвенным данным.
В конце прошлого века б ы л а опубликована первая
из интересных находок в Египте, имеющая самое прямое
отношение к осуществлению эдикта Деция, принесшего
94
много бед христианам. Теперь известны 43 такие находки — это официальные документы (либеллы), выданные тем, кто совершил церемонию, предписанную
императором. Об этих д о к у м е н т а х неоднократно говорится и в переписке Киприана, и в посланиях его александрийского коллеги Дионисия, т а к что можно заключить, что выдача их п р е д у с м а т р и в а л а с ь самим эдиктом. Так вот, египетские либеллы в основном датированы июнем 250 г . Пассионы Карпа (в латинской версии) и Пиония, повествующие об исполнении эдикта
в Малой Азии, относят это к марту — апрелю 250 г.
Но есть и более ранняя д а т а — смерть римского
епископа Ф а б и а н а , с т а в ш е г о ж е р т в о й репрессий Деция.
Его могила находится в римских к а т а к о м б а х , на ней
выбита греческая надпись, г л а с я щ а я : «Фабиан, епископ,
мученик» . Римский мартиролог определяет это событие
20 января 250 г . В историографии эта д а т а не оспаривается, по-видимому, ее можно признать достоверной,
поскольку у ж е тогда христиане е ж е г о д н о отмечали дни
смерти своих мучеников, о чем, например, говорит в одном
из своих посланий Киприан (Epist., XXXVIIII, 3 ) . Еще
в другом послании Киприан инструктирует карфагенское д у х о в е н с т в о фиксировать дни смерти новых мучеников д л я того, чтобы е ж е г о д н о поминать их (Epist.,
XII, 2). Да и в послании римского духовенства в Карфаген отсутствие з а б о т ы о погребении тел мучеников объявляется т я ж к и м грехом (Epist., VIII, 3 ) .
Более ранней датой, чем смерть епископа Фабиана, мы
не р а с п о л а г а е м . Поэтому следует предположить, что
эдикт Деция, повлекший за собой репрессии против христиан, появился не позднее января 250 г. Очевидно, осуществляться он начал в самом Риме, время же его
исполнения в провинциях зависело как от срока получения императорского распоряжения, так и от расторопности местных властей.
Каково же с о д е р ж а н и е эдикта Д е ц и я ? Следует сразу
заметить, что в историографии с у щ е с т в у ю т разные точки
зрения на сей счет. И дело не только в том, что текст
его не сохранился, а в том поразительном факте, что
сведения об исполнении эдикта мы черпаем почти исключительно из христианских источников. Нехристианские
авторы х р а н я т молчание как
о самом эдикте, так и
его последствиях. Единственное исключение — это у ж е
упомянутые либеллы из Египта. Понятное дело, что т а к а я
8
1 0
ситуация не могла не с к а з а т ь с я на оценке содержания
интересующего нас эдикта. Христианское восприятие
его концентрировалось вокруг репрессий против приверженцев этой религии, которые повлекло за собой его
исполнение. И вполне естественно, что христиане расценивали императорское р а с п о р я ж е н и е как направленное
п р е ж д е всего против них.
Но вот что любопытно. В сочинениях, особенно в переписке христиан — свидетелей осуществления мероприятий Д е ц и я (например, того же Киприана или его александрийского коллеги Дионисия), мы не найдем гделибо ф р а з ы , говорящей о том, что распоряжение Деция
было направлено только против христиан. А вот с течением времени, особенно после официального признания
христианства императорской властью, христианские источники д а ю т у ж е д р у г у ю версию. Наиболее четко она
изложена в « А к т а х М а к с и м а » : « И м п е р а т о р Деций, ж е л а ю щий притеснить или опровергнуть христианское вероисповедание, издает декреты ( d e c r e t a ) д л я всего мира,
чтобы все христиане (omnes c h r i s t i a n ! ) , отказывающиеся
от бога живого и истинного, приносили бы ж е р т в у демонам, кто же не п о ж е л а е т , карам п о д в е р г н е т с я » .
В н а ч а л е IV в. «христианский Цицерон» Лактанций
в своем т р у д е «О смерти гонителей» д а е т т а к у ю оценку
Д е ц и ю : «Он как б у д т о д л я того и достиг империи, чтобы
с д е л а т ь с я гонителем христиан». В том же веке Григорий
Нисский роняет ф р а з у , которая и через полтора тысячелетия в ы з ы в а л а доверие ряда исследователей: «Деций
посылает к начальникам народов у к а з , у г р о ж а я страшными наказаниями, если они всякого рода истязаниями
не станут мучить поклоняющихся имени Христову и
страхом и силою этих истязаний не станут опять приводить их к отеческому с л у ж е н и ю д е м о н а м » . И наконец, логичным заключением стало то, что Павел Орозий в созданной им по о б р а з ц у ветхозаветных 10 египетских казней концепции о 10 гонениях на христиан
н а з ы в а е т Д е ц и я седьмым после Нерона императором —
гонителем христиан, который издал против них многочисленные свирепые эдикты ( f e r a l i a d i s p e r s i t edicta plurim o s q u e ) (Hist., VII, 2 1 ) .
Т о р ж е с т в о в а в ш а я церковь в о з д а л а и своим героям
(появление многочисленных актов и пассионов мучеников), и своим гонителям. В о с х в а л я я «христолюбивых»
императоров IV в., она резко противопоставляла им
1 1
1 2
96
императоров п р е д ы д у щ е г о времени, принесших массу неприятностей христианам и в то же время, по христианскому восприятию исторического процесса, всему
человечеству в целом.
Не в д а в а я с ь во все д е т а л и разногласий относительно
с о д е р ж а н и я эдикта Д е ц и я , отмечу, что основная линия
р а з д е л а проходит ныне м е ж д у сторонниками точки зрения, что он был направлен только против христиан,
и приверженцами мнения, что эдикт предписывал совершение всеми ж и т е л я м и империи обязательного жертвоприношения римским богам. Д л я христиан никакого
исключения сделано не было, и отказ части из них от
совершения святотатственного д л я них действия повлек
за собой антихристианские репрессии. При этом следует
заметить, что большинство как з а р у б е ж н ы х , так и советских иссследователей п р и д е р ж и в а ю т с я второй
точки
зрения.
Обратимся к источникам. Евсевий Кесарийский в
«Церковной истории» не д а е т ни текста эдикта Д е ц и я ,
ни пересказа его с о д е р ж а н и я , у д е л я я главное внимание
последовавшим репрессиям против христиан. Но он приводит тексты писем современника тех событий епископа
Александрии Дионисия. Из этих источников наиболее
ценную информацию с о д е р ж и т послание Дионисия к
антиохийскому епископу Фабию
( E u s e b . , Hist, есс!.,
VI, 4 1 — 4 2 ) . Из него м ы ' у з н а е м , что с р а з у после обнародования эдикта толпы александрийцев поспешили
выполнить повеление императора о принесении ж е р т в
«идолам». Те, кто это д е л а л нерешительно (имеется в
виду часть х р и с т и а н ) , навлекали на себя насмешки
толпы. Предписания эдикта поспешили выполнить знатные и состоятельные люди, магистраты. Некоторых приводили их домашние и д р у з ь я .
Говоря о реакции христиан на эдикт, Дионисий
констатирует, что часть из них совершила требуемое
жертвоприношение (они стали, таким о б р а з о м , «падшими»), некоторые у б е ж а л и , «некоторые» (видимо, уклонявшиеся) были схвачены. Из последних одни согласились совершить жертвоприношение под угрозой пыток,
другие — после пыток, наиболее упорствовавшие были
казнены (Hist, eccl., VI, 4 1 ) . Причем казнили их не
из-за того, что они назывались христианами, а именно
за ослушание императорского п о в е л е н и я — очевидно,
они считались преступниками. Так, Дионисий сообщает,
7. Зак. 1007
97
что проконсул не казнил четырех солдат, н а з в а в ш и х с я
христианами, а вот когда один из солдат, конвоировавший
на казнь д в у х христиан-отказников, заступился за них,
он был казнен ( E u s e b . , Hist, eccl., VI, 4 1 ) .
Г о р а з д о больше сведений можно почерпнуть из сочинений Киприана. Предписанная эдиктом церемония в
Карфагене с о в е р ш а л а с ь торжественно на Капитолии,
который имел традиционный храм, посвященный главным
римским богам — Юпитеру, Юноне и Минерве.
Явившиеся на церемонию д о л ж н ы были принести
ж е р т в ы римским богам, при этом с л е д о в а л о произнести
какую-то ф о р м у л у и о т в е д а т ь плоти жертвенного животного, а т а к ж е питья из чаши (Epist., XX, 1; XXI, 3;
L V , 9 — 1 4 ; De l a p s i s , 7 — 9 , 2 3 — 2 7 ) . Судя по всему,
определялся особый день или дни, когда с о в е р ш а л а с ь
эта официальная церемония, во всяком случае, Киприан
•упоминает dies p r a e s t i t u t u s
(назначенный день) для
Карфагена либо для африканских провинций (De l a p s i s ,
2 — 3 ) . Жертвоприношение с о в е р ш а л о с ь в присутствии
особой комиссии, которая в ы д а в а л а документ (libellum)
о совершении требуемого действия (Epist., XX, 2; LV,
9—10).
О составе комиссий можно судить по одному из
посланий Киприана, в котором он гневно обрушивается
на своего противника Фелициссима, а т а к ж е на пятерых
пресвитеров, выступивших против его позиции в вопросе
о дальнейшей с у д ь б е « п а д ш и х » христиан. Киприан в
пылу полемики сравнивает эту пятерку с составом комиссии д л я наблюдения за совершением жертвоприношений.
Он пишет: « П я т ь этих пресвитеров не что иное суть,
как те пять первых, которые эдиктом недавно с магистратами были соединены, чтобы веру нашу подрывали»
(Epist., XLIII, 3 ) . Итак, комиссии состояли в соответствии с эдиктом в городах из магистратов и пятерых
«первых» ( p r i m o r e s ) . Кем были эти primores, в силу
скудости источников, остается только д о г а д ы в а т ь с я .
Хотя с наибольшей долей вероятности можно у т в е р ж д а т ь ,
что они происходили из сословия декурионов. О. Д ж о р дано предпринимает попытку выяснить социальный статус
p r i m o r e s . Он п о л а г а е т , что это были «знатные люди»
из числа г о р о ж а н . Именно они д о л ж н ы были курировать
выполнение жертвоприношений и в ы д а в а л и об этом соответствующие документы ( л и б е л л ы ) . Магистраты же,
по его мнению, не присутствовали при этом, а вмешива1 3
98
лись лишь в с л у ч а я х неповиновения эдикту, о чем
сообщали все те же p r i m o r e s . О. Д ж о р д а н о считает,
что при таком "неоднородном составе комиссий возможны
были частые конфликты м е ж д у «первыми» и магистратами. Неоднородность, по его мнению, вытекала из того,
что p r i m o r e s о б л а д а л и былее широкими социальными
связями, а отношения магистратов с г о р о ж а н а м и были
сужены их с л у ж е б н ы м и функциями. Здесь, п о ж а л у й ,
есть определенная н а т я ж к а . Кроме того, сре^и primores в комиссиях могли о к а з а т ь с я и христиане, предполагает О. Д ж о р д а н о . Однако он у т в е р ж д а е т , ,4то существовал тщательный отбор, и в состав комйссий мог
попасть лишь тот христианин, который исповедовал
христианство тайно. Но это никак не в я ж е т с я с той
ситуацией открытого существования христианства, которую и з о б р а ж а ю т нам и Киприан, и Дионисий Александрийский. Еще более гипотетично утверждение, что
сами же христиане у б е ж д а л и своих единоверцев входить в состав комиссий, д а б ы обойти императорский
эдикт. Все это не имеет подтверждения в источниках,
но, п о ж а л у й , близок к истине вывод О. Д ж о р д а н о , что
primores во многих с л у ч а я х были « а м о р т и з а т о р а м и » ,
уменьшавшими «до минимума болезненные случаи процессов и о с у ж д е н и й » . В то же время именно они «содействовали увеличению числа l a p s i »
(«падших»
—
В. Ф . ) . Однако, на наш .взгляд, объяснять это нужно
не влиянием христиан на комиссии, а той обстановкой
веротерпимости, религиозного синкретизма, которая сущ е с т в о в а л а в Римской империи, да и в определенной
степени стремлением членов комиссии нажиться на выполнении своих обязанностей путем, например, выдачи
либелл за деньги тем, кто не совершал жертвоприношений.
1 4
В то же время упорный отказ от участия в предписанной Децием официальной жертвенной церемонии
влек за собой изгнание, конфискацию имущества, тюремное заключение, пытки, иногда это к а р а л о с ь и смертью
(Epist.,
XXIIII, 1; XXXVIIII, 1—3; XL; LVI, 1). Киприан
т а к ж е отмечает, что состоятельные христиане предпочитали не л и ш а т ь с я своего имущества и пополняли ряды
« п а д ш и х » (De l a p s i s , 10).
Теперь обратимся к самому достоверному из источников — текстам сохранившихся либелл. Хотя они все
из Египта, но, по-видимому, текст их был весьма стан99
дартным д л я различных частей империи. По крайней
мере, все египетские либеллы составлялись по определенному о б р а з ц у .
К а ж д а я либелла начинается с обращения к комиссии,
н а б л ю д а в ш е й за совершением жертвоприношения. .Затем
у к а з ы в а е т с я , от кого исходит это обращение (т. е. собственное имя и имена родителей о б л а д а т е л я л и б е л л ы ) ,
его место ж и т е л ь с т в а , иногда возраст, профессия, особые
приметы. Например, в одной из наиболее полно сохранившихся либелл из деревни А л е к с а н д р а Неса к комиссии
о б р а щ а е т с я некий Аврелий Диоген, примерно 72 лет
от роду, сын С а т а б а , с рубцом над правой бровью
(№ 21 ) . В л и б е л л е из Арсинои названа профессия
ее о б л а д а т е л ь н и ц ы — жрица местного бога Петесуха
(№ 2 3 ) .
1
5
Д а л е е во всех л и б е л л а х следует обязательное заверение, что получатели их всегда приносили ж е р т в ы
и были благочестивы к богам. Вот пример из либеллы,
выданной в Филадельфии: K a i a e i p,ev frootiaa x a i
e u o e p o u a a t o i £ deoi£... (№ 2 ) . Затем идет непременная фраза, что и ныне «в соответствии с повелением» ( К а т а та
л р о а т а ^ ftevra) их о б л а д а т е л и совершили жертвенное возлияние, воскурили фимиам, принесли ж е р т в у и отведали
мяса жертвенного животного (отличия в л и б е л л а х здесь
совершенно незначительные — в порядке действий да
в отсутствии в ряде из них упоминания о фимиаме).
Обращение в л а д е л ь ц а либеллы к комиссии заканчивается просьбой подтвердить то, в чем он уверяет, и
то, что он совершил в ее присутствии. Затем следует
заверение, что все <5ыло действительно так, как изложено
в документе. З а в е р я ю т , как правило, один-два человека.
Так как в л и б е л л а х из Филадельфии (до нас дошло
их больше всего, (в издании П. М. Мейера их приводится 20) в качестве заверителей фигурируют одни и
те же лица, то вполне логично допустить (исходя из
этого ф а к т а , а т а к ж е из первой фразы л и б е л л ) , что
это и были члены комиссий. В л и б е л л а х же из других
мест фигурируют у ж е другие люди. В конце документа
о б о з н а ч а л а с ь д а т а его выдачи — год, месяц и день
правления императора Д е ц и я с непременным восхвалением — «благочестивого, счастливого, священного».
Можно д о г а д а т ь с я , что в л и б е л л а х фиксировалось
совершение требуемого императорским эдиктом действия
не обязательно одним человеком. В некоторых из них
100
названы имена детей того, кто с о в е р ш а е т жертвоприношение. Например, о б л а д а т е л ь либеллы из Оксиринха
совершил жертвоприношение с сыном Аврелием Диоскором и д о ч е р ь ю Аврелией Л а й д е (№ 2 4 ) , а один из
жителей Ф и л а д е л ь ф и и з а в е р я е т комиссию не только в
собственной благочестивости к богам, но и в таковой
д в у х своих детей (№ 2). Фигурируют и б р а т ь я того,
кому в ы д а е т с я л и б е л л а (№ 2 2 ) . В то же время встречаются у к а з а н и я и на то, что, хотя в отдельных либеллах названо имя только одного человека, обряд
вместе с ним совершали несколько. На это прямо указывает ф р а з а , которой заверены некоторые документы,
где говорится, что члены комиссии видели « в а с » жертвующими (№ 11). По-видимому, г л а в а фамилии мог получить одну либеллу на всех своих домочадцев, вольноотпущенников и т. д., выполнив предписание эдикта
самолично. Возможно, намек на это с о д е р ж и т с я в одном
из посланий Киприана, в котором он высказывается
за индивидуальное р а з б и р а т е л ь с т в о к а ж д о г о из «падших», о с у ж д а я исповедников, д а в а в ш и х прощение безыменно, что, по мнению епископа, могло о з н а ч а т ь прощение всех родственников, близких, вольноотпущенников и р а б о в о б л а д а т е л я такого письменного прощения
(Epist., X V , 4 ) . Коль т а к а я мысль возникла у Киприана,
то не по аналогии ли с выдачей л и б е л л ?
Кстати, (и у Киприана есть свидетельства о том, что
па торжественное жертвоприношение родители ходили
со своими детьми, принося д а ж е грудных младенцев
(De l a p s i s , 9 ) .
В послании Киприану от Калдония сообщается, что
некую женщину-христианку по имени Бона м у ж насильно
повел на жертвоприношение, более того, он д е р ж а л ее
за руки, и таким образом произошла насильственная
манипуляция принесения ж е р т в ы . Дионисий Александрийский т а к ж е говорит о том, что некоторых христиан
млекли к»жертвенникам их домашние и д р у з ь я (Euseb.,
Ilist. eccl., VI, 4 1 ) . Вырисовывается любопытная картина — л и б е л л у мог получить один человек за нескольких, а можно было з а и м е т ь ее за взятку (много
примеров у Киприана), а с д р у г о й стороны, необходимым было присутствие жены, детей и д р у г и х родственников и близких. Ситуация действительно выглядит непонятной, если исходить из строгого исполнения эдикта
императора. Но не будем з а б ы в а т ь , что это все же
101
«век солдатских императоров» с его многочисленными
у з у р п а ц и я м и власти, да и не б у д е м з а б ы в а т ь о собственных интересах местных властей, от которых зависело исполнение эдикта. Где-то он осуществлялся
более строго, где-то г о р а з д о мягче. Кроме того, следует
принять во внимание и мысль, высказанную О. Д ж о р дано, о тех личных, общественных у з а х , которыми были
связаны с земляками члены жертвенных комиссий.
Л и б е л л ы помогают нам не только воскресить ход
процедуры, которую ' т р е б о в а л эдикт Деция, но и
в
определенной мере восстановить его с о д е р ж а н и е . Они не
д а ю т никаких оснований считать, что эдикт был направлен исключительно против христиан. Ни в одной
из сохранившихся либелл нет никаких упоминаний о
христианах или христианстве вообще. А факт наличия
либеллы, выданной языческой жрице, говорит сам за
себя.
Однако с л е д у е т отметить, что и вокруг либелл существуют разного рода спекуляции. Например, некоторые
богословы з а я в л я ю т , что, д е с к а т ь , было д в а типа либелл:
один — как документ ортодоксии для язычников, другой —
как свидетельство отступничества христиан. Отстаивающий т а к у ю точку зрения X. Л е к л е р к , пытаясь выпут а т ь с я "из очевидной несуразицы, у т в е р ж д а е т , что либеллы второго вида не сохранились, так как христиане
п о с т а р а л и с ь з а т е м уничтожить следы своего малодушия.
О. Д ж о р д а н о , в о з р а ж а я , резонно з а м е ч а е т , что, во-первых, по-видимому, копии всех выданных либелл хранились в чиновничьих а р х и в а х , а во-вторых, уж Киприан,
рьяно споривший по вопросу о « п а д ш и х » и прекрасно
знакомый с различными уловками последних, мог бы
хоть как-то упомянуть о д в у х в и д а х л и б е л л . Следовательно, в данном с л у ч а е мы имеем дело с обыкновенной
спекуляцией.
1 6
J
I
I
I
I
I
I
I
I
Есть и еще одна группа источников, прямо противо- I
п о л о ж н а я по своему х а р а к т е р у сухим официальным I
л и б е л л а м . Это пассионы христианских мучеников. Можно I
использовать д в а из них — Карпа, Папила и Агафоники,
а т а к ж е Пиония. Но, к сожалению, в них речь идет
не о самой процедуре жертвоприношения, а о допросах
и р а с п р а в а х с христианами, отказавшимися в ней участвовать. Главное, что пока можно извлечь из пассионов,
это то, что фигурирующие в них христиане арестованы
вовсе не из-за своей религиозной принадлежности, а
102
за отказ исполнить императорский эдикт. Смысл допросов сводится к тому, что проконсулы т р е б у ю т от
христиан л и ш ь одного — совершить предписанное жертвоприношение. Д л я этого применяются и уговоры, и пытки.
Упорный отказ приводил к казни, согласие же д а р о в а л о
жизнь (например, в пассионе Пиония говорится о епископе Смирны Евктемоне, который принес ж е р т в у и не
разделил т р а г и ч е с к у ю у ч а с т ь своих упорствовавших единоверцев).
Итак, можно с д е л а т ь определенное заключение о содержании эдикта Д е ц и я , такого неожиданного и грозного д л я христиан. Безусловно, эдикт т р е б о в а л от всех
жителей империи умилостивительного жертвоприношения
римским богам. Нет достаточных оснований у т в е р ж д а т ь ,
что это было связано с культом императора. Только
м пассионе Пиония говорится о том, что от арестованного пресвитера и четырех его единоверцев (из них две
женщины) т р е б у ю т принести ж е р т в у императору (8), но
в то же время сообщается, что эдикт предписывал
принесение ж е р т в « б о г а м » (3). Во всех остальных источниках речь идет только о римских богах.
Предписанная императорским эдиктом акция совершалась публично, торжественно. Она включала в себя
жертвенное возлияние, жертвоприношение, отведывание
плоти жертвенного животного, что было совершенно
обычным и типичным в официальном римском к у л ь т е ' .
Возможно, беднякам, которые были не в состоянии принести в ж е р т в у животное, достаточно было воскурить
фимиам .
Д л я торжественной процедуры н а з н а ч а л с я особый
день или дни. Определенный единый день д л я всей империи, очевидно, назначен не был, т а к как источники д а ю т
нам разные д а т ы исполнения эдикта Деция, причем
не только в разных ч а с т я х Римской д е р ж а в ы , а д а ж е
и в одном регионе (египетские либеллы, например).
Возможно, на местах у с т а н а в л и в а л и с ь и определенные
дни д л я различных групп населения. Во всяком случае,
по свидетельству Дионисия Александрийского, первыми
д о л ж н ы были исполнить волю императора декурионы
и вся городская в е р х у ш к а . По его словам, людей вызывали по имени, т. е., вероятно, религиозная процедура
проводилась по з а р а н е е подготовленным спискам.
Организация осуществления эдикта императора на
местах была в о з л о ж е н а на особые комиссии. В городах
1
1 8
103
они состояли из м а г и с т р а т о в и пяти человек из сословия
декурионов. Комиссии действовали и в сельской местности,
но, по крайней мере, часть жителей деревень совершали
предписанное жертвоприношение в городах. Об этом
можно судить по тем же египетским либеллам. Комиссия следила за совершением жертвоприношения и выдав а л а исполнившим императорское распоряжение соответствующий заверенный документ. При этом, как показывают христианские источники, л и б е л л у не так уж сложно
было приобрести за в з я т к у . Д о в о л ь н о обстоятельно об
этом повествует Киприан (Epist., LV, 10).
Репрессии были применены к тем, кто о т к а з ы в а л с я
выполнить требуемые эдиктом жертвоприношения. Хотя
императорское повеление з а к л ю ч а л о в себе принуждение,
но в р я д ли в эдикте Д е ц и я регламентировались репрессии. Известные нам факты показывают, что наказания за отказ от исполнения требований эдикта были
весьма различными д а ж е в одном и том же месте.
Вероятно, карательные санкции находились в компетенции местных властей. Несомненно, о т к а з выполнить официальные жертвоприношения р а с с м а т р и в а л с я как акт нелояльности к императору, римскому г о с у д а р с т в у . Здесь
нужно у ч и т ы в а т ь и религиозный фон эпохи, и то, что
император сам был великим понтификом, и усилившийся
интерес к главным богам римского пантеона в связи
с празднованием 1000-летия Рима. В тех условиях, как
отмечает известный советский историк Е. М. Штаерман,
«лояльность, как и оппозиционность, к императорскому
р е ж и м у неизбежно принимала религиозную ф о р м у » ' .
1
1
Источники зафиксировали д л я нас осуществление
эдикта Деция в Проконсульской Африке,
Нумидии,
Мавретании, Египте, в Риме и Италии, в Малой Азии,
Испании, Галлии, Сирии и Палестине.
Эдикт Д е ц и я не представлял собой что-нибудь экстраординарное для современников, хотя ныне на сей счет
среди историков с у щ е с т в у ю т разные м н е н и я . Исследователи насчитывают более десятка подобных с л у ч а е в
в римской истории, когда с о в е р ш а л о с ь всеобщее молебствие с умилостивительными жертвоприношениями. Факты
такого рода в основном берутся из «Истории Рима от
основания г о р о д а » Тита Л и в и я . Всеобщие молебствия
совершались по с л у ч а ю победы в войне, например после
победы римлян над эквами такое действие с о в е р ш а л о с ь
в течение трех дней (III, 5). Но ч а щ е они совершались
2 0
104
в случае каких-либо трагических бедствий — эпидемий,
землетрясений и т. д. (III, 7; IV, 21; X, 4 7 ) . Все же
можно "обратить внимание на д в е любопытные детали,
которые отличают эти официальные религиозные мероприятия от всеобщего жертвоприношения, предписанного эдиктом Деция. Во-первых, Децием принесение
ж е р т в было строго индивидуализировано (это д о л ж е н
был с д е л а т ь к а ж д ы й ж и т е л ь империи, а не жрецы от
лица остального населения). Во-вторых, оно было принудительным. До Д е ц и я мы не встречаем в источниках
никаких сведений о контроле за совершением подобных
акций — нет никаких упоминаний об особых комиссиях,
занимавшихся организацией и надзором за всеобщими
молебствиями, нет сведений о репрессиях в отношении
к тем, кто о т к а з ы в а л с я от у ч а с т и я в торжественных
церемониях. Конечно же, обстановка т о г д а была иной.
Рим превратился со временем в огромную империю, но,
может быть, эдикт Деция преследовал и какие-то другие
цели? Не случайно многие исследователи говорят об
этом эдикте как о тесте на в с е о б щ у ю проверку лояльности населения империи^ . Но вряд ли это было главной
целью императорского эдикта. Д а , Деций прибег
к
весьма редким до того мерам в римской истории —
он применил насилие в религиозной сфере. Но это насилие касалось, главным о б р а з о м тех, кто о т к а з ы в а л с я
исполнить эдикт. Не будем з а б ы в а т ь д в а в а ж н ы х обстоятельства. Несмотря на широко распространившиеся в
империи религиозный плюрализм и синкретизм, все же,
как отмечает Е. М. Штаерман, б а з и р у я с ь на эпиграфических источниках, нельзя у т в е р ж д а т ь , что т о г д а римская религия перестала у д о в л е т в о р я т ь потребности людей, хотя популярность официальных культов в среде
простого народа п а д а л а . Д л я ж и т е л я империи поклонение римским богам было обычным делом, в том
числе и для тех, кто исповедовал другие культы, за
исключением христиан и иудеев. Так или иначе поклонение этим богам было связано с выражением в религиозной форме верноподданнических чувств и м п е р а т о р у .
В то же время это был «век солдатских императоров»,
как его называет Д ж . Брауэр, с его многочисленными
узурпациями власти, м е ж д о у с о б и ц а м и , политической нестабильностью. Сам Деций, родившийся в Паннонии в
аристократической семье (причем отец его был военным),
был провозглашен императором своими воинами в Мезии,
1
2 2
2 3
105
к у д а он был послан Филиппом А р а б о м . Объявленный
сенатом врагом, он в а в г у с т е 2 4 9 г. в битве под Вероной
наголову разгромил войско императора Филиппа А р а б а ,
и сенат в конце того же года торжественно провозгласил его августом. Деций стал императором в очень
сложное д л я империи время. Внутренние неурядицы
у с у г у б л я л и с ь натиском на границы империи. Д е ц и ю пришлось столкнуться как с внутренними м я т е ж а м и , так
и с наступлением в а р в а р о в .
В «Извлечениях о жизни и н р а в а х римских императоров», которые приписывались А в р е л и ю В и к т о р у ,
сообщается, что при его правлении императором был
провозглашен некий В а л е н т Луциниан (XXIX, 5 ) . И это
был не единственный у з у р п а т о р . Во время походов Деция
на готов римские войска во Фракии восстали против
него и провозгласили императором своего полководца
Приска .
Г л а в н а я опасность извне исходила от готов, тех, кому
Деций, еще будучи полководцем Фили ппа А р а б а , нанес
поражение в Мезии. Вскоре готы вернулись и вторглись
во Фракию и Мезию. Весной 250 г. Деций двинул против
них войска во г л а в е со своим сыном Эреннием Этруском, а, вероятно, летом того же года прибыл на Ьалканы и сам. Разгромив в Д а к и и союзников готов карпов,
он д в и н у л с я в Мезию и нанес п о р а ж е н и е готам под
Никополем. Но ситуация о с л о ж н и л а с ь тем, что по приказу остатки разбитого войска в о ж д я готов Книвы соединились во Фракии с другой ч а с т ь ю его армии, а т а к ж е
тем, что в союзе с ними стал д е й с т в о в а т ь римский военачальник Приск. Осенью 251 г. в битве с готами у
у с т ь я Д у н а я Деций погиб. Он был первым римским
императором, павшим в бою от руки в а р в а р а . Эту версию его смерти и з л а г а ю т Аврелий Виктор (О цезарях,
XXIX, 5) и христианский автор Л а к т а н ц и й (De т о г .
pers., I V ) . В «Извлечениях о жизни и н р а в а х римских
императоров» (XXIX, 3) у т в е р ж д а е т с я , что Деций во
время боя утонул в болоте.
2 4
2 5
Обратим внимание на д а т ы . Поход Д е ц и я на готов
н а ч а л с я т о г д а , когда в империи широко осуществлялся
его эдикт о всеобщем жертвоприношении. Не эти ли
события, п р е ж д е всего внешние, послужили импульсом
к появлению самого эдикта? В тяжелейший период
д л я г о с у д а р с т в а Д е ц и й ищет помощи у богов — хранителей б л а г о п о л у ч и я Рима. Религия б ы л а т о г д а , rib выра106
жению Е. М. Штаерман, «краеугольным камнем официальной идеологии» , ее воздействие было чрезвычайно
велико, и нет ничего удивительного в том, что Деций
обратился в критический момент к этому могучему средетву. Но это не была чисто религиозная акция, в нее
в к л а д ы в а л с я и политический смысл. Единодушное молебствие всего населения империи, всеобщие жертвоприношения римским богам — хранителям г о с у д а р с т в а
перед лицом нависшей опасности д о л ж н ы были в какойю мере консолидировать население т р е щ а в ш е й по всем
швам огромной империи. В условиях внутренней политической нестабильности это было весьма в а ж н о ,
и
эдикт Д е ц и я неизбежно приобретал характер всеобщей
проверки политической лояльности к императорскому
режиму. Ц е л ь ю созданных комиссий было не просто
проследить за исполнением эдикта, но и принудить всех
к его выполнению. Как показывают, например, христианские источники (особенно пассионы мучеников), местные
иласти стремились з а с т а в и т ь упорствующих христиан совершить жертвоприношение в соответствии с эдиктом
императора. Таким образом, в этой акции тесно переплелись религиозный и политический моменты, хотя
следует заметить, что тест на лояльность выглядел весьма
формализованным.
Однако д л я того, чтобы яснее представить себе причины появления эдикта, нам предстоит ответить и на
более серьезный вопрос, д е б а т и р у ю щ и й с я в историографии. Можно ли считать Деция реставратором былой
силы империи и, в частности, реставратором римской
религии? Немало исследователей отвечают на этот вопрос утвердительно, хотя и подходят к нему с равных
методологических п о з и ц и й .
Попытаемся рассмотреть политику Д е ц и я в целом.
К сожалению, мы р а с п о л а г а е м ничтожным количеством
источников, д а ж е а в т о р а жизнеописаний августов здесь
нас не б а л у ю т — годы правления Д е ц и я составляют
лакуну.
В христианской л и т е р а т у р е Деций и з о б р а ж а е т с я злобным тираном, ж а ж д а в ш и м крови христиан. Вероятно,
прав О. Д ж о р д а н о , у т в е р ж д а я , что в условиях анархии
и при частых сменах на императорском престоле в III в.
имя Д е ц и я могло остаться практически незамеченным,
но отныне в ы р а ж е н и е «при Д е ц и и » в христианской литературе стало восприниматься как период мрачных, крова2 7
107
вых гонений на христиан. И вот у ж е в нашем веке
А. Г р е г у а р роняет примечательную ф р а з у : «...Гай Мессий
Квинт Траян Деций является Д е ц и е м истории гонений» .
В отличие от христианских авторов нехристианские
д а ю т этому императору весьма п о л о ж и т е л ь н у ю оценку.
Требеллий Поллион у к а з ы в а е т на его сенатскую ориент а ц и ю ( Д в о е Валерианов, V — V I ) . Автор «Извлечений
о жизни и н р а в а х римских императоров» сообщает о
Деции, что «он о б л а д а л разнообразными знаниями и
многочисленными добродетелями, в мирных условиях был
мягок и общителен, в военных — очень энергичен»
(XXIX, 2 ) .
Западногерманский историк X. Д. Штёфер, категорически отрицая правомерность христианского тезиса
« к р о в о ж а д н ы й тигр, жестокий Деций», опирается, помимо
прочего, и на собственное восприятие портрета Деция.
По его уверению, это меланхоличное лицо человека лет
шестидесяти с морщинистым лбом, кругами под глазами
(свидетельствующими о бессонных ночах), со скептическим энергичным взглядом никак не подходит к характеристике Д е ц и я как « к р о в о ж а д н о г о т и г р а » . По мнению
X. Д. Штёфера, он скорее романтик с ностальгией по
великому прошлому Рима, но обреченный на н е у д а ч у .
Конечно, это оригинальный подход и вывод, но все же
доверимся больше тому, что нам известно о д е л а х
Деция.
О военных его д е л а х нам у ж е кое-что известно. След у е т отметить, что Деций у д е л я л много внимания и
строительству стратегически в а ж н ы х военных дорог. При
нем были отремонтированы дороги не только по южному
берегу Д у н а я , но и в М а л у ю Азию, а т а к ж е в Северной
Африке, где ж и л К и п р и а н . В Риме Деций снискал
популярность р а з д а ч е й денег плебсу и тем, что завершил
строительство бань, начатое еще К о м м о д о м .
2 9
3 0
3 1
3 2
О внутренней политике Д е ц и я можно в какой-то
мере (с известной осторожностью, вытекающей из характера источника) судить по повествованию Требеллия
Поллиона о его н а к а з е В а л е р и а н у ( б у д у щ е м у императору),
который т о г д а был избран сенатом в качестве
цензора ( V — V I ) . М о ж н о предположить, что внутриполитическая п р о г р а м м а Д е ц и я в к л ю ч а л а укрепление сената,
приведение «в прежнее состояние» сословия всадников,
а т а к ж е податную реформу (обеспечение сбора налогов,
108
установление их р а з м е р а ) . Монеты при Деции станови
лись все низкопробнее .
В сфере религиозной политики мы располагаем лишь
сведениями о его эдикте о всеобщем жертвоприношении.
Вот, собственно, и все, что мы знаем о деятельности
Деция, но этого явно недостаточно, чтобы увидеть в
действиях Д е ц и я серьезную попытку реставрации былой
силы империи. Оронцо Д ж о р д а н о , например, вообще отрицает наличие у Д е ц и я программы грандиозных административных и религиозных реформ. А пресловутый
эдикт, по его мнению, появился в ходе подготовки к
военной кампании против в а р в а р о в с целью заручиться
поддержкой богов, а заодно провести «религиозную перепись населения» и хотя бы формально проверить его
лояльность .
Конечно, за короткое правление Деций не снискал
с л а в у восстановителя могущества империи, да и в тех
условиях это было невозможно. Поэтому правомернее
говорить о попытке установить порядок в империи, как
это д е л а е т И. С. С в е н ц и ц к а я .
В языческой историографии жертвенный эдикт Д е ц и я
остался незамеченным. И, д у м а е т с я , дело здесь отнюдь
не только и не столько в малом количестве источников,
а в самом отношении к эдикту. В этом плане поразителен контраст с данными христианских источников.
Христианские авторы все свое внимание концентрируют
именно на этом эдикте, причем как современники Деция,
так и ж и в ш и е г о р а з д о позднее. О т с ю д а , начиная с Евсевия (Hist, eccl., VI, 3 9 ) , — попытка изобразить и д р у г и е
события римской истории сквозь призму антихристианских репрессий, которые повлекло за собой исполнение
эдикта Д е ц и я . Евсевий, а вслед за ним Иероним, Руфин,
Орозий у т в е р ж д а л и , что Деций предпринял гонение на
христиан потому, что ненавидел своего предшественника
Филиппа А р а б а , который, как у т в е р ж д а л Евсевий, благосклонно относился к христианам. Д е л о , впрочем, вполне
объяснимое. Эдикт был необычен лишь для христиан,
которые за немногим более чем д в у х в е к о в у ю историю
своего движения с подобной широкомасштабной акцией
не встречались. А вот относительно языческой реакции
на него мы вправе предположить, что жертвенный эдикт
Деция не представлял собой что-нибудь выдающееся в
деле реставрации римской религии. И поэтому оптималь3 4
3 5
но
ной представляется точка зрения И. С. Свенцицкой,
которая полагает, что Д е ц и й хотел «ввести некоторые
староримские обычаи, поощрял поклонение древним бог а м » . Но не более. Эдикт о всеобщем жертвоприношении римским богам вытекал из всей политики Деция.
Это была о с т о р о ж н а я (хотя и вызванная экстремальными у с л о в и я м и ) , но отнюдь не р а д и к а л ь н а я попытка
восстановления престижа официальной религии. В то же
время она в к л ю ч а л а в себя и политический момент,
т а к как применительно к тогдашним условиям верность
римским бога>1 р а с с м а т р и в а л а с ь и как лояльность к
г о с у д а р с т в у . Более того, в с е о б щ а я ж е р т в е н н а я церемония, проводимая принудительно, была призвана в определенной мере консолидировать население империи перед
лицом хаоса внутри г о с у д а р с т в а и грозного натиска извне.
Никаких специально антихристианских мер Деций не
предпринимал, хотя, вероятно, если исходить из сведений,
п,олученных от Киприана, он лично присутствовал при
допросах христиан, о с л у ш а в ш и х с я исполнять его эдикт.
3 6
Полагаю, что нет оснований говорить о жертвенном
эдикте Д е ц и я , как о замаскированном у д а р е против
христиан либо как о попытке с в а л и т ь именно на христиан
вину за все неурядицы в и м п е р и и . Во времена Деция
христианская церковь еще не была той идеологической
силой, которую г о с у д а р с т в е н н а я в л а с т ь д о л ж н а была бы
непременно у ч и т ы в а т ь в серьезных политических шагах.
