тюменский государственный нефтегазовый университет
advertisement
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГБОУ ВПО ТЮМЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НЕФТЕГАЗОВЫЙ УНИВЕРСИТЕТ На правах рукописи Карнаухов Игорь Александрович ПОСМЕРТНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ В ФИЛОСОФСКОЙ КАРТИНЕ МИРА (в христианской культуре) Специальность 09.00.01 – Онтология и теория познания (философские науки) Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Л. Н. Шабатура Тюмень 2014 2 Оглавление Введение…………………………………………………………………… 4 Глава 1. Онтологические и гносеологические предпосылки эволюции христианской картины мира посмертного существования 1.1. Социально-мировоззренческие онтологические модели основания картины смысла жизни мира посмертного существования……………………………………………………… 1.2. как 14 Картины мира посмертного существования в дохристианской культуре, ветхозаветной религии, философских представлениях иудеев как этапы становления христианской картины мира посмертного существования……………………………………………………… 24 Глава 2. Картины мира посмертного существования и отношения между ними в философии восточного христианства 2.1. Срединная модель посмертного существования в гностической философии…………………………………………………………… 2.2. Бинарная модель посмертного существования в 46 восточной патристике…………………………………………………………… 55 Глава 3. Картины мира посмертного существования в философии западного христианства 3.1. Срединная модель посмертного существования в западной патристике Тертуллиана и Августина……………………………………………... 77 3.2. Срединная модель посмертного существования в католической философии Фомы Аквинского………………………………………… 84 3.3. Эволюция картин мира посмертного существования в философии протестантизма (от бинарных моделей классического протестантизма 3 Лютера, Кальвина до срединных моделей постклассического протестантизма)………………………………………………………… 91 Глава 4. Срединная модель картины мира посмертного существования в надконфессиональной философии 4.1. Система посмертной онтологии в учении Э. Сведенборга…… 108 4.2. Посмертное существование в теософии Е. П. Блаватской……. 113 4.3. Срединные модели посмертного бытия в теософии Е. И. Рерих и Р. Штайнера……………………………………………………………… 120 Заключение…………………………………………………………………… 131 Список сокращений и условных обозначений........................................... 137 Словарь терминов…………………………………………………………… 137 Список литературы………………………………………………………….. 138 4 Введение Актуальность темы исследования. Посмертное существование является важной составляющей любого религиозно-философского учения. С первобытных времѐн человек начал создавать и одновременно исследовать области загробного царства. Одной из объективных причин этого являлась попытка объяснить устройство окружающего мира и устройство самого человека. Феномен смерти – это отправная точка религиозных и философских рассуждений о мире посмертного существования. Развитие представлений осуществлялось постепенно – от простых форм к более сложным системам. Картины мира посмертного существования (далее КмПС) создавались по принципу моделирования. Первобытный человек и человек древности моделировал загробный мир сообразно земному. Человек средних веков и человек Нового времени усложнял уже имеющиеся системы загробных царств. Человек двадцатого века уничтожал эти системы, но возвращался к ним вновь в новом столетии. Эволюция представлений о посмертном существовании происходила под действием философской и религиозной мысли, что приводило к усложнению уже созданных онтологических составляющих загробного мира. На первый взгляд, философская картина мира дифференцирует бытие земного существования в полном объеме и рассматривает окружающую действительность как устойчивую систему сущностных элементов в их взаимосвязи с человеком. Однако в онтологическом ракурсе определяется только земное бытие, тогда как область посмертного существования не имеет необходимого научного рассмотрения. В таком виде современная философская картина мира представляется нам незавершенной. КмПС является еѐ актуальноважным элементом, неотделимым от человеческого существования. Индивид моделирует мир потустороннего не случайным образом, а сознательно определяет его как отражение земной жизни в той или иной вариации. Практическим результатом такого рода деятельности является регулирование (в некоторых случаях