Условия для этого еще не созрели, хотя у ж е в первой
половине III в. отношение властей к христианам порой
определялось политической конъюнктурой в вопросах
частного х а р а к т е р а . В то же время христианство, несмотря на компромиссноСть действий ряда его церковных лидеров, было (а, может быть, точнее — еще остав а л о с ь ) непримиримым противником официальной идеологии. И серьезное столкновение рано или поздно должно
было произойти. Но до тех пор, пока христианство было
еще довольно немногочисленным движением, пока проповедуемые им ценности не столкнулись открыто и массово с интересами императорской власти, широкомасштабных антихристианских репрессий не было. И хотя
вспышка такого столкновения в р е з у л ь т а т е жертвенного
эдикта Д е ц и я может п о к а з а т ь с я , на первый взгляд,
достаточно случайной, тем не менее само столкновение
было закономерным. Тесно переплетенные в эдикте Деция
религиозные и политические интересы привели, в конце
3 7
110
концов, к первому общеимперскому гонению на христиан.
Д а ж е ограниченная попытка восстановления прежних
порядков в Римской империи при Деции объективно
привела к конфликту христиан с властями. Ведь христианство было выражением к р а х а «античных „мировых
порядков"», и попытка их восстановления объективно
д о л ж н а была привести к такому конфликту. В свою
очередь д а л ь н е й ш е е развитие процесса этого к р а х а и
попытка выхода Римской империи на новые пути развития с о з д а в а л и условия д л я союза христианской церкви
с государственной властью, а точнее, д л я использования
последней христианства в лице его церковной организации в своих интересах, в интересах господствующих
классов. Но на это потребовалось е щ е более столетия.
3. Б Е Г С Т В О К И П Р И А Н А
Какие же р е з у л ь т а т ы имело осуществление эдикта
Деция для х р и с т и а н с т в а ? Попытаемся это выяснить по
сочинениям Киприана, которые д а ю т самый богатый материал в этом отношении, привлекая в необходимых с л у ч а я х
сведения и из д р у г и х источников. При этом б у д е т полезно
воспользоваться хронологией посланий и т р а к т а т о в Киприана, составленной С. Ж- Дюкеном, поскольку размещение интересующих нас источников во всех изданиях
сочинений Киприана во многих с л у ч а я х носит явные
хронологические несоответствия'.
По-видимому, первое письмо карфагенского епископа,
относящееся к христианской реакции на эдикт Деция
о жертвоприношениях, — это то, которое значится в
издании Г. Х а р т е л я под седьмым номером. Из него мы
узнаем, что Киприан о т р е а г и р о в а л на императорский
эдикт весьма своеобразно — скрылся из Карфагена.
Письмо, адресованное карфагенскому духовенству, Киприан начинает с з а я в л е н и я о том, что он хочет вернуться
в Карфаген, как того хотят, кстати, и оставшиеся клирики. Затем и з л а г а е т мотивы своего бегства и невозможности скорого в о з в р а щ е н и я — его присутствие в
Карфагене м о ж е т в ы з в а т ь ненависть и насилие со стороны
язычников. По словам епископа, он совершил бегство,
чтобы не стать виновником нарушения «спокойствия д л я
всех». Но почему? Ведь в этом послании еще ничего
не говорится о каких-либо антихристианских акциях в
Карфагене. П о ж а л у й , наиболее вероятным толчком к
111
бегству Киприана п о с л у ж и л и слухи о смерти римского
епископа Ф а б и а н а . Об этом неопределенном « с л у х е » он
говорит немного позднее (Epist., V i l l i , 1). Неопределенность, как можно заключить, к а с а л а с ь только подробностей кончины Фабиана, точнее, его поведения перед
казнью. Конечно же, опасения за свою ж и з н ь и толкнули
Киприана на поступок, вызвавший неоднозначные оценки
христиан не только африканских провинций. Самому
Киприану придется е щ е не раз о п р а в д ы в а т ь свое бегство, однако главный д о в о д для о п р а в д а н и я им у ж е
найден, и он от него не о т к а ж е т с я . Киприан б е ж а л
из Карфагена не один — с ним скрылась и некоторая
часть д у х о в е н с т в а . Имена этих людей иногда проскальз ы в а ю т в переписке Киприана. С ним, например, были
дьякон Виктор, иподьякон Фортунат, аколит Нарик и
другие (Epist., VI, 4; V I I , 1; XXXVI, 1).
Беглец Киприан не выглядел одиноко среди епископов.
Скрыться от репрессий, предпочел и г л а в а одной из
крупнейших христианских общин — александрийский епископ Дионисий. П р а в д а , в этом случае история'была более
романтичной (если верить посланию Дионисия, которое
цитирует Евсевий). Александрийский коллега Киприана
писал, что якобы посланный д л я его ареста отряд четыре
дня искал его в окрестностях д о м а , хотя Дионисий в
это время находился как раз в доме (очевидно, он над е ж н о там с п р я т а л с я ) . Затем Дионисий б е ж а л «с детьми
и многими из б р а т ь е в » , но, увы, во время бегства был
схвачен. Д а л е е , по уверению епископа Александрии, с
ним произошел занятнейший с л у ч а й — арестованного
освободили п о д г у л я в ш и е крестьяне, в о з в р а щ а в ш и е с я со
с в а д ь б ы . Они р а з о г н а л и с т р а ж у , силой усадили арестованного на осла и, несмотря на горячее сопротивление
обретшего волю узника (в чем особенно уверяет Дионисий), насильно отправили его п о д а л ь ш е от опасного
места ( E u s e b . , Hist, eccl., VI, 4 0 ) . У Киприана все
было г о р а з д о прозаичнее. Версию, подобную версии Дионисия, он предложить не мог.
2
Можем ли мы обвинять Киприана в трусости? Благо
из имеющихся источников нам известны лишь несколько
с л у ч а е в смерти при репрессиях верхушки христианского
д у х о в е н с т в а . Евсевий, например, говорит только о казни
Фабиана да о заключении в тюрьму епископа Антиохии Вавилы и иерусалимского епископа А л е к с а н д р а , где
они и скончались (Hist, eccl., VI, 3 9 ) . Пассивны могут
И2
• д о б а в и т ь т а к ж е единичные случаи, если не единственный
( с о ж ж е н и е пергамского епископа К а р п а ) . Но ведь то,
что известно нам теперь об этих казнях, не было известно
Киприану. Несмотря на все р а с с у ж д е н и я о загробном
б л а ж е н с т в е , о с ч а с т ь е мученичества, об отречении от
мира, Киприан все же не стремился искать достойную
причину, чтобы оставить этот мир. Он — человек, с его
достоинствами и слабостями. Можно отметить, что позднейшие богословы потратили немало усилий, чтобы оправ• д а т ь отнюдь не геройский поступок Киприана либо д а ж е
«огероизировать» его. Например, один из крупнейших
православных специалистов в области патристики профессор Петербургской духовной академии Н. И. Барсов
объяснял данный факт следующим о б р а з о м : «КарфагенV ские язычники кричали: «Киприана л ь в а м » . Киприан
хотя и готов был положить д у ш у свою за Христа, но,
п а м я т у я слова Господа: если гонят Вас из одного города,
то бегите в другой, — нашел лучшим у д а л и т ь с я в пустын ю » . Однако такого рода возгласы язычников, по словам
самого же Киприана, р а з д а в а л и с ь вовсе не т о г д а , а
позднее — после появления эдикта д р у г о г о императора —
Требониана Г а л л а (Epist., LVI111, 6 ) , Деций к тому
времени у ж е погиб. А англиканский теолог Ф. В. Ф а р р а р
з а я в и л д а ж е , что, дескать, «сносить упреки в трусости,
с л ы ш а т ь в безопасном отдалении о муках и смерти своего
доблестного народа — д л я Киприана было гораздо более
глубоким самопожертвованием, чем выйти вперед и умер е т ь » . Вот т а к !
3
4
Конечно, бегство Киприана от возможных репрессий
явно не вписывается в героический перечень христианского мартиролога, а такого рода тенденциозные натяжки
выглядят топорной фальсификацией. Не будем бросаться
в крайности, история сама была объективным судьей —
Киприан п о ж а л обильные горькие плоды своего поступка,
и в этом мы е щ е не р а з убедимся.
Не только извещение о том, что он невредим,
но и объяснение мотива бегства было целью первого
послания" Киприана из места его укрытия (кстати, куда
он б е ж а л , с достоверностью определить невозможно —
вероятно, он с к р ы в а л с я неподалеку от К а р ф а г е н а ) . В
этом коротком послании Киприан проявляет поразительную з а б о т у о церковной благотворительности в покинутом им городе. Он инструктирует оставшееся т а м духовенство о необходимости попечительства над вдовами,
8. З а к . 1007.
ИЗ
больными, бедняками, странниками. Такого рода инструкциями насыщены и с л е д у ю щ и е его письма. О т к у д а такой
всплеск заботы об обездоленных? В р я д ли д е л о объяснялось только альтруизмом Киприана. Ведь он, как правило,
подчеркивает свою р о л ь в такой помощи. У ж е в первом
послании из укрытия Киприан д а е т указания, как распорядиться его деньгами, хранителем которых он оставил
в Карфагене пресвитера Рогациана., А концовка 13-го
послания просто п о р а ж а е т скрупулезным подсчетом посланных Киприаном денег — очевидно, д л я того, чтобы
паства не с п у т а л а , чьи это деньги, он сообщает, что
посылает 250 сестерций, а недавно послал е щ е 250, да
находившийся с ним дьякон Виктор отправил 175 сестерций . Но ведь многие христиане Карфагена помогали
материально своим обездоленным и репрессированным
единоверцам; из посланий Киприана, например, следует,
что выпущенных из тюрем христиан взяли на свое попечение их единоверцы (Epist., XII11, 2 ) . Киприан говорит
д а ж е о своеобразном соревновании в такой благотворительности среди карфагенских христиан (Epist., XIII),
Очевидно, д е л о здесь не только в а л ь т р у и з м е Киприана,
но и в холодном расчете. Епископ-беглец пытался сохранить таким образом свой авторитет у оставленной
им паствы.
5
Во втором своем послании из у б е ж и щ а , адресованном пресвитерам и дьяконам Карфагена, Киприан говорит
у ж е не только о помощи бедным, больным и странникам,
а и о помощи арестованным христианам (Epist., V, 1).
Итак, из этого послания мы получаем сведения о первых
а р е с т а х в Карфагене. Эти аресты еще не затронули
пресвитеров и дьяконов. Сообщив о том, что он невредим,
Киприан с удовлетворением отмечает, что и его адресаты
«совершенно невредимы». Более того, пресвитеры
и
дьяконы беспрепятственно посещают заключенных хрис
тиан и с о в е р ш а ю т для них о б р я д причащения. Киприан
говорит д а ж е о толпах, посещающих арестованных.
Взаимопомощь христиан в ы з ы в а л а недовольство языч
ников (видимо, христианская харитативность превосхо
д и л а , по крайней мере, первую часть традиционной
лозунга « х л е б а и з р е л и щ » ) , и епископ советует не 6p;i
вировать этим. Он п р е д л а г а е т с о б л ю д а т ь очередност
в посещении узников клиром — пресвитеры д о л ж ш
установить очередь в посещении арестованных, при это!
с ними не д о л ж н о быть более одного дьякона.
1 14
С л е д у ю щ е е послание Киприана адресовано у ж е христианам К а р ф а г е н а , находившимся в заключении (Epist.,
V I ) . Среди них о к а з а л с я и преклонных лет пресвитер
Рогациан, тот самый, который р а с п о р я ж а л с я в городе
деньгами епископа. Вероятно, предостережения Киприана
имели смысл — недовольство язычников обрушилось на
г л а в н у ю фигуру, в е д а в ш у ю благотворительностью среди
христиан. Рогациан стал первым репрессированным представителем карфагенского д у х о в е н с т в а . Вряд ли его арест
произошел только по инициативе властей. Киприан сообщает, в частности, что арестованный вместе с Рогацианом Фелициссим испытал «нападение свирепеющего
н а р о д а » . В послании названо имя и некоего Сергия,
но арестованных было значительно больше, причем среди
них были т а к ж е женщины и дети.
Кстати, Киприан весьма у в а ж и т е л ь н о отзывается о
Фелициссиме. Д л я него он еще — « б р а т наш». Пройдет
совсем немного времени, и епископ б у д е т видеть в нем
своего з а к л я т о г о в р а г а . .
Снова Киприан з а я в л я е т о своем желании прийти
в покинутый им город и самому у в и д е т ь исповедников,
на сей раз с л е д у е т т у м а н н а я отговорка — не позволили
«местные о б с т о я т е л ь с т в а » (Epist., VI, 1).
В следующем письме Киприан у ж е констатирует, что
его желание у в и д е т ь все д у х о в е н с т в о Карфагена невредимым не сбылось — ч а с т ь клира у ж е подверглась
репрессиям. Но его больше волнует у ж е д р у г а я проблема — он говорит о « в р а ж д е б н о й буре», которая низвергла
« б о л ь ш у ю часть народа нашего». Киприан снова считает
возможным о б ъ я в и т ь о сильном желании вернуться в
Карфаген (при этом звучит серьезная озабоченность
об урегулировании сложной ситуации в христианской
общине), но снова антитезой д а ю т с я р а с с у ж д е н и я о необходимости не в о з б у ж д а т ь излишней в р а ж д ы от язычников. Киприан при этом з а я в л я е т , что присутствие
остальных клириков в Карфагене не столь взрывоопасное,
чем его появление. На сей раз он находит новое оправдание собственному м а л о д у ш и ю — по его словам, являться
в Карфаген ему отсоветовал некий Тертулл, сообщивший т а к ж е , что епископа у ж е неоднократно разыскивали (Epist., XIIII, 1 — 2 ) .
Особый акцент Киприан д е л а е т на дальнейшей помощи
бедным христианам. Смысл этой з а б о т ы Киприан раскрывает предельно откровенно — помощь следует оказы115
в а т ь не всем христианам-беднякам, а только тем, которые
не оставили « с т а д а Х р и с т а » ( g r e g e m C h r i s t i ) , чтобы
то, что не смогло с д е л а т ь с ними гонение, не с д е л а л а
н у ж д а . То есть речь идет о том, что часть христиан
совершила процедуру, предписанную жертвенным эдиктом Д е ц и я , и, таким о б р а з о м , возникает проблема «падших». Инструкция же К и п р и а н а . — один из путей уменьшения роста рядов « п а д ш и х » , расчет на то, что матер и а л ь н а я помощь единоверцев с д е л а е т более стойкими
в вере христиан-бедняков.
Этот же рецепт ( м а т е р и а л ь н а я помощь) Киприан предписывает применять и к исповедникам, у ж е освобожденным из заключения. Никто из них, по наставлению
епископа, не д о л ж е н н у ж д а т ь с я ни в о д е ж д е , ни в пище.
Но проблема з д е с ь з а к л ю ч а е т с я у ж е в ином — среди
испытавших репрессии карфагенских христиан началось
б р о ж е н и е против епископа-беглеца и верного ему духовенства. Киприан прямо з а я в л я е т , что часть исповедников не ж е л а е т повиноваться ни дьяконам, ни пресвитерам, они бродят среди христиан и сеют раздоры. И
Киприан много р а с с у ж д а е т о смирении, приводя примеры из жизни Иисуса, П а в л а и умоляя карфагенский
клир внушить послушание исповедникам (Epist., XIIII,
2—3).
Епископу было отправлено из Карфагена письмо,
написанное четырьмя пресвитерами (Донатом, Фортунатом, Новатом и Г о р д и е м ) . С о д е р ж а н и е его неизвестно,
но можно предположить, что речь ш л а о проблеме «падших», поскольку двоих из его авторов мы скоро обн а р у ж и м во г л а в е группировок, противостоявших Киприану. Киприан о т к а з ы в а е т с я д а т ь ответы на вопросы,
поставленные в этом письме, о б ъ я в л я я , что р е ш а т ь их
следует сообща, когда он вернется в Карфаген (Epist.,
XIIII, 4 ) . Итак, мы у ж е имеем д е л о с первыми проявлениями борьбы внутри христианского д в и ж е н и я , которые
были вызваны осуществлением эдикта Д е ц и я о всеобщем
жертвоприношении.
Брожение среди исповедников представляется Киприану опасным, и он а д р е с у е т им специальное послание,
направив его пресвитеру Рогациану, в верности которого
он был уверен. В н а ч а л е письма с о д е р ж и т с я любопытный
п а с с а ж . Излив свой восторг по с л у ч а ю м у ж е с т в а , проявленного исповедниками при репрессиях, Киприан заявляет, что их героизм — р а д о с т ь д л я всей церкви,
116
а в этой общей радости н а и б о л ь ш а я д о л я принадлежит
епископу, «ибо с л а в а церкви есть с л а в а предстоятеля»
(ecclesiae enim p r a e p o s i t i g l o r i a e s t ) (Epist., XIII, 1).
Епископ-беглец, таким образом, не погнушался приобщиться к с л а в е тех, кто стойко перенес с т р а д а н и я .
Но главное с о д е р ж а н и е послания сводилось опятьтаки к призывам к исповедникам вести себя смиренно
и подчиняться д у х о в е н с т в у во г л а в е с епископом. По
словам Киприана, большинство исповедников ведут себя
именно так, но какая-то часть своим поведением порочит
всех исповедников и всю церковь. Они д е р ж а т себя
заносчиво, гордятся своей стойкостью при репрессиях —
очевидно, от них немало д о с т а в а л о с ь и самому Киприану
за его бегство. Киприан обвиняет таких исповедников
в пьянстве, распутстве — это станет одним из его излюбленных приемов при дискредитации противников.
Правда, обвинения в р а з в р а т е показались бы, по-видимому, малоубедительными, и епископ расшифровывает
их — о к а з ы в а е т с я , некоторые из исповедников имеют
общие постели с женщинами, но при этом сохраняют
целомудрие. Но это, как уверяет Киприан, д а е т дурной
пример д л я менее стойких. Особый гнев епископа-беглеца
вызывают те случаи, когда изгнанные исповедники возвращаются в город и за это подвергаются казни. Конечно, такие люди выглядели более мужественными,
чем епископ, сидевший в надежном укрытии и всегда
находивший отговорки относительно своего скорейшего
возвращения. Киприан восклицает, что такие люди гибнут
у ж е не как христиане, а как преступники. В конце письма
Киприан не з а б ы в а е т напомнить, сколько своих денег
он выслал исповедникам.
Жестокий у д а р испытал Киприан, прочитав письмо
римского клира к карфагенскому. Оно было передано
ему карфагенским иподьяконом Кременцием, прибывшим
из Рима. Кременций привез и еще одно письмо — в
нем описывались подробности мученической смерти римского епископа Ф а б и а н а . По-видимому, не случайно
римское д у х о в е н с т в о прислало эти д в а резко контрастирующих послания. В одном в о с х в а л я л с я героический
пример поведения г л а в ы христианской общины Рима,
в другом же у п р е к а л с я в малодушии г л а в а африканской
церкви. У д а р был рассчитан точно — Киприан потрясен,
он о т к а з ы в а е т с я верить, что римское духовенство может
предъявлять ему такие упреки. В растерянности Киприан
117
твердит о подлоге и д а ж е отсылает н а з а д в Рим .полученное письмо с просьоой проверить его подлинность
(Epist., IX, 2 ) .
Что же шокировало карфагенского папу (именно так
его т и т у л у ю т в своем письме пресвитеры и дьяконы
Р и м а ) ? Римское д у х о в е н с т в о сообщило, что от Кремендия стало известно, что Киприан скрылся. Д а л е е с издевкой Киприана упрекали в том, что он с б е ж а л в самый
неподходящий момент, когда церковное руководство должно быть неотлучно со своей паствой и вдохновлять ее.
В письме обыгрывается аллегория пастыря и с т а д а из
Евангелия от Иоанна X, 11 — 1 2 ) , любимая, м е ж д у
прочим, аллегория Киприана, постоянно подчеркивавшего
свою роль епископа как пастыря по отношению к пастве
как с т а д у . Здесь же Киприан о б ъ я в л я е т с я не заботливым
пастырем, а нерадивым наемником, плохо пекущимся о
хозяйском стаде. М а л о д у ш н о м у поведению Киприана
римское духовенство противопоставляет свои действия
в р а з г а р репрессий. Г л а в н у ю свою з а с л у г у , в противовес Киприану, римляне видят в том, что своими действиями они не дали «сокрушиться» б р а т с т в у , которое
« б е з р а с с у д н о » склонялось к идолопоклонству. Они д а ж е
в о з в р а щ а л и некоторых прямо с пути к жертвеннику.
Однако « п а д ш и е » все же были, особенно среди состоятельных людей и занимавших общественные должности.
Кстати, это перекликается со сведениями из переписки
александрийского епископа Дионисия — там т о ж е первыми поспешили выполнить требования эдикта Деция
те христиане, которые п р и н а д л е ж а л и к знати и занимали
общественные должности (Euseb., Hist, eccl., VI, 41).
Д а л е е д у х о в е н с т в о Рима сообщает, что оно постоянно
р а б о т а е т и с «падшими», у б е ж д а я их каяться, а в случае
новых репрессий с т а т ь исповедниками. Таким образом,
не Киприан я в л я л с я автором такого решения проблемы
« п а д ш и х » . Он воспримет эту позицию, но затем пересмотрит ее.
Римское духовенство з а я в л я л о , что лидеры христиан
д о л ж н ы постоянно с л у ж и т ь своей пастве, особенно вдовам, больным, арестованным, изгнанным, катехуменам.
Здесь т а к ж е сквозит намек на действия Киприана, который свел все это к посылке денег. Особое внимание,
по мнению римского д у х о в е н с т в а , с л е д о в а л о уделять
погребению тел мучеников. Это — одна из главных обязанностей д у х о в е н с т в а . Симптоматично, что Киприан, до
118
этого ни р а з у не вспомнивший о подобной проблеме,
п дальнейшем неоднократно станет напоминать пресвитерам и дьяконам Карфагена о необходимости погребения тел мучеников и фиксации дней их смерти.
И у ж , конечно, потрясла Киприана концовка письма
из Рима, где с о д е р ж а л а с ь просьба с д е л а т ь списки с
этого послания и р а з о с л а т ь всем, кому можно (Epist.,
VIII, 3 ) .
Его с л е д у ю щ е е письмо к карфагенскому д у х о в е н с т в у —
это по сути д е л а призыв к единству общины (Epist.,
XI). Киприан довольно самокритичен, не отрицая и своей
доли вины в той греховности, в которой, по его словам,
огрязли христиане. Он р а с с у ж д а е т о том, что не испол~ется воля Христа, д у х о в е н с т в о увлеклось земными выодами и прибылями, исполнилось гордости и зависти
(отсюда и р а з д о р ы ) , «отрекаясь от мира только на словах,
а не на д е л е » . П р а в д а , и з д е с ь следует особый упрек
исповедникам. Киприан о б ъ я в л я е т гонение испытанием
христиан богом. Из текста послания можно составить
редставление о ситуации в африканской церкви, слоившейся в ходе исполнения императорского эдикта
жертвоприношениях. З д е с ь мы не найдем сведений
большом количестве казненных, арестованных, изанных христиан. Киприан использует аллегорию «столь
еистовое опустошение, истребившее б о л ь ш у ю часть с т а д а
а ш е г о » (tarn t u r b i d a m u a s t i t a t e m q u a e g r e g e m n o s t r u m
maxima ex p a r t e p o p u l a t a e s t ) . Однако эту ф р а з у нередко приводят в качестве д о к а з а т е л ь с т в а сторонники
тезиса о большом количестве репрессированных христиан.
Но о чем здесь речь? Р а з г а д к а в другой фразе, в которой
говорится о « р а з в а л и н а х , з а с л у ж и в ш и х наказание», и
«останках б о я щ и х с я » , о «множестве о с л а б е в а ю щ и х » и
«небольшом числе стоящих т в е р д о » . И Киприан твердит
о необходимости молитв о скорейшем окончании гонения,
о восстановлении церкви, о покаянии « п а д ш и х » . Так
что максимальное истребление « с т а д а » у Киприана выступает аллегорией отнюдь не массовых казней, пыток,
изгнаний, а массового « п а д е н и я » христиан, т. е. их массового у ч а с т и я в официальной религиозно-политической
церемонии, предписанной эдиктом Деция. Именно д л я
объяснения этой ситуации Киприан прибегает к тезису
о наказании за отступление христиан от заповедей Христа.
П р о б л е м а « п а д ш и х » с т а л а т о г д а общей д л я христианских церквей Римской империи. В решении ее столкну/
119
лись разные точки зрения, она в ы з в а л а споры и расколы
в христианском движении. Подобных прецедентов не
в с т р е ч а л о с ь еще в его истории, такого количества «пад
ших», какое принесло с собой исполнение эдикта Деция,
е щ е не было.
Одним из средств уменьшения числа « п а д ш и х » Ки
приан считает пропаганду примеров м у ж е с т в а и стой
кости мучеников и исповедников (Epist., X ) . В послании
к мученикам и исповедникам он р а с с к а з ы в а е т о пытках
в присутствии проконсула карфагенца Маппалика, о его
казни. О б р а щ а я с ь к исповедникам, он восхищается их
мужеством, у б е ж д а е т быть стойкими, с л е д о в а т ь примеру
Маппалика. Из этого письма можно узнать, что казнен
был не один Маппалик, но количество и имена казненных Киприан не называет. В этом послании Киприан
более скромен, чем в предыдущем письме к исповедникам. "Вероятно, у ш а т холодной воды из письма римского клира о х л а д и л стремление Киприана перенести
с л а в у христианских героев на себя.
В кодексах посланий Киприана традиционно приводятся д в а интересных письма, которые ему не прин а д л е ж а т , да и адресатом их он не я в л я е т с я . Это трогат е л ь н а я переписка д в у х д р у з е й , д в у х карфагенских христиан, о к а з а в ш и х с я в заключении. Один из них — Целерин — был арестован в Риме, но у ж е освобожден, другой — Л у к и а н — с о д е р ж а л с я в заключении в Карфагене. Письма интересны не только тем, что из них можно
немало у з н а т ь о человеческих отношениях, переживаниях,
о с у д ь б е заключенных христиан, но можно составить и
определенное впечатление об антихристианских репрессиях как в Карфагене, так и в Риме.
Хронологически первым является письмо Целерина
из Рима (Epist., X X I ) . Оно, вероятно, написано в начале
апреля 250 г., так как в письме говорится о пасхе.
Целерин, несомненно, относится к тому роду людей,
которых порой называют фанатиками. Он, например,
пишет Л у к и а н у о радости, которая о х в а т и л а его, когда
он узнал об аресте и заключении своего д р у г а . В то
же время он скорбит, что не получил ни одного письма
от Л у к и а н а после их р а с с т а в а н и я , а скорбь усугубил а с ь тем, что вместе с прибывшим в Рим Монтаном,
находившимся в заключении вместе с Лукианом, тот
не передал никаких известий ни о своем здоровье, ни
об условиях с о д е р ж а н и я под с т р а ж е й . Забывчивость
120
Л у к и а н а Целерин объясняет тем, что «исповедники Христ а » невнимательны ко всему мирскому. Он просит своего
а д р е с а т а ответить, если тот б у д е т еще жив, в противном
же с л у ч а е Целерин надеется на встречу «в б у д у щ е м
перед Христом».
Целерин повествует о несчастье, его постигшем, —
умерла его сестра. Горе его не только в этом печальном
событии, а й в том, что покойная скончалась вскоре
после того, как совершила жертвоприношение, предписанное императорским эдиктом. Она умерла «падшей», и Целерин надеется на прощение ее т я ж к о г о
греха (она «оскорбила» Х р и с т а ) через содействие тех
христиан, которые станут мучениками. Целерин считает,
что от х о д а т а й с т в таких людей зависит прощение «падших». Он р а с с к а з ы в а е т еще о д в у х ж е н щ и н а х (о Нумерии
и Кандиде), которые совершили жертвоприношение, и
о некоей Этекузе, которая приобрела л и б е л л у за взятку,
а у ч а с т и е ее в официальной религиозной церемонии
свелось лишь к появлению перед комиссией. Их дело
было з а с л у ш а н о духовенством, но окончательное решение
было о т л о ж е н о до избрания нового епископа Рима
(после казни Фабиана в Риме некоторое время не было
своего епископа). Сообщив об этом, Целерин все же
настаивает на х о д а т а й с т в е исповедников за « п а д ш и х » .
Видимо, разрешение проблемы « п а д ш и х » началось все
же снизу — пока д у х о в е н с т в о в ы р а б а т ы в а л о свою позицию, рядовые христиане обратились к авторитету
исповедников (а они в основном были мирянами).
Из письма Целерина можно установить, что в Рим
прибыло 65 североафриканских исповедников. Их встретили прямо на пристани римские христиане и разместили у себя. Мотивов т а к о г о массового путешествия
Целерин не н а з ы в а е т . Во всяком случае, можно предположить, что репрессии в Риме не были более жестокими,
чем в Северной Африке, в противном с л у ч а е в р я д ли
бы такое большое количество людей двинулось в Рим.
О репрессиях против христиан в Риме Целерин сообщает
мало. Строго говоря, кроме своего ареста он упоминает
лишь некоего Сатурнина, который о т к а з а л с я совершить
требуемое жертвоприношение д а ж е под страшной пыткой — истязанием железными когтями. Но вполне вероятно, что этот Сатурнин — один из прибывших в
Рим североафриканских исповедников, особенно если
учесть ответное письмо Л у к и а н а . Факт обращения Целе-
рина из Рима о х о д а т а й с т в е за « п а д ш и х » к исповедникам североафриканских провинций наводит на мысль,
что таких людей в Риме было немного, по крайней мере
в то время.
В ответном письме Л у к и а н повествует о ситуации
в Карфагене ( E p i s t . , X X I I ) . Он сообщает, что был арестован
вместе с группой христиан. Арестованных заключили в
д в е тесные камеры, морили голодом и не д а в а л и воды.
Семнадцать человек скончались, из них четыре женщины.
По крайней мере, двое из них умерли от пыток ( у ж е
нам известный Маппалик и П а в е л ) . Что касается ссылки
в каменоломни и смерти там Б а с с а , то, как п о к а з а л а
М. Е. Сергеенко, в текст,
изданный
Г. Хартелем,
в к р а л а с ь ошибка — Басс умер не в каменоломнях, а
в к а м е р е - « д у ш и л к е » . Д а л е е Л у к и а н сообщает, что оставшихся в живых снова заключили в «душилки» и у ж е
восемь дней не дают пищи и воды. Лукиан вместе с
остальными готовится к смерти. Его о б р а д о в а л о письмо
т о в а р и щ а из Рима, причем в особую з а с л у г у Целерину
он ставит то обстоятельство, что его близкий д р у г устрашил «самого великого змея, предтечу антихриста». Очевидно, речь идет о самом императоре Деции. Подтверждение этому можно найти и в одном из посланий
Киприана, в котором он сообщает, что отсидевший в
тюрьме в Риме 19 дней Целерин « с р а з и л с я » , по его
словам, «с самим основоположником в р а ж д ы и автором
столкновения» (cum ipso i n f e s t a t i o n e s principe et auctor e c o n g r e s s u s ) (Epist., XXXVIIII, 2 ) .
6
Л у к и а н сообщает, ч-то относительно « п а д ш и х » карфагенские исповедники по инициативе ж и в о г о еще П а в л а
постановили « д а р о в а т ь мир» тем из « п а д ш и х » , кто просил
их допустить к общению с единоверцами. Об этом они
известили письмом из тюрьмы. Л у к и а н о б ъ я в л я е т и о
выполнении просьбы Целерина — авторитетом скончавшихся мучеников он п р о в о з г л а ш а е т прощение Нумерии
и Кандиды. Среди одиннадцати названных имен карфагенских исповедников в Риме, которых Лукиан просит
приветствовать особо, встречается и несколько женских.
В заключительной ф р а з е своего послания Лукиан просит
позаботиться о д в у х его сестрах.
Переписка Целерина с Л у к и а н о м не прошла мимо
Киприана. Но об этом позднее. Сейчас же, несколько
нарушив хронологию посланий, попытаемся выяснить
х а р а к т е р и м а с ш т а б ы репрессий против христиан.
122
« Д в а ж д ы исповедником» Киприан называет юношу
А в р е л и я . По-видимому, первый р а з Аврелий с б е ж а л ,
чтобы не у ч а с т в о в а т ь в предписанном жертвоприношении, за что был приговорен к изгнанию. Когда он снова
о к а з а л с я в городе, то за отказ принести ж е р т в у он
был подвергнут пыткам в присутствии п р о к о н с у л а , . н о
не совершил требуемого императорским эдиктом (Epist.,
XXXVIII).
Еще более трагичной была с у д ь б а Нумидика. Повидимому, он был пресвитером где-то в Проконсульской Африке. Он попал в группу христиан, которые подверглись казни избиением камнями и сожжением. На
его г л а з а х была с о ж ж е н а жена-. Сам же он, полуобгоревший,был сочтен мертвым и засыпан камнями. Однако
полуживого Нумидика вырыла его дочь. Киприан говорит о том, что он причислил этого пресвитёра-исповедника к числу карфагенских пресвитеров (Epist., X L ) .
В одном из своих посланий (Epist., LVI, 2 — 3 ) , которое относится к 253 г . , Киприан р а с с к а з ы в а е т о трех
мирянах (Нине, Клементиане и Флоре) из североафриканского города Капсы, которые вначале, несмотря на насилие властей и «напор разъяренного н а р о д а » , отказались совершить жертвоприношение, но затем под жестокими пытками все же согласились это сделать. Киприан
у к а з ы в а е т , что со времени этого события прошло 3 года,
следовательно, оно произошло в 250 г.
7
Л ю б о п ы т н а я информация с о д е р ж и т с я в письме к Киприану североафриканского епископа К^лдония. Последний сообщает, что пресвитер Феликс, его ж е н а Виктория
и некий Луций, у ж е р а з совершившие жертвоприношение, будучи схвачены повторно, отказались от его
совершения, за что их подвергли изгнанию, а имущество
конфисковали. Что это — какая-то путаница с выполнением императорского эдикта местными властями? Изгнанию подверглась и некая христианка Бона, которую
м у ж насильно привел к жертвеннику. Ее д е р ж а л и и
силой заставили совершить т р е б у е м у ю церемонию, однако
она з а я в и л а , что ж е р т в у принесла не она, а те, кто
ее д е р ж а л .
В посланиях Киприана — немного подробностей о
том, как упорствовали те христиане, которые отказывались исполнить императорский эдикт. М е ж д у тем, пож а л у й , в а ж н о более обстоятельно у з н а т ь о поведении
этих христиан, иначе трудно понять, почему к таким
4
123
« о т к а з н и к а м » применялись столь разные меры наказания.
Попробуем привлечь в качестве источника пассионы
христианских мучеников, точнее один из них, на мой
в з г л я д , наиболее правдоподобно о т р а ж а ю щ и й интересующие нас события при Деции. Это пассион Карпа, Папила и Агафоники, сохранившийся в латинской и греческой версиях (причем в латинской Папил именуется
Памфилом) .
8
Действие происходит в малоазийском городе Пергаме, одном из крупных городов Римской империи. К
проконсулу Оптиму были доставлены трое арестованных христиан: епископ Карп, дьякон Папил и мирянка
Агафоника. П р а в д а , в версиях имеются р а с х о ж д е н и я , в
греческой у т в е р ж д а е т с я , что Карп и Папил были схвачены в Пергаме, Агафоника же, п р и с у т с т в о в а в ш а я при
их истязании, сама в ы з в а л а с ь р а з д е л и т ь их участь. По
латинской версии Карп и Памфил (Папил) были не из
П е р г а м а , и где их арестовали, не говорится. Возможно,
что все они были арестованы за отказ от предписанной
императором церемонии, и их у ч а с т ь было решено определить в присутствии проконсула.
Первые же фразы допроса их проконсулом показывают, что того вовсе не интересует их религиозная принадлежность. П р а в д а , и здесь в версиях пассиона имеются
определенные р а с х о ж д е н и я . В латинской проконсул с р а з у
же п р е д л а г а е т к а ж д о м у из арестованных принести ж е р т в ы
в соответствии с распоряжением императора. В греческой
проконсул в н а ч а л е интересуется именем Карпа, который
тут же с гордостью о б ъ я в л я е т , что его имя — христианин,
а имя в миру Карп. Проконсул не реагирует на этот
вызывающий ответ и прямо объявляет, что Карп уклоняется
от
исполнения
императорских
повелений
(11роатаур,атато)у ^ u y o v a r w v ) , которые предписывают поклонение богам и т р е б у е т от него принести ж е р т в у . В латинской версии Карп вообще впервые о б ъ я в л я е т , что он христианин, лишь под пыткой, но проконсула это не интересует — его цель з а с т а в и т ь упрямца подчиниться императорскому эдикту. И уж вовсе его не интересует, какое положение занимают в христианской общине эти люди, отказывающиеся от предписанной всем официальной религиозной
церемонии. Проконсул не м о ж е т понять мотивов их отказа — ответы, что они христиане и что им нельзя
приносить ж е р т в ы , его никак не у д о в л е т в о р я ю т .
Первым перед проконсулом предстает Карп. На пред124,
ложение проконсула совердпить жертвоприношение богам
он отвечает, что не поклоняется этим богам, а Христу,
сыну бога, и ж е р т в у ему приносить нельзя. « Ж и в ы е
не приносят ж е р т в мертвым», — п р о в о з г л а ш а е т Карп.
На это следует вопрос, считает ли он, что боги мертвы?
Карп отвечает утвердительно. В греческой версии Карп
р у г а е т идолов (языческих богов) и х в а л и т своего бога.
Проконсул приходит в гнев, но скорее не от этого, а
от упрямого нежелания арестованного исполнить императорский эдикт. В латинской же версии проконсул со
спокойствием выслушивает заявление Карпа о том, что
боги мертвы, и тут же з а я в л я е т , что все равно Карп
д о л ж е н немедленно совершить жертвоприношение. Очевидно, для большинства жителей империи эта предписанная церемония имела весьма формальный характер, а редкие случаи отказа от нее, да еще с таким
упорством, приобретали в г л а з а х властей явный политический смысл. При всем многообразии религиозных культов в империи, при всем религиозном синкретизме, официальный культ все же ассоциировался с государством,
сам император был великим понтификом. Исполнение предписанной им религиозной церемонии было демонстрацией
лояльности к императорскому режиму. Если д а ж е целью
эдикта Д е ц и я и было возродить в какой-то мере интерес
и у в а ж е н и е к официальному к у л ь т у , то в р я д ли эта
цель была осознана многими представителями власти
на местах. Д л я них выступал на первый план политический смысл акции. Вот и проконсул, допрашивавший
трех упрямых христиан, не воспринимает как страшное
святотатство их резко отрицательное отношение к официальным богам, а настойчиво добивается от них выполнения распоряжения императора. Он д а ж е уговаривает их п о ж а л е т ь себя, так как непоколебимый отказ
приводит к пыткам.
Первым подвергся пытке железными когтями Карп.
Кроме слов о том, что он христианин, от него ничего
не добились. З а т е м настала очередь Папила. В а ж е н
первый же вопрос к нему проконсула. В греческой версии
Оптим интересуется, не принадлежит ли арестованный
к сенаторскому сословию, в латинской же — не является
ли тот магистратом. Возможно, это было связано с желанием проконсула определить возможную меру насилия,
которую следовало применить к очередному упрямцу. Папил з а я в л я е т : «Я г р а ж д а н и н » (По?итг|£ e i p , i ) . И он ответил
125,
отказом на уговоры проконсула совершить жертвоприношение. Папила подвергают той же у ж а с н о й пытке,
что и Карпа. Но и под пыткой он остался непреклонным.
Проконсул приказывает с ж е ч ь обоих живьем. Сожжение было совершено в амфитеатре. И Карп, и Папил
д е р ж а л и с ь необыкновенно мужественно. Обоих прибили
к столбам и подожгли. Пригвожденный Карп у л ы б а л с я
и говорил, что он счастлив, ибо видит « с л а в у Господа».
«Я избавлюсь от вас и не р а з д е л ю ваших грехов», —
были его последние слова.
Д а л е е в пассионе речь идет об Агафонике. В греческой версии — она, потрясенная м у ж е с т в о м казнимых
христиан, подошла к столбу и, несмотря на уговоры
толпы п о ж а л е т ь своего сына, з а я в и л а , что ее т о ж е
следует казнить, а о сыне позаботится бог. Но более
правдоподобной выглядит все же л а т и н с к а я версия. В
ней нет такого фанатичного порыва. Агафонику сразу
же после казни Карпа и Памфила д о п р а ш и в а е т проконсул. Причем суть д и а л о г а та же. Проконсул требует
от нее совершить жертвоприношение, у г р о ж а я , что в
с л у ч а е о т к а з а она последует за своими учителями. Ответ
Агафоники весьма дерзок. Она з а я в л я е т , что христианка
не приносит жертвы демонам, а предпочитает разделить
с у д ь б у казненных. Проконсул долго д о п р а ш и в а е т ее, то
п у г а я казнью, то у г о в а р и в а я п о ж а л е т ь своих детей.
И в этой версии Агафоника о б ъ я в л я е т , что за ее детьми
присмотрит бог. На последнее у г р о ж а ю щ е е предложение
проконсула принести ж е р т в у Агафоника отвечает, что ей
безразлично, какое решение примет представитель власти,
но жертвоприношение она не совершит. Она сбрасывает
о д е ж д у и о б н а ж е н н а я подходит к столбу. Собравшаяся
толпа, п о р а ж е н н а я красотой ее т е л а , начинает ей соч у в с т в о в а т ь . В греческой версии говорится д а ж е о том,
что р а з д а в а л и с ь голоса о несправедливости распоряжений императора. Однако столб с пригвожденной к
нему женщиной-христианкой был поднят и подожжен.
Успев выкрикнуть: «Господь Иисус Христос, помоги
мне!» — она скончалась.
Конечно, трудно воспринимать это повествование с
полной достоверностью, может быть, и не было такого
с л у ч а я во времена Д е ц и я , но наверняка так (или почти
так) т о г д а р а с п р а в л я л и с ь с теми христианами, которые
упорно о т к а з ы в а л и с ь исполнить требования имлератор126,
ского эдикта. Что т о л к а л о их на это, на такие мучительные истязания и ж е с т о к у ю смерть? Фанатизм? Но
это был бы слишком простой ответ. Да и почему же
п о д а в л я ю щ е е большинство их единоверцев не пошли по
такому пути? М о ж н о заметить как по пассионам, так
и по тем сведениям, которые д а е т нам переписка Киприана (особенно приложенные к ней письма исповедников), что у этих христианских героев-мучеников весьма
твердой была вера в те представления о приходе божественного мессии, скором сверхъестественном страшном
суде, о несовершенстве этого мира и об отречении от
него, которые т а к горячо проповедовали первые христиане. В конфликтных ситуациях они не искали компромиссов, оправданий о необходимости сосуществовать
с миром з л а . Они хотели быть чистыми, отстраниться
от несправедливого о к р у ж а в ш е г о их мира. Не здесь ли
корни новатианского д в и ж е н и я «чистых» и подобных ему
движений в б у д у щ е м ? Д а , избавление от этого мира
было д л я них жестоким, но д р у г о г о пути они не видели.
Немного во времена Д е ц и я было таких людей, но, несомненно, их м у ж е с т в о восхищало остальных христиан.
Эти люди имели огромный авторитет. Их чтили после
смерти. Как же в т а к и х у с л о в и я х д о л ж н о было чувс т в о в а т ь себя христианское д у х о в е н с т в о ? Это поставило
перед ним множество сложных вопросов, причем взаимос в я з а н н а я проблема исповедники — « п а д ш и е » довольно
скоро выходит на первый план, ибо именно к этим людям,
д о к а з а в ш и м свою т в е р д у ю приверженность к христианскому движению, о б р а щ а ю т с я те, кто проявил слабость
д у х а . Эта проблема все больше и больше заботит Киприана. Причем п е р в а я ее часть стояла перед карфагенским папой, п о ж а л у й , более остро, чем перед какимнибудь иным епископом. По крайней мере, в с о х р а н и в
шихся источниках мы не о б н а р у ж и м такого количества
исповедников и мучеников, как
в его митрополии. Конечно, несколько десятков человек — это не так и много
д л я христианской общины такого крупного города, как
К а р ф а г е н (его население тогда составляло, по разным
оценкам, от 300 до 7 0 0 тыс. ч е л о в е к ) . Но в других
местах их, видимо, было меньше. По крайней мере, это
можно предположительно с к а з а т ь о соседнем Египте,
одном из древних очагов христианства. Сведениями об
этом мы располагаем т а к ж е из писем епископа Александрии Дионисия.
г
9
127,
Дионисий, констатировав, что многие александрийские христиане совершили требуемое императором жертвоприношение (кто незамедлительно, а кто и с колебаниями), скороговоркой сообщает о том, что иные у б е ж а л и ,
а некоторые были схвачены и часть из них все же
совершила требуемое, затем более обстоятельно приступает к повествованию о наиболее стойких. По-видимому,
речь идёт не только о ж и т е л я х Александрии, а и о
других египтянах, находившихся в городе. Дионисий
точно у к а з ы в а е т тех, кто стал
первыми ж е р т в а м и —
некий старик Юлиан, больной подагрой (так что он не
мог ни ходить, ни д а ж е стоять), и один из его носильщиков. Д р у г о й христианин, помогавший несчастному старику, тотчас же исполнил предписание императора и
принес ж е р т в у . Юлиан же и его носильщик Кропион
до конца испили ч а ш у страданий. Упорствующих христиан возили по городу на в е р б л ю д а х и избивали бичами,
затем публично с о ж г л и . П ы т а в ш е м у с я заступиться за
них с о л д а т у конвоя Вису отрубили голову.
З а ж и в о был с о ж ж е н некий Макарий из Ливии. Та
же у ч а с т ь постигла христиан Эпимаха и А л е к с а н д р а ,
которые так и не совершили жертвоприношение «идол а м » , несмотря на длительное заключение и пытки. Вместе
с ними п о с т р а д а л и четыре женщины: по-видимому, была
с о ж ж е н а после пыток « с в я т а я д е в а » Амонария, д р у г а я
же Амонария, а т а к ж е многодетная мать Дионисия и
с т а р у х а Меркурия были обезглавлены. Казнены были и
трое египтян (Ирон, Атир, Исидор), а бывший с ними
15-летний подросток Диоскор был отпущен, чтобы одумался. Затем Дионисий называет египтянина Немесиона,
но тот был с о ж ж е н вместе с разбоййиками по обвинению в р а з б о е и христианстве, хотя, как у т в е р ж д а е т Дионисий, разбойником не был. Может быть, это один из
скрывавшихся беглецов, арестованный во время облавы
на разбойников, от которых, кстати, п о с т р а д а л о и немало христиан-беглецов? Так, например, епископ Нилополиса Херемон, глубокий старик, скрылся в горах с
женой, но н а з а д не вернулся. Немало таких беглецов
были схвачены в а р в а р а м и и проданы в рабство. И последнее имя из убитых христиан, которое называет Дионисий, — некий Иерихон, убитый палкой своего начальника за отказ идти к жертвеннику. Этот случай Дионисий приводит как подтверждение своей ф р а з ы : «Весьма
много и других по городам и селениям истреблено
язычниками» ( E u s e b . , Hist, eccl., VI, 4 1 ) .
128
Скрупулезно перечисленные Дионисием имена казненных властями христиан и его в ы р а ж е н и е об этом —
«некоторые» — позволяют предположить, что, т а к сказ а т ь , официальные репрессии в Египте не имели широкого
р а з м а х а . По-видимому, местные христиане в большей
мере пострадали от «толпы». Это и неудивительно, ведь
тот же Дионисий р а с с к а з ы в а е т о предшествовавшем
эдикту Д е ц и я погроме христиан в Александрии (за год
до э д и к т а ) , спровоцированном неким поэтом-язычником,
который объявил христиан виновниками прошлых и
б у д у щ и х бед. Причем погром был страшный, толпы
язычников врывались в дома христиан, грабили их имущество, с ж и г а л и то, что им не было нужно, заставляли христиан поклоняться языческим богам, а упорствующих убивали. Эдикт Д е ц и я р а з ж е г з а т у х ш е е было
пламя погрома.
Характерно, что и Диолисия волнует проблема мученики — « п а д ш и е » . И в своем письме к антиохийскому
пископу Ф а б и ю он просит совета относительно того,
ак поступать, ведь мученики перед смертью успели
а р о в а т ь прощение немалому количеству « п а д ш и х » .
Киприан м е ж д у тем не у с т а е т напоминать оставемуся в Карфагене клиру о необходимости помогать
споведникам, чтобы они не испытывали никакой нужды,
н уверяет, что если бы смог быть в городе, то сам
ы до конца исполнил этот долг перед исповедниками.
Сиприан (возможно, упрек римлян не д а в а л ему покоя)
ребует от карфагенского клира заботы о т е л а х тех,
оторые скончались не от пыток, а у ж е освобождеными от тюрьмы, но не сломленными. Вполне может
ыть, что среди этих людей была и часть христиан,
рестованных вместе с Л у к и а н о м . Киприан приравнивает
аких исповедников к мученикам и поручает у ж е упоинавшемуся им Т е р т у л л у фиксировать дни их смерти,
тобы затем е ж е г о д н о о т м е ч а т ь их память. По-прежнему
7иприан настаивает на попечении о бедных, снова подеркивая, что речь идет только о т е х бедняках, «котоые не оставили л а г е р я Христова». Он з а я в л я е т , что
омогать этим л ю д я м надо не только в знак признания
х стойкости, но и потому, что они с л у ж а т примером
ерности христианским и д е а л а м д л я д р у г и х бедных обиателей Карфагена (Epist., XII, 2 ) . Кстати, по этой фразе
ожно заключить, что жертвоприношение языческим боам совершали не только христиане состоятельные, но
бедняки.
. З а к . 1007
1
2
9
После этого Киприан отсылает в Карфаген одно за
другим три письма, а д р е с о в а н н ы е пастве, клиру и исповедникам (Epist., X V I I , XVI, X V ) . Они схожи по содерж а н и ю . Епископ в тревоге. Его очень обеспокоило то,
что в оставленном им городе некоторые пресвитеры допустили к церковному общению « п а д ш и х » и, в частности,
р а з р е ш а ю т им у ч а с т в о в а т ь в обряде причащения. Киприан сообщает, что он получил письмо от исповедников,
которые просили Киприана у д о в л е т в о р и т ь просьбы о
прощении о б р а т и в ш и х с я к ним « п а д ш и х » . То ли они
предложили (на этом н а с т а и в а е т Киприан), то ли сам епископ, вынести окончательное решение по д е л у « п а д ш и х »
после окончания репрессий на соборе епископов с участием других клириков и исповедников. Киприан во всех
трех письмах в весьма резком тоне о т з ы в а е т с я о пресвитерах и д ь я к о н а х , которые стали о б щ а т ь с я с «падшими». В письме к д у х о в е н с т в у он у г р о ж а е т д а ж е временным запретом на деятельность клириков, допускающих контакты с христианами, совершившими жертвоприношение римским богам. Исповедников Киприан увещ е в а е т не д а в а т ь без р а з б о р а х о д а т а й с т в а о прощении
« п а д ш и м » , особенно
обезличенные,
которыми
могли
воспользоваться и большие группы людей. Свою паству
епископ у г о в а р и в а е т не верить пресвитерам-искусителям,
а терпеливо у г о в а р и в а т ь « п а д ш и х » д о ж и д а т ь с я решения
их с у д ь б ы по его рецепту.
Что же т а к обеспокоило Киприана в этом факте?
Во всех посланиях он с нескрываемой обидой говорит
о неуважении о с у ж д а е м ы х им пресвитеров к нему как
епископу. Епископ-беглец требует, чтобы решение проблемы « п а д ш и х » было доверено только ему — «пастырю».
То же, что д е л а ю т эти пресвитеры, да и исповедники,
д а р у ю щ и е прощение « п а д ш и м » , п о д р ы в а е т его авторитет
как главы общины христиан. Идеолог и практик епископальной церкви именно в этом увидел г л а в н у ю опасность
д л я монархической власти епископа.
Однако « п а д ш и е » в К а р ф а г е н е п р о д о л ж а л и о с а ж д а т ь
исповедников и д у х о в е н с т в о с просьбами о прощении
их т я ж к о г о г р е х а . Что о с т а в а л о с ь этим л ю д я м , если
тот >ке Киприан, в своих письмах у г о в а р и в а я «падших» не спешить, говорит о них как об обреченных
на смерть? Д а , им было д а л е к о до героев-мучеников,
но, совершив тягчайший грех (по установкам христианс т в а ) , они не ж е л а л и р а с с т а в а т ь с я с этой утешительной
130,
для них верой. Особенно с т р а ш и л а перспектива умереть
без прощения. Д л я них это о з н а ч а л о наихудший у д е л
в загробном мире.
Обеспокоенный долгим отсутствием ответного письма
из Карфагена и опасаясь, что это вызвано его жесткой
позицией, Киприан идет на уступку. Он о б ъ я в л я е т , что
« п а д ш и е » в с л у ч а е опасной болезни могут получить
прощение на смертном одре. Д л я этого достаточно покаяния перед пресвитером или д а ж е дьяконом. Но это
д о л ж н о применяться лишь к тем «падшим», которые
заручились свидетельством от мучеников. Остальным он
снова рекомендует не спешить (Epist., X V I I I I ) .
Обрадованный получением, наконец, ответа из Карфагена от тамошнего д у х о в е н с т в а , а главное, согласием
с его позицией, Киприан в очередном письме использует и римский рецепт. Он з а я в л я е т , что нетерпеливые
« п а д ш и е » могут при желании ускорить свое прощение —
они могут с т а т ь мучениками, ведь репрессии еще не
закончились (Epist., XVIIII, 2 ) . Причем он упоминает
таких « п а д ш и х » , которые, несмотря на совершение предписанной императорским эдиктом церемонии, все же подверглись изгнанию, а имущество их было конфисковано.
По-видимому, эти санкции были применены к тем христианам, которые недостаточно охотно выполнили распоряжение императора.
Нетерпеливость таких людей
вполне объяснима — они лишились имущества, родины,
на что же им было е щ е надеяться в этом мире?
Проблема « п а д ш и х » , как у ж е отмечалось, с т а л а универсальной д л я христианских общин в разных частях
Римской империи. Это подчеркивает и Киприан, говоря,
что данное дело касается не какой-либо одной церкви
или провинции, а «всего м и р а » (пес e c c l e s i a e u n i u s aut
unius p r o v i n c i a e sed totius o r b i s ) (Epist., XVIIII, 2 ) .
Вопросу о « п а д ш и х » посвящено и очередное послание
Киприана в Рим (Epist., X X ) . По с о д е р ж а н и ю это скорее
отчет о деятельности Киприана во время репрессий,
которым он отвечает на упреки, сделанные ему ранее
римским духовенством. Да и сам Киприан не скрывает
цели своего послания. З а я в и в , что о нем в Рим поступают
неверные сведения, карфагенский епископ рассказывает
о своих действиях во время гонения. В оправдание своего
бегства он и з л а г а е т римлянам все ту же версию —
он « у д а л и л с я » , чтобы своим присутствием не усугубл я т ь ситуацию д л я христиан в Карфагене. При этом
131,
Киприан намекает на попытки толпы расправиться с
ним. Он уверяет, что именно з а б о т а о благополучии
паствы была главной причиной его бегства, а не собственная безопасность.
Однако и « о т с у т с т в о в а л » Киприан, по его уверению,
л и ш ь «телом», а « д у х о м » и « д е л о м » он присутствовал
в Карфагене. В п о д т в е р ж д е н и е этому он говорит о 13
своих посланиях, копии с которых ^и переслал и в Рим.
Киприан особенно подчеркивает срою д у х о в н у ю помощь
арестованным христианам.
Вторую свою г л а в н у ю з а с л у г у он видит в том, что увещ е в а л мучеников и исповедников не д а в а т ь безрассудно
прощение « п а д ш и м » . Киприан пишет, что под льстивыми
просьбами совершивших жертвоприношение
римским
б о г а м христиан и тех, кто купил либеллу, исповедники
без р а з б о р а прегрешения к а ж д о г о д а в а л и ежедневно по
тысяче
(!)
свидетельств
( d a r e n t u r cotidie l i b e l l o r u m
m i l l a ) о прощении. Конечно, эта цифра больше походит
на гиперболу, но, во всяком с л у ч а е , она д а е т представление о м а с ш т а б а х у ч а с т и я североафриканских христиан в языческих жертвоприношениях, к чему о б я з ы в а л
эдикт Деция.
В з а с л у г у себе Киприан ставит и « о б у з д а н и е » тех
пресвитеров ,и дьяконов, которые, о т к а з а в ш и с ь от бойкота « п а д ш и х » , стали с ними о б щ а т ь с я . Епископ подчеркивает, что он о б р а щ а л с я и к своим мирянам, уговаривая
объяснить некоторым из « п а д ш и х » , что рассмотрение их проступка совершится только после окончания репрессий на соборе д у х о в е н с т в а . Киприан утв'ерж д а е т , что д л я большего успокоения нетерпеливых «падших» он постановил, чтобы те из них, кто опасно заболел, после раскаяния и исповеди получали прощение.
Он уверяет, что т а к о е решение не было его изобретением,
а об этом он прочитал в письме римского духовенства
(если не было д р у г о г о письма, то в том, которое так
шокировало Киприана, речь шла вовсе не о « п а д ш и х » ,
а о к а т е х у м е н а х ) . Карфагенский епископ подчеркивает,
что он внял совету из Рима, чтобы в их совместных
действиях было согласие и единство.
Свою позицию по вопросу о « п а д ш и х » Киприан кратко
и з л а г а е т и в послании североафриканскому епископу
Калдонию, который просил совета у первого епископа
Африки, как поступить в одном довольно щекотливом
с л у ч а е . Речь идет об у ж е упоминавшемся эпизоде, когда
132,
трое христиан, в н а ч а л е совершившие требуемое жертвоприношение римским богам, затем снова схваченные, отк а з а л и с ь совершить эту церемонию, за что подверглись
изгнанию, а их имущество было конфисковано. По мнению Киприана, поступком, за которым последовали тяж е л ы е лишения, эти люди искупили свою вину и зас л у ж и в а ю т прощения.
Киприан о т п р а в л я е т Калдонию копии своих пяти
писем по поводу проблемы « п а д ш и х » и, сообщив тому,
что он их у ж е посылал во многие места, где их одобрили,
просит и этого епископа р а з о с л а т ь его письма возможно большему количеству клириков (Epist., X X V ) .
Такая активность Киприана была не напрасна. Проблема исповедники — « п а д ш и е » д о с т и г а е т своего н а к а л а .
Епископу-беглецу были доставлены три письма — одно
от исповедников, д в а других от « п а д ш и х » (Epist., XXIII'
XXXIII, 2 ) .
Первое из них, написанное у ж е знакомым нам Лукианом от имени « в с е х » исповедников, по сути д е л а , свид е т е л ь с т в у е т об оппозиции этих людей епископу. Это
лаконичное письмо весьма резкое по тону. Хотя к Киприану о б р а щ а ю т с я как к папе, но оно скорее напоминает у л ь т и м а т у м . Исповедники и з в е щ а ю т , что всем обратившимся к ним и р а с к а я в ш и м с я « п а д ш и м » они д а р о в а л и
прощение. Исповедники п р е д л а г а ю т Киприану сообщить
об этом и другим епископам. В конце письма содерж и т с я призыв к Киприану не в с т у п а т ь в конфликт с мучениками. Причем Л у к и а н у к а з ы в а е т , что писал послание
в присутствии от клира экзорциста и чтеца. Вероятно,
исповедники находили определенную п о д д е р ж к у и среди
низших степеней африканского д у х о в е н с т в а . Но Киприан
не поддается у л ь т и м а т у м у . В письме к карфагенскому
клиру он з а я в л я е т о твердости своей позиции по отношению к « п а д ш и м » , о том, что он не намерен ее менять
(Epist., X X V I ) . Киприан пишет письмо в Рим, надеясь
на п о д д е р ж к у , б л а г о получил о т т у д а письмо, в котором
п р е д л а г а л о с ь решение проблемы « п а д ш и х » , аналогичное
его позиции (Epist., XXVII, 4 ) . В письме к римскому
д у х о в е н с т в у он поносит Л у к и а н а , говоря о нем, как
о м а л о искушенном в христианском учении, хотя и сильном в вере. Г л а в а карфагенской церкви у т в е р ж д а е т , что
Л у к и а н д а в н о у ж е поставил себя руководителем несведущего народа.
По словам Киприана, еще находясь в тюрьме с Пав133,
лом, Л у к и а н от его имени стал в ы д а в а т ь многим «падшим» свидетельства о прощении. После мученической
кончины
П а в л а Л у к и а н п р о д о л ж а е т отпускать грех
«идоложертвования»,
у т в е р ж д а я , что это з а в е щ а л ему
П а в е л . Более того, он писал такие свидетельства от
имени у ж е известного нам исповедника Аврелия, неграмотного юноши. Кстати, вскоре Аврелий был произведен Киприаном в чтецы. А как же его неграмотность?
Посланное письмо исповедникам д а л о обратный рез у л ь т а т — в ответ пришло то самое письмо-ультиматум.
Киприан негодует. Д е л о д о ш л о до того, что в ряде
городов Африки толпы « п а д ш и х » совершили «нападения»
на клириков, т р е б у я немедленного отпущения греха, утверж д а я , что их у ж е простили мученики. Такие же события имели место и в Карфагене. Конфликт, таким образом,
р а з р а с т а л с я и выливался в столкновение большой массы
рядовых верующих с церковной верхушкой. Паства
в ы х о д и л а из повиновения, и это, несомненно, с о з д а в а л о
с е р ь е з н у ю угрозу епископальной церкви, столь лелеемой
Киприаном.
Киприан
противопоставляет Л у к и а н у , навлекшему
его негодование, д р у г и х исповедников, послушных его
воле. Он говорит о Маппалике, Сатурнине, Аврелии и
д а ж е о Целерине. Как видно по небольшому набору
имен, позиция Киприана в деле о « п а д ш и х » почти не
нашла поддержки среди африканских исповедников. Да
и со «скромным» и осторожным Целерином Киприан допускает явную передержку. Кстати, он прилагает к своему
посланию переписку Целерина с Лукианом, нам у ж е
известную. Но ведь р а з в е не сам Целерин просил Лукиана простить авторитетом мучеников христианок, запятнавших себя исполнением жертвенного эдикта императ о р а ? Тем более ценна д л я Киприана п о д д е р ж к а его
позиции Максимом, Моисеем, Никостратом и некоторыми
другими римскими исповедниками, о чем он узнал из
их письма к Сатурнину и Аврелию.
Именно им и а д р е с у е т с л е д у ю щ е е свое послание
Киприан (Epist., X X V I I I ) . Из него, кстати, можно узнать,
что Моисей и Максим п р и н а д л е ж а л и к римскому духовенству — оба пресвитеры. Киприан восхищается мужеством и стойкостью этих римских христиан. В его аллегорическом изображении «битвы» они д а ж е названы
« в о ж д я м и » . Особое восхищение карфагенского папы выз ы в а е т их б л а г о р а з у м и е в вопросе о « п а д ш и х » , точнее,
134
\
их солидарность с его позицией и позицией верхушки
римской церкви. В послании звучит е д в а прикрытая
у г р о з а непокорным исповедникам — быть мучениками
«вне Господа», по с л о в а м Киприана, означает стать
мятежниками.
Одно из посланий Киприан а д р е с у е т и прямо африканским « п а д ш и м » (Epist., X X X I I I ) . Он пишет, что получил от них д в а разных по с о д е р ж а н и ю письма. В одном
ч а с т ь « п а д ш и х » с о л и д а р и з и р о в а л а с ь с его позицией, в
другом — с о д е р ж а л о с ь требование немедленного прекращения бойкота « п а д ш и х » . Киприан прямо з а я в л я е т
об угрозе раскола церкви. Он у т в е р ж д а е т , что «падшие» хотят с о з д а т ь собственную церковь. Киприан заявляет, что сам Иисус назначил первым епископом апостола Петра, и отсюда вытекает преемственность власти
епископа в ц е р к в и , и церковь конституируется на епископах (ecclesia s u p e r episcopos c o n s t i t u a t u r ) , и всеми
ее делами у п р а в л я т ь д о л ж н ы именно они. Неповиновение епископату, по его уверению, означает гибель
церкви. По сути д е л а , это манифест воинствующего идеол о г а церкви, основанной на монархической власти епископата. И Киприан не ж е л а е т с м я г ч а т ь свою позицию
в вопросе о « п а д ш и х » (признание прощения « п а д ш и х »
исповедниками о з н а ч а л о бы умаление роли епископа).
В то же время резкий р а з р ы в мог иметь г о р а з д о более
неприятные последствия. И единственное, на что идет
Киприан, — п р е д л а г а е т « п а д ш и м » , писавшим ему, наз в а т ь свои имена, чтобы он мог р а з о б р а т ь с я с к а ж д ы м
конкретным случаем.
Очевидно, серьезность ситуации в ы з в а л а оживленную
переписку Киприана с римским духовенством. Д л я пересылки писем т р е б о в а л и с ь клирики — понятное дело, в
условиях репрессий д о в е р я т ь почтовой с л у ж б е не приходилось, а ситуация внутри христианского д в и ж е н и я треб о в а л а особо н а д е ж н ы х почтальонов. Поскольку для
таких дел клириков не х в а т а л о , Киприан произвел в низшие степени д у х о в е н с т в а д в у х верных ему людей. Один
из них — Сатур, которого Киприан с д е л а л чтецом, б л а г о
тот д а в н о привлекался им к чтению новозаветных текстов,
другой — Оптат, бывший в н а ч а л е чтецом, затем наставником катехуменов и произведенный все еще пребывавшим в д а л и от бурных событий епископом в иподьяконы.
Об этом Киприан известил карфагенское духовенство
(Epist., XXIX).
Новоиспеченные чтец и иподьякон тотчас же отправляются с очередным посланием епископа в Рим. Поскольку возмутившее Киприана письмо от « п а д ш и х » пришло к нему после отсылки предыдущего послания в
Рим, он пересылает римским пресвитерам и дьяконам
(епископа там все нет!) злополучное письмо от своей
паствы и свой ответ, снабдив все это своим кратким
комментарием. Главный смысл его комментария сводится
к тому, что письмо « п а д ш и х » — это у ж е не просьба,
а требование прощения их проступка, поскольку их простил
сам мученик П а в е л . Киприан просит римское духовенство
п о д д е р ж а т ь его письмами к африканским « п а д ш и м » . Если
же уговоры не подействуют, то Киприан у г р о ж а е т дерзким
« п а д ш и м » отлучением (Epist., X X X V ) .
Ответ из Рима не мог его не о б р а д о в а т ь . В пространном письме столичное д у х о в е н с т в о полностью поддерж а л о его (Epist., X X X ) . Любопытно, что это письмо, как
свидетельствует затем сам Киприан, было написано рукой
Новатиана, который читал его вслух с о б р а в ш е м у с я духовенству, поставившему з а т е м под ним свои подписи. Надо
с к а з а т ь , что стиль письма значительно отличается от сухого эпистолярного языка Киприана — б у д у щ и й противник
карфагенского папы явно превосходил его в красноречии.
В послании у ж е нет никаких упреков Кйприану, наоборот, одни восхваления. Киприан х а р а к т е р и з у е т с я как сохраняющий верность евангельским установлениям, скромный, д а ю щ и й д о б р ы е советы. Солидаризуясь с его позицией, римские руководители христиан особенно подчеркив а ю т в а ж н о с т ь единства церковной верхушки в сложной
ситуации, возникшей в связи с проблемой « п а д ш и х » . При
этом следует напоминание со ссылкой на Послание П а в л а
к римлянам о традиционной стойкости в вере христианской
общины в Риме. Римляне о с у ж д а ю т и тех христиан, которые исполнили т р е б о в а в ш е е с я эдиктом императора жертвоприношение, и тех, которые сами д а л и взятки за либеллы,
и тех, кто д а л взятки через подставных лиц. Все эти
люди — « п а д ш и е » . Д у х о в е н с т в о Рима резко выступает
против смягчения отношения к ним, при этом ссылается
на твердость своих исповедников в этом деле. Кстати,
попутно Киприан з а с л у ж и л п о х в а л у за свои ободряющие
письма к исповедникам и мученикам в т ю р ь м у .
Сетуя на то, что в Риме никак не могут избрать
своего епископа, авторы письма сообщают, что в столице
136,
после долгих консультаций с соседними епископами (кстати, упоминается письмо в Сицилию), а т а к ж е с теми из
д а л ь н и х провинций, которые оказались в Риме, тамошнее
духовенство постановило ничего не р е ш а т ь относительно
прощения « п а д ш и х » до избрания нового епископа. Л и ш ь
после этого п р е д п о л а г а л о с ь с о з в а т ь церковный собор с
участием не только д у х о в е н с т в а , но и исповедников и
« т в е р д ы х » мирян. Единственное исключение допускалось
лишь для тех « п а д ш и х » , кто находился при смерти.
Но бурный восторг Киприана в ы з в а л о ответное письмо
к нему ряда римских исповедников, и он просит с д е л а т ь
с его корреспонденции как можно больше копий и распространить их не только в Карфагене, но где только
можно. Он просит р а з д а в а т ь копии епископам либо пресвитерам или дьяконам из д р у г и х провинций, поручает
С а т у р у д а т ь возможность всем ж е л а ю щ и м с д е л а т ь списки
с этих посланий (Epist., XXXII).
Что же так о б р а д о в а л о Киприана в письме римских
исповедников (Моисея, Максима, Никострата, Руфина и
д р у г и х ) ? Ведь вскоре на многих из них обрушится его
гнев, но это б у д е т потом, а пока он вовсю использует
их авторитет для укрепления собственного. Они е щ е союзники.
Римские исповедники сердечно б л а г о д а р я т Киприана за
п о д д е р ж к у , в ы с к а з а н н у ю в его письме. Они описывают
то воодушевление, которое о х в а т и л о их после прочтения
послания от Киприана. Теперь у ж е не епископ-беглец
претендует на то, чтобы р а з д е л и т ь с л а в у христианских
героев, сами исповедники у т в е р ж д а ю т , что не менее достоин венца и тот, кто не с т р а д а л , но поощрял и наставл я л . Себя же они скромно именуют достойными учениками.
Исповедники в ы с к а з ы в а ю т свое удовлетворение исполнением Киприаном епископских обязанностей — его посланиями к заключенным христианам, его материальной помощью стойким в вере. И что, м о ж е т быть, в а ж н е е
всего д л я Киприана — они у т в е р ж д а ю т , что ни в какой
части своих обязанностей он не п о к а з а л себя беглецом
(Epist., XXXI, 6 ) .
Римские исповедники резко о с у ж д а ю т христиан, совершивших, по их словам, большое преступление — принеение ж е р т в ы и поедание мяса жертвенного животного.
Особенно д о с т а е т с я от них тем « п а д ш и м » , которые требуют быстрого возвращения к церковному общению.
Они в о с х в а л я ю т Киприана за обличение этих людей, а т а к ж е
137,
за то, что он осудил пресвитеров, д а в ш и х прощение
« п а д ш и м » . По их словам, такие поступки пресвитеров
равноценны бросанию святыни псам и метанию бисера
перед свиньями. Но можно заметить, что с х о ж е с т ь позиций здесь была достигнута с разных подходов. Если
Киприан аргументирует свою позицию авторитетом епископа в церкви, то исповедников, к а ж е т с я , это вовсе не интересует. Они д а ю т свою оценку с позиций людей, выстрад а в ш и х приверженность установкам христианства и негод у ю щ и х по поводу слабости «многих б р а т ь е в » . О том,
что « п а д ш и х » было много, они говорят не раз, з а я в л я я ,
что это произошло «почти во всей вселенной». Крайним
фанатизмом веет от их р а с с у ж д е н и й о с л а в е и счастье
исповедать Иисуса Христа среди жестоких пыток и казней.
Что м о ж е т быть славнее, восклицают они, чем, «оставив
мир, стремиться на небо, оставив людей, стать м е ж д у
ангелами, р а з о р в а в все временные препятствия, явиться
у ж е свободным перед лицом Божьим, без всякого промедления д о с т и г а т ь ц а р с т в а небесного». Что может быть
счастливее, уверяют римские исповедники, чем «не повиноваться человеческим и святотатственным з а к о н а м » —
« с в и д е т е л ь с т в о в а т ь всенародно истину, у м и р а я , попирать
саму смерть, которой все с т р а ш а т с я , через смерть достигать бессмертия, израненному и изможденному всеми
орудиями жестокости самими мучениями победить мучения», «не страшиться пролития своей крови, начать любить
саму казнь смертную и считать вредом для своей жизни
остаться в ж и в ы х ? » (Epist., XXXI, 3 ) . При этом исповедники цитируют вдохновлявшие их места из Евангелия от
Матфея и «Апокалипсиса Иоанна» с четко выраженным
эсхатологическим звучанием.
Такие фанатичные р а с с у ж д е н и я приводят исповедников
к в ы в о д у : «...воспламеняется у нас вера, мы не только
у ж е не боимся в р а г о в истины, но и бросаем им вызов,
самой своей неуступчивостью мы у ж е победили врагов
Бога и попрали нечестивые, противные истине законы»
(Epist., XXXI, 5 ) . П о т р я с а ю щ е е заявление! Где мы найдем что-нибудь подобное не только в т р у д а х «отцов
церкви», но д а ж е в пассионах мучеников? В пассионах
их герои стойко в ы д е р ж и в а ю т жесточайшие мучения и
мужественно гибнут, не ж е л а я поступиться своей верой,
но не найти т а м такого о с у ж д е н и я действий властей.
Впрочем, пассионы, очевидно, были изрядно подчищены
после заключения союза церкви с государством, да и
138,
в п о д а в л я ю щ е й своей массе они были созданы тогда,
когда церковь т о р ж е с т в о в а л а свой триумф. Здесь же
мы имеем дело с редким случаем, когда из прошлого
к нам прорвался неискаженный голос людей, ненавидевших тот мир, в котором они не могли обрести ничего,
кроме страданий, унижений, с т р а х а . И их р а с с у ж д е н и я о
битве за веру, о вооружении «щитом веры», «Шлемом
спасения», «мечом д у х о в н ы м » не в ы г л я д я т столь аллегорически, как подобные у того же Киприана.
Ну а как д о л ж н ы были поступать власти, слыша такие
р а с с у ж д е н и я ? Совершенно ясно, что т а к о е отношение
к государственным законам не могло т р а к т о в а т ь с я ими
иначе как преступление против г о с у д а р с т в а . Ведь д а ж е
Иисус, если исходить из данных новозаветных сочинений,
был казнен как государственный преступник, хотя нигде
в его у с т а т а м не в л о ж е н а подобная ф р а з а (достаточным
о к а з а л о с ь обвинение в том, что он выдает себя за « ц а р я
иудейского»).
В строках письма Моисея, Максима, Никострата и других отчетливо виден бунтарский д у х «Откровения Иоанна»,
хотя и лишенный его х и л и а з м а .
В конце концов, эти разные подходы к проблеме
« п а д ш и х » р а з в е д у т Киприана и о п р а в д а в ш и х его исповедников в разные л а г е р я . Но пока они согласны, что решение по « п а д ш и м » д о л ж е н принять собор епископов, пресвитеров и дьяконов, исповедников и д а ж е с участием
мирян (Epist., XXXI, 6 ) .
М е ж д у тем в отсутствие Киприана карфагенское духовенство отлучило от церкви некоего пресвитера Гая и
его дьякона за то, что они о б щ а л и с ь с «падшими», несмотря на неоднократные уговоры не д е л а т ь этого.
Киприан приветствует этот акт (Epist., XXXIIII, 1). Более
того, он з а я в л я е т , что так б у д е т с к а ж д ы м , кто будет
о б щ а т ь с я с « п а д ш и м и » до решения собора.
Видимо, ободренный высокой оценкой своей деятельности римскими исповедниками, Киприан решается
д а т ь ответ на запрос из Карфагена о том, как поступить с
иподьяконами Филумелом и Фортунатом и аколитом Фаворином, которые с б е ж а л и из К а р ф а г е н а , а теперь вернулись (когда, по-видимому, репрессии о с л а б л и ) . Любопытно,
что ведь как р а з Фаворин доставил то недошедшее до
нас письмо Киприана римскому д у х о в е н с т в у (Epist., XXXVI,
1). Если р а н ь ш е Киприан заботился лишь об оправдании
своего бегства, то теперь он советует рассмотреть их
139,
поступок подробно и умеренно всем клиром (разумеется,
с ним во главе) и вместе с мирянами. Пдка же он не
рекомендует л и ш а т ь их церковного сана, советуя лишь
временно прекратить в ы д а ч у им ежемесячного содерж а н и я (Epist., XXXIIII, 4 ) . В то же время Киприан сетует,
что « д о сих пор многие из клира о т с у т с т в у ю т » (multi
adhuc de clero a b s e n t e s s i n t ) , а пора у ж е в о з в р а щ а т ь с я
на место. П р а в д а , о своем скором возвращении он еще
не говорит.
Вскоре к Кйприану приходит Целерин, который подробно р а с с к а з а л ему о Моисее, Максиме и других исповедниках в Риме (Epist;, XXXVII, 1). Те еще находятся в
заключении. Появление Целерина в ы з ы в а е т у карфагенского епископа новый взрыв энтузиазма. В своем письме
к арестованным римским христианам он снова в о с х в а л я е т
их м у ж е с т в о , не з а б ы в а я д о б а в и т ь , что «неразделенная
л ю б о в ь в а ш а д е л а е т нас участниками вашей чести». Говоря о своих молитвах с просьбами « у в е н ч а т ь » этих исповедников (чего, кстати, они и сами горячо ж е л а л и ) , Киприан
все же справедливо з а м е ч а е т им: «... вы г о р а з д о больше
д е л а е т е д л я меня».