саморегулирование) моральных норм человека; его способность к 5 коллективной жизни и внутреннее осмысление окружающей действительности. Так как человек находится в строго установленных границах земного существования, мироосмысление возможно на отрезке двух диаметральных полюсов: полюса жизни и полюса смерти. Осмысление жизни невозможно без осмысления смерти и наоборот. Они диалектически-зависимы друг от друга. Таким образом, определяющими элементами КмПС, а, следовательно, и философской картины мира, являются понятия «смысл жизни» и «смысл смерти». Указанные понятия на протяжении всей истории формально не изменяются, но их содержательная составляющая эволюционно варьируется. Это выражается в многообразии моделей КмПС, их подразделении на типы и виды. Выявить эти изменения, значит проследить динамику развития философской картины мира. В современную эпоху падения аксиологических императивов особенно актуально осмысление жизни в научном, философском и религиозном ракурсах. Жизнь человека, как высшая ценность, наиболее полно сосредоточена в религиозной и философской картине мира. В нерелигиозном типе мировоззрения, жизнь, как аксиологический субстрат, имеет ценность посредством самобытия. Вне корреляции с посмертным существованием она рассматривается в строгих границах земного существования, тем самым, проявляется исключительно в узком спектре прижизненных событий и явлений – жизнь перестаѐт существовать с наступлением смерти. Философская (как и религиозная) картина мира определяет жизнь посредством еѐ объективного существования в диалектической связи со смертью. Последнее не является обязательным условием прекращения бытия жизни. Еѐ бытие определяется свободными границами существования. Понятие «смысл жизни» является формообразующим элементом данной картины. Для создания онтологически-полной и содержательной модели мира, необходимо исследовать не только земное существование человека, но и моделируемое им загробное существование, которое, в свою очередь, является отражением земного. Большинство научных работ по философии рассматривают понятие «смерть», как оппозицию понятию «жизнь». При таком подходе теряется связующий элемент вышеназванных понятий, и в некотором отношении их внедрение в картину мира 6 проблематично. Земное существование необходимо рассматривать в единой связи с посмертным. В настоящее время философская картина мира плюралистична. Она имеет отдельные элементы и категории. КмПС является необходимой категорией современной философской картины мира. КмПС не представлен в науке и, соответственно, требуют теоретической разработки. Уже имеющиеся элементы, такие как смысл жизни и смысл смерти образуют КмПС. В таком значении философская картина мира предстаѐт как единство трѐх составных понятий (смысл жизни, смысл смерти и КмПС). КмПС должен быть интегрирован в современную философскую картину мира, как необходимо-важная составная часть онтологии. Внедрение данного элемента (в единстве с этюдами) позволит проследить цикличность человеческого мышления от бинарного типа к тернарному, от тернарного к бинарному и т.д., основанное на онтологии посмертного существования. Проблема посмертного существования вызывает интерес у многих исследователей: антропологов, культурологов, религиоведов, археологов и т.д. Каждый из них рассматривает проблему с определенных научных позиций. Однако в рамках онтологии и теории познания вопрос посмертного существования не имеет достаточного научного рассмотрения. Причиной этого могут быть последствия атеистической эпохи, во время которой области загробного мира не рассматривались как научно-необходимые. В настоящее время не имеется разработанных моделей, видов, типов посмертного существования; не проводились философские исследования, рассматривающие динамику развития данных представлений, их причины и следствия. Степень научной разработанности проблемы. Вопрос посмертного существования есть по существу философский вопрос, но он носит междисциплинарный характер. В таком случае неизбежно использование источников различного типа. 7 Источниковую базу исследования можно разделить на несколько блоков: мифологические, философские и религиозно-философские труды; научные и научно-исторические источники отечественных и зарубежных авторов. Возникновение и становление картин мира посмертного существования в первобытных обществах и дохристианских культурах отражено в мифологических