П о д б а д р и в а я « т в е р д ы х и непоколебимых в вере»,
Киприан д е л а е т акцент на том, что д л я таких людей
не страшны мучения, смерть не страшна, а ж е л а н н а ,
так как только она д а е т «венец жизни вечной». Они
д л я него «доблестные воины» за веру, но вызов исповедников «нечестивым» законам Киприан не п о д х в а т ы в а е т ,
он словно его не з а м е ч а е т . И, странное дело, в этом
письме карфагенский епископ ни словом не обмолвился
о волновавших его проблемах « п а д ш и х » и непослушных
клиру исповедников. А ведь в предыдущем послании к
Моисею, Максиму и к другим их заключенным в тюрьму
единоверцам он особенно р а д о в а л с я единству позиций
и высоко оценил их письмо к возмутившимся африканским
исповедникам. Киприан ограничивается констатацией того,
что г л а в н а я з а с л у г а его а д р е с а т о в в том, что они «возбудили в других страх Б о ж и й » (timorem Dei) и подали
пример стойкости другим (Epist., XXXVII, 4 ) .
Сдержанность Киприана в этом послании настораживает и при сравнении текстов письма в Рим и серии писем
карфагенскому духовенству о посвящении новых клириков
К'.чприан произвел в низшую д о л ж н о с т ь клира (чтец) исповедников
Аврелия
и
Целерина
(Epist.,
XXXVIII;
X X X V I I I I ) . В этих посланиях говорится о « с р а ж е н и я х »
140,
и « п о б е д а х » исповедников над городскими властями, проконсулом и д а ж е над самим императором (в с л у ч а е с
Целерином). Почему Киприан включил в ряды клириков
этих людей? Во-первых, он высоко ценит их авторитет
как исповедников. Во-вторых, он подчеркивает не только
их стойкость при репрессиях, но и подчинение установкам
церковного руководства. Ему н у ж н а опора из таких авторитетных и послушных людей. И хотя, например, Целерин
о т к а з ы в а л с я от церковной должности, Киприан все же
настоял на своем. Им д а ж е было установлено ежемесячное пресвитерское содержание, и Киприан не скрывает, • что со временем рассчитывает с д е л а т ь этих еще
молодых людей пресвитерами.
Все эти действия Киприана были подготовкой к новым
серьезным потрясениям в христианском движении. В письме
к римским исповедникам, описывая сбор у р о ж а я , Киприан,
интерпретируя е в а н г е л ь с к у ю притчу о пшенице и плевел а х , сравнивал исповедников с чистыми зернами пшеницы,
оставшиеся же плевелы были с о ж ж е н ы . Кто же должен
был стать «пшеницей», а кто « п л е в е л а м и » ? Казавшийся
т о г д а простым ответ вскоре становится невозможным.
4. УГРОЗА ЦЕРКОВНОГО РАСКОЛА
Осуществление эдикта Д е ц и я нанесло сильный у д а р
по христианскому движению, и так не отличавшемуся строгим единством. В зависимости от отношения к эдикту выявилось несколько групп христиан. По-видимому, с а м а я
м а с с о в а я из них — « п а д ш и е » , те, которые попрали один
из краеугольных камней христианского учения — отказ
от жертвоприношений « и д о л а м » и признание единственной
;ертвы Иисуса Христа, принесенной за все человечество,
т о р а я группа, относительно малочисленная, — мученики
исповедники, те, кто предпочел сохранить верность идеаам христианства, несмотря на репрессии, порой заканчив а в ш и е с я мучительными казнями. Сознавали ли эти люди,
то их демонстрация стойкости д у х а и твердой приверенности христианским и д е а л а м р а с с м а т р и в а л а с ь властяи как т я ж к о е политическое преступление, как неповиноение государственной власти? По крайней мере, если исодить из цитировавшегося последним письма римских исоведников, м о ж н о ответить утвердительно. Да ведь и главой побудительной причиной д л я действий « п а д ш и х » было
141,
именно ж е л а н и е д о к а з а т ь свою лояльность к императорскому р е ж и м у . Так что дело сводилось не только
к религиозному фанатизму, хотя и это сыграло свою
роль.
О т к у д а т а к а я картина массового « п а д е н и я » христиан,
которую и з о б р а ж а ю т нам источники? В р я д ли она была
бы возможна на первоначальном этапе существования
христианства. В условиях же кризиса III в. в христианство приходило все больше людей (особенно из средних и высших слоев о б щ е с т в а ) не из-за фанатичной веры
в приход Христа и скорый конец о к р у ж а в ш е г о их мира,
а из-за р а з о ч а р о в а н и я в о к р у ж а ю щ е м мире, в его духовных ценностях. Именно эти люди, искавшие новые духовные ориентиры, и пополнили п р е ж д е всего ряды «падших». Не будем з а б ы в а т ь и эволюцию социальной доктрины господствовавшего в христианстве течения, составившего церковь. Д а , церковь отрицала античную систему
общественных и идеологических ценностей. Но ведь христиане молились за благополучие императоров, за процветание империи. Осуществление эсхатологических чаяний
отодвигалось в неопределенное будущее, вместо хилиастического представления о « ц а р с т в е б о ж ь е м » прочно
у т в е р д и л а с ь идея « ц а р с т в а небесного» с его исключительно посмертным воздаянием. Те же, кто о с т а в а л с я
верен первоначальным и д е а л а м (пусть и в реформированном виде), не приняли д л я себя компромисса. Д а ж е
легко у г а д ы в а в ш и й с я смысл теста на лояльность в эдикте
Д е ц и я не остановил этих людей от измены христианским
ценностям.
Характерно, что представителей д у х о в е н с т в а мы гор а з д о ч а щ е встречаем среди « п а д ш и х » , чем среди мучеников и исповедников. Нам еще предстоит познакомиться
с рядом « п а д ш и х » клириков. Это т о ж е не было случайным,
все вышесказанное о « п а д ш и х » относится и к ним.
Кстати, именно из-за вопроса, были ли направлены
репрессии Д е ц и я преимущественно против верхушки христианской церкви, и берет свое н а ч а л о дискуссия о том,
был ли один или д в а антихристианских эдикта Деция. Немногочисленные сторонники концепции д в у х эдиктов пол а г а ю т , что р а с п о р я ж е н и е Д е ц и я о всеобщем жертвоприношении было предварено его особым эдиктом против
верхушки церкви в самом конце 2 4 9 г. или в начале
2 5 0 г. Основанием д л я этого с л у ж а т сообщения Евсевия
о казни римского епископа Ф а б и а н а , смерти в тюрьме
1
142,
иерусалимского епископа А л е к с а н д р а и епископа Антиохии Вавилы да факт бегства Киприана и Дионисия Александрийского. Д а , они пострадали одними из первых. Но
ведь тот же Дионисий говорит, что при совершении всеобщего жертвоприношения первой в ы з ы в а л и по именным
спискам в е р х у ш к у городского населения. Почему именно
среди этих людей не могли о к а з а т ь с я епископы крупнейших городов империи? К тому же из послания Дионисия следует, что он о с т а в а л с я в Александрии до самого
появления эдикта о всеобщем жертвоприношении (Euseb.,
Hist, eccl., VI, 4 1 ) . Я у ж е не говорю о том, что нигде
в источниках нет упоминаний о таком эдикте. Да и кого
из епископов мы можем д о б а в и т ь к тому небольшому
числу, названному выше? Умершего в бегстве епископа
египетского Нилополиса Херемона? Так он б е ж а л именно
от жертвенного эдикта. А в трех африканских провинциях,
с о с т а в л я в ш и х митрополию Киприана, при Деции вообще
не был казнен ни один епископ или пресвитер. Об этом
говорит биограф Киприана Понтий, когда з а я в л я е т , что
именно Киприан, казненный у ж е при Валериане, был первым
мучеником среди священников
(Vita Cyprian.,
19).
На мой взгляд, р а с с у ж д е н и я об особом эдикте Д е ц и я
против христианского духовенства вытекают во многом
из логической ошибки при работе с текстом Евсевия. Тот
в своей «Церковной истории» композиционно помещает
свое сообщение о репрессиях против епископов Рима,
Антиохии и И е р у с а л и м а , а т а к ж е Оригена перед рассказом
о погроме в Александрии, бывшем за год до Д е ц и е в а
эдикта. Затем с р а з у освещается осуществление жертвенного эдикта в Египте. Хронология явно нарушена, но
можно понять церковного историка, с т а р а в ш е г о с я особо
выделить героические фигуры среди руководства церкви.
Хотя сторонников точки зрения о том, что репрессии
при Деции основной у д а р нанесли по христианскому духов е н с т в у , несколько больше, чем приверженцев концепции д в у х эдиктов, все же в силу изложенного принять
их выводы не п р е д с т а в л я е т с я возможным. Источники не
д а ю т нам оснований д л я этого.
Основную массу христианского духовенства тогда
с л е д о в а л о искать ни среди мучеников, ни среди « п а д ш и х » .
Почему-то никто не обратил внимания на еще одну большую группу христиан — тех, кто вообще не совершал предписанную эдиктом церемонию, хотя и не б е ж а л от нее,
2
143,
но их никто и не п р и н у ж д а л исполнять волю императора.
Не д а в а л и они и взятку за либеллы. Если исходить из посланий Киприана. то такой была с у д ь б а большинства африканских клириков. Чем это объяснить? Нерасторопностью
местных властей? Их недовольством императором? Или
же надежными связями верхушки христианской церкви
с местными в л а с т я м и ? Возможно и то, и другое, и третье.
В а ж е н ф а к т — части христиан у д а л о с ь и з б е ж а т ь решения
мучительной д л я себя альтернативы.
С л о ж и л а с ь крайне с л о ж н а я ситуация д л я церковного
руководства. С одной стороны, огромное число «падших». Как с ними поступить? Оттолкнуть от церкви? Но
она т о г д а превратится в узкую, з а м к н у т у ю организацию,
христианское д в и ж е н и е поступится своей массовостью.
С д е л а т ь вид, что ничего не произошло? Но это значит
обесценить важнейшие положения христианского учения:
« Н е м о ж е т е пить ч а щ у Господню и ч а ш у бесовскую;
не м о ж е т е быть участниками в т р а п е з е Господней и в
т р а п е з е бесовской» (1 Кор., X, 2 1 ) . Да и какова будет
реакция тех, кто своей кровью в ы с т р а д а л приверженность
христианским и д е а л а м ? Наличие таких людей, высокий авторитет мучеников и исповедников составляли еще одну
серьезную проблему д л я епископата. Попытка поставить
их деятельность под контроль руководства церкви, объявив при этом, что их с л а в а п р и н а д л е ж и т епископу, ибо
они в церкви, а г л а в а церкви — епископ (как это д е л а л
Киприан), не у д а л а с ь . Ч а с т ь исповедников выходит из-под
контроля и начинает, п о д т а л к и в а е м а я массами « п а д ш и х » ,
требующими прощения их смертного г р е х а , действовать
самостоятельно. Этому содействовал не только их добытый кровью авторитет среди христиан, но и нерешительность, неповоротливость церковной верхушки в деле «падших», о т к л а д ы в а ю щ е й его окончательное решение. Озабоченный угрозой подрыва своей роли в церкви, епископат, ищущий компромиссного разрешения проблемы «падших», пытается обрести союзника в лице другой части
исповедников, более строго настроенной к преступившим
христианские нормы. Некоторое время такой союз существовал, и тот же Киприан вовсю пытался использовать
его в своих целях. Но слишком разными оказались стратегические цели у союзников. Непримиримость с «внешним» миром, о с у ж д е н и е м а л о д у ш и я нестойких легко могли
перерасти у таких «воинствующих» приверженцев христианства в непримиримое отношение к отступникам —
144,
« п а д ш и м » и тем, кто относился снисходительно к ним.
И, к а з а л о с ь бы, ясная т р а к т о в к а притчи о пшенице и плевел а х п р и о б р е т а л а новый, необычный еще смысл.
Поводом к р а з р ы в у союза п о с л у ж и л а очередная
б л а г о т в о р и т е л ь н а я акция карфагенского епископа. Киприан послал в покинутый им город епцскопов Калдония,
Геркулана и пресвитеров Рогациана и Нумидика д л я очередной р а з д а ч и денег цспытывавшим лишения единоверцам (Epist., XLI, 1). Но эти посланцы имели и д р у г у ю
цель — им было поручено с о б р а т ь подробные сведения о
поведении, настроении оставленной епископом паствы. Киприан о п р а в д ы в а е т это тем, что он хотел отобрать наиболее
достойные и надежные кандидатуры для последующего
посвящения в церковные должности. Но цель всей этой
акции, конечно, была г о р а з д о более широкой.
В общем,такие благотворительные раздачи по инициативе Киприана осуществлялись, как мы видели, не один
раз и были делом обычным. Но в новой ситуации это
б ы л а искра, п р и в е д ш а я к взрыву. Посланцы Киприана
встретили резкий отпор. Исповедник Фелициссим, тот самый, который одним из первых был арестован за неповиновение императорскому эдикту и испытавший «нападение
свирепеющего н а р о д а » , призвал карфагенских христиан
о т к а з а т ь с я от подачек епископа-беглеца и не д а в а т ь его
посланцам необходимую информацию. Он «отторгся со
многими» (proripuerit se cum p l u r i m u s ) , свидетельствует
сам Киприан (Epist., XLI, 2 ) . Епископ х а р а к т е р и з у е т это
событие как раскол, как попытку отделить от него часть
паствы. И это не было преувеличением — Фелициссим
у г р о ж а л отлучением тем, кто пришел за раздачей епископского пособия ( s t i p e n d i u m ) . Более того, отлучением
он грозил всем, кто б у д е т о б щ а т ь с я с Киприаном и его
посланниками, причем и на предсмертном одре, по словам
Фелициссима, за такой проступок прощения быть не д о л ж но. Итак, открытый раскол. П р а в д а , часть карфагенских
христиан все же не пошла за Фелициссимом, а предпочла
воспользоваться пособиями от епископа.
А что же Киприан? Он о т л у ч а е т от церкви « в о ж д я »
раскола Фелициссима. Но за что? Киприан мотивирует свое
решение весьма оригинально. Невнятно говоря о каких-то
прежних « о б м а н а х » и « г р а б и т е л ь с т в а х » своего оппонента,
он о б ъ я в л я е т , что последней каплей, переполнившей
ч а ш у его терпения, стали полученные от « б р а т ь е в » , «мужей почтенных» (их имен епископ не называет) «досто10. З а к . 1007.
145
верные» сведения о том, что Фелициссим повинен... в
прелюбодеянии! За все это он и о т л у ч а е т с я от церкви.
З а о д н о Киприан о б ъ я в л я е т отлученным и римского (?)
дьякона А в г е н д а , примкнувшего к расколу, и любого,
кто поддержит раскольников (Epist., XLI, 2 ) . Почему
же Фелициссим был отлучен по такому странному обвинению? Почему не прямо за свое выступление против
епископа? М о ж е т быть, Киприан еще не хотел « с ж и г а т ь
мосты», н а д е я л с я на сохранение союза с «непримиримыми» исповедниками. Впрочем, такое обвинение было
весьма удобным д л я дискредитации лидера раскола —
исповедника, пользовавшегося безупречной репутацией.
Вскоре от четверки своих доверенных лиц, к которой
д о б а в и л с я еще и епископ Виктор, Киприану приходит ответ,
что они отлучили от общения Фелициссима и Авгенда, а
т а к ж е еще нескольких человек (Epist., X L I I ) . Весьма
интересно узнать, кто же были эти люди, горячо поддерж а в ш и е Фелициссима. Коллеги Киприана с о о б щ а ю т ему,
что они отлучили некоего изгнанника Репоста, Ирину Рутилийскую и,Г1авлу-портниху ( s a r t i n a t r i c e m ) , а т а к ж е Софрония, и т о ж е из изгнанников, Солиасса, погонщика мулов
( b u d i n a r i u m ) . Эти случайно упомянутые названия профессий все же позволяют нам с д е л а т ь определенные
выводы о социальной б а з е д в и ж е н и я Фелициссима. Его
сторонники — представители социальных низов, как, скорее
всего, и он сам. Ведь Киприан затем у т в е р ж д а е т , что
Фелициссим был слугой Новата (Epist., LII, 2 ) . Во всяком
случае, н а з ы в а т ь Фелициссима «богатым мирянином», как
это иногда д е л а е т с я , не следует. Ведь его арест и заключение повлекли бы за собой и конфискацию имущества.
Кстати, то же следует сказать и об отлученных изгнанниках. Да и сам момент выступления Фелициссима весьма
показателен. Очевидно, они пользовались популярностью
как раз среди тех слоев населения, которым и были адресованы благотворительные раздачи епископа.
Но выступление Фелициссима и его сторонников было
не единственным. Одновременно против епископа разворачивают свою деятельность некие пять пресвитеров
(Epist., XLIII, 3 ) . Они о б щ а ю т с я с «падшими», несмотря на запрет Киприана, о б е щ а ю т им прощение без
длительного покаяния. Они, по уверению Киприана, подстрекали исповедников прощать т я ж к и е проступки христиан, исполнивших эдикт Деция. Епископ у т в е р ж д а е т , что
в их действиях — корень смуты Фелициссима. Д л я него эта
3
4
146,
пятерка соединена с Фелициссимом. На этом основании
в историографии (в основном в т р у д а х историков-богословов) появилось предположение, что сторонники Фелициссима в ы р а ж а л и интересы « п а д ш и х » . Такое мнение мож е т сложиться, если р а с с м а т р и в а т ь данное послание Киприана (Epist., XLIII) изолированно от последующих. Мы
в дальнейшем увидим, что это д в е совершенно разные, полярные д р у г д р у г у группировки. Киприан же ставит их на
одну доску, поскольку и та, и д р у г а я были направлены
против него как епископа. Есть истина в его утверждении,
что движение Фелициссима было порождено действиями
пяти мятежных пресвитеров, но истина здесь в том, что
мягкое отношение к отступникам в ы з в а л о ответную реакцию среди тех, кто стойко перенес репрессии.
5
Киприан у ж е с т о ч а е т санкции против сторонников Фелициссима, о б ъ я в л я я их отлучение вечным и окончательным.
Он сетует, что из-за действий пресвитеров не смог вернуться в Карфаген до пасхи, чтобы не вызвать еще
больших обострений м е ж д у христианами. Ситуация была,
по-видимому, крайне накалена. Репрессии властей, породившие сложнейшую обстановку в христианской церкви, судя
по всему, закончились — Киприан о б е щ а е т возвратиться
вскоре после пасхи. Если воспользоваться датировкой
С. Ж. Д ю к е н а , который называет и тогдашнюю д а т у
пасхи (23 марта 251 г . ) , то описанные события разворачиваются за несколько месяцев до смерти императора,
издавшего «смертоносный» эдикт. Эта датировка точна —
сам Киприан в послании говорит, что у ж е два года находится в «изгнании» (Epist., XLIII, 3 ) .
Киприан снова повторяет, что окончательно вопрос
о « п а д ш и х » б у д е т решен на соборе, у т в е р ж д а я , что
т а к о в а позиция и римского клира, и всех епископов трех
африканских провинций и д а ж е тех, кто «за морем»
(Epist., XLIII, 3 ) . Послание а д р е с о в а н о его мирянам
и наполнено призывами не доверяться Фелициссиму и пятерке пресвитеров. Причем действия пяти престарелых
пресвитеров епископ сравнивает с попыткой д в у х библейских старцев соблазнить целомудренную Сусанну.
6
Вскоре Киприан пишет свой знаменитый т р а к т а т «О
п а д ш и х » (De l a p s i s ) . Репрессии закончились. «Вот и мир
в о з в р а щ е н церкви», — констатирует Киприан. Но гонение
нанесло жестокий у д а р по церкви. Киприан пытается не
только описать с л о ж и в ш у ю с я ситуацию, но и проанализ и р о в а т ь ее причины, найти пути выхода из нее. Объяс147,
нение причин гонения и его р е з у л ь т а т о в у него откровенно
провиденциалистское. Киприан о б ъ я в л я е т репрессии властей по отношению к христианам исходящими от бога, как
наказание за грехи и испытание стойкости в вере (De lapsis, 5 — 6 ) . Такие мотивы з в у ч а т и в ряде его посланий
(Epist., XI, 1, 5 — 6 ; LVIII, 2 ) . Характерно, что и современник Киприана Дионисий Александрийский т а к ж е
о б ъ я с н я е т обрушившиеся на христиан беды с тех же
позиций ( E u s e b . , Hist, eccl., VI, 4 1 ) .
По словам Киприана, гонению предшествовал нравственный упадок христиан. Д у х о в е н с т в о перестало быть
примером д л я верующих. Епископы, например, д л я собственной н а ж и в ы оставляли свою паству и з а н и м а л и с ь
торговлей, ростовщичеством. М у ж ч и н ы и женщины много
внимания у д е л я л и своей внешности, н а р я д а м ; распространились браки м е ж д у христианами и язычниками,
миряне стали презирать духовенство, к л е в е т а т ь д р у г
на д р у г а (De l a p s i s , 6 ) . Бог решил испытать христиан.
И картина о к а з а л а с ь у ж а с н о й : «Тотчас при первых
у г р о ж а ю щ и х словах в р а г а , большое число б р а т ь е в веру
свою п р е д а л о и не повергнутое яростью гонения добровольно само себя падением повергло», — сетует Киприан
(Ad p r i m a s t a t i m v e r b a m i n a n t i s inimici m a x i m u s f r a t r u m n u m e r o s f i d e m s u a m prodidit пес p r o s t r a t u s e s t
p e r s e c u t i o n s inpetu, sed v o l u n t a r i o l a p s u s e ipse pros t r a u i t ) . «Они не д о ж и д а л и с ь д а ж е , — п р о д о л ж а е т Киприан, — чтобы идти, по крайней мере, т о г д а , когда
их с х в а т я т , отречься, когда б у д у т с п р а ш и в а т ь » . Многие,
таким образом, не имели д а ж е предлога, чтобы ссыл а т ь с я на то, что их заставили принуждением «принести
ж е р т в у идолам». Но многим было недостаточно «собственной пагубы», они призывали и других совершить жертвоприношение, д а ж е маленьких детей ( i n f a n t e s ) родители
вели к жертвенникам (De l a p s i s , 7 — 8 ) .
Т а к у ю же картину массового отступничества, охватившего христиан при обнародовании эдикта Деция,
с горечью описывает и Дионисий Александрийский применительно к Египту (Euseb., Hist, eccl., VI, 4 1 ) . Но
он объясняет это страхом из-за п р е д ы д у щ е г о погрома,
у Киприана т а к о г о объяснения нет да и быть не может.
Выход был в бегстве, считает Киприан. При этом
он ссылается на то, что с к р ы в а т ь с я и у б е г а т ь во время
гонения учил сам Иисус Христос (благородное оправдание собственного поступка). Но, увы, сетует епископ,
148,
многие не воспользовались этим, не ж е л а я оставить своих
б о г а т с т в (De l a p s i s , 10).
Д а л е е в т р а к т а т е д а е т с я целый набор чудес, произошедших, по уверению Киприана, с теми, кто совершил жертвоприношение. Так, некто, как только произнес
с о о т в е т с т в у ю щ у ю ф о р м у л у при принесении ж е р т в ы , тут
же онемел. Некая ж е н щ и н а , исполнившая эдикт, пошла
в термы и т а м искусала себе язык. Грудной младенец,
принесенный кормилицей к жертвеннику, вместо мяса
ж е р т в ы о т в е д а л х л е б а и вина, позднее при христианском причащении его вырвало. Аналогичный с л у ч а й со
взрослой женщиной закончился ее смертью (De l a p s i s ,
2 3 — 2 6 ) . Подобные ч у д е с а приводит и Дионисий Александрийский ( E u s e b . , Hist, eccl., VI, 4 4 ) . Д л я нас т а к а я
антижертвенная аргументация выглядит наивной, но ведь
это было рассчитано на мировоззрение человека III в.
и д а в а л о соответствующие р е з у л ь т а т ы .
Киприан выделяет различные степени т я ж е с т и проступка, совершенного « п а д ш и м и » . Наиболее т я ж к а я вина
у тех, кто полностью совершил о б р я д жертвоприношения, к тому же без принуждения. Вина еще больше
у с у г у б л я е т с я , если христианин подбивал на это других
единоверцев. Более л е г к а я вина у тех, кто не совершил
официальную церемонию, а получил либеллу за взятку.
Но и такое отнюдь не исключает необходимости покаяния.
Весной 251 г. Киприан, наконец, в о з в р а щ а е т с я в
Карфаген после более чем д в у х л е т н е г о отсутствия. Но
не только местные д е л а вызывали его озабоченность.
В Риме спустя 16 месяцев после казни Фабиана был
все же избран новый епископ — Корнелий. Кстати,
О. Д ж о р д а н о вполне резонно отмечает, что факт такой
1 длительной по времени вакансии на пост епископа столицы
вовсе не говорит об особой направленности репрессий
в Риме против христианского духовенства либо об особой неистовости т а м гонения. Д е л о вполне могло объясняться тем, что среди столичного клира не находилось
во время репрессий ж е л а ю щ и х з а н я т ь это место, так
как и новый епископ д о л ж е н был, д а б ы сохранить свой
авторитет, п о д а в а т ь пример стойкости, подобно Ф а б и а н у .
7
Киприан п о д д е р ж а л Корнелия, как, впрочем, и весь
собор североафриканского д у х о в е н с т в а , созванный для
решения проблемы « п а д ш и х » . Но д е л о обстояло не так
[однозначно, как обычно представляется. И вряд ли собор
[ п о с л а л с р а з у поздравления новоиспеченному епископу
149,
Рима, как это, например, у т в е р ж д а е т Д ж . Б р а у э р . Сит у а ц и я ведь быстро осложнилась.
К К'иприану прибыли из Рима пресвитер Максим,
дьякон Авгенд, а т а к ж е миряне Матфей и Лонгин. Они
о к а з а л и с ь посланцами Новатиана, и по-видимому, от
него привезли послание. От них Киприану становится
известно, что в Риме н а р я д у с Корнелием был ординирован еще один епископ — Новатиан. Первая реакция
Киприана на это событие была отрицательной, североафриканская церковная верхушка перестала о б щ а т ь с я
с посланцами (Epist., XLIIII, 1). Однако они выступали
перед христианами Карфагена с изложением своих взглядов и нападками на Корнелия, более того, они развернули активную а г и т а ц и ю среди христиан североафриканских провинций, перебегая, по словам Киприана, из
города в город. О содержании проповедей Новатиана
из переписки Киприана с римским епископом Корнелием
что-либо конкретного поначалу у з н а т ь
невозможно.
Но и Киприан, и Корнелий о б ъ я в л я ю т их движение
ересью (Epist., XLIIII, X L V I I I I ) .
Киприан предпринимает энергичные меры к пресечению деятельности агентов Новатиана в Африке. Он
о т к а з ы в а е т им в публичном чтении послания их лидера
и изложении своих в з г л я д о в перед местным духовенством
и мирянами (Epist., XLIIII, 1; X L V , 3 ) .
Но в то же время североафриканский клир не торопится с р а з у же признавать истинным епископом Рима
Корнелия. В Карфаген на собор прибыло много клириков
из североафриканских провинций, и они вместе с Киприаном решают о т л о ж и т ь принятие окончательного решения
до получения дополнительной информации о событиях
в Риме (Epist., XLIIII, 1; XLVIII, 2 ) . Они ж д у т свидетельств и писем от посланных в Рим епископов Помпея и Стефана, а т а к ж е присутствовавших при ординации Корнелия африканских епископов Калдония и
Ф о р т у н а т а . Корнелий недоволен этим, тем паче, что
масла в огонь подлили письма из африканского города
Г а д р у м е т а , которые были доставлены Корнелию от имени
епископа этого города
Поликарпа.
Соответствующее
письмо Корнелия Кйприану не сохранилось (известно,
что оно прибыло в Карфаген с пресвитером Примитивом), но из ответного послания Киприана (Epist., X L V I I I )
можно заключить, что клирики Г а д р у м е т а в отсутствие
своего епископа (он находился тогда в Карфагене, где
8
150,
с о б р а л а с ь североафриканская
верхушка духовенства)
о к а з а л и с ь в неведении относительно оценки римских
событий. Киприан в извинительном тоне объясняет Корнелию, что гадруметские пресвитеры и дьяконы ничего
не знали о решении в Карфагене. Киприан сам отправился в Г а д р у м е т , и ему у д а л о с ь у б е д и т ь в своей правоте большинство тамошних христиан, хотя «некоторые»
не признали этого решения.
Наконец, получив письма от своих посланцев в Рим
и д о ж д а в ш и с ь возвращения Помпея и Стефана, африканское д у х о в е н с т в о окончательно признает римским
епископом Корнелия. Почему произошла т а к а я провол о ч к а ? Возможно, сыграло свою роль то обстоятельство,
что все же пропаганда новатиан о к а з а л а воздействие
на североафриканских христиан, и Киприан рассчитывал определить свою позицию к ним, выяснив, у кого
все же перевес в Риме. А может быть, здесь была
попытка д а в л е н и я со стороны Киприана, чтобы в обмен
на п о д д е р ж к у им Корнелия в борьбе с римскими новатианами з а р у ч и т ь с я поддержкой римского епископа в
борьбе с движением Фелициссима и пяти пресвитеров.
Ведь не случайно, о б ъ я в и в о полной п о д д е р ж к е Корнелия,
он просит того широко распространить посланные с
четырьмя североафриканскими клириками письма с оценкой деятельности этой, по его словам, « ш а й к и » (Epist.,
XLV, 4 ) . При этом Киприан, успокаивая Корнелия, что,
несмотря на проволочку с его признанием, из Рима
получены ценные сведения, которые не позволяют отныне
любому скептику сомневаться в истинности его ординации, сообщает, что по решению духовенства Африки
в Рим поступят многочисленные письма от клириков
Проконсульской Африки, Нумидии и Мавретании в подд е р ж к у Корнелия (Epist., X L V ; X L V I I I ) . Киприан, возможно, еще не осознает ясно связи м е ж д у движением
Фелициссима в Карфагене и новатианами в Риме. Пока
он озабочен проблемой единства церкви, угрозу которому
он видит в выступлениях против епископа. Уместно здесь
вспомнить его сентенции о том, что ереси происходят
от неповиновения епископу.
З а т е м в Рим с субдьяконом Меттием Киприан отп р а в л я е т два любопытных письма. Одно из них адресовано Максиму, Никострату и другим римским исповедникам (Epist., X L V I ) . Эти исповедники ранее прислали Киприану письмо (Epist., X X X I ) , в котором высоко
151,
оценили его позицию в р а з г а р антихристианских репрессий. Киприан пришел в восторг от этого послания
и потребовал его широкой огласки и распространения.
Он н а з ы в а л этих исповедников «мужественнейшими и
блаженнейшими
братьями»,
«воинами
Христовыми»
(Epist., X X V I I I ) . Теперь ситуация меняется — они новатиане. Киприан у г о в а р и в а е т Максима, Никострата и
д р у г и х л и к в и д и р о в а т ь раскол в римской церкви, он д а ж е
умоляет их об этом. В другом же письме, адресованном
Корнелию, Киприан сообщает, что Меттий прежде, чем
передать письмо исповедникам, д о л ж е н прочитать его
Корнелию, а затем п е р е д а т ь его а д р е с а т а м только с
санкции епископа Рима (Epist., X L V I I ) .
В р я д ли именно письмо Киприана с ы г р а л о решающ у ю роль, но вскоре Корнелий спешно посылает Киприану
известие о том, что часть римских исповедников-новатиан отошла от Новатиана и примкнула к Корнелию
(Epist., X L V I I I I ) * . По такому с л у ч а ю в Риме был созван
собор из пресвитеров и нескольких епископов, на котором пресвитер Максим, а т а к ж е миряне Урбан, Сидоний, Макарий и ряд других отреклись от Новатиана,
заклеймив его как еретика и раскольника. Корнелий просит
р а з о с л а т ь его письмо в д р у г и е церкви, о б ъ я в л я я случившееся предвозвестием скорого к р а х а новатианства.
По мнению римского епископа, о т п а в ш а я от Новатиана
группа исповедников и г р а л а весьма в а ж н у ю роль в новатианском движении. По его словам, они неоднократно
р а с с ы л а л и «всем церквам» письма, «наполненные клеветой и злоречием, чем вызвали брожение во многих
церквах»**.
Получив краткое известие от четырех исповедников
из Рима об их примирении с Корнелием, Киприан отвечает им письмом, в котором снова в о с х в а л я е т их как
«воинов Христовых», и отправляет им какие-то христиан* Римский епископ д а ж е не упоминает о письме Киприана к римским исповедникам. Да и среди о т о ш е д ш и х от Новатиана мы не
встречаем, например, Никострата, одного их тех, к кому о б р а щ а л с я
епископ К а р ф а г е н а .
** Из «Церковной истории» Евсевия известно и письмо Корнелия
к антиохийскому епископу Ф а б и ю (VI, 4 3 ) . В нем говорится об отпадении от Новатиана исповедников Максима, У р б а н а , Сидония и
Целерина. Имя Моисея, который ранее был одним из а д р е с а т о в посланий Киприана к римским исповедникам, у ж е не встречается. Евсевий с о о б щ а е т о е г о казни и то, что он примыкал перед этим к Новат и а н у (Hist, eccl., VI, 4 3 ) .
9
152,
ские книги о « п а д ш и х » и о единстве церкви (Epist.,
LIIII, 4 ) . Что это за книги, выяснить невозможно, во
всяком случае, Киприан не я в л я е т с я их автором.
Как ни п а р а д о к с а л ь н о , но успехи римских ортодоксов
в борьбе с новатианами привели к осложнению ситуации в Африке. Из Рима в К а р ф а г е н приплыла новая
группа активных сторонников Новатиана. Спешно посланный о т т у д а же с п р е д у п р е ж д а ю щ и м письмом Корнелия
карфагенский аколит Никифор прибыл только на день
позже новатиан: епископа Э в а р и с т а , пресвитера Новата
(кстати, к а р ф а г е н ц а ) , дьякона Никострата (того самого
исповедника, к которому немного ранее безуспешно обращ а л с я Киприан), а т а к ж е Прима и Дионисия (Epist.,
LI I, 1).
Корнелий сообщил, что епископ Эварист был не только
лишен епископского сана, но и отлучен от церкви, а
его место з а н я л Зет (Epist., L ) . По-видимому, это перекликается со сведениями из последующей переписки
Киприана, а т а к ж е из «Церковной истории» Евсевия
о соборе в Риме, принявшем решение об отлучении Новатиана и его сторонников от церкви, а т а к ж е об отношении к « п а д ш и м » . Евсевий говорит о том, что на этом
соборе присутствовало 60 епископов и е щ е больше пресвитеров и дьяконов (Hist., eccl., VI, 4 3 ) . Все 5 епископов, рукоположивших в епископский сан Новатиана, были
низложены, на их места были ординированы новые. Возможно и Э в а р и с т был из этой пятерки.
Резко негативную оценку д а е т Киприан Никострату.
В его послании Корнелию это у ж е не «воин Христа»,
а «отступник и беглец». Никострату, на которого не
подействовали уговоры Киприана, он д а ж е отказывает
в праве именоваться исповедником (Epist., LI I, 1). Случай,
п о ж а л у й , беспрецедентный. Вслед за Корнелием карфагенский папа выливает на этого стойкого новатианина
у ш а т ы грязи. Он вовсю расписывает обвинения, которые, вероятно, были использованы для лишения Никос т р а т а сана д ь я к о н а , — хищение церковных денег, а
т а к ж е обман и хищение денег у некоей римской матроны,
которая была его покровительницей. Причем разгневанный Киприан в з а п а л е д о б а в л я е т и то, что не вменялось
в вину Никострату в Риме, — утаивание достояния вдов
и сирот. П р а в д а , из письма Корнелия к Ф а б и ю известно,
что римская церковь с о д е р ж а л а более полутора тысяч
вдов и больных ( E u s e b . , Hist, eccl., 43) и, конечно,
153,
церковные средства р а с х о д о в а л и с ь и на них, так что
логика Киприана з д е с ь проста.
Трудно с к а з а т ь , что тут п р а в д а , а что — л о ж ь , так
как в борьбе внутрицерковных группировок использовались различные с р е д с т в а , в том числе и откровенная
клевета.
Это п о д т в е р ж д а е т с я и той характеристикой, которую
Киприан д а е т Новату, карфагенскому пресвитеру, немало
времени проведшему в Риме и с т а в ш е м у одним из лидеров новатиан. Новат у ч а с т в о в а л в избрании Новатиана
епископом в Риме, Киприан д а ж е ставит Новата в один
ряд с Новатианом (Epist., LII, 1 — 2 ) , подчеркивая их
особую роль в движении, потрясшем т о г д а христианскую церковь. Ослабление распрей среди христиан в
Риме, возвращение к ортодоксам исповедников (хотя
это сделали, как видим, отнюдь не все) Киприан связ ы в а е т с изгнанием о т т у д а Новата (Epist., LII, 2 ) .
И Новату карфагенский епископ инкриминирует ограбление сирот, обман вдов, у т а и в а н и е церковных денег.
Он обвиняет своего оппонента в жестокости, скупости,
коварстве, увлечении новизной. Среди наиболее т я ж к и х
обвинений фигурирует и то, что Новат не похоронил
своего отца, скончавшегося на улице от голода, и то,
что избил свою беременную жену, отчего у нее случился
выкидыш. Это д а е т епископу повод к патетическому
восклицанию, смысл которого сводится к тому, как может
такой человек о с у ж д а т ь руки людей, принесших ж е р т в ы ,
если его ноги, которыми убит не успевший родиться
ребенок, г о р а з д о нечестивее. Он о б ъ я в л я е т Новата «всегдашним еретиком и вероломцем» (Epist., LII, 2 — 3 ) .
Однако это н е п р а в д а , достаточно з а г л я н у т ь в более
раннее 14-е послание того же Киприана, в котором он
весьма у в а ж и т е л ь н о говорит о Новате, Фортунате, наз ы в а я их имена среди тех, без совета которых он, как
правило, не принимает никаких решений.
Трудно поверить и в правоту д р у г и х обвинений, ведь
почему-то о них Киприан ни слова не говорит до тех
пор, пока Новат не в о з в р а щ а е т с я в Карфаген. И только
т о г д а на свет всплывает в а ж н о е обстоятельство —
Киприан объявляет, что это Новат (еще до о т ъ е з д а
в Рим) без его согласия произвел в дьяконы своего
слугу Фелициссима, того самого, который стал одним
из лидеров группировки, выступившей против карфагенского папы. Именно Новат, по словам Киприана, пер154,
вым р а з ж е г пламя раскола среди христиан Африки
(Epist., LII, 2 ) .
Тем не менее в обвинениях в а д р е с Новата нас не
может не з а и н т е р е с о в а т ь одно — смерть его отца на
улице от голода. Поскольку нам ничего не известно
о каких-либо бедствиях, приведших в то время к голоду
в Карфагене, то остается предположить, что эта смерть
была следствием нищеты. По-видимому, Новат происходил из социальных низов. Если бы это было не так, то
в р я д ли Киприан стал бы распространять подобное обвинение.
Способы дискредитации противников в церковных
к р у г а х использовались разнообразные, порой невероятные. Например, Новатиана, резко о с у ж д а в ш е г о «падших», его противники обвиняли в трусости во время
репрессий, у в е р я я , что он с к р ы в а л с я в своем доме, а
когда за ним послали дьякона, то он якобы заявил,
что не ж е л а е т быть пресвитером и, более того, следует
другой философии ( E u s e b . , Hist, eccl., VI, 4 3 ) . Кто
знает, не было ли это ответным ходом на обвинения
в малодушии ряда церковных лидеров (того же Киприана
или александрийского епископа Дионисия, например),
которые действительно предпочли скрыться от возможных репрессий? В свою очередь противники Корнелия
обвинили его в покупке либеллы (Epist., LV, 9 ) .
Однако агитация новатиан о к а з а л а влияние и на
часть духовенства. В этом плане показательно письмо
Киприана епископу Антониану, колебавшемуся м е ж д у
новатианами и ортодоксами (Epist., L V ) . Киприан упрекает своего коллегу в том, что, будучи его единомышленником, получив письмо Новатиана, он з а к о л е б а л с я и
потребовал объяснить, в чем же суть новатианской
ереси (видимо, стандартных площадных обвинений из
р а з р я д а вышеназванных о к а з а л о с ь недостаточно). Кроме
того, Антониан просил объяснить, почему Корнелий
о б щ а е т с я с неким Трофимом и другими, кто совершил
жертвоприношение в соответствии с императорским эдиктом.
В ответе Антониану Киприан, наконец, и з л а г а е т позицию Новатиана (естественно, в своей интерпретации),
при этом з а я в л я е т : «...мы не должны любопытствовать,
чему он учит, когда учит вне церкви». После такого
« о б о д р я ю щ е г о » вступления следует набор оскорблений
и обвинений в а д р е с Новатиана. Киприан обвиняет лидера
155,
оппозиции в увлечении философией и риторикой. Что
к а с а е т с я последнего, то, как у ж е отмечалось, стиль известного нам послания Новатиана г о р а з д о более красочный
и логичный, чем у Киприана. Не в з ы г р а л о ли здесь
уязвленное самолюбие бывшего учителя риторики?
С р а з у же з а я в и в , что Новатиан не христианин, ибо
он не в церкви Христа, Киприан д о к а з ы в а е т , что Новатиана нельзя п р и з н а в а т ь епископом — его ординировали
такие же беглецы из церкви, как и он сам, а вот Корнелий был рукоположен ш е с т н а д ц а т ь ю епископами. Д а л е е следует обвинение в расколе, высокомерии, гордости. Но самые серьезные — Новатиан пытается с о з д а т ь
свою церковь, и он сам собирается отсеять «пшеницу»
от « п л е в е л » . Смысл этих обвинений становится яснее,
если обратиться к трактовке этой, наверное, любимой
притчи Киприана в его письме к римским исповедникам,
пошедшим за Новатианом (Epist., LI III, 3 ) . В нем карфагенский папа упрекал своих а д р е с а т о в в том, что они
«отступили» от церкви из-за того, что в ней о к а з а л и с ь «плевелы». « П л е в е л ы » — это «падшие», новатиане выступают
категорически против их пребывания в церкви, против
прощения тех, кто з а п я т н а л себя жертвоприношением
римским богам. Такие же сведения д а е т нам и Евсевий, сообщающий, что Новатиан, « м у ж знаменитейший» (здесь он приводит слова Корнелия), стал вождем
секты, члены которой н а з ы в а л и себя «чистыми» (Hist,
eccl., VI, 4 3 ) .
Итак, новатиане во г л а в е со своим престарелым
лидером (Epist., XLVIIII, 1) пытаются с о з д а т ь церковь
«чистых». Этому они н а х о д я т теологическое обоснование — грех одного з а р а ж а е т другого, следовательно,
« п л е в е л ы » не могут находиться вместе с «пшеницей». Вот
где проходила основная линия р а з д о р а !
Киприан у ж а с а е т с я перспективе, к которой могла
привести позиция новатиан. Их ригоризм навсегда бы
оттолкнул от церкви огромные массы « п а д ш и х » , и они
вместе со своими семьями пополнили бы ряды еретиков
или язычников (Epist., LV, 2 9 ) . И поэтому Киприан
не ограничивается только обвинениями новатиан в нарушении единства церкви, в неповиновении епископату,
а ищет и аргументы, чтобы опровергнуть их требование церкви «чистых». Он з а я в л я е т , с с ы л а я с ь на авторитет традиции, что теория греховности новатиан —
еретическая и к а ж д ы й д о л ж е н о т в е ч а т ь за свой грех
156,
сам. Д л я убедительности в ход идут и т я ж к и е обвинения в том, что среди новатиан есть прелюбодеи и корыстолюбцы. Коль
они имеют в своей среде людей, погрязших в таких пороках (которые, как у т в е р ж д а е т Киприан,
с с ы л а я с ь на П а в л о в ы послания, г о р а з д о более т я ж е л ы е ,
чем вина купивших л и б е л л ы ) , то как они могут оставаться «чистыми»? Киприан вменяет в вину новатианам
отрицание ими покаяния, установленного Иисусом Христом. Его вывод суров — новатиане как отступники от
церкви не могут быть приняты в нее, д а ж е если бы
они приняли мученическую смерть за христианскую веру.
К сожалению, в историографии движению новатиан
у д е л я л о с ь весьма м а л о внимания. Ч а щ е всего констат и р о в а л с я их ригоризм в отношении « п а д ш и х » . Иногда
отмечалось их стремление восстановить прежнюю «чист у ю » церковь в противовес р а з в и в а е м о й церковным руководством в середине III в. концепции церкви как «школы
д л я г р е ш н и к о в » . Ц. Андресен, помимо ригоризма новатиан, у к а з а л и на их выступление против усиления
и обогащения е п и с к о п а т а . Из исследователей-теологов
социальную подоплеку этого движения попытался увидеть,
п о ж а л у й , только У. Фрэнд, у т в е р ж д а в ш и й , что христиане,
пошедшие за Новатианом,
считали
богатство
злом,
мирские успехи тщетной суетой, испытывали ж а ж д у
мученичества и были у б е ж д е н ы в скором осуществлении
эсхатологических ч а я н и й .
1 0
1 1
1 2
1 3
В р а б о т а х историков-марксистов внимание о б р а щ а е т с я
как р а з на социальную б а з у движения новатиан, на социальную направленность их требований. Господствует
точка зрения, что основу этого движения составили социальные н и з ы . За спором об отношении к « п а д ш и м »
стояли более глубокие мотивы — новатиане выступали
против приспособленчества церковной верхушки к существовавшим отношениям, за строгое следование идеалам
первохристианства .
1 4
1 5
Скупые сведения из источников позволяют нам обосновать вывод о том, что основу новатианского движения составляли социальные низы. Наиболее яркое
свидетельство — упомянутые профессии отлученных Киприаном и верным ему духовенством сторонников Фелициссима (Epist., X L I I ) , з а т е м социальное положение
Фелициссима, Новата. В пользу этого свидетельствует
и момент выступления сторонников Фелициссима и Новата в Карфагене — их пропаганда среди тех, кто пришел
157,
за благотворительным пособием епископа. В какой-то
мере об этом свидетельствует и то, что ядро движения
составляли христиане, подвергшиеся репрессиям за неисполнение эдикта Д е ц и я , что с о п р о в о ж д а л о с ь , в частности, изгнанием и конфискацией имущества. По крайней мере, если такие люди о б л а д а л и имуществом, то
они его лишились. Есть еще один довод — в приводимом Евсевием письме Корнелия сообщается, что Новатиана у г о в а р и в а л и смягчить его отношение к « п а д ш и м »
богатые христиане (Hist, eccl., VI, 4 3 ) .
О л о з у н г а х д в и ж е н и я сведения весьма скудные да
и в немалой степени превратные, ибо сохранились они
лишь у противников новатиан.
На первый план в источниках выдвинута позиция
новатиан по вопросу о « п а д ш и х » . Они выступают категорически против их реабилитации. Д л я них грех «идолож е р т в о в а н и я » в полном соответствии с первохристианской традицией я в л я е т с я смертным и равен полному
отречению от христианства. Но в то же время утверж д а т ь (как это иногда д е л а е т с я , и в этом был грешен
и автор этих строк), что у новатиан не было существенных р а с х о ж д е н и й в догматике с их противниками,
было бы неточно. Были такие р а с х о ж д е н и я . Мы видели,
что новатианам инкриминировалась концепция «зараж а ю щ е г о г р е х а » , в соответствии с которой грех одного
может передаться д р у г о м у . Это было теологическое обоснование их церкви «чистых». Не будем при этом заб ы в а т ь , что Новатиан был блестящим теологом. И, каз а л о с ь бы, с у г у б о догматический спор по этому поводу
имел г о р а з д о более г л у б о к у ю подоплеку — он касался
дальнейших судеб церкви, перспектив развития всего
христианского д в и ж е н и я . Речь шла о том, замкнется
ли христианство в узком кругу стойких, фанатично
преданных людей или же б у д е т р а з в и в а т ь с я как массовое, разнородное в социальном отношении движение
с присущими ему компромиссами.
Новатиане же о т к а з ы в а л и с ь от компромиссов. Наиболее яркий пример тому — последнее письмо римских
исповедников из тюрьмы Киприану. Ведь в нем не столько
отвергается компромисс с властями, сколько д е л а е т с я
вызов «противным истине з а к о н а м » . И, если уместно
говорить о церкви этого времени как о «воинствующей»,
то это относится именно к новатианам. В письме римских исповедников еще ж и в е т эсхатологический д у х Иоан158,
нова апокалипсиса. Но полной идентичности у ж е нет —
нет намеков на тысячелетнее « ц а р с т в о б о ж ь е » на земле,
з а т о есть стремление к « ц а р с т в у небесному». Хотелось
бы поэтому предостеречь против чрезмерного отождествления новатианства с первоначальным христианством, а
это иной р а з встречается. Тем более источники не д а ю т
нам п о д т в е р ж д е н и я тезису, что новатиане проповедовали
совместное владение имуществом, как,например, утверж д а л польский историк Т. К о т у л я . Несомненно, на
возникновение новатианства, особенно в Африке, сильное влияние о к а з а л и традиции м о н т а н и з м а , но все же и
здесь п а р а л л е л и д о л ж н ы быть более осторожными. Д а ,
у монтанистов была горячая вера в скорое пришествие
Иисуса Христа и создание тысячелетнего «царства божьего» на земле, где д о л ж н ы были осуществиться их идеалы.
Но ведь такого мы не находим у новатиан.
1 6
1 7
Приверженцы этого д в и ж е н и я действительно стремились к созданию своей церковной организации, о чем
говорят факты избрания и ординации ими своих епископов, пресвитеров, дьяконов и совершение ими нового
о б р я д а крещения над теми, кто присоединялся к ним.
А в д в у х надписях из Малой Азии, относящихся к
IV в., н а з в а н а «церковь н о в а т и а н » .
1 8
Новатианство с у щ е с т в о в а л о не только в Африке и
Италии. В одном из посланий Киприана упоминается
епископ Маркиан из А р л я в Галлии, отлученный за неж е л а н и е п р о щ а т ь « п а д ш и х » . Киприан прямо з а я в л я е т ,
что тот примкнул к Новатиану (Epist., LXVIII, 1 — 2 ) .
Новатианство зафиксировано т а к ж е в Сирии, Египте,
М а л о й Азии (особенно в центре монтанизма Фригии),
в Испании. Е щ е в 4 2 3 г. был издан императорский
у к а з против н и х ' . В Африке новатианство подготовило
питательную почву д л я последующего д о н а т и з м а . И,
может быть, не является простым совпадением название одной из средневековых ересей (катары) с именованием церкви новатиан церковью «чистых»?
9
Позиция Киприана в вопросе о « п а д ш и х » принципиально иная, чем у новатиан. И он и з л а г а е т ее весьма
подробно в своем письме к Антониану, отвечая на его
вопрос, почему Киприан ослабил свою строгость к «падшим» (Epist., LV, 3 ) . Д а , у т в е р ж д а е т карфагенский
епископ, я был строг в р а з г а р гонения и своим голосом
как « т р у б о й » в о о д у ш е в л я л « п а д ш и х » , чтобы они не
только каялись, но и нашли бы в себе силы искупить
159,
свой грех мученической смертью либо исповедничеством.
Когда же пресвитеры и дьяконы написали ему о требованиях « п а д ш и х » немедленной реабилитации, Киприан
сурово ответил: если кто нетерпелив, пусть становится
мучеником. Но окончательное решение было отложено
до прекращения репрессий, когда будет созван собор
епископов. Но того, кто б у д е т о б щ а т ь с я с « п а д ш и м и »
до собора, по решению Киприана с л е д о в а л о о т л у ч а т ь
от церкви. Киприан сообщает, что с такой его позицией
согласились в Риме, причем он подчеркивает, что ответ
из Рима был написан рукой Новатиана.
После окончания репрессий, п р о д о л ж а е т Киприан,
появилась возможность собраться многим епископам и
принять решение по д е л у « п а д ш и х » . Он и з л а г а е т суть
решения собора — индивидуальная вина к а ж д о г о отступника д о л ж н а быть т щ а т е л ь н о исследована*, пока
же решено после длительного покаяния допустить к
общению тех, кто не у ч а с т в о в а л непосредственно
в
жертвоприношении, а добыл свидетельство о его мнимом
совершении. Но тех, кто приносил ж е р т в у , признано
необходимым п р о щ а т ь л и ш ь в с л у ч а е приближающейся
смерти. Киприан откровенно объясняет мотивы этого
решения. С одной стороны, нельзя о т т а л к и в а т ь «падших», ибо отлученные могут впасть в ересь или стать
язычниками, а с другой — нельзя о с л а б л я т ь строгости
к ним церкви, нужно, чтобы они долго каялись. Отлучению п о д л е ж а л и только те, кто не хотел каяться.
Свитки с этим решением карфагенского собора, по словам
Киприана, посланы в том числе и Антониану. В Риме
собор во г л а в е с Корнелием принял такое же решение.
В письме к Антониану Киприан в о с х в а л я е т своего
римского коллегу Корнелия, к числу достоинств которого относит то, что новоиспеченный столичный епископ
прошел через все церковные д о л ж н о с т и , и особенно то,
что Корнелий, проявив х р а б р о с т ь , не побоялся занять
* Киприан у т в е р ж д а е т , что з а п я т н а в ш и е себя участием в официальной церемонии жертвоприношения виновны не в равной мере.
По его мнению, нельзя с т а в и т ь на одну д о с к у л и б е л л я т и к о в (так
Киприан н а з ы в а е т христиан, купивших л и б е л л у ) и тех, кто на самом
д е л е у ч а с т в о в а л в жертвоприношении. Да и среди последних н у ж н о
у ч и т ы в а т ь различные побудительные мотивы: добровольно или под
угрозой принесена ж е р т в а , принесена ли она только главой фамилии
или же к жертвеннику были приведены все д о м о ч а д ц ы , подстрекал
ли ж е р т в у ю щ и й и д р у г и х к такому поступку и т. д. С л е д у е т , по
с л о в а м Киприана, учесть и то, б р а л и ли эти л ю д и под свой кров
б е г л е ц о в и изгнанников (Epist., L V , 10).
160,
место епископа Рима, когда « в р а ж д е б н ы й т и р а н » спокойнее мог с л ы ш а т ь о м я т е ж е какого-либо у з у р п а т о р а ,
чем об избрании в столице епископа. Это н е п р а в д а :
Д е ц и я т о г д а в о о б щ е не было в Риме — он двинулся
в свой поход на в а р в а р о в , да и в р а ж д е б н о с т ь его к
христианству явно гипертрофирована. Киприан же
в
полемическом з а п а л е приравнивает Корнелия к мученикам, так как его « г о т о в ы умертвить мечом, распять на
кресте, с ж е ч ь на огне» и т. д.
Киприан у в е р я е т Антониана, что Корнелий никакой
либеллы не покупал и с епископами, совершившими
жертвоприношение, не о б щ а л с я .
Любопытен его р а с с к а з о Трофиме. С у д я по всему,
Трофим — епископ, исполнивший эдикт императора.
К с о ж а л е н и ю , т р у д н о определить, о т к у д а он. Трофим
не только сам с т а л « п а д ш и м » , но его примеру послед о в а л а и з н а ч и т е л ь н а я часть его паствы. Теперь он раск а я л с я и принят снова в церковь, но у ж е без сана,
как мирянин. С ним в о з в р а т и л а с ь и « о г р о м н а я чаСть
б р а т ь е в » . Антониан ж е , по уверению Киприана, был
введен в з а б л у ж д е н и е неточными сведениями, что «падший» Трофим был реабилитирован в прежней своей
д о л ж н о с т и . Вот один из примеров совершения предписанного эдиктом Д е ц и я жертвоприношения римским богам
представителем верхушки д у х о в е н с т в а . Эффект при этом
велик — по примеру своего наставника то же совершают и его подопечные христиане. И такой пример отнюдь не единичный.
С л е д у ю щ е е письмо Киприана адресовано в Ассуру
(Epist., L X V ) . Тамошний епископ Фортунациан в точности последовал эдикту Д е ц и я о всеобщем жертвоприношении. После этого он стал претендовать на свою
д о л ж н о с т ь епископа. Причем он явно не один « п а д ш и й »
в Ассуре. Фортунациан отнюдь не собирается к а я т ь с я
и в ы м а л и в а т ь прощения. Возмущенный Киприан уговар и в а е т паству « п а д ш е г о » епископа не подчиняться ему,
а подвергнуть бойкоту.
Вердикт Киприана суров — священники, совершившие жертвоприношения языческим богам и о т в е д а в ш и е
плоти жертвенного животного, совершили тяжкий грех,
который не д а е т им права о с т а в а т ь с я в р я д а х духовенства.
И еще одно письмо — о « п а д ш е м » клирике (Epist.,
L X I I I I ) . П р а в д а , оно не плод т в о р ч е с т в а одного Киприана,
11. З а к . 1007
161
а послание 66 представителей д у х о в е н с т в а , с о б р а в ш и х с я
на собор в Карфагене. Это у ж е не тот собор, на котором
было принято решение по д е л у « п а д ш и х » , — о реабилитированном пресвитере говорится, что он не соблюл
установленный срок покаяния д л я « п а д ш и х » . Речь идет
о некоем пресвитере Викторе, точнее, бывшем пресвитере. Но суть д е л а д а ж е не в его поступке, а в том,
что его в о б х о д соборного решения поспешно реабилит и р о в а л епископ Ферапий (такое имя встречается в
списке епископов одного из более поздних карфагенских соборов — там назван Ферапий из Б у л л ы ) . В
а д р е с собора на его неправомочные действия поступил
донос от епископа Фида. Л ю б о п ы т н о решение собора:
реабилитация Виктора п о д т в е р ж д е н а , а Ферапию объявлен выговор. Мотивация откровенна — хотя Ферапий
поступил неправильно, но д л я того, чтобы не подрывать
его епископский авторитет, его « б е з р а с с у д н ы й поступок»
все же признали правомочным.
Новатиане м е ж д у тем не с д а в а л и с ь — решения соборов их не удовлетворили. В К а р ф а г е н е они провозгласили своим епископом пресвитера М а к с и м а , того
самого, который незадолго перед этим побывал в Африке
как посланец Новатиана (Epist., LVIIII, 9 ) . Максим вновь
переметнулся к новатианам, когда-то «воин Х р и с т а » д л я
Киприана он теперь у ж е х а р а к т е р и з у е т с я им как « л ж е епископ». В Рим за поддержкой тамошних христиан
отправился Фелициссим, «виновник р а с к о л а и в р а ж д ы » ,
по словам Киприана. Это, п о ж а л у й , с а м а я мягкая из
его характеристик Фелициссима, ибо снова фигурируют
обвинения того в р а с т р а т е церковных денег, в растлении
дев, в осквернении «многих с у п р у ж е с т в » . В Риме Фелициссим имел успех — во всяком случае, к Корнелию
он з а я в и л с я с большой толпой своих сторонников. И
хотя Корнелий еще р а з отлучил его от церкви, однако
епископ был изрядно напуган «дерзкими у г р о з а м и » новатиан. С у д я по словам Киприана, их « р у г а т е л ь с т в а » были
подкреплены демонстрацией «палок, камней и мечей»
(Epist., LVIIII, 1 — 2 ) . Фелициссим т р е б о в а л от Корнелия принять принесенное им письмо, у г р о ж а я в противном с л у ч а е о б н а р о д о в а т ь его самому. Что было в
этом письме, мы можем только д о г а д ы в а т ь с я . Требование признать Максима епископом К а р ф а г е н а ? Может
быть, еще более с у р о в а я оценка ситуации в церкви в
связи с усилением требований « п а д ш и х » ?
162,
Во всяком случае, Киприан п о д б а д р и в а е т своего римского коллегу, у г о в а р и в а е т его не п о д д а в а т ь с я д а в л е н и ю
новатиан. Он обвиняет их в измене Евангелию, отожд е с т в л я е т с б р а т ь я м и Иосифа, продавшими его в рабство, с Каином, убившим своего б р а т а Авеля, и д а ж е
с Иудой, предавшим Христа. «Они человекоубийцы перед
Богом», — восклицает Киприан. Оригинальную трактовку д а е т карфагенский епископ евангельской притче
о Л а з а р е . Смысл ее у Киприана отнюдь не тот, который
волновал первых христиан. У б о г а ч а , не д а в а в ш е г о
милостыни нищему Л а з а р ю , в а д у больше всего с т р а д а л и
губы и язык, т а к как, по уверению Киприана, ими он
более всего грешил. Т а к а я необычная интерпретация
появилась из стремления Киприана осудить требования
новатиан, о т в е р г а в ш и х милость к « п а д ш и м » . В назойливо же обыгрываемой Киприано'м притче о пшенице
и п л е в е л а х « п л е в е л а м и » о к а з ы в а ю т с я у ж е новатиане.
Фелициссим прибыл в Рим не один, с ним прибыли
посланцы еще одного карфагенского «лжеепископа» —
Ф о р т у н а т а . Киприан д о с а д у е т , что не смог сообщить
об этом Корнелию заранее, хотя и собирался это с д е л а т ь
через прибывшего из Рима почтальона Корнелия аколита Фелициана. Но отбытие того з а д е р ж а л о с ь из-за
штормов, а т а к ж е из-за того, что Киприан готовил к отправке все новые и новые письма (видимо, ситуация
изменялась с калейдоскопической быстротой). Главное
ж е , что з а с т а в и л о Киприана спешить с письмом в Рим,
это необходимость п е р е д а т ь ему список «законных» епископов, поскольку и новатиане, и фортунатовцы занялись
ординацией собственных клириков.
Итак, что же сообщает Киприан о Фортунате? П р е ж д е
всего то, что он из той самой пятерки пресвитеров,
которые, несмотря на запрет, о б щ а л и с ь с «падшими»
и обещали им прощение без длительного покаяния. За
это вся пятерка в Африке была отлучена от церкви,
возможно, на соборе 251 г. Кстати, позднее то же сделал
и Корнелий в Риме. Фортунат был ординирован в епископы пятью прибывшими в Карфаген африканскими
епископами. Л и д е р о м их был престарелый Приват, осужденный, по словам Киприана, еще при его предшественнике Д о н а т е в Л а м б е з и с е (Нумидия) собором 90 епископов (по мнению У. Фрэнда, этот собор состоялся около
245 г . ) как еретик. Но за что конкретно был осужден
Приват, из переписки Киприана достоверно установить
2 0
163,
невозможно. С «известным еретиком» в К а р ф а г е н явился
некий Феликс, самолично произведенный Приватом в
епископы. С ними же прибыли и епископы Иовин и
Максим, отлученные от церкви с н а ч а л а д е в я т ь ю епископами, а затем и карфагенским собором 251 г. « з а
мерзкие жертвоприношения». Очевидно, эта четверка прибыла из Нумидии, поскольку они у т в е р ж д а л и , что отт у д а д л я ординации нового епископа К а р ф а г е н а приб у д у т 25 епископов, но этого не произошло. К четырем
нумидийцам прибавился и епископ Репост С а т у р н и к с к и й ,
не только сам с т а в ш и й « п а д ш и м » во время гонения,
но и уговоривший последовать его примеру «весьма
значительную ч а с т ь » его паствы. Киприан говорит, что
все они были повинны в с х о ж и х преступлениях (Epist.,
LVIIII, 9 — 1 1 ) .
2 1
Вот эта пятерка поставила епископом Карфагена
отлученного Ф о р т у н а т а , и посланцы новоиспеченного
главы очередного р а с к о л а т у т же двинулись за подд е р ж к о й в Рим.
Каковы требования фортунатовцев? Киприан сообщ а е т , что эти люди с первого дня гонения о б щ а л и с ь
с «падшими», отрицали необходимость их покаяния,
клеветали на исповедников и всех о т к а з а в ш и х с я исполнить императорский эдикт о жертвоприношениях римским богам. Киприан обвиняет их в том, что они мешают
покаянию « п а д ш и х » , подрывают веру «воинствующего
н а р о д а » . Они пошли на поводу у нетерпеливых «падших», чтобы те «не в о с с т а л и » . Киприан д а ж е называет
их « о т р е б ь е м » . Относительно численности этого движения у епископа-ортодокса разные оценки. То он говорит, что многие у ж е отстали от Фортуната, то уговаривает Корнелия не бояться их числа (Epist., LVIIII,
9—15).
Характерно, что, полемизируя с фортунатовцами,
Киприан склоняется к аргументации новатиан, говоря,
что не надо с о б и р а т ь т а к у ю гниль, которая з а р а з и л а
бы все здоровое, и не надо д о п у с к а т ь в с т а д о «паршивых овец». Признать их требования, по его уверению,
о з н а ч а е т пойти на то, чтобы «церковь уступила Капитолию», выбросить а л т а р и и на их место поставить
«идолов» и жертвенники. А г л а в н о е — д а т ь повод Новатиану «громко кричать против нас» и упрекать в малодушии перед отступниками.
Ситуация, действительно, была весьма щекотливой
164,
д л я церковного р у к о в о д с т в а . В одном Карфагене с р а з у
три епископа! Против епископа-ортодокса выступают д в а
течения с противоположными лозунгами. Особую напряженность всему этому придает появление эдикта
нового императора Требониана Г а л л а ( 2 5 1 — 2 5 3 гг.),
который снова предписывал народу торжественно «праздн о в а т ь » жертвоприношения (Epist., LVIIII, 6 ) .
Итак, Киприан, Корнелий и и ж е с ними — м е ж д у
д в у х огней перед лицом нового «смертоносного» эдикта.
Они ищут гибкие варианты, чтобы не с ы г р а т ь на руку
одной из оппозиционных группировок. Впрочем, отношение к ф о р т у н а т о в ц а м помягче, чем к новатианам.
Киприан о б е щ а е т ф о р т у н а т о в ц а м возможность прощения,
если они перестанут скитаться по столице и провинциям
и раскаются, новатиане заклеймены суровым отлучением, которое не отменяется д а ж е при смерти.
В общем, можно с к а з а т ь , что появление этих партий
в р е з у л ь т а т е с о з д а в ш и х с я из-за эдикта Д е ц и я экстремальных д л я христианского д в и ж е н и я условий довольно
выпукло о т р а з и л о и пестрый с о с т а в этого движения в
середине III в. В христианство приходили не только
рабы, бедняки, вольноотпущенники, р а с с т а в ш и е с я с над е ж д а м и на у л у ч ш е н и е своей доли в несправедливом,
жестоком д л я них мире, но и люди из других слоев
о б щ е с т в а , д л я которых главным была разочарованность
в д у х о в н ы х ценностях впавшего в глубокий кризис общества, поиск новых д у х о в н ы х , нравственных ориентиров
и ценностей. Они не о т к а з ы в а л и с ь от имущества, не
верили в тысячелетнее « ц а р с т в о б о ж ь е » на земле и
скорый приход Иисуса Христа, д л я них более притягательной была м о р а л ь людей, ж и в ш и х в обществе, но
о с у ж д а в ш и х его традиционные ценности и б л а г о д а р я
своим новым нравственным ориентирам о щ у щ а в ш и х себя
стоящими не просто вне, а выше этой повседневной,
терявшей смысл суеты. Они не фанатики, им было что
т е р я т ь в этой жизни, и они не ж е л а л и о т д а в а т ь ее ради
скорого обретения мученического венца, гарантировавшего з а г р о б н о е б л а ж е н с т в о . Естественно, они были не
против смягчить некоторые чрезмерно ригористичные
д л я них установки христианства. Интересы таких людей
и в ы р а ж а л и фортунатовцы.
Д л я церковной же верхушки (сознавалось ли это
до конца или нет) по сути д е л а в с т а л а , как у ж е отмечалось, проблема стратегического х а р а к т е р а — б у д е т
165,
ли церковь узкой, замкнутой сектой «чистых» или же
сохранит свой курс на массовое вовлечение в свои ряды
людей различной социальной и этнической принадлежности, что только и могло привести христианство к
положению мировой религии, а церковь — к положению
государственной. Выступление фортунатовцев в преддверии о ж и д а в ш и х с я новых репрессий еще более обострило ситуацию. Согласиться с их требованиями означ а л о бы лишить церковь героического ореола, созданного кровью мучеников, епископату о б ъ я в и т ь об ошибочности прежних решений, обоснованных цитатами из
Писания, а главное, о т к а з а т ь с я от одного из догматических столпов христианского учения и превратить движение в аморфный поток, переливающийся из одного
русла в другое, впитывающий в себя новые потоки, среди
которых могут о к а з а т ь с я более мощные.
В е р х у ш к а церкви о т в е р г л а обе крайности — и новатиан, и фортунатовцев. Окончательное решение по проблеме « п а д ш и х » состоялось в 253 г. В Карфагене собрался
очередной собор, о чем свидетельствует письмо в Рим
42 африканских епископов во г л а в е с Киприаном, в
котором изложено в а ж н о е решение (Epist., L V I I ) . «Уступая необходимости» ( n e c e s s i t a t e c o g e n d e ) , африканское
духовенство постановило, что те из « п а д ш и х » , которые
не покинули церковь и не переставали р а с к а и в а т ь с я в
своем поступке, д о л ж н ы быть прощены и допущены к
общению. М о т и в и р о в а л а с ь эта «необходимость» угрозой
нового гонения, и карфагенский собор, объявив, что
было бы справедливо, если бы « п а д ш и е » каялись до
своего смертного ч а с а , ныне в условиях нового гонения
ж е л а е т укрепить своих нестойких единоверцев. Исключение было сделано для тех, кто у ж е вернулся в язычество или примкнул
к еретикам, — им реабилитация
не д а в а л а с ь , да и в р я д ли была н у ж н а (Epist., LVII,
I). В письме в Рим в ы р а ж а л а с ь н а д е ж д а на одобрение
этого ш а г а .
В целом такое решение было блестящей победой
Киприана и солидарной с ним верхушки церкви. Оно
сохранило массовую б а з у церкви и в то же время отсекло недовольных епископатом ригористов. Причем оно
было серьезной уступкой фортунатовцам. Принятие этого
в а ж н о г о и гибкого решения было обосновано надвигавшимся гонением. Предчувствие его пронизывает и р я д
посланий Киприана (Epist., LVII, 1; LVIII, 1; LVIIII,
IGG,
6 ) . А в написанном т о г д а т р а к т а т е Киприана « О б увещании к мученичеству» (5), адресованном Фортунату,
с о д е р ж и т с я своеобразный о б р а з е ц д л я и н с т р у к т а ж а христиан перед гонениями. По Киприану, стойкость д у х у
единоверцев д о л ж н ы были придать у б е ж д е н и я , что «идол ы » — не боги, а бог один, что бог у г р о ж а е т тем,
кто приносит ж е р т в ы идолам, что он неохотно прощает
идолопоклонников, з а т о щедро н а г р а ж д а е т стойких и т. д.
В одном же из посланий он рекламирует и свой пример,
з а я в л я я , что,конечно, при гонении л у ч ш е стойко умереть,
но не надо с м у щ а т ь с я и б е г с т в а . Не надо отчаиваться,
о б н а р у ж и в единоверцев р а з б е ж а в ш и м и с я и не найдя
епископов, произносящих проповеди (Epist., LVIII, 4 ) .
Все это с о п р о в о ж д а е т с я у Киприана резким нагнетанием
эсхатологического фона: «кончина века и время антихриста приблизились» ( o c c a s u m s a e c u l i a t q u e antichristi
t e m p u s a d p r o p i n q u a s s e ) (Epist., LVIII, 1; Ad Fortun., 1).
Однако дело в том, что гонения при Требониане
Г а л л е ... не было! Его о ж и д а н и е было долгим, но безрезультатным, а репрессии обрушились на христиан
только при В а л е р и а н е . По крайней мере, это относится
к Африке. Что же произошло?
После смерти Д е ц и я войска провозгласили императором одного из его полководцев Требониана Г а л л а .
Он сумел на некоторое время откупиться от готов Книвы.
Однако другие племена в а р в а р о в никакого отношения
к договору Книвы и Требониана Г а л л а не имели. Карпы
и бургунды вторглись в Мёзию и Фракию. Их остановил правитель Мёзии Эмилиан. На восточных границах
сасанидский правитель Ш а п у р вторгся в Сирию и разорил
ее. Требониан Галл бездействовал. Тогда в 253 г. в
Мёзии с о л д а т ы победителя в а р в а р о в Эмилиана объявили
его и м п е р а т о р о м . Ситуация о б о с т р я л а с ь из-за вспыхнувшей эпидемии (Аврелий Виктор. О цезарях, XXX,
2; Euseb., Hist, eccl., VII, 11). Судя по симптомам болезни, описанной Киприаном в его т р а к т а т е с красноречивым з а г л а в и е м «О смертности» (а это расстройство
ж е л у д к а , рвота, ж а р , «гниение» рук и других членов
т е л а ) , на империю о б р у ш и л а с ь эпидемия бубонной чумы (14).
2 2
Эмилиан тем временем
Г а л л з а т р е б о в а л помощи
риана, находившегося на
проворнее, и около Рима
двинулся с войском на Рим.
от своего полководца ВалеРейне. Но Эмилиан о к а з а л с я
армии императора и узурпа167,
тора сошлись. Требониан Г а л л был убит своими же
с о л д а т а м и . Через три месяца т а к а я же у ч а с т ь постигла
и нового императора Э м и л и а н а .
Нам м а л о известно о внутренней политике Требониана Г а л л а , не сумевшего п р о д е р ж а т ь с я на императорском престоле и д в у х лет в той длительной борьбе
за в л а с т ь , которая царила в империи в ее кризисный
век. О его религиозной политике мы можем почерпнуть
л и ш ь отрывочные сведения у Евсевия и Киприана.
Евсевий в своей «Церковной истории» (VII, 1) цитирует одно из посланий Дионисия Александрийского, где
есть и т а к а я ф р а з а : «И Г а л л не понял Д е ц и е в а зла...»
А затем говорится, что Требониан Галл изгнал в ссылку
«тех святых м у ж е й » ('av8pe£; Черо1), которые
молились
о его спокойствии и з д р а в и и , следовательно, вместе с
ними изгонял и молитвы о себе. То, что писал Киприан
о его эдикте, мы у ж е знаем. Из последующих посланий
Киприана можно установить, что в Риме был арестован
и вскоре скончался в заключении епископ К о р н е л и й ,
а его преемник Л у ц и й был сослан, но вскоре вернулся
в Рим (Epist., LX, 1; LXI, 1, 3 ) . Вот и все.
Вероятно, Требониан Г а л л попытался продолжить
религиозную политику Д е ц и я , но усилия его принесли
е щ е меньший р е з у л ь т а т . Судя по имеющемуся м а т е р и а л у ,
в этом были повинны в значительной мере местные власти.
Свою роль с ы г р а л а и эпидемия чумы.
Киприан в это время отправил одно из своих писем
к Корнелию, н а х о д и в ш е м у с я в тюрьме (Epist., LX).
Ободрив Корнелия, н а з в а в его « в о ж д е м » исповедников,
он не забыл поинтересоваться тем, как в Риме ведет
себя Новатиан, не о т к а з а л с я ли от своих з а б л у ж д е н и й .
Вероятно, Корнелий не успел ответить на этот, возможно,
бестактный в такой ситуации вопрос. В следующем письме
Киприана, адресованном у ж е Л у ц и ю , Корнелий фигурирует как « б л а ж е н н ы й мученик»
(beatum martyrem).
Г а л л а в живых у ж е не было, и осмелевший поэтому
Киприан говорит о сражении Корнелия с выступившей
против него мирской в л а с т ь ю (Epist., LXI, 3 ) .
В послании к Корнелию Киприан не з а б ы в а е т вылить очередной у ш а т грязи на Новатиана. Он упрекает
лидера раскольников в увлечении нечестивой «мирской
философией», х а р а к т е р и з у е т его как « в р а г а милосердия»,
«убийцу покаяния», «учителя гордости», « р а з р у ш и т е л я
истины», «губителя любви». Киприан жестрк д а ж е по
2 3
2 4
168,
отношению к исповедникам, пошедшим за Новатианом,
а затем казненным — они не б у д у т считаться мучениками, так как умерщвлены вне церкви.
Пока его римские коллеги демонстрировали свою
стойкость в вере перед властями, Киприан пишет свой
т р а к т а т «О помощи и милостыне» (De opere et eleemos y n a ) , в котором, в частности, призывает богатых христиан активнее д е л а т ь пожертвования церкви (15). Л у ц и ю
Киприан успел отправить лишь одно письмо с в ы р а ж е нием радости по с л у ч а ю его скорого возвращения из
ссылки. Киприан н а з ы в а л Л у ц и я исповедником, хотя и
в послании отметил, что Л у ц и я не мучили. Единственное письмо о к а з а л о с ь последним. Л у ц и й скончался в
марте 254 г .
2
5
Киприан пережил, б у д у ч и епископом, у ж е третьего
из своих римских коллег. Со всеми из них у него сложились хорошие отношения. Со следующим же у него
р а з р а з и т с я , по словам склонного к патетике У. Д ю р а н а ,
«церковная пуническая в о й н а » , и примирит их только
казнь.
2 6
5. « С Н R I S T I A N U S S U M »
« C h r i s t i a n u s s u m » («я — христианин») — такие
слова можно встретить почти в к а ж д о м пассионе или актах
христианских мучеников. Их произносили христиане на допросах перед римскими властями, о т к а з ы в а я с ь от совершения действий, противоречащих их у б е ж д е н и я м . В пассионах они з в у ч а т патетически, т а к о в был, очевидно,
замысел авторов этого героического ж а н р а христианской
л и т е р а т у р ы . Но нередко эти слова можно воспринимать
и просто как о п р а в д а н и е арестованными христианами
своих поступков, д а л е к о не всегда понятных римским
властям. М о ж е т быть, и Киприан в ожидании так и не
состоявшегося нового гонения при Требониане Г а л л е
готовился произнести эту ф р а з у , с т а в ш у ю крылатым
выражением христианских пассионов. И он произнес ее,
но пятью годами позже.
Убийство автора нового эдикта, так н а п у г а в ш е г о Киприана, почти совпало со смертью в заключении римского епископа Корнелия. В том 253 г. победителем
в очередной борьбе за императорский престол стал
Лициний Валериан. И Аврелий Виктор (О цезарях,
XXXII, 2 ) , и автор «Извлечений о жизни и н р а в а х рим12. З а к . 1007.
169
ских императоров» (XXXII, 1) говорят о том, что он
был весьма знатного происхождения. Требеллий Поллион, один из авторов жизнеописаний Августов, прямо
называет его сенатским императором: «разумный сенатор, скромный с е н а т о р » ( Д в о е В а л е р и а н о в , V, 6 ) . Он
был соратником Д е ц и я , вместе с ним готовился к походу
на варваров, при Деции сенат избрал его цензором
(Требеллий Поллион. Д в о е Валерианов, V, 4).
Лициний В а л е р и а н стал императором почти в 60летнем возрасте. Он о б л а д а л большим опытом полководца. Сохранились и з о б р а ж е н и я В а л е р и а н а на римских монетах. На них отчеканен портрет довольно полного человека с выпуклым лбом, большим носом с толстыми ноздрями, с плотно сжатыми губами. Из-под т я ж е л о
нависших век — твердый взгляд. Д у х о м аристократизма
веет от этого и з о б р а ж е н и я .