трудах следующих исследователей: М. Белицкий, Гесиод, Гомер, Р. Грейвс, О. Ивик, В. Я. Петрухин, И. В. Рак и др. Вопрос посмертного существования как философски-ориентированный вопрос теоретического исследования широко представлен в философских и религиозно-философских трудах Д. Антисери, Дж. Реале, апокрифических сказаниях составителя В. Витковского, Е. П. Блаватской, Ф. Бренье, К. Вальверде, Григория Богослова, (Брянчанинова), Диогена Иринея Лаэртского, Лионского, А. Ефрема Камю, Сирина, Кирилла, Игнатия архиепископа Александрийского, Ж. Ле Гоффа, Макария (Оксиюка), П. Милославского, В. Ф. Одоевского, А. И. Осипова, Р. Е. Пикирилли, Н. Е. Покровского, М. Поснова, А. Радищева, Е. И. Рерих, В.В. Розанова, С. Розена, Ж.-П. Сартра, Э. Сведенборга, Серафима (Роуза), А. И. Сидорова, Б. З. Фаликова, Р. Штайнера, М. Элиаде и др. Исторические изменения в диалектической смене типов картин мира посмертного существования прослежены благодаря анализу научных и научноисторических источников отечественных и зарубежных исследователей: В. З. Антоненко, Е. В. Афонасин, Дж. Брунер, Н. В. Ганина, И. И. Евлампиев, В.С. Жидков, К. Б. Соколов, Л. Н. Митрохин, Р. Моуди, Н. И. Сагарда, И. С. Свенцицкая, Ф. В. Фаррар, И. Флавий, Ф. Шафф, И. Ялом и др. Теоретическую и практическую ценность для исследования представляют оригинальные труды зарубежных авторов, не представленные на русском языке. Это работы следующих исследователей: E. Brunner, P. H. Davids, J. Edwards, Cl. Geertz, Hyppolytus, J. Moltmann, Thomas d’Aquin и др. Работы указанных выше авторов представляют значительный научный интерес. Однако в онтологически-гносеологическом аспекте не были разработаны теоретические модели картин мира посмертного существования в философской 8 картине мира христианской культуры в их диалектическом развитии. Данное исследование направлено на разрешение этой проблемы. Актуальность темы исследования и степень еѐ научной разработанности обусловили выбор объекта и предмета диссертационной работы, а также цели и задачи исследования. Объектом диссертационного исследования является философская картина мира посмертного существования. Предметом исследования являются модели картины мира посмертного существования в эволюционном и диалектическом развитии. Цель настоящей работы заключается в определении онтологическигносеологических закономерностей развития моделей КмПС в процессе диалектической эволюции. В соответствии с целью обозначены следующие ключевые задачи исследования: выявить определяющие элементы картины мира посмертного существования (КмПС), такие как смысл жизни и смысл смерти, в философской картине мира, дать им характеристику; разработать модели картины мира посмертного существования (КмПС), их типы и виды в диалектическом аспекте, категориально их определить; определить категории «бинарность», «тернарность»; проанализировать представления о посмертном существовании в древнееврейском обществе, проследить развитие древнееврейской мысли, установить соответствующие модели картины мира посмертного существования (КмПС); ввести в научный оборот земную модель картины мира посмертного существования (КмПС), как первый этап в эволюционном развитии КмПС. 9 ввести в научный оборот небесную модель картины мира посмертного существования (КмПС). Проследить изменения модели в гностическом, патристическом и схоластическом учениях. ввести в научный оборот срединную модель картины мира посмертного существования (КмПС). Проанализировать еѐ развитие внутри католичества и протестантских течений и деноминаций. Выявить момент трансформации модели и момент еѐ формирования в качестве ведущей модели КмПС в надконфессиональной синкретической философии; установить диалектику типов картины мира посмертного существования (КмПС) в христианской культуре. Интегрировать картину мира посмертного существования (КмПС) в онтологически-гносеологическое исследовательское поле. Теоретико-методологическая основа исследования обусловлена особенностями темы исследования и опирается на комплекс методов и подходов. В работе широко применялись общенаучные методы анализа и синтеза наряду с компаративным методом. Был задействован диалектический метод, выраженный в понятиях закона единства и борьбы противоположностей, закона двойного отрицания. Применялся метод моделирования для создания и теоретического определения моделей картины мира посмертного