В а л е р и а н у у д а л о с ь п р о д е р ж а т ь с я на императорском
престоле дольше, чем его б л и ж а й ш и м предшественникам, — 7 лет. Но это отнюдь не значит, что ситуация
в империи была более спокойной. Наоборот, она прод о л ж а л а обостряться, достигнув, п о ж а л у й , критической
точки при правлении его сына Г а л л и е н а , еще при жизни
отца он стал его соправителем.
Как грибы после д о ж д я появлялись все новые и новые
у з у р п а т о р ы . А в т о р «Извлечений» сообщает, что при правлении В а л е р и а н а «императорами были провозглашены:
в Мёзии — Региллиан, в Галии после убийства сына Галлиена — Кассий Л а т и е н Постум. Точно так же власть
з а х в а т и л и в Могунциаке — Элиан, в Египте — Эмилиан, у македонян — Валент, в Медиолане — А у р е о л »
(XXXII, 3 — 4 ) .
Но не только постоянная борьба с у з у р п а т о р а м и
потрясла империю. Сведения о д в и ж е н и я х социальных
низов проникли д а ж е в христианскую агиографическую
л и т е р а т у р у , которая обычно обходит их молчанием. В
пассионе Монтана и Л у ц и я повествуется о волнениях
в Карфагене в 2 5 9 г. В Мавретании 253 г. был отмечен
всплеском восстаний местных племен'. П р о д о л ж а л а свирепствовать чума.
Резко у х у д ш и л а с ь внешнеполитическая ситуация. Готы
снова опустошили Мёзию и Фракию, угроза их вторжения в Грецию в ы з в а л а панику среди населения. Перешли Рейн франки. Спешно посланный т у д а Валерианом
Галлиен в течение четырех лет безуспешно пытался
170,
с д е р ж а т ь их натиск. Франки вторглись в Галлию, а
затем в Испанию. В с л е д за ними Г а л л и ю р а з г р а б и л и
алеманны, д р у г а я часть которых опустошила Северную
Италию. Паника о х в а т и л а и Рим. Но у Медиолана
алеманнов у д а л о с ь разбить. Впрочем, в а р в а р ы тогда еще
не стремились к территориальным з а х в а т а м , их главной целью б ы л а д о б ы ч а .
В последние годы правления В а л е р и а н а с н а ч а л а на
восточном, а з а т е м на южном берегу Черного моря
высадились на захваченных у боспорцев к о р а б л я х бораны.
В Малой Азии они вторглись в Понт. Спустя год в
М а л у ю А з и ю вторглись и готы.
На восточных границах п р о д о л ж а л и с ь военные действия против сасанидского И р а н а . Ш а х и н ш а х у Шапуру
у д а л о с ь добиться серьезных успехов в Месопотамии и
Малой Азии. На берегу Е в ф р а т а персы з а х в а т и л и д а ж е
Антиохию, о т к у д а увели в плен Д е м и т р и а н а , епископа
одного из крупнейших центров христианства в империи.
Ю ж н ы е границы империи в Африке сотрясались под
напором союза мавретанских племен .
В а л е р и а н у пришлось в 2 5 6 г. р а з д е л и т ь империю
с сыном. Галлиен о т р а ж а л натиск в а р в а р о в на з а п а д е
империи, В а л е р и а н — на востоке. Т я ж е л о в о о р у ж е н н а я
и прекрасно подготовленная конница Сасанидов была
т о г д а , п о ж а л у й , лучшей в мире. Попытки армий Валериана противостоять ей успеха не имели. По-своему
символичным д л я той критической ситуации было то,
что именно В а л е р и а н о к а з а л с я первым римским императором, попавшим в плен к и н о з е м ц а м . В плену Валериан и скончался. Если автор «Извлечений» (XXXII,
5) и Требеллий Поллион ( Д в о е В а л е р и а н о в . IV, 2)
у т в е р ж д а ю т , что В а л е р и а н состарился в сасанидском
плену и умер от старости (лет ему было н е м а л о ) , то
«христианский Цицерон» Л а к т а н ц и й в своем откровенно пропагандистском сочинении «О смерти гонителей»
уготовил ему с а м у ю ж е с т о к у ю у ч а с т ь . В соответствии
с его концепцией сверхъестественного воздаяния преследователям христиан, такие люди д о л ж н ы были заканчивать свое бренное существование в у ж а с н ы х муках.
По словам Л а к т а н ц и я , В а л е р и а н у иранцы устроили
«особую н е б ы в а л у ю казнь» — с него живого содрали
к о ж у , выкрасили ее в красный цвет, набили соломой
и это чучело вывесили в своем зороастрийском х р а м е
(De mor. p e r s . , V ) . Если все в этом описании вызывает
2
3
171,
недоверие, то последний штрих, п о ж а л у й , наиболее невероятен.
О религиозной политике В а л е р и а н а в первые годы
его правления нам практически ничего не известно. Во
всяком случае, христианские источники не говорят ни
о каких притеснениях в то время со стороны императорской власти.
Киприан, человек своего времени, не мог о с т а в а т ь с я
в стороне от происходивших драматических событий.
По-видимому, к 253 г. относится его письмо к нумидийским епископам, в котором речь идет о выкупе христиан, взятых в плен в а р в а р а м и (Epist., L X I I ) . Письмо
а д р е с о в а н о восьми епископам Нумидии, известившим
незадолго перед этим Киприана, что в р е з у л ь т а т е нападения на их провинцию в а р в а р о в вместе с другими
были пленены и христиане.
Ответное письмо, по сути д е л а , является сопроводительным к солидной денежной сумме, собранной клириками и мирянами Проконсульской Африки. Они посылают 100 тыс. сестерций ( s e s t e r c i a c e n t u m milia numm o r u m ) для выкупа пленных единоверцев. Киприан
считает такие действия само собой разумеющимися для
христиан. Особенно его волнует с у д ь б а пленных дев,
ибо плен создает у г р о з у их целомудрию — их могут
продать в публичные дома. Все христиане Карфагена
с готовностью п о ж е р т в о в а л и часть своих денег. Киприан
ж е л а е т своим а д р е с а т а м , чтобы христиане Нумидии
больше не попадали в плен, но если такое случится,
он просит местных епископов с р а з у его известить, и
б у д е т выслана новая с у м м а . К письму Киприан прил о ж и л список с именами пожертвователей, чтобы нумидийские единоверцы поминали солидарных с ними в
беде христиан других провинций. К сожалению, этот
список не сохранился, а он мог бы- д а т ь нам весьма
интересный материал для анализа социального состава
христиан.
Бросается в г л а з а любопытное обстоятельство. Милосердие проявлено только к попавшим в беду христианам,
о выкупе не^христиан речь д а ж е не идет. Д а , христиане
проявляли т р о г а т е л ь н у ю и горячую з а б о т у о своих единоверцах, которых постигло несчастье. Но их харитативность о г р а н и ч и в а л а с ь конфессиональными рамками. А
это вызывало, в свою очередь, и недовольство остальных жителей империи — вспомним, например, возму4
172,
щение язычников помощью христиан арестованным за
неисполнение эдикта Д е ц и я единоверцам.
В первые годы правления В а л е р и а н а для христиан
наступили относительно спокойные времена. По крайней
мере, Киприан не о п а с а е т с я отправить в Нумидию список
имен христиан Проконсульской Африки, д а в ш и х свои
деньги д л я б л а г о р о д н о г о д е л а . В это время карфагенский папа почти целиком сосредотачивается на внутрицерковных д е л а х . Ситуация в христианской церкви несколько р а з р я д и л а с ь б л а г о д а р я прекращению репрессий
и окончательному решению проблемы « п а д ш и х » . Неудовлетворенные компромиссом относительно « п а д ш и х »
новатиане
продолжали
выступать
против
церковной
верхушки. А вот о ф о р т у н а т о в ц а х в переписке Киприана
мы практически у ж е не встречаем упоминаний. Конечно,
это не случайно — компромиссное решение д е л а «падших» лишило это движение его массовой базы, христиане,
з а п я т н а в ш и е себя исполнением эдикта Деция, возвратились в церковь. Недовольными о с т а в а л и с ь лишь «падшие» клирики, ибо соборные решения лишали их церковных должностей. Церковь в о з д а л а д о л ж н о е своим герояммученикам, но ригористы-христиане были от нее отсечены.
Впрочем, Киприан, к а ж е т с я , несколько смягчает свою
непримиримую позицию и к новатианам. В первом (по
крайней мере, из д о ш е д ш и х до нас) своем письме к
новому епископу Рима Стефану, говоря об отлучении
и осуждении Новатиана как в р а г а церкви, он советует
г л а в е раскола покаяться и просить о возвращении в
церковь (Epist., LXVIII, 2 ) .
Это письмо Стефану написано в связи с тем, что
епископ Л у г д у н а и д р у г и е епископы Г а л л и и известили
Киприана, что епископ А р е л а т а ( А р л я ) в Галлии Маркиан примкнул к Новатиану и о т к а з ы в а е т с я прощать
« п а д ш и х » . Киприан просит своего римского коллегу
послать христианам А р е л а т а письмо с извещением об
отлучении Маркиана и о назначении на его место д р у г о г о
епископа. При этом карфагенский епископ ссылается
на авторитет Корнелия и Л у ц и я , предшественников Стеф а н а , которые выступали за реабилитацию « п а д ш и х »
после их покаяния.
В а ж е н тон последних ф р а з письма. Киприан просит
Стефана известить его, кто б у д е т поставлен епископом
в А р л е вместо М а р к и а н а , словно з а р а н е е в ы р а ж а я
уверенность в обязательном исполнении римским епис5
173,
копом его просьбы. Да и весьма заносчиво выглядит
сам интерес епископа д а л е к о й Африки к д е л а м близкой
к Риму Галлии. К с о ж а л е н и ю , мы не имеем ответа Стеф а н а . Как знать, о н мог быть д а л е к о не таким однозначным, как на это надеялся Киприан. Такое впечатление с к л а д ы в а е т с я при а н а л и з е с л е д у ю щ е г о послания
карфагенского папы, направленного христианам в Испании (Epist., L X V I I ) . Письмо подписано помимо Киприана
е щ е 36 клириками и адресовано пресвитеру Феликсу,
дьякону Л е л и ю и мирянам трех испанских городов (Легиона, Астурики и Э м е р и т ы ) .
В нем мы встречаемся еще с д в у м я фактами «падения» христианских клириков. На сей р а з это испанские епископы В а с и л и д и М а р ц и а л . В письме, доставленном в Карфаген испанскими епископами Феликсом
и Сабином, подробно и з л а г а л и с ь обстоятельства этого
д е л а . Василид и М а р ц и а л запятнали себя «идолопоклонными л и б е л л а м и » (libellis i d o l o l a t r i e ) . Василид, кроме
того, « х у л и л б о г а » (in Deum b l a s p h e m a v e r i t ) , в чем
затем сознался сам. Р а с к а я в ш и с ь , он добровольно сложил сан и просил вернуть его в церковь простым мирянином. М а р ц и а л же помимо приобретение либеллы
был членом языческой коллегии (очевидно, погребальной) , где часто у ч а с т в о в а л в языческих т р а п е з а х . Своих
сыновей он похоронил на языческом кладбище. Марциал
т а к ж е публично перед представителем власти
(apud
p r o c u r a t o r e m d u c e n a r i u m ) з а я в и л , что он отвергал Христа
и п р и д е р ж и в а л с я язычества (Epist., LXVII, 1, 6 ) .
В Испании они были о с у ж д е н ы как отступники, вместо
Василида был избран новый епископ Сабин (видимо
тот, который прибыл ж а л о в а т ь с я в К а р ф а г е н ) . Однако
р а з ж а л о в а н н ы е епископы апеллировали к римскому епископу Стефану (к нему ездил В а с и л и д ) и упросили его
вернуть им епископства. По мнению испанских христиан,
они обманули С т е ф а н а , д о б а в и в к своим проступкам
е щ е один грех.
Киприан о т к а з ы в а е т с я п о д д е р ж а т ь решение своего
римского коллеги. В р я д ли здесь д е л о объяснялось только
его принципиальностью — вспомним случай у т в е р ж д е ния карфагенским собором ошибочного решения епископа
Ферапия, поспешно д а р о в а в ш е г о прощение « п а д ш е м у »
пресвитеру Виктору. П р а в д а , там не было претензий
на епископскую к а ф е д р у .
Очевидно, отношения Киприана и Стефана к этому
4
6
174,
времени были весьма натянуты. М о ж е т быть, вмешательство карфагенского епископа в галльские д е л а выз в а л о ответный ход из Рима — Стефан в м е ш а л с я в
д е л а христиан соседней с Африкой Испании, явно соз н а в а я , что поступает вопреки решениям африканских
соборов.
Конфликт н а з р е в а л . Поводом к «церковной пунической войне» п о с л у ж и л вопрос о крещении еретиков.
Он не возник внезапно и не был спровоцирован ни
Киприаном, ни Стефаном. По сообщению Евсевия, с
вопросом, следует ли заново крестить р а с к а я в ш и х с я
еретиков, о б р а щ а л с я к римскому епископу Л у ц и ю Дионисий Александрийский (Hist, eccl., VII, 2 ) . При этом,
по словам Дионисия, древняя т р а д и ц и я в таких с л у ч а я х
о г р а н и ч и в а л а с ь лишь обрядом возложения рук епископом в знак в о з в р а щ е н и я з а б л у д ш е г о еретика, но повторного крещения не совершалось. И ответ Киприана,
в котором и з л а г а л о с ь решение североафриканского духовенства по этому вопросу, был дан на запрос нумидийских епископов, нужно ли заново крестить тех, кто
ранее был крещен у еретиков и раскольников (Epist.,
LXX).
Евсевий подчеркивает, что Киприан первым принял
решение о необходимости перекрещивать еретиков (Hist,
eccl., VII, 3 ) . Таким было постановление собора в Карфагене, которое подписали 50 епископов и пресвитеров
Африки во г л а в е с Киприаном, в нем говорилось, что
аналогичное решение было принято у ж е давно (Epist.,
LXX, 1). Собор провозгласил, что крещение существует
только в церкви, вне ее, т. е. у еретиков, его нет. Следовательно, о б р я д крещения еретиков неистинный.
Римское же духовенство во главе со Стефаном выс к а з а л о с ь за признание о б р я д а крещения, совершенного
еретиками, считая возможным узаконить его д л я тех,
кто в о з в р а щ а е т с я от них в церковь, посредством р и т у а л а
возложения рук на голову о т к а з а в ш е г о с я от ереси. Причем Евсевий упрекает Стефана в консерватизме, з а я в л я я ,
что тот в своей позиции опирался на т р а д и ц и ю и считал,
что не надо вводить что-то новое (Hist, eccl., VII, 3 ) .
Итак, обе стороны в споре в обосновании своего
решения ссылаются на традицию. Кто же п р а в ? Кто
консерватор, а кто новатор? Ответ можно найти в послед у ю щ и х письмах Киприана. В письме к некоему Квинту
(к которому приложена копия соборного решения) карфа175,
генский епископ говорит
том, что некоторые отказываются п е р е к р е щ и в а т ь еретиков, ссылаясь на древний
обычай, который этого не предусматривал. Киприан утверж д а е т , что т о г д а , когда возникла эта традиция, ситуация б ы л а совершенно иной — в то время появились
только н а ч а л а ересей, к которым примыкали люди, у ж е
крещенные в церкви. Когда же они в о з в р а щ а л и с ь , то
необходимости п о д в е р г а т ь их новому крещению не было.
И ныне, по словам Киприана, если р а с к а я в ш и й с я еретик
ранее был крещен в церкви, то его реабилитацию должен символизировать о б р я д возложения рук. Но если
он был крещен у еретиков, то его о б я з а т е л ь н о нужно
крестить повторно. При этом он ссылается на решение
собора епископов Африки и Нумидии, который состоялся
е щ е при епископе Агриппине, повторяя, что следует его
решениям (Epist., L X X I ) . Ссылка на этот собор встречается и в другом его послании с добавлением, что с
того времени перекрещены у ж е тысячи еретиков (Epist.,
LXXIII, 3 ) . Д ж . Б р а у э р и У. Фрэнд д а т и р у ю т собор
при Агриппине примерно 2 2 0 г . Итак, в роли консерватора выступил все же Стефан, но и Киприана новатором н а з в а т ь нельзя — более тридцати лет африканская церковь д е й с т в о в а л а по тем установкам, которые
он о т с т а и в а л .
Но можно ли признать правоту Киприана в его аргументации о т х о д а от древней традиции? Дело, конечно,
не в том, что на начальном этапе христианства было
меньше ересей и в них о т к а л ы в а л и с ь люди от ортодоксальной церкви. Просто рамки ортодоксии тогда еще
не были четко определены, а само христианство никогда в своей истории не было единым, монолитным
движением. Ортодоксия (догматическая, о б р я д о в а я и
т. д.) с о з д а в а л а с ь церковной верхушкой во главе с епископатом. Ко времени, когда церковная организация
в христианстве оформилась в относительно стройную
систему и укрепилась, рамки м е ж д у ортодоксией и ересью
стали более четкими. Епископат стал цензором правоверности. Проблема р а з м е ж е в а н и я с несогласными с его
установками с т а л а более острой и реальной. Не зря
же Киприан постоянно твердит, что ереси происходят
от неповиновения епископу. Это р а з м е ж е в а н и е необходимо д о л ж н о было быть ритуализованным, ведь Киприан в аргументации своей позиции подчеркивает,
что вне Церкви нет крещения (Epist., LXXI, 1). То,
7
176,
что т а к а я р и т у а л и з а ц и я в о п л о щ а л а с ь в обряде крещения, было вполне логичным. Этот о б р я д был у ж е не
просто символизацией акта приема в ряды церкви, это
было таинство с его специфической характеристикой
передачи сверхъестественной б л а г о д а т и участнику о б р я д а
только через посредство д у х о в е н с т в а . И Киприан подчеркивает, что крестить и отпускать грехи могут в церкви
только «руководители» ( p r a e p o s i t i ) , без этого крещения
быть не может (Epist., LXXIII, 7).
Отсюда вытекала е щ е одна проблема, которую он
р а с с м а т р и в а е т в своих посланиях, — о полномочиях
дьяконов и пресвитеров, ординированных в церкви, но
уклонившихся затем в ересь. При возвращении таких
людей в церковь, по мнению Киприана, они не д о л ж н ы
с о х р а н я т ь свои должности, их можно принимать лишь
как мирян, т. е. Киприан категорически отрицает утвердившуюся через значительное время в церкви доктрину
ex opere operato, в соответствии с которой действительность таинства не з а в и с е л а от личных качеств священника, его совершившего, а б л а г о д а т ь транслируется
автоматически.
Почему же вопрос о перекрещивании еретиков встал
с такой остротой именно в середине III в.? На мой
взгляд, здесь нужно исходить из следующих обстоятельств. Первое — это укрепление к тому времени церковной организации, резкое усиление
в
ней
власти
епископата, а отсюда оформление (пусть и весьма еще
относительное) ортодоксии. Второе — с л о ж н е й ш а я ситуация в христианстве, в ы з в а н н а я неожиданными д л я христиан (об этом говорит и сам Киприан) репрессиями
в р е з у л ь т а т е жертвенного эдикта Деция. Всего за несколько месяцев христианское д в и ж е н и е охватили анархия и р а з б р о д , от него стали отпочковываться оппозиционные епископату течения. И не случайно именно
Киприан, идеолог монархической власти епископата в
церкви, з а д а л тон в спорах о перекрещивании еретиков.
О т в е ч а я епископу Ю б а я н у , п р е д л а г а в ш е м у признать
крещение еретиков, т а к как вера у них та же, Киприан
з а я в л я е т , что вера у них д р у г а я (Epist., LXXIII, 5 ) .
Относительно новатиан Киприан д а е т специальное разъяснение одному из своих а д р е с а т о в . По его словам,
новое крещение для переходящих от новатиан обязательно. Хотя их крещение идентично ортодоксальному, но
по аргументации Киприана у них нет истинной церкви
177,
и они не имеют святого д у х а , чем о б л а д а ю т церковные
с л у ж и т е л и (Epist., LXVIIII, 1, 3, 7, 11). В письме к
Ю б а я н у он говорит, что и новатиане перекрещивают
примкнувших к ним, при этом д о п у с к а я отнюдь не корректное сравнение Новатиана с обезьяной на том основании, что тот у т в е р ж д а л , что церковь — у него, а у
церковных и е р а р х о в — ересь (Epist., LXXIII, 2 ) . Вообще
карфагенский папа прибегает к крайне резким оценкам
новатиан, они для него — «антихристы», «предатели
церкви» (Epist., L X V I I I I ) .
В очередном своем послании в Рим Киприан предл а г а е т Стефану принять и одобрить его позицию в вопросе о крещении еретиков. Впрочем, он з а я в л я е т , что
не н а в я з ы в а е т своего мнения, так как к а ж д ы й епископ
волен у п р а в л я т ь своей церковью по своему усмотрению
(Epist., LXXII). Кстати, эта же ф р а з а з в у ч и т и в его
письме к Ю б а я н у . Но Стефан не принял предложение
карфагенского коллеги. Киприан в з р ы в а е т с я негодованием
по этому поводу в своем послании Помпею (кто он,
установить т р у д н о ) . К письму п р и л а г а ю т с я списки посланий Киприана и ответа ему С т е ф а н а . Карфагенский
папа упрекает римского коллегу в «высокомерии» и
«самомнении». Он у т в е р ж д а е т , что Стефан з а б л у ж д а е т с я ,
обвиняет его в том, что он з а щ и щ а е т еретиков, признает законным их крещение (Epist., LXXIIII).
В противоборство д в у х видных христианских иерархов вовлекаются и другие. Одно из свидетельств этого —
письмо к Киприану от епископа Кесарии в Каппадокии
Фирмилиана, весьма эрудированного и авторитетного в
христианских к р у г а х человека, д р у г а Оригена. Собственно говоря, инициатива в этой переписке п р и н а д л е ж а л а
Киприану, о т п р а в и в ш е м у в Кесарию письмо с дьяконом
Рогацианом. С этим же почтальоном прибыл и ответ
(Epist., LXXV, 1). В лице Фирмилиана Киприан обрел
верного союзника. Фирмилиан резко о с у ж д а е т Стефана,
впрочем, не только его одного. Весьма красноречива
его ф р а з а , что Рим не во всем сохраняет н а ч а л ь н у ю
т р а д и ц и ю и ошибочно опирается на апостольские суждения ( « E o s a u t e m qui R o m a e sunt non ea in o m n i b u s
o b s e r u a r e q u a e sint a b origine t r a d i t a e t f r u s t r a apos
t o l o r u m a u c t o r i t a t e m p r a e t e n d e r e » ) . При этом кесарийский епископ ссылается на споры о д а т е пасхи и о таинствах. По его мнению, нет ничего страшного в том, что
м е ж д у разными церквами есть различия в культовой прак178,
тике, это не является поводом д л я р а з р ы в а отношений
м е ж д у ними, а именно т а к поступил Стефан в отношении к
карфагенским христианам (Epist., LXXV, 6 ) . Из этого
письма, в частности, становится известным, что Стефан
д а ж е о т к а з а л в приюте посланцам Киприана в Рим
(Epist., LXXV, 2 5 ) . Относительно высокопарных заявлений Стефана о том, что именно он наследует кафедру
П е т р а , Фирмилиан з а м е ч а е т , что равными правами обл а д а ю т и д р у г и е епископы (Epist., LXXV, 16). Епископ
Кесарии обвиняет г л а в у римской церкви в том, что он
стремится поссориться с епископами востока и юга
империи.
О позиции восточного д у х о в е н с т в а в вопросе о крещении еретиков Фирмилиан сообщает, ссылаясь на решение Иконийского собора, аналогичное африканскому
(Epist., LXXV, 1 9 ) .
Евсевий в своей «Церковной истории» отмечает, что
все восточные церкви решили перекрещивать еретиков
(VII, 4 — 5 ) , пойдя, таким образом, в пику римскому
епископу. Собравшийся же в 2 5 6 г. в Карфагене еще
один африканский собор из 71 епископа снова подтвердил прежнее решение (Cyprian., Epist., LXXIII, 1).
Противоборство Киприана и Стефана завершилось
победой карфагенского папы. В общем-то позиция Стефана выглядит бесперспективной. Но почему же он с
таким упорством о т с т а и в а л ее и пытался н а в я з а т ь другим
лидерам церкви? Он не остановился д а ж е перед тем,
что о б о з в а л Киприана «антихристом» и « л ж е а п о с т о л о м »
(Epist., LXXV, 2 5 ) . Впрочем, и Стефану д о с т а л о с ь не
столько от самого Киприана, сколько от Фирмилиана,
который приписал Стефану «вероломство и предательство И у д ы » и з а я в и л , что он « х у ж е всех еретиков»
(Epist., L X X V ) . А ведь в н а ч а л е Киприан называл Стефана «возлюбленнейшим б р а т о м » .
8
В историографии у ж е в ы с к а з ы в а л о с ь мнение, что спор
м е ж д у Стефаном и Киприаном о крещении еретиков
шел фактически о том, кто б у д е т главой церкви, что
действия Стефана были попыткой обоснования примата
римского епископа . На мой взгляд, следует согласиться
с такой точкой зрения. Особенно яркое подтверждение
такому выводу д а е т письмо Фирмилиана Киприану, в
котором солидарный с карфагенским папой епископ каппадокийской Кесарии подчеркивает тот факт, что Стефан
особенно б а х в а л и л с я тем, что наследует кафедру П е т р а ,
9
179,
а в о з р а ж е н и я Фирмилиана сводились к тому, что нельзя
принижать права и д р у г и х епископов. Да и подчеркивание Киприаном в письме к Стефану того, что к а ж д ы й
епископ волен поступать, как ж е л а е т , и не должен нав я з ы в а т ь свою волю другим, т а к ж е может свидетельс т в о в а т ь о его сопротивлении авторитарности римского
епископа. Трудно, однако, с д р у г о й стороны, увидеть
во всем этом попытку Киприана с о з д а т ь единую христианскую церковь, во г л а в е которой он видел себя, как
считал А. Б. Р а н о в и ч .
Но почему т а к а я попытка была предпринята именно
т о г д а ? По-видимому, свою роль с ы г р а л а как раз непростая ситуация, с л о ж и в ш а я с я в христианской церкви
после репрессий при Д е ц и и . С одной стороны, изрядный
р а з б р о д , связанный с появлением огромного количества
« п а д ш и х » и движением непримиримых к отступникам,
с другой стороны — возникший в р е з у л ь т а т е тех же
репрессий героический ореол вокруг римской епископской кафедры, созданный епископами-мучениками, непосредственными предшественниками Стефана.
Конфликт, з а ш е д ш и й весьма далеко, был прерван
новыми репрессиями императорской власти против христиан. Но начались они в 2 5 7 г., а еще за год до этого
Киприану приходилось о т б и в а т ь не только нападки Стефана.
Сохранилось весьма любопытное письмо Киприана
к некоему Флоренцию Пупиану (Epist., L X V I ) . В датировке его я позволю себе не согласиться с С. Ж. Дюкеном, относящим его к 2 5 4 — 2 5 5 г г . " Д е л о в том, что
в послании Киприан говорит о том, что после оправдания его за бегство прошло 6 лет. Учитывая то, что
б е ж а л он приблизительно в начале 250 г. и оправдание
(вероятнее всего, Киприан имеет в виду письмо к нему
заключенных римских исповедников) произошло никак
не раньше этого года, то логично б у д е т заключить, что
послание к Флоренцию Пупиану д а т и р у е т с я не ранее
чем 256 г.
Письмо интересно тем, что, несмотря на прошедшие
шесть лет после бегства Киприана от исполнения эдикта
Деция, он все еще д о л ж е н о п р а в д ы в а т ь этот свой поступок.
П р а в д а , тон о п р а в д а н и я совершенно иной, чем ранее.
С у д я по с о д е р ж а н и ю письма Киприана, Флоренций
Пупиан — один из о с т а в ш и х с я в ж и в ы х мучеников,
вероятно, он тяготеет к новатианам. Он собирает све1 0
180,
дения о бегстве Киприана (тот у т в е р ж д а е т , что на него
к л е в е щ у т язычники и « п а д ш и е » ) с тем, чтобы не з а п я т н а т ь
себя общением с человеком, проявившим малодушие в
критический момент. Он был знаком с Киприаном еще
до репрессий при Деции. Киприан з а я в л я е т , что он не
б е ж а л , а был о с у ж д е н на изгнание, и распоряжение
властей об этом д а ж е читалось публично. Вряд ли этому
стоит верить, ведь ничего подобного мы ранее не встречали д а ж е у самого Киприана. Но время стирает память, и епископ изобретает новый способ оправдания
случившегося шесть лет н а з а д .
Киприан общается со своим адресатом с позиции воинс т в у ю щ е г о приверженца епископальной церкви. Он обвиняет Флоренция Пупиана в том, что он мнит себя
выше епископа, поставленного богом. Киприан язвительно з а м е ч а е т Пупиану, что если бы тот его не о п р а в д а л
«своим приговором», то 6 лет церковь не имела бы
епископа, Христос — предстоятеля, а бог — священника. С издевкой он б л а г о д а р и т Пупиана за то, что тот
утвердил с у д бога и Христа, просит его смилостивиться
и з а м о л в и т ь за него слово перед всевышним. Снова
и снова он д е к л а р и р у е т , что расколы и ереси в церкви
происходят от неповиновения епископу.
Пупиан у т в е р ж д а л , что из-за Киприана часть христиан о к а з а л а с ь вне церкви. Киприан отвечает, что вне
церкви находятся только те, которых надо было изгнать. При этом следует весьма красноречивая т и р а д а :
«епископ — в церкви, и церковь — в епископе, и кто
не с епископом, тот не в церкви» (Epist., LXVI, 8 ) .
З а в е р ш а я письмо, Киприан з а я в л я е т , что он считает
ниже своего достоинства с у д и т ь Пупиана за его д е л а .
Как знать, не оставило ли это письмо мученика, несмотря на бесцеремонный х а р а к т е р о т в е т а ему, глубокий
след в д у ш е нашего главного героя. Не это ли понимание
того, что его бегство все еще помнят и о с у ж д а ю т , было
одним из мотивов его собственного мученичества, до
которого о с т а в а л о с ь у ж е немного времени? В 2 5 7 г.
император В а л е р и а н и з д а е т первый из д в у х своих антихристианских эдиктов.
Евсевий в своей «Церковной истории» цитирует письмо
Дионисия Александрийского, участника тех событий (VII,
10). По словам Дионисия, поначалу Валериан относился
к христианам весьма благосклонно, как ни один из пред ы д у щ и х императоров. При его дворе было много хрис181,
тиан, так что его дом, как у т в е р ж д а л александрийский
епископ, д а ж е стал «церковью б о ж ь е й »
(' еххХцоia ФеоС).
Но его приближенный Макриан, занимавшийся финансовыми делами империи, убедил императора начать
преследования христиан.
Относительно большого количества христиан при дворе
В а л е р и а н а мы не р а с п о л а г а е м сведениями из других
источников, но о том, что они т а м были, свидетельствует второй антихристианский эдикт В а л е р и а н а . Возможно, конечно, и влияние М а к р и а н а на императора
в плане поиска средств
для пополнения государственной казны, изрядно т о г д а опустевшей в силу кризисной
ситуации, с л о ж и в ш е й с я в империи. В том же втором
эдикте присутствуют и фискальные мотивы. Но они не
были главными, и не стоит списывать всю вину за гонение на христиан на одного из приближенных Валериана. Кстати, западногерманский историк Й. Мольтхаген заметил, что Дионисий этим своим заявлением пыт а л с я найти оправдание не столько В а л е р и а н у , сколько
его сыну и соправителю Галлиену, отменившему затем
антихристианские м е р о п р и я т и я . Ведь, по крайней мере,
первый из т о г д а ш н и х антихристианских эдиктов был
издан от имени и В а л е р и а н а и Галлиена. А Макриан,
на мой в з г л я д , был «козлом отпущения» — при Галлиене от выступил у ж е как у з у р п а т о р , значит, как враг
императора, вернувшего мир христианам.
К сожалению, и в с л у ч а е с гонением на христиан
В а л е р и а н а мы не о б л а д а е м достаточным количеством
источников. Их больше, чем по преследованиям христиан
при Деции, но опять же все они христианские и, естественно, и з л а г а ю т события в христианской проекции.
Это сведения из «Церковной истории» Евсевия, переписка Киприана, христианские акты и пассионы, изл а г а ю щ и е события того времени. Из последних следует
н а з в а т ь п р е ж д е всего «Проконсульские акты Киприана».
Это, по-видимому, единственный из источников такого
р о д а , написанный современником, остальные составлены
в те времена, когда христианская церковь приобрела
официальный статус, — это пассионы Монтана и Л у ц и я ,
М а р и а н а и Якова, Ф р у к т у о з а и, может быть, некоторые
другие. Есть и д р у г и е относительно поздние христианские источники, но ценность их невелика.
Д л я того, чтобы понять, почему Валерианом были
предприняты антихристианские акции, необходимо ис1 2
182,
пользовать всю совокупность имеющихся источников
д л я восстановления с о д е р ж а н и я д в у х его антихристианских эдиктов. Хотя, к а з а л о с ь бы, з д е с ь все ясно. Ведь
у Евсевия относительно первого эдикта сообщается, что
Галлиен восстановил д л я христиан то, чего лишил их
его отец, — р а з р е ш и л богослужебные собрания и вернул
к л а д б и щ а (Евсевий приводит д а ж е текст одного из рескриптов Г а л л и е н а ) (Hist, eccl., VII, 13). А содержание
второго эдикта Киприан и з л а г а е т в одном из своих посланий (Epist., LXXX, 1). Он говорит о том, что Валериан предписал сенату, чтобы епископы, пресвитеры и
дьяконы были н а к а з а н ы ( a n i m a d u e r t a n t u r ) , «сенаторы,
выдающиеся м у ж и » и римские всадники ( s e n a t o r e s uero
et e g r e g i i uiri et e q u i t e s Romani) лишены достоинства
( d i g n i t a t e ) , имущества, а если и после этого б у д у т упорс т в о в а т ь в том, чтобы о с т а в а т ь с я христианами, л и ш а т ь
головы. Матрон с л е д о в а л о п о д в е р г а т ь ссылке с конфискацией имущества. Придворных ( c a e s a r i a n i ) , д а ж е в том
случае, если они и р т к а з а л и с ь от исповедания христианства, т а к ж е л и ш а т ь имущества и ссылать закованными в к а н д а л ы в императорские владения (in C a e s a r i a n a s p o s s e s s i o n e s ) . Но ведь и сам Киприан говорит,
что эта информация есть не что иное, как слухи, и
он ж д е т проконсула, чтобы у с л ы ш а т ь от него постановление и м п е р а т о р а .
1
3
Но самое главное, возникает вопрос: за что же христиане подвергались таким к а р а м , особенно ужесточенным
вторым эдиктом? Н е у ж е л и только за то, что они христиане? Ведь ничего подобного до того в общеимперском м а с ш т а б е не встречалось! Что это за внезапный
всплеск ненависти к христианам?
Немало исследователей, о з а д а ч е н н ы х такой проблемой,
пришли к выводу, что у Евсевия и з л а г а е т с я д а л е к о не
вся суть первого эдикта В а л е р и а н а . Помимо запрещения христианских собраний и посещения христианами
своих к л а д б и щ т а м с о д е р ж а л о с ь требование к христианским клирикам совершить жертвоприношение римским
богам, а за отказ от этого духовенство подвергалось
с с ы л к е . Советские историки А. Б. Ранович и Н. И. Гол у б ц о в а прямо у к а з ы в а ю т , что совершение жертвоприношений христианским духовенством д о л ж н о было служ и т ь проверкой его лояльности к императорскому режиму .
1 4
1 5
При таком подходе многое становится более понятным.
183,
И этой точке зрения можно найти множество обоснований в источниках. Особенно ценный м а т е р и а л д а ю т христианские акты и пассионы, к сожалению, так мало привлекаемые исследователями.
Наиболее интересное мнение о содержании антихристианских эдиктов В а л е р и а н а в ы с к а з а л Й. Мольтхаген. От у т в е р ж д а е т , что все то, что нам известно о них
от Евсевия и Киприана, — это лишь перечень наказаний за нарушение императорского повеления, т. е.
это штрафные санкции. Но за что? За нарушение сод е р ж а в ш е г о с я в обоих эдиктах предписания совершить
жертвоприношения римским богам. Если в первом эдикте
2 5 7 г. это к а с а л о с ь л и ш ь христианского духовенства,
то во втором было распространено и на христиан из
сословий сенаторов и всадников, и на христиан — чиновников высокого ранга. Валериан, по мнению Й. Мольтх а г е н а , не т р е б о в а л о т к а з а христиан от своей религии,
он хотел з а с т а в и т ь их почитать официальных богов
г о с у д а р с т в а , д л я него, как и для Д е ц и я , главным было
получить помощь б о г о в .
1 6
К с о ж а л е н и ю , Й. Мольтхаген мало использовал все
тех же пассионов. По существу, он опирался только
на «Проконсульские акты Киприана» да
на собственноручные акты Дионисия Александрийского. М е ж д у тем
привлечение и других пассионов еще более п о д т в е р ж д а е т
правоту Й. М о л ь т х а г е н а . По мере знакомства с последними месяцами жизни главного героя нашего повествования мы будем о б р а щ а т ь с я к этим источникам.
Но вот с тезисом Й. М о л ь т х а г е н а о том, что д л я
В а л е р и а н а главным было з а р у ч и т ь с я поддержкой богов,
я позволю себе все же не согласиться. По крайней мере,
ни один из источников не д а е т нам оснований предп о л а г а т ь осуществление Валерианом какой-либо программы по реставрации традиционной римской религии либо
широкомасштабных акций, подобных той, которую предписали своими эдиктами Деций и Требониан Г а л л . Известные нам эдикты В а л е р и а н а в религиозной сфере —
чисто антихристианские. Они, так сказать, имеют изб и р а т е л ь н у ю направленность.
Итак, попытаемся выяснить цели, которые с т а в и л а
перед собой императорская власть, и з д а в а я антихристианские эдикты. А н а л и з актов и пассионов христианских мучеников позволит нам понять причины появления
таких законодательных мер.
184,
Рассмотрим акты Киприана. В самом начале «Проконсульских а к т о в » сообщается, что 30 а в г у с т а 257 г.
Киприан был вызван проконсулом Аспазием Патерном,
Проконсул объявил карфагенскому епископу, что императоры В а л е р и а н и Галлиен прислали ему распоряжение,
в котором они приказали всем, кто не почитает римскую религию, признать римские обряды (qui Ramanam
religionem поп colunt, debere. R o m a n a s c a e r e m o n i a s rec o g n o s c e r e ) . При этом Патерн добавил, что по имеющимся у него сведениям Киприан относится как раз
к числу людей, о которых и говорит императорское
постановление.
Своим ответом Киприан п о д т в е р ж д а е т подозрения
проконсула. Он з а я в л я е т , что он христианин и епископ,
а потому признает только одного бога. При этом доб а в л я е т , что христиане молятся этому богу и за проконсула, и за з д о р о в ь е императора.
Получив отказ исполнить императорское повеление,
проконсул выносит вердикт: Киприан подлежит ссылке
в Курубис опять-таки в соответствии с предписанием
императоров (Acta P r o c o n s . , 1).
Патерн с о о б щ а е т Киприану, что императоры написали
ему не только о епископах, но и о пресвитерах. Он
т р е б у е т от епископа сообщить ему имена карфагенских
пресвитеров. Киприан о т к а з ы в а е т с я н а з в а т ь их, но говорит
что их можно найти в общинах. Патерн объявляет, что
сегодня же он р а з ы щ е т пресвитеров, и сообщает, что
императоры предписали ему запретить собрания христиан и посещения ими своих к л а д б и щ . За ослушание
последует смертная казнь.
Более пространно описывает случившееся с ним александрийский коллега Киприана — тамошний епископ
Дионисий. Евсевий в «Церковной истории» приводит
письмо Дионисия к епископу Герману (VII, И ) . Письмо
имеет о п р а в д а т е л ь н ы й тон — Герман распространяет
х у л у на Дионисия, видимо, обвиняет его в трусости.
Дионисий поэтому не только сам описывает свой допрос
у проконсула Эмилиана, но и п а р а л л е л ь н о приводит
текст официального протокола. Сравнение этих версий
весьма любопытно.
Итак, по словам Дионисия, он пришел к проконсулу
Эмилиану в сопровождении пресвитера Максима, трех
дьяконов и некоего христианина из Рима. Эмилиан не
с к а з а л с р а з у Дионисию о запрете собраний. Как утвер185,
ж д а е т епископ, это д л я него было «последним», а «первым» — отречение пришедших к нему клириков от
христианства. Эмилиан прямо объявил, что, если Дионисий переменит свои взгляды, за ним последуют и
д р у г и е христиане. Епископ ответил, что он повинуется
лишь богу, а не людям (что, согласитесь, з в у ч а л о весьма
в ы з ы в а ю щ е ) . З а т е м Дионисий разъясняет, что он поклоняется одному истинному богу и не признает других
и никогда не перестанет быть христианином. После этого
Эмилиан объявил о ссылке всех шестерых в селение
Кефрон в ливийской пустыне.
Официальный текст допроса несколько отличается.
Д о п р о с начинается с предложения Эмилиана поклониться богам, охраняющим императоров. Этим императоры
д а р у ю т им спасение. Проконсул в ы р а ж а е т уверенность,
что лидеры александрийских христиан достойно оценят
человеколюбие императоров и не останутся неблагодарными. Дионисий же отвечает, что «не все поклоняются
всем
богам»
(оБ
navret,
navxа£
npocixvvoTioi
©вovt,), он только тем, которых признают. Христиане
же верят в единого бога, творца всего сущего, который
вверил империю В а л е р и а н у и Галлиену, и за безмятежность их правления молятся христиане. Примечательно
то, что сказал Эмилиан: « К т о же препятствует вам
вместе с богами по природе поклоняться и этому, если
только он бог? Ведь вам велят чтить богов, и богов,
которых признают все». Эта ф р а з а начисто перечеркивает
предположение, что целью императорской власти было
искоренение христианства. Проконсул искренне недоумевает, как можно из-за приверженности к какому-то
к у л ь т у пренебрегать культом официальных богов, хранителей д е р ж а в ы . Если сам Дионисий у т в е р ж д а е т , что
Эмилиан т р е б о в а л отречения его от христианства, то
в официальном документе ничего подобного нет.
Ответ Дионисия, что христиане никакому другому
богу не поклоняются, в о з м у щ а е т проконсула. О б ъ я в и в
александрийских клириков
неблагодарными, Эмилиан
приговаривает их к ссылке, основываясь на повелении императоров. Д а л е е он сообщает, что отныне ни им, ни комунибудь другому не р а з р е ш а е т с я у с т р а и в а т ь собрания
и посещать к л а д б и щ а . За ослушание он грозит суровыми карами и д о б а в л я е т , что надзор за соблюдением
з а п р е т а б у д е т строгим.
Итак, вырисовывается с л е д у ю щ а я картина. Первый
186,
антихристианский эдикт В а л е р и а н а и Галлиена требовал
от верхушки христианского духовенства принести док а з а т е л ь с т в а почитания ими римских богов. Вероятно,
это п р е д п о л а г а л о с ь осуществить на практике путем совершения жертвоприношений (по о б р а з ц у мероприятий Д е ция и Требониана Г а л л а ) . Причем цель избрания д л я
этого только д у х о в е н с т в а предельно ясна — за руководителями христиан последует и их паства.
На мой в з г л я д , такой у д а р по церкви был нанесен
не потому, что в середине III в. христианская организация в н у ш а л а серьезные опасения императорской
власти. До этого императорская в л а с т ь ее почти не зам е ч а л а , проблема отношения к христианам д л я нее
отнюдь не з а н и м а л а такого в а ж н о г о места, как д л я
христиан их отношение к г о с у д а р с т в у и власти. Христиане не д о с т а в л я л и , по крайней мере, до того особых
хлопот императорской власти. Их подвергали репрессиям
по конъюктурным соображениям, как было при Нероне
или Септимии Севере, но такие случаи были редки.
А вот осуществление эдикта Д е ц и я , носившего не только
религиозный, но и политический смысл, показало, что
не все христиане, несмотря на заверения их лидеров, что
они молятся за императоров и процветание империи,
п о ж е л а л и на практике подтвердить свою лояльность участием в тотальной жертвенной церемонии. Хотя таких
христиан было относительно немного, но это не могло
не зародить подозрений в их лояльности у властей,
обратить внимание на нелегальность самой христианской организации. Особенно если учесть д в а немалов а ж н ы х обстоятельства. Первое — упорство христианских руководителей в столице (Фабиан, Корнелий, Л у ций), а второе — значительная часть духовенства сумела
вообще уклониться от исполнения эдикта Деция. Валериан, один из приближенных сподвижников Д е ц и я , не
мог не знать всего этого.
И целью В а л е р и а н а было з а с т а в и т ь христиан подтвердить свою лояльность к империи и императору путем
совершения религиозно-политического акта почитания
официальных б о ж е с т в с традиционными жертвоприношениями. Это д о л ж н ы были совершить лидеры христиан, за их отказ следовали наказания — ссылка духовенства и з а п р е т собраний христиан и посещения ими
к л а д б и щ . Нарушение этого запрета влекло за собой
репрессии у ж е не только по отношению к духовенству,
187,
но и к рядовым христианам. Вместе с тем антихристианский эдикт В а л е р и а н а и Галлиена означал откровенную и ш и р о к о м а с ш т а б н у ю борьбу с христианской церковью.
Очевидно, т а к а я акция была одной из мер, предпринятых д л я укрепления единства г о с у д а р с т в а , подорванного внутренними м я т е ж а м и и натисками в а р в а р о в
извне. Она не б ы л а предпринята с р а з у , что, на мой
взгляд, является лишним д о к а з а т е л ь с т в о м того, что
христианская проблема и т о г д а была отнюдь не первостепенной д л я государственной власти.
Переписка Киприана т а к ж е с в и д е т е л ь с т в у е т о новой
волне антихристианских репрессий. Из ссылки он отп р а в л я е т письмо к сосланным в сигийские серебряные
и золотые рудники христианам (Epist., L X X V I ) . Среди
его а д р е с а т о в — восемь епископов, а т а к ж е пресвитеры,
дьяконы и миряне. Киприан сетует, что хотел бы сам
у в и д е т ь этих «воинов Христовых», но он находится в
ссылке. Он констатирует, что некоторые из репрессированных у ж е мертвы, д р у г и е томятся в т ю р ь м а х и рудниках. Его а д р е с а т о в избивали п а л к а м и , теперь же в
оковах они принуждены к к а т о р ж н о м у т р у д у в рудниках. По словам Киприана, за духовенством д в и н у л а с ь
и з н а ч и т е л ь н а я ч а с т ь их паствы, исповедниками стали
д а ж е девы и дети — противоположный р е з у л ь т а т целям
авторов эдикта. Епископ ободряет своих единоверцев,
на д о л ю которых в ы п а л о т я ж к о е испытание.
В ответном письме сосланные б л а г о д а р я т Киприана
за п о д д е р ж к у , н а з ы в а я его «истинным и добрым учителем», а т а к ж е за посылки, переданные им через иподьякона и трех аколитов (Epist., L X X V I I ) . Впрочем,
передачи им д о с т а в л я л и не только от Киприана, но и
от д р у г о г о епископа — Квирина (к сожалению, мне
не у д а л о с ь установить, о т к у д а он). Об этом же говорится и в следующем письме из рудников
(Epist.,
L X X V I I I ) . Благодарности с о д е р ж а т с я и в третьем письме
из того же места, п р а в д а , упоминаются имена не трех,
а д в у х аколитов, с которыми прибыли передачи (Epist.,
L X X V I I I I ) . Любопытно, что во всех трех письмах речь
идет об одном и том же эпизоде, но подписывали их
не все арестованные епископы с о о б щ а , а по группам.
Ж е р т в о й первого эдикта В а л е р и а н а и Галлиена пал
римский епископ Стефан.
Очевидно, р е з у л ь т а т ы осуществления этого эдикта
188,
привели к появлению в 2 5 8 г. второго эдикта, ужесточившего меры против христиан. С о д е р ж а н и е его штрафных санкций нам у ж е известно из очередного послания
Киприана (Epist., L X X X ) . Пока Киприан находился в
р а з д у м ь я х об истинности того, что ему сообщили об
эдикте его посланцы в Рим, т а м был арестован новый
епископ Ксист со своими четырьмя дьяконами за нарушение з а п р е т а о посещении к л а д б и щ (Epist., LXXX, 1),
и карой им д о л ж н а быть смерть. Встревоженный Киприан просит известить всех о н а д в и г а ю щ е м с я новом
гонении.
С к л а д ы в а е т с я впечатление, что меры, предусмотренные вторым эдиктом против христиан из числа сенаторов и всадников, были ч а с т ь ю мероприятий В а л е р и а н а
по «укреплению» этих сословий, во всяком с л у ч а е , если верить сообщению Требеллия Поллиона о н а к а з е Д е ц и я Валериану. В о з м о ж н о , что эдикт не п р е д у с м а т р и в а л искоренения христианства из среды высших сословий, штрафные санкции д л я них были ступенчатыми — в н а ч а л е
лишение достоинства и и м у щ е с т в а , а в с л у ч а е дальнейшего упорства — казнь. Нам неизвестно из источников
ни одного достоверного с л у ч а я репрессий против христиан из этих сословий, вероятно, они предпочли не
доводить д е л о до санкций, а с р а з у исполнить требуемое.
Проверкой на лояльность д л я них была та же церемония жертвоприношения римским богам. С цезарианами
д е л о обстояло по-другому, по словам Киприана, д а ж е
о т к а з от христианства (что равнялось отказу от жертвоприношений) не с п а с а л их от конфискации имущества
и ссылки на к а т о р ж н ы е работы. Поэтому верным предс т а в л я е т с я з а м е ч а н и е И. С. Свенцицкой, что «преследования времен В а л е р и а н а ставили своей целью укрепление имперского а п п а р а т а , вышедшего из повиновения
в период к р и з и с а » . Где же еще была наибольшая
опасность от людей, заподозренных в нелояльности к
императорскому р е ж и м у ? Несомненно, широкие санкции
относительно конфискации имущества богатых христиан
говорят и о фискальных целях, преследовавшихся эдиктом. Впрочем, В а л е р и а н не первый и не последний
стремился пополнить казну подобным путем.
В том, что и во втором эдикте наказания следовали
(кроме ц е з а р и а н ) л и ш ь после о т к а з а от поклонения
римским богам, весьма д о к а з а т е л ь н о у б е ж д а ю т пассионы. Возьмем пассион Ф р у к т у о з а , епископа из Испании.
1 7
189,
События в нем самом д а т и р у ю т с я январем 259 г. Арест
Ф р у к т у о з а и дьяконов А в г у р а и Евлогия свидетельствует
о том, что эдикт снова наносил основной у д а р по духовенству. Арестованы они были в доме Фруктуоза, с
ними было в тот момент шесть христиан. Но прибывшие с о л д а т ы объявили, что им нужен только епископ
и его дьяконы. Остальные были отпущены. Через 6 дней
Фруктуоз, А в г у р и Евлогий были вызваны на разбирательство к наместнику ( p r a e s e s ) Эмилиану. Первый же
вопрос к Фруктуозу был: повинуется ли он распоряжениям и м п е р а т о р а ? Согласитесь, это з в у ч а л о бы нелепо,
если бы в эдикте речь шла только о казни христианских клириков. Епископ ответил, что не знает этих
распоряжений, и произнес: « C h r i s t i a n u s s u m » . Последние слова не подействовали на Эмилиана. Он разъяснил
смысл эдикта — императоры приказывают поклоняться
богам ( p r a e c e p e r u n t deos coli). Фруктуоз з а я в и л , что
он поклоняется лишь одному богу. Наместник заключил:
если он не поклоняется богам, то не почитает и императоров. Аналогичное происходит и с дьяконами. Эмилиан приговаривает их к с о ж ж е н и ю ж и в ь е м , что и было
исполнено в а м ф и т е а т р е при большом стечении народа,
где, кстати, были не только язычники, но и христиане.
К Нумидии относятся события, описанные в пассионе
М а р и а н а и Якова. Неподалеку от Цирты были схвачены
епископы Агапий и Секундин, а затем дьякон Яков
(пострадавший еще при Деции) и чтец Мариан. После
пребывания в ламбезийской тюрьме Яков и Мариан
были казнены — им отрубили головы, как и предписывал
эдикт ( P a s s i o M a r i a n , et J a c o b . , 3 — 1 2 ) . Киприан в
этом пассионе упоминается у ж е как мученик. Такое же
упоминание есть и в пассионе Монтана и Л у ц и я (11,
2 1 ) , где описываются события, происшедшие в Карфагене вскоре после трагических д л я Киприана событий.
Проконсул, как поясняется в пассионе (6), умер, и допрос вел прокуратор. В н а ч а л е приводится письмо из
тюрьмы с о д е р ж а щ и х с я т а м христиан. Их было восемь,
не все они были клириками. Катехумен Донатиан, которого крестили прямо в тюрьме, вскоре умер. Из оставшихся один — неофит, крещенный незадолго до ареста.
В письме говорится о смерти пресвитера Виктора, он
назван мучеником.
Д а л е е события и з л а г а ю т с я от анонимного а в т о р а .
После нескольких месяцев заключения арестованных
190
вызвали на допрос, но он был прерван в связи с заявлением Ф л а в и а н а , что он дьякон. Это была л о ж ь , и
проконсул до выяснения истины снова вернул всех в
тюрьму. З а т е м всех вывели д л я совершения жертвоприношения. С о б р а л а с ь б о л ь ш а я толпа язычников. З а
отказ от жертвоприношения были казнены Луций, Монтан и Викторик — им отрубили головы. Причем перед
казнью Монтан выкрикивал, что погибнут те, кто жертвует богам, и призывал спасаться у б о г а .
В пассионе с о о б щ а е т с я и факт, что с арестованными н а х о д и л а с ь и женщина-христианка Квартиллоса.
Ее м у ж и сын были у ж е замучены. З а в е р ш а е т пассион сцена допроса и казни Ф л а в и а н а . Это снова происходило в присутствии бесновавшейся толпы. Прокуратор поинтересовался, зачем он л г а л , что он дьякон.
Ф л а в и а н с к а з а л , что это п р а в д а . Но толпа вопила, что
он — л ж е ц . Что это — ж а ж д а мученичества? Ф л а в и а н а
приговорили к смерти, перед казнью он долго прощался
с присутствовавшими христианами. Как вдохновляющий
его на мученическую смерть эпизод, автор пассиона
описал видение Ф л а в и а н а , в котором ему якобы явился
мученик-епископ Киприан ( 8 — 2 3 ) .
В своем последнем письме (Epist., LXXXI), адресованном пресвитерам, дьяконам и всей пастве, Киприан
сообщает о том, что пришло распоряжение о ссылке
его в Утику. На совещании его, видимо, с клириками,
было решено, чтобы он скрылся «через сады наши»
(de hortis n o s t r i s ) . Киприан согласился, объявив, что
он епископ К а р ф а г е н а , а не Утики, и решил п о с т р а д а т ь
здесь, среди своей паствы. Он о ж и д а е т возвращения
в К а р ф а г е н проконсула, который привезет императорское постановление о х р и с т и а н а х . Что это — снова попытка б е г с т в а ? Снова Киприан проявляет малодушие?
В р я д ли, хотя и в послании не з в у ч а т полные решимости заверения продемонстрировать свою стойкость
до конца. Тем паче что о б н а р у ж и л и его довольно легко.
П о р а ж а е т концовка его последнего письма — он заботится не о своей у ч а с т и (хотя, понятно, он с волнением
ж д е т официального известия об императорском эдикте),
Киприан д а е т инструкции своей пастве, как себя вести
при новых репрессиях. Он рекомендует никому не выд а в а т ь себя перед язычниками, не проявлять публично
и бурно свои симпатии к арестованным — пусть говорит только тот, кто взят под с т р а ж у .
Д а л ь н е й ш и е события и з л а г а ю т с я в «Проконсульских
а к т а х » . За Киприаном были посланы два офицера, дос т а в и в ш и е его к новому проконсулу Г а л е р и ю Максиму,
который сменил А с п а з и я П а т е р н а . Проконсул находился
в имении некоего Секста. З а н я т ы й своими делами у
гостеприимного Секста, Галерий Максим приказал Киприану ж д а т ь . Это время епископ использовал д л я проповеди перед собравшейся толпой христиан.
Наконец, 14 сентября 2 5 8 г. в присутствии огромной
толпы проконсул устроил допрос Киприану. Галерий
Максим потребовал от него выполнить римские религиозные обряды. Епископ о т к а з а л с я . Тогда проконсул,
о б ъ я в и в : «Вы поставили себя в р а г а м и богов Рима и
наших религиозных о б ы ч а е в » , — вынес ему смертный
приговор (казнь от м е ч а ) . Хладнокровно в ы с л у ш а в вердикт, карфагенский папа произнес: « С л а в а б о г у ! »
По уверению автора пассиона, толпа христиан крич а л а : « О б е з г л а в ь т е и нас вместе с ним!» ( 2 — 5 ) . Распорядившись, чтобы его д р у з ь я д а л и п а л а ч у д в а д ц а т ь
пять золотых денариев ( a u r e o s uiginti q u i n q u e d a r e n t u r ) ,
Киприан преклонил колени. Сверкнул меч п а л а ч а . . .
Так закончил свой жизненный путь Фасций Цецилий
Киприан.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мученическая смерть Киприана привела к быстрому
возведению его в ранг святого. Виктор Витенский наз ы в а л его «святым мучеником» и сообщал, что его
могила, почитаемая христианами, находится в Маппалии (Hist, p e r s e c . a f r i c . provinc., I, 16). Д е н ь его памяти
отмечается и в католической, и в православной церкви.
Причем в о з р а с т а е т интерес к наследию Киприана со
стороны современных православных теологов, о чем
свидетельствует ряд недавних публикаций в « Ж у р н а л е
Московской п а т р и а р х и и » (например, № 7 за 1983 г.)
и в « П р а в о с л а в н о м вшнике» (№ 1 за 1975 г.).
Несомненно, Киприан был одной из крупнейших фигур
в античном христианстве, хотя его деятельность не пол у ч и л а д о л ж н о й оценки как в отечественной, т а к и в
з а р у б е ж н о й л и т е р а т у р е . Если, например, его современнику Оригену, видному раннехристианскому мыслителю,
было воздано д о л ж н о е за его экзегетические труды,
в к л а д в р а з р а б о т к у христианской догматики, попытку
синтезировать христианство и античную философию, то
ограничиваться традиционной оценкой Киприана как
«отца церковной иерархии» явно недостаточно. Именно
Киприану церковное христианство III в. во многом
обязано разработкой своей социальной доктрины, он
автор оригинальной (пусть и не до конца разработанной) антропологической системы, никто из христианских
идеологов до него не внес такого в к л а д а в р а з р а б о т к у
христианской этики, проблемы которой особенно остро
встали в то время. Его интерпретация символического
с о д е р ж а н и я в а ж н е й ш и х элементов христианского к у л ь т а
л е г л а в основу их д а л ь н е й ш е г о развития. Киприан был
непосредственным участником острого конфликта в церкви
13. З а к . 1007.
193
в связи с проблемой « п а д ш и х » , от решения которой
во многом з а в и с е л а б у д у щ а я с у д ь б а христианского движения. Карфагенский папа, поддержанный
многими
и е р а р х а м и церкви, сумел найти оптимальный выход из
сложной ситуации, в которой на к а р т у была поставлена
перспектива р а з в и т и я христианства в качестве мировой
религии.
Но я не склонен и д е а л и з и р о в а т ь Киприана. П о ж а л у й ,
не стоит прибегать к крайностям и д а в а т ь ему какую-то
однозначную оценку по строгой шкале: т р у с — г е р о й , мракоб е с — м ы с л и т е л ь и т. п. Киприан был человеком, со всеми
его чувствами, переживаниями, н а д е ж д а м и и ошибками.
Его жизненный путь от увлечения античной риторикой
и философией, последующего р а з о ч а р о в а н и я в них и во
многих традиционных ценностях римского общества привел его к христианству. Не он один проделал такой
путь, многие его современники испытывали разочарование в о к р у ж а ю щ е м мире, хотя д а л е к о не всегда находили выход в тех и д е а л а х , к которым обратился Киприан.
В немалой степени Киприан был типичным героем своего
времени. И поэтому б у д е т неправомерно р а с с м а т р и в а т ь
его только как видного д е я т е л я церкви, он принадлежит
п р е ж д е всего эпохе античности в один из самых сложных периодов ее существования. В его судьбе мы видим
судьбы людей того д а л е к о г о от нас времени, мятущийся
д у х человека, искавшего ответа на острые проблемы
действительности, человеческого бытия.
ЛИТЕРАТУРА
Предисловие
Барсов Н. И. Л е к ц и и по патристике. Спб., 1887. С. 193.
Фаррар Ф. В. Ж и з н ь и т р у д ы свв. отцов и учителей церкви:
Очерки церковной истории в б и о г р а ф и я х . Спб., 1891. С. 144.
Chapman J. C y p r i a n of C a r t h a g e // The Catholic Encyclopedia.
N. Y. ,1908. V. 4. P. 583.
Бокщанин А. Г. Источниковедение Д р е в н е г о Рима. M., 1981.
С. 139.
Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindobonae, 1868—
1871. V . 3. P. 1 — 3 .
Hieronimus. De v i r i s i n l u s t r i b u s liber. L i p s i a e , 1879.
1
2
3
4
5
6
I. ВРЕМЯ ИМПЕРИИ
1. «Золотой век»?
Сергеев И. П. Г р а ж д а н с к а я война 1 9 3 — 1 9 7 гг. в Риме: Автореф. дис. ... канд. ист. наук / Харьк. гос. ун-т им. А. М. Горького.
Харьков, 1982. С. 14.
История д р е в н е г о мира. Упадок древних обществ. М., 1983.
С. 224.
Т а м ж е . С. 2 2 1 — 2 2 2 . С л е д у е т отметить, что среди советских
исследователей с у щ е с т в у ю т р а с х о ж д е н и я в определении х а р а к т е р а
кризиса III в. в Римской империи (см. об этом: Сергеев И. П. О
кризисе III века в Римской империи и его продолжительности (к
постановке вопроса) // Вестн. Х а р ь к . ун-та. История. Харьков, 1989.
Вып. 23. С- 6 2 — 6 5 ) . Р а з д е л я я концепции Е. М. Ш т а е р м а н , В. И. Кузищина, В. Д. Нероновой, все же не могу не с о г л а с и т ь с я с мнением И. П. Сергеева о необходимости р а з р а б о т к и более четкого понятия «кризис»
(особенно в п л а н е соотнесения ситуации в Римской империи в III в.
с последующими событиями I V — V вв.).
Штаерман Е. М. Д р е в н и й Рим: проблемы экономического развития. М„ 1978. С. 114.
Кузищин В. И., Штаерман Е. М. Проблемы классовой структ у р ы и классовой борьбы в современной историографии античности //
Вопр. истории. 1986. № 10. С. 7 5 — 7 6 .
Малёваный А. М., Чиглинцев Е. А., Шофман А.
С.
Классовая
б о р ь б а в Д р е в н е м мире. К а з а н ь , 1987. С. 88.
Там ж е . С. 89 — 9 0 .
1
2
3
4
5
6
7
195,
Штаерман Е. М. С о ц и а л ь н ы е основы религии Д р е в н е г о Рима.
М., 1987. С. 286.
Там же.
Колосовская Ю. К. Римский провинциальный город, его идеол о г и я и к у л ь т у р а // К у л ь т у р а Д р е в н е г о Рима. М., 1985. Т. 2. С. 190.
" Т а м ж е . С. 1 9 2 — 1 9 3 .
Штаерман Е. М. С о ц и а л ь н ы е основы религии Д р е в н е г о Рима.
С. 291.
Колосовская Ю. К. Римский провинциальный город, его идеология и к у л ь т у р а . С. 2 5 6 — 2 5 7 .
Там ж е . С. 1 9 5 — 2 0 1 ; Штаерман Е. М. От религии общины
к мировой религии // К у л ь т у р а Д р е в н е г о Рима. М., 1985. Т. 1. С. 182.
Ковалев С. И. Основные вопросы п р о и с х о ж д е н и я христианства.
М.; Л . , 1964. С. 142; Колосовская Ю. К. Римский провинциальный
город,' его идеология и к у л ь т у р а . С. 2 0 1 — 2 0 5 ; Harris Е., Harris J.
The O r i e n t a l C u l t s in R o m a n B r i t a i n . Leiden, 1965. P. 1, 75, 79; Campbell L. A M i t h r a i s t i c I c o n o g r a p h y a n d I d e o l o g y . Leiden, 1968. P. 51 —
53; Rostovtseff M. M y s t i c I t a l y . N. Y.,
1927. P. 27; Witt R. E.
I s i s in the G r a e c o - R o m a n W o r l d . L., S o u t h a m p t o n , 1971. P. 5 5 — 5 6 .
8
9
10
1 2
1 3
1 4
Штаерман E. M. М о р а л ь и религия угнетенных к л а с с о в Римской империи ( И т а л и я и з а п а д н ы е провинции). М., 1961. С. 3 — 4 ;
Она же. От религии общины к мировой религии. С. 174.
16
1 7
Zielihski Т. H e r m e s T r i s m e g i s t o s . Z a m o s c ,
1920. S. 51, 79.
Штаерман E. M. От религии общины к мировой религии. С. 190;
Она же. С о ц и а л ь н ы е основы религии Д р е в н е г о Рима. С. 2 6 4 — 2 6 5 .
Кнаббе Г. С. Историческое пространство и историческое время
в к у л ь т у р е Д р е в н е г о Рима / / К у л ь т у р а Д р е в н е г о Рима. Т. 2. С. 114;
Штаерман Е. М. От религии общины к мировой религии. С. 184.
Штаерман Е. М. От религии общины к мировой религии. С. 1 8 4 —
185.
Т а м же. С. 1 9 3 — 1 9 5 ; Она же. Кризис античной к у л ь т у р ы . М.,
1975. С. 1 5 7 — 1 6 1 ; Она же. С о ц и а л ь н ы е основы религии древнего
Рима. С. 2 7 7 — 2 8 0 ; Евтухов И. О., Федосик В. А . К вопросу о формировании антропологии А в р е л и я А в г у с т и н а // Весн. Б е л а р у с . ун-та.
Сер. 3. 1988. № 2. С. 2 3 — 2 4 ; Оргиш В. П. Античная философия
и п р о и с х о ж д е н и е х р и с т и а н с т в а . Мн., 1986. С. 131 — 1 3 2 .
Штаерман Е. М. От религии общины к мировой религии. С. 1 9 6 —
197.
Т а м же. С. 1 9 7 — 2 0 9 ; Голубцова Е. С. Мировоззрение г о р о ж а нина и крестьянина Малой Азии в I — I I I вв. // К у л ь т у р а Д р е в н е г о
Рима. Т. 2. С. 318.
Кузищин В. И., Штаерман Е. М. Проблемы классовой струк18
2 1
2 2
2 3
24
т у р ы и классовой б о р ь б ы в современной историографии античности. С. 69.
Штаерман Е. М. От религии общины к мировой религии. С. 209.
Подробнее см.: Федосик В. А. Ц е р к о в ь и г о с у д а р с т в о : критика богословских концепций. Мн., 1988. С. 4 4 — 6 6 .
Штаерман Е. М. Кризис р а б о в л а д е л ь ч е с к о г о строя в з а п а д н ы х
провинциях Римской империи. М., 1957. С. 204; Kolendo У., Kolula Т.
Z p r o b l e m a t y k i r o z w o j u m i a s t w r z y m s k i e j A f r y c e / / P r z e g l g d histor y c z n y . W a r s z a w a , 1976. T. L X V I I . Z. 2. S. 174; Kotula T. Z n a c z e n i e
p r o w i n c j i a f r y k a r i s k i c h w s y s t e m i e I m p e r i u m // P r o w i n c j e r z y m s k i e i
ich z n a c z e n i e w r a m a c h I m p e r i u m . W r o c l a w ; W a r s z a w a ; K r a k o w ;
G d a r f s k , 1976. S. 74; Frend W. H. C. The
D o n a t i s t i c Church. A. Mov e m e n t ol P r o t e s t in R o m a n North A f r i c a . O x f o r d , 1952. P. 37.
25
2 6
2 7
196,
Ревяко К- А. Пунические войны. Мн., 1988. С. 2 4 6 — 2 4 7 .
Там ж е . С. 2 4 8 .
Kolendo ]., Kotula Т. Z p r o b l e m a t y k i r o z w o j u m i a s t w r z y m s k i e j
A f r y c e . S. 172.
Ibid. S . 169.
Сидорова H. А.,
Чубова А.
П.
Искусство Римской Африки.
M „ 1979. С. 46.
Kotula Т. U z r o d e l a f r y k a r i s k i e g o s e p a r a t y z m u w III w. n. e.
W r o c l a w . 1961. S- 11 — 12.
Сидорова H. А.,
Чубова А.
П.
Искусство Римской Африки.
С. 7 5 — 7 7 .
Т а м ж е . С . 53, 55, 6 5 — 6 7 .
Ревяко К. А. Пунические войны. С. 248.
Штаерман Е. М. Кризис р а б о в л а д е л ь ч е с к о г о строя в з а п а д н ы х
провинциях Римской империи. С. 2 0 4 ; Kotula Т. U zr<5det afrykatf s k i e g o
s e p a r a t y z m u w III w. n. e. S. 12; Passerini A. Linee di s t o r i a r o m a n a
in eta i m p e r i a l e . Milano, 1972. P. 273.
Дилигенский Г. Г. С е в е р н а я А ф р и к а в I V — V веках. М., 1961.
С. 10.
Kolendo ]., Kotula Т. Z p r o b l e m a t y k i r o z w o j u m i a s t w r z y m s k i e j
A f r y c e . S. 171, 173.
Ibid. S. 171 — 172; Дилигенский Г. Г. С е в е р н а я А ф р и к а в I V —
V в е к а х . С. 10 — 11.
Kolendo J., Kotula Т. Z p r o b l e m a t y k i r o z w o j u m i a s t w r z y m s k i e j
A f r y c e . S. 174.
2 8
2
9
3 0
3 1
32
3 3
34
3 5
36
3 7
3 8
3 9
40
41
S
j^
2
^
^rodel
afkykariskiego separatyzmu
w
III
w.
n. e.
Сидорова H. А., Чубова А.
П.
Искусство Римской Африки.
С. 79 — 8 0 .
Маигкин Н. А.
Городской строй Римской Африки // Вестн.
древней истории.
1951. № 1. С. 68;
Kotula Т. Z n a c z e n i e
prow i n c j i a f r i k a r i s k i c h w s y s t e m i e I m p e r i u m . S. 73.
Kotula T. Z n a c z e n i e p r o w i n c j i a f r y k a n s k i c h w s y s t e m i e Imper i u m . S. 74.
Сергеев И. П. Г р а ж д а н с к а я война 1 9 3 — 1 9 7 гг. в Риме. С. 13.
Дилигенский Г. Г. С е в е р н а я А ф р и к а в I V — V веках. С. 11;
Штаерман Е. М. Кризис р а б о в л а д е л ь ч е с к о г о строя в з а п а д н ы х провинциях Римской империи. С. 224.
Штаерман Е. М. Кризис р а б о в л а д е л ь ч е с к о г о строя в з а п а д н ы х
провинциях Римской империи. С. 388 — 3 9 3 .
Т а м ж е . С. 4 0 2 .
43
4 4
, 5
46
4 7
4 8
4
9
2. Христианство к середине III в.
Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 478.
Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 43.
Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 4 6 7 .
Там ж е . Т. 19. С. 3 1 0 .
Там ж е . С. 312.
Т а м ж е . С. 3 1 0 — 3 1 1 .
Т а м ж е . С. 311.
Т а м ж е . Т. 22. С. 483.
Штаерман Е. М.,
Трофимова М. К•
Р а б о в л а д е л ь ч е с к и е отношения в ранней Римской империи ( И т а л и я ) . М., 1971. С. 256; Кубланов М. М. Возникновение х р и с т и а н с т в а . М., 1974. С. 129.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
197
Кубланов М. М. Возникновение христианства. С. 130.
Штаерман Е.
М.,
Трофимова М.
К•
Р а б о в л а д е л ь ч е с к и е отношения в ранней Римской империи ( И т а л и я ) . С. 2 6 2 — 2 6 3 .
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 483.
Колосовская Ю. К. Римский провинциальный город, его идеология и к у л ь т у р а . С. 257; Кузищин В. И., Штаерман Е. М. Проблемы
классовой с т р у к т у р ы и классовой б о р ь б ы в современной историографии античности. С. 74; Малёваный А. А1, Чиглинцев Е. А., Шофман А. С. К л а с с о в а я б о р ь б а в Д р е в н е м мире. С. 95.
Штаерман Е. М. Античное о б щ е с т в о : Модернизация истории
и исторические а н а л о г и // П р о б л е м ы истории докапиталистических
о б щ е с т в . М., 1968. С. 645.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М.,
1989. С. 126; Она же. Тайные писания первых христиан. М., 1980.
С. 48 — 4 9 .
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 214.
Т а м ж е . С. 95.
Там ж е . С . 1 0 4 — 1 0 5 .
Там же. С . 105—106.
Svitak / . V z n i k a v y v o j r a n e h o k r e s t ' a n s t v i .
P r a h a , 1954. S . 43.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 1 0 6 — 1 0 7 .
Там же. С. 85.
Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 636.
Донини А. У истоков христианства. М., 1979. С.
100—101;
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 85.
Донини А. У истоков х р и с т и а н с т в а . С. 102.
Апокрифы древних христиан. М., 1989. С . 3 4 — 3 5 .
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 73.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 313.
Там ж е . С . 3 1 3 — 3 1 4 .
Там ж е . С. 314.
Там ж е . Т. 22. С. 477.
Кубланов М. М. Возникновение христианства. С. 123.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 1 5 0 — 1 5 1 .
Федосик В. А. Критика богословских концепций сущности христианского к а т е х у м е н а т а . Мн., 1983. С. 5 0 — 5 2 ; Он же. Церковь и госуд а р с т в о : критика богословских концепций. С. 17.
Донини А. У истоков х р и с т и а н с т в а . С. 191 — 1 9 2 .
Andresen С. Die K i r c h e der alten C h r i s t e n h e i t . S t u t t g a r t , 1971.
S. 65—66.
Текст в: Connolly R. H. The S o - C a l l e d E g y p t i a n C h u r c h O r d e r
a n d D e r i v e d D o c u m e n t s . C a m b r i d g e , 1916. P. 177 f f .
Grossi G. F. T r a t t a t o di e p i g r a f i a c r i s t i a n a l a t i n a e g r e c a del
m o n d o R o m a n o occidentale. Roma, 1968. P. 1 3 8 — 1 3 9 142
Ibid. P . 124, 151.
Faivre A .
F o n c t i o n s e t p r e m i e r e s e t a p e s d u c u r s u s clerical.
A p p r o c h e h i s t o r i q u e et i n s t i t u t i o n n e l l e d a n s Г E g l i s e ancienne. P a r i s
1975. Т. I. P. 72, 118.
Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. M„ 1933. С. 1 6 7 — 1 6 8 .
Grossi G. F. T r a t t a t o di e p i g r a f i a c r i s t i a n a l a t i n a e g r e c a del
m o n d o R o m a n o o c c i d e n t a l e . P. 147.
Naldini M.
И c r i s t i a n e s i m o in E g i t t o . L e t t e r e p r i v a t e nei papiri
dei secoli I I — I V . Firenze, 1968. P. 133, 154, 2 1 3 — 2 1 4 .
Benoit A. Le b a p t e m e chretien au second siecle. P a r i s , 1953.
|и
11
12
1 3
1 4
1 5
16
1
7
1 8
1 9
2 0
2 1
2
2
23
24
2 6
2 7
28
2 9
3
3
0
1
3 2
3 3
3 4
3 5
3 6
3 7
3 8
3 9
4 0
41
4 2
4 3
4 4
198,
P.
5—7;
Carrington Ph.
The
Early Christian
Church.
Cambridge,
1957. V. 2. P. 86; Stenzel A. Die T a u f e . Eine g e n e t i s c h e E r k l a r u n g der
T a u f l i t u r g i e . I n n s b r u c k . 1957. S. 47.
Подробнее о к а т е х у м е н а т е см.; Федосик В. А. Критика богословских концепций сущности христианского к а т е х у м е н а т а . Мн., 1983.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 158; Frend W. Н. С.
M a r t y r d o m a n d P e r s e c u t i o n i n t h e E a r l y C h u r c h . O x f o r d , 1965. P . 4 4 6 ;
Gentile P. S t o r i a del c r i s t i a n e s i m o d a l l e o r i g i n i a Theodosio. Milano,
1975. P. 235; Keller J. W c z e s n y
Kosciol i j e g o o r g a n i z a c j a / / K a t o licyzm s t a r o z y t n y j a k o f o r m a r o z w o j u p i e r w o t n e g o c h r z e s c i j a r t s t w a .
W a r s z a w a , 1969. S. 162; Kumor W. H i s t o r i a KecSciola. L u b l i n . 1973.
Cz. 1. S. 103; Malinski Af. E s e j e na w y b r a n e t e m a t y z historii kosciola. P o z n a n ; W a r s z a w a ; L u b l i n , 1973. S. 5 0 , Thomas A. H. The
E a r l y C h u n c h . Its O r d e r s a n d I n s t i t u t i o n s . L., 1907. P. 158.
Курбатов Г. Л. История Византии. М., 1984. С. 45; ElliottBinns L. Е. The B e g i n n i n g s of W e s t e r n C h r i s t e n d o m . G r e e n w i c h ,
1957. P. 327; Keller J. W c z e s n y Kos'ci6l i j e g o o r g a n i z a c j a . S. 162.
4 5
46
47
История Византии. M„ 1967. Т. 1. С. 152.
Gentile P.
S t o r i a del c r i s t i a n e s i m o d a l l e origini a Theodosio.
P. 234—235.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 132.
Федосик В. А. Критика богословских концепций сущности христианского к а т е х у м е н а т а . С. 57; Циркин Ю. Б. Распространение христ и а н с т в а в Испании до Миланского эдикта // Iberica. К у л ь т у р а народ о в Пиренейского полуострова. Л . , 1983. С. 33.