существования; метод исторической аналогии – для нахождения общих признаков в отличные друг от друга исторические эпохи. Использовался эволюционистский подход, согласно которому все явления, в том числе, представления о посмертном существовании развиваются от простого к сложному. Для достижения поставленных задач научного исследования применялся системный и структурнофункциональный подходы. Научная новизна исследования заключается в следующем: 1. Введена в научный оборот категория «Картина мира посмертного существования (КмПС)» философской картины мира; как онтологически-гносеологический элемент 10 2. На основании анализа онтологически-гносеологических понятий «смысл жизни», «смысл смерти», составляющих социальные модели смысла жизни, разработаны модели КмПС (земная, небесная, срединная); 3. «Бинарность» и «тернарность» представлены как определяющие элементы социально-мировоззренческих моделей смысла жизни и КмПС; 4. Выявлен диалектический принцип смены мировоззренческих типов (бинарный, тернарный) в процессе эволюционного развития КмПС. 5. Вопрос природы посмертного огня, актуальный для восточного и западного христианства, является продуктом бинарного и тернарного мышления соответственно. Чувственно-бинарное мышление моделирует огонь нравственной (духовной) природы, тогда как рационально-тернарное мышление моделирует огонь как физический, тонкоматериальный. Положения исследования, выносимые на защиту: 1. Категория КмПС, интегрированная в философскую картину мира, расширяет научный инструментарий познания бытия. 2. Философские понятия «смысл жизни» и «смысл смерти» формируют социально-мировоззренческие модели смысла жизни: земную, небесную, срединную модели. В качестве смыслоформирующих функциональных единиц, они образуют модели картины мира посмертного существования: антропоцентрическую, теоцентрическую и антропотеоцентрическую модели соответственно. 3. Основанные на типе мышления категории «бинарность» и «тернарность» определяют социальную онтологию и образуют типы моделей картины мира посмертного существования (КмПС). Бинарному типу модели КмПС свойственно двухчастное строение (праведник-грешник; рай-ад). Тернарному типу – трѐхчастное (праведник – грешник – не праведник-не грешник; рай – ад – срединное место). 4. Рассмотрение пограничных моделей картины мира посмертного существования (КмПС) приводит к глубокому пониманию истоков противостояния западной и восточной модели христианства: адский огонь 11 бинарного Востока предполагает теоцентрическое (нравственное) искупление грехов, в отличие от очистительного (физического) огня тернарного Запада, имеющего антропологический характер. 5. Развитие картины мира посмертного существования (КмПС) в христианстве основано мировоззренческих типов. на принципе Бинарная диалектической модель КмПС борьбы ветхозаветной и новозаветной традиции сменяется тернарной моделью КмПС иудейских апокрифов, Талмуда, эллинистической и гностической философии. Как отрицание установившейся тернарности мистических направлений иудаизма и христианства возникает восточная патристика, бинарная в своей основе, которая впоследствии отрицается философствующей мыслью западного католичества. Новым отрицанием тернарности становится диалектический возврат классического протестантизма Лютера, Кальвина к бинарной новозаветной модели посмертного существования. Интеллектуализм западного мышления отрицает бинарность в новых направлениях маргинального и постклассического протестантизма. 6. Широкое распространение тернарной надконфессиональной философии в XX-XXI вв. обусловлено расцветом тернарного типа мышления. Процесс диалектической эволюции западного мышления оформился как синтез востока и запада внутри тернарности. Тернарный тип западного мышления, рационализированный и индивидуализированный, достиг наивысшей точки развития внутри надконфессиональной философии девятнадцатого-двадцатого веков. Ввиду наблюдающихся признаков упадка современного тернарного мировоззрения, на основании методологического принципа прогнозирования, можно сделать вывод о его замене бинарным типом мышления. Теоритическая Теоретическая и значимость практическая значимость исследования. исследования заключается в разработке отсутствующих элементов философской картины мира (модели, виды и типы картины мира посмертного существования), в их теоретическом обосновании, в анализе и синтезе онтологических структур, в