Долгова И. Ю. К вопросу о х о д е становления епископальной
церковной о р г а н и з а ц и и (по сочинениям Т е р т у л л и а н а и Киприана) //
Из истории античной к у л ь т у р ы . М., 1976. С. 111.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 1 3 3 — 1 3 4 .
Преображенский П. Ф. Т е р т у л л и а н и Рим. М., 1926. С. 114.
Brauer G. The A g e of the S o l d i e r
E m p e r o r s . Imperial Rome
A. D. 244 — 2 8 4 . New J e r s e y , 1975. P. 28; Keller J. K a t o l i c y z m a
r o z w o j c h r z e s ' c i j a n s t w a w kosci6lach k r a j o w y c h na Z a c h o d z i e // Katolicyzm s t a r o z y t n y j a k o f o r m a r o z w o j u p i e r w o t n e g o c h r z e s c e j a n s t w a .
S . 317.
Преображенский П. Ф. Т е р т у л л и а н и Рим. С. 1 0 8 — 1 0 9 .
Brauer G. The A g e of the S o l d i e r E m p e r o r s . P. 28.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 142.
Harnack A. Kleine S c h r i f t e n z u r alten Kirche. Leipzig.
1980.
Bd 1. S. 4 9 0 .
Goodenough E. R. The C h u r c h in the R o m a n Empire. N. Y.,
1931. P. 41; Keller J. W c z e s n y Kosci6l i j e g o o r g a n i z a c j a . S. 167;
Ktoczowski J. W s p o l n o t y c h r z e s c i a n s k i e . K r a k o w . ' 1964. S. 24.
Рожицын В. С. З о л о т а я л е г е н д а . М., 1925. С. 224; Токарев С. А.
Религия в истории н а р о д о в мира. М., 1976. С. 506.
Голубцова Е. С. Идеология и к у л ь т у р а сельского населения
Малой Азии I — I I I вв. М., 1977. С. 154, 195.
Свенцицкая И.
С.
Раннее христианство... С.
154; M&le Е.
The E a r l y C h u r c h e s of Rome. C h i c a g o , 1960. P. 4 2 — 4 3 .
Male E. The E a r l y C h u r c h e s of Rome. P. 4 4 — 4 5 .
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 154.
Аверинцев С. С. Т е р т у л л и а н / / Ф и л о с . энцикл. М„ 1970. Т. 5.
С. 226; Бокщанин А. Г. Источниковедение Д р е в н е г о Рима. С. 137.
Аверинцев С. С. Т е р т у л л и а н . С. 226.
4 8
4 9
50
51
52
5 3
54
5 5
56
5 7
5 8
5 9
6 0
61
6 2
63
6 4
6 5
6 6
6 7
199,
Оргиш В. П. А н т и ч н а я философия и происхождение христианства. Мн., 1986. С. 4 4 — 4 5 .
Лосев А. Ф. Ориген / / Ф и л о с . энцикл. М., 1967. Т. 5. С. 166.
Там же. С . 165—166.
Там ж е . С. 166.
Майоров Г. Г. Ф о р м и р о в а н и е средневековой философии (латинс к а я п а т р и с т и к а ) . М., 1979. С. 9 3 — 9 5 ; Оргиш В. П. А н т и ч н а я философия и п р о и с х о ж д е н и е х р и с т и а н с т в а . С. 1 0 9 — 1 1 0 ; Kelly J. N. D.
E a r l y C h r i s t i a n D o c t r i n e s . L„ 1960. P. 1 2 8 — 1 3 0 , 1 5 4 — 1 5 7 .
6 8
6 9
7 0
7
1
7 2
Лосев А. Ф. Ориген. С. 166; Оргиш В. П. Античная философия
и происхождение х р и с т и а н с т в а . С. 1 1 0 — 1 1 2 .
Федосик В. А. А в р е л и а н и ересь П а в л а С а м о с а т с к о г о // Весн.
Б е л а р у с . ун-та. Сер. 3. 1-989. № 1. С. 2 0 — 2 1 ; Kelly J. N. D. E a r l y
C h r i s t i a n Doctrines. P. 1 1 7 — 1 1 8 , 140.
Оргиш В. П. А н т и ч н а я философия и п р о и с х о ж д е н и е христианства.
С.
150; Kelly J. N. D.
E a r l y C h r i s t i a n Doctrines. P.
119—123;
Baus
K.
Von
der
Urgemeinde
zur
frflchristlichen
Gropkierche.
F r e i b u r g ; B a s e l ; Wien, 1973. S. 2 9 4 — 2 9 5 ; Gonzales J. A H i s t o r y of
C h r i s t i a n T h o u g h t . N a s h v i l l e , 1970. V. 1. P. 148.
Kelly J. N. D. E a r l y C h r i s t i a n D o c t r i n e s . P. 121.
Ibid. P . 150.
Ibid. P . 152.
Ibid. P . 1 2 5 — 1 2 6 , 1 5 2 — 1 5 3 .
Pelikan J. The C h r i s t i a n T r a d i t i o n . A H i s t o r y of the D e v e l o p m e n t
of Doctrine. C h i c a g o ; L., 1971. V. I. P. 147.
Лившиц Г. M. П р о и с х о ж д е н и е христианства в свете рукописей
М е р т в о г о моря. Мн., 1967. С. 184.
Апокрифы древних христиан. С . 167.
Там ж е . С. 168.
Там ж е . С. 169.
Сидоров А. И. Гностицизм и философия
(учение В а с и л и д а
по Ипполиту) // Религии мира. М., 1982. С. 1 6 3 — 1 7 6 .
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 271.
Лившиц Г. М. П р о и с х о ж д е н и е христианства... С. 167.
Giordano О. I c r i s t i a n i nell III secolo. L'editto
di Decio. Messina, 1966. P. 67 — 8 2 , 1 5 7 — 1 6 2 .
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 291.
Там ж е . С. 2 7 5 — 2 7 7 ; Ранович А. Б. О раннем христианстве.
М „ 1959. С. 134, 175.
73
7 4
7 5
7 6
7 7
7 8
7 9
8 0
81
8 2
8
3
8
4
85
86
8 7
88
8 9
9 0
II. ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ ФАСЦИЯ ЦЕЦИЛИЯ КИПРИАНА
1. Формирование мировоззрения
Барсов Н. И. Л е к ц и и по патристике. С. 195; Фаррар Ф. В.
Ж и з н ь и т р у д ы свв. отцов и учителей церкви... С. 145; Willis J. R.
A H i s t o r y of C h r i s t i a n T h o u g h t . H i c k s v i l l e ; N. Y., 1976. P. 192.
Фаррар Ф. В. Ж и з н ь и т р у д ы свв. отцов и учителей церкви...
С. 145.
Гаспаров М. Л. Греческая и римская л и т е р а т у р а I I — I I I вв. н. э. //
История всемирной л и т е р а т у р ы . М., 1983. Т. 1. С. 500; Ковельман А. Б.
Риторика в тени п и р а м и д . М., 1988, С. 12.
1
2
3
200,
Ковельман А. Б. Риторика в тени пирамид. С. 12; Рабинович Е. Г.
« Ж и з н ь Аполлония Тианского» Ф л а в и я Ф и л о с т р а т а / / Флавий Филострат. Ж и з н ь Аполлония Тианского. М., 1985. С. 2 3 8 — 2 3 9 ; Смирин В. М.
Р и м с к а я ш к о л ь н а я риторика А в г у с т о в а века как исторический источник / / В е с т н . древней истории (в д а л ь н е й ш е м — В Д И ) . 1977. № 1.
С. 9 5 — 1 1 3 .
Chapman J. C y p r i a n of C a r t h a g e . P. 583; Duquenne S. J. Chron o l o g i e d e s l e t t r e s de S. C y p r i e n . Le d o s s i e r de la p e r s e c u t i o n de
Dece. B r u c e l l e s , 1972. P. 18; Willis J. R. A H i s t o r y of C h r i s t i a n T h o u g h t .
P. 192.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 147.
Kelly J. N. D. E a r l y C h r i s t i a n D o c t r i n e s . P. 2 0 3 — 2 0 4 .
Долгова И. Ю. К вопросу о х о д е становления епископальной
церковной о р г а н и з а ц и и (по сочинениям Т е р т у л л и а н а и Киприана).
С. 117.
Ранович А. Б. О раннем христианстве. С. 414.
Он же. Античные критики х р и с т и а н с т в а . М., 1935. С. X V .
Винничук Д. Л ю д и , нравы и о б ы ч а и Д р е в н е й Греции и Рима.
М „ 1988. С. 293.
Т а м ж е . С. 170.
Т а м ж е . С. 163.
Duquenne S. J. C h r o n o l o g i e d e s l e t t r e s de S. Cyprien. P. 159.
Kelly J. N. D. E a r l y C h r i s t i a n D o c t r i n e s . P. 1 9 6 — 1 9 7 , 2 1 5 — 2 1 6 .
Ibid. P . 215.
Pelikan J. The C h r i s t i a n T r a d i t i o n . V. 1. P. 145.
Гуревич А. Я. Категории средневековой к у л ь т у р ы . M., 1984.
С. 1 1 9 — 1 2 8 ; Барг М. А. Эпохи и идеи: становление историзма. М.,
1987. С. 7 6 — 1 0 6 .
Гуревич А. Я. Категории средневековой к у л ь т у р ы . С. 1 2 0 — 1 2 1 .
Там ж е . С. 121; Барг М. А. Эпохи и идеи... С. 9 7 — 9 8 .
Гуревич А. Я. Категории средневековой к у л ь т у р ы . С. 121.
Там же. С. 123; Барг М. А. Эпохи и идеи... С. 103; Бокщанин А. Г. Источниковедение Д р е в н е г о Рима. С. 143.
Барг М. А. Эпохи и идеи... С. 1 0 2 — 1 0 3 .
Там ж е . С. 102.
Сидоров А. И. Гностицизм и философия (учение В а с и л и д а по
Ипполиту). С. 1 7 6 — 1 7 7 .
В какой-то мере Киприан з д е с ь с л е д о в а л за Т е р т у л л и а н о м ,
м о р а л ь н а я теодицея которого, как отмечает Г. Г. Майоров, объявл я л а источником з л а в мире не бога, а свободный выбор человека
м е ж д у добром и злом ( М а й о р о в Г. Г. Ф о р м и р о в а н и е средневековой
философии (латинская п а т р и с т и к а ) . С. 125).
4
5
6
7
8
9
1 0
11
1
2
1
3
1 4
1 5
1 6
1 7
1 8
1 9
2 0
21
22
23
2
4
2 5
Оргиш В. П. А н т и ч н а я философия и происхождение христианства. С. 115.
Там же.
Евтухов И. О. Концепция человека в произведениях А в р е л и я
Августина периода Т а г а с т а ( 3 8 8 — 3 9 2 ) // Весн. Б е л а р у с . ун-та. Сер. 3.
1989. № 2. С. 20.
Аверинцев С. С. Т е р т у л л и а н . С, 226.
2 7
2
8
2 9
3 0
201
2. «Смертоносный* эдикт Деция
Голубцова Н. И. У истоков христианской церкви. М.,
1967.
С. 32; История д р е в н е г о м и р а : У п а д о к древних о б щ е с т в . С. 249;
Федорова Е. В. Императорский Рим в л и ц а х . М., 1979. С. 175; Balsdon J. P. V. D. Rome: the S t o r y of an E m p i r e . N. Y.; Toronto,
1970. P. 211; Chadwick H. The E a r l y C h u r c h . L„ 1967. P. 1 1 7 — 1 1 8 .
1
K u m o r B. H i s t o r i a Kosciola. Cz. 1. S. 57.
Донини А. У истоков х р и с т и а н с т в а . С. 196; Ярушевич В. Гонение на христиан и м п е р а т о р а Д е к и я ( 2 4 9 — 2 5 1 ) . Х а р ь к о в , 1914, С. 6;
Manaresi A. L ' i m p e r o r o m a n o е il c r i s t i a n e s i m o . Torino, 1914. P. 339.
Andresen C. Die Kirche der alten C h r i s t e n h e i t . S. 286; Brauer G.
The A g e of t h e S o l d i e r E m p e r o r s . P. 28,' Frend W. H. C. M a r t y r d o m
a n d P e r s e c u t i o n in the E a r l y C h u r c h . P. 406.
Поснов E. M. История на християнската ц ъ р к в а . София, 1933.
4. 1. С. 93; Chapman J. C y p r i a n of C a r t h a g e . P. 5 3 8 ; Saumagne Ch.
Saint Cyprienne, Eveque de Carthage, « Р а р е » d ' A f r i q u e (248—258).
C o n t r i b u t i o n a I'etude d e s « p e r s e c u t i o n s » de Dece et de V a l e r i e n .
P., 1975. P. 23.
Giordano О. I c r i s t i a n i nel III secolo. P. 124; Scipioni L. I. Vescovo e popolo. L ' e s e r c i s i o dell' a u t o r i t a nella chiesa p r i m i t i v e (III
s e c o l o ) . M i l a n o , 1977. P. 50; Stover H. D. C h r i s t e n v e r f o l g u n g im Romis c h e n Reich. Ihre H i n t e r g r u n d e und F o l g e n . D i i s s e l d o r f ; W i e n . 1982
5 . 166.
Сергеенко M. E. Гонение Д е ц и я / / В Д И , 1980. № 1. С. 171;
Baus К. Von der U r g e m e i n d e z u r
f r i i c h r i s t i i c h e n GroBkirche. S. 225.
Тексты либелл см. в: Meyer P. M. Die Libelli a u s der decianischen C h r i s t e n v e r f o l g u n g . B e r l i n , 1910.
Manaresi A. L ' i m p e r o r o m a n o e il c r i s t i a n e s i m o . P. 347; Marucchi О. I sepolcri dei m a r t y r i n e l l e c a t a c o m b e r o m a n e . Roma, 1911.
P. 73.
D a s Romische M a r t y r o l o g i u m . R e g e n b u r g , 1962. S . 21.
Molthagen J. Der r o m i s c h e S t a a t u n d die C h r i s t e n im zweiten
und dritten J a h r h u n d e r t . C o t t i n g e n , 1975. S. 70.
2
3
4
5
6
7
8
9
1 0
1 1
Ярушевич В. Гонение на христиан императора Д е к и я
(249—
2 5 1 ) . С. 7 — 8 .
Русский перевод Киприана, сделанный православными богословами, совершенно неточен: « П я т ь этих пресвитеров не иное что,
как пять тех зачинщиков, которые недавно соединились было с правителями — в подписи повеления, имевшего целью поколебать веру
нашу...» ( Т р у д ы Киевской духовной а к а д е м и и . Киев, 1860. Кн. 1.
С. 122). Л а т и н с к и й оригинал д а е т абсолютно иной смысл: « Q u i n q u e
isti p r e s b y t e r i nihil a l i u d s u n t q u a m q u i n q u e p r i m o r e s illi, qui edicto
nuper m a g i s t r a t i b u s f u e r a n t copulati, ut fidem n o s t r a m s u b r u e r e n t »
( C o r p u s s c r i p t o r u m e c c l e s i a s t i c o r u m l a t i n o r u m . V i n d o b o n a e , 1871. V . 3 .
P. 2 ) .
Giordano О. I c r i s t i a n i nel III secolo. P. 1 4 2 — 1 4 4 .
Н у м е р а ц и я л и б е л л д а е т с я п о у ж е упомянутому изданию и х
текстов П. М. Мейером.
Giordano О. I c r i s t i a n i nel III secolo. P. 155.,
Thomas R. E. The S a c r e d Meal in t h e O l d e r Roman Religion.
C h i c a g o , 1937. P. 3 — 4 9 .
Giordano О. I c r i s t i a n i nel III secolo. P. 130.
Штаерман E. M. От религии общины к мировой религии. С. 183.
Giordano О. I c r i s t i a n i nel III secolo. P. 1 2 6 — 1 2 7 ; Andresen C.
202,
1 2
1 3
1 4
1 5
16
1 7
19
2
(
1
Die Kirche der alten C h r i s t e n h e i t . S. 286; Molthagen J. Der r 6 m i s c h c
S t a a t und die C h r i s t e n im z w e i t e n u n d dritten J a h r h u n d e r t . S. 73.
Донини А. У истоков х р и с т и а н с т в а . С. 196; Козик П. 3. С о ц и а л ь
ные основы христианского с е к т а н т с т в а I I — I I I вв. К а з а н ь , 1966. С. 282;
Ранович А. Б. О раннем христианстве. С. 409; Свенцицкая И. С.
Раннее христианство... С. 171; Andresen С. Die Kirche der alten Christenheit. S. 286; Brauer G. The A g e of the S o l d i e r E m p e r o r s . P. 28;
Frend W. H. C. M a r t y r d o m a n d P e r s e c u t i o n in the E a r l y C h u r c h .
P. 407; Giordano О. I c r i s t i a n i nel III secolo. P. 1 3 6 — 1 4 1 ; Gregoire H.
L e s p e r s e c u t i o n s d a n s l ' e m p i r e Romain. B r u x e l l e s , 1964. P. 41; Hyde W. W.
P a g a n i s m to C h r i s t i a n i t y in the R o m a n E m p i r e . P h i l a d e l p h i a , 1946. P. 177;
Manaresi A. L ' i m p e r o r o m a n o e il c r i s t i a n e s i m o . P. 339; Molthagen J.
Der rornische S t a a t und die C h r i s t e n im z w e i t e n und dritten J a h r h u n dert. S. 7 2 — 7 3 ; Saumagne Ch. S a i n t C y p r i e n n e , E v e q u e de C a r t h a g e ,
« Р а р е » d ' A f r i q u e ( 2 4 8 — 2 5 8 ) . P. 24, 27, 96; Scipioni L. I. V e s c o v o
e popolo. P. 50 — 5 2 .
21
Штаерман E. M. От религии общины к мировой религии. С. 176,
204—206.
Там же. С. 178—183.
Соколов В. С. Секст Аврелий Виктор — историограф IV в. н. э. //
В Д И , 1963. № 4. С. 218.
Brauer G. The A g e of the S o l d i e r E m p e r o r s . P. 54.
Штаерман E. M. От религии общины к мировой религии.
С. 187.
Аллар П. Христианство и Римская империя от Нерона до Феодосия. Спб., 1898. С. 93; Донини А. У истоков христианства. С. 196;
Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и у т в е р ж д е н и е христианства в греко-римском мире при Константине Великом. М., 1897. С. 9 9 —
100; Ранович А. Б. О раннем христианстве. С. 4 0 9 — 4 1 0 ; Andresen С.
Die Kirche der alten C h r i s t e n h e i t . S. 2 8 5 — 2 8 6 ; Bednarczyk K. F o r m u l a
mocy. W a r s z a w a ,
1977. S. 97;
Carrington Ph. The E a r l y C h r i s t i a n
C h u r c h . C a m b r i d g e , 1957. V. 2, P. 466; Illiott-Binns L. E. The B e g i n n i n g s of W e s t e r n C h r i s t e n d o m . P. 388; Franzen A. Kleine Kircheng e s c h i c h t e . F r e i b u r g , 1975. S. 60; Frend W. H. C. M a r t y r d o m a n d
P e r s e c u t i o n in the E a r l y C h u r c h . P. 4 0 5 — 4 0 6 ; Gentile P. S t o r i a del
c r i s t i a n e s i m o d a l l e origini a Theodosio. P. 286; Hyde W. W. P a g a nism to C h r i s t i a n i t y in t h e R o m a n E m p i r e . P. 4, 177; Kumor K.
Historia Kosciola. C z . 1. S. 5 7 ; Malinski M. E s e j e na w y b r a n e t e m a t y
z historii k o s c i o l a . S. 50; Manaresi A. L ' i m p e r o r o m a n o e il cristianesimo. P. 337; Mattingly H. Roman
I m p e r i a l Civilization. L., 1959.
P. 222; Mazzarino S. L ' i m p e r o Romano. R o m a ; B a r i , 1973. V. 2. P. 523;
Molthagen J. Der rb'mische S t a a t u n d die C h r i s t e n im z w e i t e n u n d
dritten J a h r h u n d e r t . S. 74; Nilsson M. I m p e r i a l Rome. N. Y., 1962.
P. 78; Scipioni L. I.
V e s c o v o e popolo. P. 4 9 — 5 0 J Stdver H. D.
C h r i s t e n v e r f o l g u n g im
Romischen
Reich. S.
166—167;
Westbury-Jones J. Roman a n d C h r i s t i a n I m p e r i a l i s m . L.. 1939. P. X X I — X X I I .
Giordano О. I c r i s t i a n i nel III secolo. P. Г19—120.
Gre'goire H. L e s p e r s e c u t i o n s d a n s l ' e m p i r e Romian. P. 41.
Stover H. D. C h r i s t e n v e r f o l g u n g im Romischen Reich. S. 1 6 5 — ,
168.
Brauer G. The A g e of the Soldier E m p e r o r s . P. 20; Giordano O.
22
2 3
24
2 5
26
2 7
2 8
2 9
3 0
3 1
I cristiani nel III secolo. P. 118.
Brauer G. The A g e of the Soldier E m p e r o r s . P. 20.
Ibid. P . 54.
3 2
3 3
203,
Giordano О. I c r i s t i a n i nel III secolo. P. 1 3 4 — 1 4 1 .
Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 171.
Там же.
Andresen С. Die Kirche der alten
C h r i s t e n h e i t . S. 2 8 5 — 2 8 6 ;
Grant M. The C l i m a x of Rome. The Final A c h i e v e m e n t s of the Ancient
W o r l d A. D. 1 6 1 — 3 3 7 . L„ 1968. P. 2 2 8 — 2 3 0 .
3 4
3 5
3
6
3 7
3. Бегство Киприана
Duquenne S.
1
J.
Chronologie
des
lettres
de
S.
Cyprien.
P.
159—
160.
О р и г и н а л ь н у ю версию этого события, но абсолютно б е з д о к а з а т е л ь н у ю , более того, п р о т и в о р е ч а щ у ю д а н н ы м источников, и з л а г а е т
теолог К- Беднарчик. Он у т в е р ж д а е т , что случилось неслыханное —
христиане отбили своего епископа (Bednarczyk / ( . F o r m u l a mocy. S. 9 8 ) .
2
Барсов H. И. Л е к ц и и по патристике. С. 197.
Фаррар Ф. В. Ж и з н ь и т р у д ы свв. отцов и учителей церкви.
С. 159.
Это место из 13-го послания с о д е р ж и т с я не во всех кодексах
с посланиями Киприана ( C o r p u s s c r i p t o r u m e c c l e s i a s t i c o r u m l a t i n o r u m .
V . 3. P a r . 2. P. 5 0 9 ) .
Сергеенко M. E. К 22-му письму из переписки Киприана //
В Д И , 1984. № 3. С. 119.
Duquenne S. J. C h r o n o l o g i e d e s l e t t r e s de S. Cyprien. P. 160.
3
4
5
6
7
8
Текст
пассивна
издан
X.
Музурилло
(The
Acts
of
the
tian M a r t y r s . O x f o r d . 1972. P . 2 2 — 3 5 ) .
История д р е в н е г о мира: У п а д о к д р е в н и х о б щ е с т в . С. 83;
рова И. А., Чубова А. П. Искусство Римской Африки. С. 46.
9
ChrisСидо-
4. Угроза церковного раскола
' Andresen С. Die Kirche der a l t e n C h r i s t e n h e i t . S. 2 8 0 — 2 8 7 ; Brauer G. The A g e of the S o l d i e r E m r e r o r s . P. 28, 41; Grant M.
The
C l i m a x of Rome. P. 2 2 9 — 2 3 0 ; Frend W. H. C. M a r t y r d o m a n d Persecution in the E a r l y C h u r c h . P. 4 0 6 .
Гапонов И. Ц е р к о в н а я история с первых времен христианства
до 2-й половины 19-го века. Х а р ь к о в , 1867. С. 1 7 — 1 8 ; Голубцова Н. И.
У истоков христианской церкви. С. 33; Поснов Е. М. История на
християнската ц ъ р к в а . Ч. I.
С.
93;
Ранович
А.
Б.
О
раннем
христианстве. С. 413; Рожицын В. С. З о л о т а я л е г е н д а . М., 1925.
С. 59; Gough М. The E a r l y C h r i s t i a n s . L., 1961. P. 46; Dodds E. R.
P a g a n a n d C h r i s t i a n s in t h e A g e of A n x i e t y . C a m b r i d g e , 1965. P. 108;
Kumor B. Historia Kos'ciota. Cz. 1. S. 58;
Westbury-Jones J. Roman
a n d C h r i s t i a n I m p e r i a l i s m . P. XXII; Willis J. R. A H i s t o r y of Christian T h o u g h t . P. 193.
У. Фрэнд переводит термины, о б о з н а ч а ю щ и е профессии П а в л ы
и Солиасса, как «изготовительница циновок» и « в л а д е л е ц м у л а »
(Frend W. Н. С. The D o n a t i s t C h u r c h . A M o v e m e n t of P r o t e s t in
R o m a n North A f r i c a . O x f o r d , 1952. P. 126; Frend W. H. C. Religion
P o p u l a r a n d U n p o p u l a r in the Ea^ly C h r i s t i a n C e n t u r i e s . L., 1976. P. 4 1 ) .
Ф. В. Ф а р р а р отмечает, что малопонятный термин b u d i n a r i u m можно чи2
3
204,
т а т ь и как b u r d o m a r i u s (вьючный м у л ) , и как b r e t i n a r i u s ( д е л а т е л ь мелкой посуды) ( Ф а р р а р Ф. В. Ж и з н ь и т р у д ы свв. отцов и учителей церкви.
С. 172).
Brauer G. T h e A g e of the S o l d i e r
E m p e r o r s . P. 42; Manaresi A.
L ' i m p e r o r o m a n o e il c r i s t i a n e s i m o . P. 361.
Барсов H. И. Л е к ц и и по патристике. С. 198; Труды Киевской
духовной а к а д е м и и . Киев, 1860. Кн. 1. С. L.; Фаррар Ф. В. Ж и з н ь
и т р у д ы свв. отцов и учителей церкви. С. 172; Brauer G. The A g e
of t h e S o l d i e r E m p e r o r s . P. 4 2 — 4 4 .
Duquenne S. J. C h r o n o l o g i e d e s l e t t r e s de S. Cyprien. P. 160.
Giordano О. I c r i s t i a n i nel III secolo. P. 135.
Brauer G. The A g e of the S o l d i e r E m p e r o r s . P. 46..
По мнению С. Ж. Д ю к е н а , Моисей был казнен в январе 251 г.
(Duquenne S. I. C h r o n o l o g i e des l e t t r e s de S. C y p r i e n . P. 159).
/ 7 о с н о в E. M. История на християнската ц ъ р к в а . Ч. L С. 130;
Durant W. C a e s a r a n d C h r i s t . A H i s t o r y of R o m a n Civilization a n d
of C h r i s t i a n i t y f r o m Their B e g i n n i n g to A. D. 325. N. Y., 1944. P. 6 1 9 ;
Elliott-Binns L. E. The B e g i n n i n g s of W e s t e r n C h r i s t e n d o m . P. I l l —
112, 154; Franzen A. K l e i n e K i r c h e n g e s c h i c h t e . S. 61; Giordano O.
I c r i s t i a n i nel III secolo. P. 219, 222; Mazzarino S. L ' i m p e r o r o m a n o .
V. 2. P. 523; Willis G. R. A H i s t o r y
of C h r i s t i a n T h o u g h t . P. 204.
Brauer G. T h e A g e of t h e S o l d i e r E m p e r o r s . P. 42, 46, 48,
62; Calderone S. C o s t a n t i n o e il cattolicesimo. Firenze, 1962.
V. 1.
P. 11 — 12; Chadwick H. The E a r l y C h u r c h . London, 1967. P. 4 1 5 —
417; Kloczowski J. W s p o f n o t y c h r z e s c i j a r i s k i e . K r a k o w , 1964. S. 2 4 — 2 5 .
4
5
6
7
8
9
1 0
11
Andresen C. Die Kirche der alten Christenheit. S. 2 9 3 — 2 9 4 .
Frend W. H. C. M a r t y r d o m a n d P e r s e c u t i o n in the E a r l y C h u r c h .
P. 417.
Дилигенский Г. Г. С е в е р н а я А ф р и к а в I V — V веках. С. 156;
Козик П. 3. С о ц и а л ь н ы е основы христианского сектантства во I I —
III вв. С. 284; Ранович А. Б. О раннем христианстве. С. 93; Kotula Т. U z r o d e l
a f r y k a r t s k i e g o s e p a r a t y z m u w III w. n. e. S. 9 2 — 9 9 .
Дилигенский Г. Г. С е в е р н а я А ф р и к а в I V — V веках. С. 1 5 7 —
158; Донини А. У истоков х р и с т и а н с т в а . С. 199; Козик П. 3. Социальные основы христианского с е к т а н т с т в а во I I — I I I вв. С. 275; Ранович А. Б. О раннем христианстве. С. 93.
1 2
1 3
1 4
1 5
Kotula Т. U z r o d e l
^
afrykariskiego separatyzmu
w III w. n. e.
Козик П. 3. С о ц и а л ь н ы е основы христианского сектантства
во I I — I I I вв. С. 2 8 5 ; Ранович А. Б. О раннем христианстве. С. 93;
Kotula Т. U z r o d e l a f r y k a f t s k i e g o s e p a r a t y z m u w III w. n. e. S. 92.
Ранович А. Б. О раннем христианстве. С. 412.
Там ж е . С. 418; Козик П. 3. С о ц и а л ь н ы е основы христианского с е к т а н т с т в а I I — I I I вв. С. 285.
Frend W. И. С. The D o n a t i s t C h u r c h . P. 112.
М е с т о н а х о ж д е н и е Сатурники у с т а н о в и т ь трудно, может быть,
это неточное название. У. Фрэнд п о л а г а е т , что речь идет об одном
из городов в 12 милях от К а р ф а г е н а ( F r e n d W. Н. С. The D o n a t i s t
C h u r c h . P. 127).
Brauer G. The A g e of t h e S o l d i e r E m p e r o r s . P. 58, 6 5 — 6 6 .
Ibid. P . 6 6 — 6 7 .
Позднее п о я в и л а с ь версия, что Корнелий был о б е з г л а в л е н , н о
никакими источниками она не п о д т в е р ж д а е т с я (Attwater D. A Dict i o n a r y of S a i n t s . H a r m o n d s w o r t h , 1978. P. 9 3 ) .
1 7
18
1 9
2 0
2 1
2 2
2 3
2 4
205
Duquenne S. !. C h r o n o l o g i e d e s l e t t r e s de S. C y p r i e n . P. 160;
Frend W. H. C. M a r t y r d o m a n d P e r s e c u t i o n in the E a r l y C h u r c h .
P. 418.
Durant W . C a e s a r a n d C h r i s t . P . 619.
2 5
2 6
5. «Christianus sum»
Kotula
1
T.
U
ir6deb
afrykariskiego
separatyzmu
w
III
w.
n.
e.
S. 50.
Brauer G. The A g e of the S o l d i e r E m p e r o r s . P. 7 0 — 9 4 .
Только один Аврелий Виктор у т в е р ж д а е т , что В а л е р и а н в войне
с иранцами «позорно погиб от м н о ж е с т в а р а н » (О ц е з а р я х , XXXII, 5 ) .
Duquenne S. J. C h r o n o l o g i e d e s l e t t r e s de S. C y p r i e n . P. 20.
В переводе этого послания Киприана на русский язык, выполненном в прошлом веке в Киевской духовной академии, Л у г д у н
( L u g d u n u m ) непостижимым о б р а з о м п р е в р а т и л с я в... Лондон (Киприан.
Соч. Киев, 1891. Ч. 1. С. 3 0 9 ) .
Как считает Ю. Б. Циркин, вместо М а р ц и а л а новым епископом
был избран Феликс из Ц е з а р а в г у с т ы , т а к ж е упоминаемый в письме
Киприана (Epist., LXVII, 6; Циркин Ю. Б. Распространение христианс т в а в Испании до Миланского эдикта. С. 3 2 ) .
2
3
4
5
6
Brauer G. The A g e of the S o l d i e r E m p e r o r s . P. 9 7 ; Frend W. H. C.
The Donatist C h u r c h . P. 120.
Относительно д а т и р о в к и Иконийского собора с у щ е с т в у ю т р а з н ы е
мнения. Если Д ж . Уиллис д а т и р у е т его 230 г., то Ж. Д. Манси —
258 г. ( W i l l i s J. R. A H i s t o r y of C h r i s t i a n T h o u g h t . P. 202; S a c r o r u m C o n c i l i o r u m n o v a e t a m p l i s s i m a collestio. F l o r e n t i a e , MDCCLIX
Т. 1. Col. 9 0 9 ) .
Штаерман E. M. Гонения на христиан в III в. // В Д И , 1940.
№ 2. С. 105; Keller J. W c z e s n y
Kosciol i j e g o o r g a n i z a c j a . S. 178.
Ранович А. Б. О раннем христианстве. С. 414.
Duquenne S. 1. C h r o n o l o g i e d e s l e t t r e s de S. Cyprien. P. 161.
Molthagen J. Der r o m i s c h e S t a a t u n d die C h r i s t e n im z w e i t e n
u n d dritten J a h r h u n d e r t . S . 8 6 — 8 7 .
V i r e g r e g i u s — т и т у л п р о к у р а т о р а и з сословия всадников
(Федорова Е. В. Л а т и н с к и е надписи. М., 1976. С. 2 5 9 ) .
Аллар П. Х р и с т и а н с к а я империя от Нерона до Феодосия. С. 9 9 —
100; Свенцицкая И. С. Раннее христианство... С. 172; Brauer G. The
A g e of the S o l d i e r E m p e r o r s . P. I l l ; Carrington Ph. The E a r l y Christian Church. V. 2. P. 470; Durant W. C a e s a r a n d C h r i s t . P. 650;
Dziewulski W.
Zwycigstwo
chrzeicijaristwa w
^wiecie
starozytnym.
W r o c l a w ; W a r s z a w a ; K r a k o w , 1969. S. 39; Franzen A. Kleine Kircheng e s c h i c h t e . S. 6 1 — 6 2 ; Frend W. H. C. M a r t y r d o m a n d P e r s e c u t i o n
in the E a r l y C h u r c h . P. 423, 4 2 6 ; Gre'goire H. Les p e r s e c u t i o n s d a n s
l ' e m p i r e Romain. P. 48;
Gentile P. S t o r i a del c r i s t i a n e s i m o d a l l e
origini a Teodosio. P. 288.
7
8
9
10
1 1
1 2
1
3
1 4
Ранович А. Б. О раннем христианстве. С. 4 2 0 — 4 2 1 ; Голубцова Н. И. У истоков христианской церкви. С. 3 3 — 3 4 .
Molthagen J. Der rtimische S t a a t u n d die C h r i s t e n im zweiten
u n d dritten J a h r h u n d e r t . S . 8 8 — 9 5 .
15
1 6
17
206,
Свенцицкая И.
С.
Раннее христианство... С.
172.
СПИСОК
СОКРАЩЕНИЙ
Ефес. — Послание к е ф е с я н а м
I Иоанн. — первое Послание Иоанна
Колосс. — Послание к колоссянам
1 Кор. — первое Послание к коринфянам
2 Кор. — второе Послание к коринфянам
Л у к . — Е в а н г е л и е от Л у к и
М а т ф . — Е в а н г е л и е от М а т ф е я
2 Петр. — второе Послание П е т р а
Римл. — П о с л а н и е к р и м л я н а м
1 Тим. — первое Послание к Тимофею
2 Тим. — второе Послание к Тимофею
1 Ф е с с а л . — первое Послание к фессалоникийцам
Филипп. — Послание к филиппийцам
Флавий Вописк. Б о ж е с т в . А в р е л и а н — Флавий Вописк.
ственный А в р е л и а н
Acta Procons. — Acta Proconsularia sancti Cypriani
A d . D o n a t . — Ad D o n a t u m
Ad F o r t u n . — Ad F o r t u n a t u m
Ad S c a p . — Ad S c a p u l a m
Adv. haer. — A d v e r s u s haereses
A d v . iud. — A d v e r s u s i u d a e o s
Adv. Prax. — Adversus Praxeam
1 Apol. — 1 A p o l o g i a
Apolog. — Apologeticus a d v e r s u s gentes pro christianis
C y p r i a n . , Epist. — C y p r i a n i , E p i s t u l a e
De b a p t . — De b a p t i s m o
De c a m . C h r i s t . — De c a r n e C h r i s t i
De exhort, c a s t i t . — De e x h o r t a t i o n e c a s t i t a t i s
De habit, v i r g i n . — De h a b i t u v i r g i n u m
De idol. — De i d o l o l a t r i a
De m o n o g a m . — De m o n o g a m i a
De m o r . p e r s . — De m o r t i b u s p e r s e c u t o r u m
De m o r t . — De m o r t a l i t a t e
De o p e r e et e l e e m o s . — De o p e r e et e l e e m o s y n a
De o r a t . Domin. — De o r a t i o n e Dominica
De patient. — De p a t i e n t i a
De poenit. — De p o e n i t e n t i a
De princip. — De principiis
De putiicit. — De pudicitia
Боже-
207,
De v i r . i n l u s t r . — De v i r i s i n l u s t r i b u s
Erin. — E n n e a d e s
Epiphan., H a e r . — Epiphanii, De h a e r e s i b u s
Epist. — E p i s t u l a e
E u s e b . , Hist. eccl. — E u s e b i i , H i s t o r i a e c c l e s i a s t i c a
Hieronim., De v i r . i n l u s t r . — Hieronimi, De v i r i s i n l u s t r i b u s
Hist. — H i s t o r i a a d v e r s u m p a g a n o s
Hist. eccl. — H i s t o r i a e c c l e s i a s t i c a
Hist, p e r s e c . a f r i c . p r o v i n c . — H i s t o r i a p e r s e c u t i o n s a f r i c a n a e
provinciae
Hippolyt., R e f u t . — Hippolyti, R e f u t a t i o n e s o m n i u m h a e r e s i u m .
In J o h . horn. — In J o h a n n e m homiliae
Iren., A d v . h a e r . — I r e n a e i , A d v e r s u s h a e r e s e s
M a g n . — Ad M a g n e s i o s
Octav. — Octavius
Origen., Contra Celsum — Origeni, Contra Celsum
Paedag. — Paedagogus
P a s s i o M a r i a n , et J a c o b . — P a s s i o M a r i a n i et J a c o b i
Philastr., Haer. — Philastrii, Haereses
P r a e s c r . h a e r . — Liber d e P r a e s c r i p t i o n i b u s a d v e r s u s h a e r e t i c o s
Q u o d idola — Q u o d idola dii поп s u n t
S m y r n . — Ad S m y r n a e o s
Strom. — Stromata
T e s t i m . a d v . iud. — T e s t i m o n i a a d v e r s u s i u d a e o s
Vita C y p r i a n . — V i t a C y p r i a n i
Vit. S e v e r i — V i t a S e v e r i
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
3
I. В Р Е М Я И М П Е Р И И
6
1. «Золотой век»?
2. Христианство к середине III в
5
22
II. Ж И З Н Ь И С М Е Р Т Ь Ф А С Ц И Я Ц Е Ц И Л И Я К И П Р И А Н А
1.
2.
3.
4.
5.
Формирование
«Смертоносный» эдикт Д е ц и я
Бегство Киприана
У г р о з а церковного р а с к о л а
«Christianus s u m »
Заключение
мировоззрения
.
58
58
94
141
169
193
Литература
195
Список
207
208
сокращений