анализе исторически- 12 эволюционного процесса изменения представлений о загробном существовании и в выявлении диалектических составляющих этого процесса в христианской культуре. Практическая значимость исследования состоит в расширении онтологически-гносеологических границ философского знания, что, в свою очередь, приводит к совершенствованию уже существующей научной системы. Представления о посмертном существовании в христианстве с позиций философии аксиологически значимы: их изучение способствует духовному и нравственному развитию общества. Результаты данной работы могут применяться в лекционных курсах и семинарах по предметам социально-гуманитарного профиля: философия, религиоведение, история, культурология, социология, антропология и другие. По материалам исследования возможна разработка специального курса, учебных пособий, учебно-методических материалов для студентов учреждений высшего образования. Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты диссертации представлены в научных работах автора: в 10 публикациях, статьях и текстах тезисов научных докладов (из них – 3 опубликованы в журналах и изданиях, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки Российской Федерации, а также 7 – в сборниках материалов международных и всероссийских конференций). Отдельные тезисы и выводы докладывались и обсуждались на 5 всероссийских, международных конференциях: Всероссийской научно- практической конференции молодых ученых, аспирантов, студентов «Демократия и гражданские инициативы в глобальном мире» (Тюмень, 2012), VI Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции «Научные проблемы образования третьего тысячелетия» (Самара, 2012), Всероссийской научно-практической конференции II «Межкультурные коммуникации и идеология миротворчества» (Тюмень, 2012), Всероссийской научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых ученых 13 «Человеческий и профессиональный потенциал молодежи региона» (Тюмень, 2013), Международной научной конференции «Современные проблемы науки и образования» (Москва, 2014). Материалы данного исследования используются в лекционном блоке курса «Философия» на кафедре философии ТюмГНГУ. Структура диссертации. Структура работы обусловлена целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, четырѐх глав, содержащая десять параграфов, заключения, списка сокращений и условных обозначений, словаря терминов и библиографического списка, включающего 162 наименования. Объѐм работы составляет 150 страниц. 14 Глава 1. Онтологические и гносеологические предпосылки эволюции христианской картины мира посмертного существования 1.1. Социально-мировоззренческие модели смысла жизни как онтологические основания картины мира посмертного существования Философская картина мира посмертного существования является одной из составляющих онтологического и гносеологического содержания категории «картина мира». Понятие картины мира многоаспектно. Оно может рассматриваться как с философских, так и с религиозных, психологических, художественных, научных и иных позиций. Картина мира – это всеобщая категория, определяющая миропонимание нации, народа, отдельной личности, внутри социальной группы, профессиональных объединений и т.п. Роберт Редфильд сформулировал концепцию картины мира, хотя Л. Витгенштейн в работе «Логико-философский трактат» первым ввѐл в научный обиход данный термин. Согласно Редфильду, «картина мира — это видение мироздания» народа, способного к самоопределению и к осознанию своей исключительности в мире. Картина мира отражает взгляд человека определенной культуры на внешний мир. Редфильд указывал на то, что не может существовать общенародной картины мира – одна культура может содержать в себе несколько культурных обычаев. Редфильд выделял культурное наследие «школ и храмов» («большая традиция») и наследие деревенской общины («малая традиция»). Он уравнял эти понятия и пришѐл к выводу, что традиции, а тем самым и картины мира различных общин, различны. Он отмечал, что описание картины мира – это приѐм, благодаря которому этнолог смотрит на мир как бы глазами «туземцев» и передает «их порядок, их категории, их акценты», то есть «вживается» в культуру и понимает еѐ так, как тот или иной народ. Он разработал систему, включающую в себя определенные когнитивные установки того или иного общества: философские, религиозные и научные воззрения, этические нормы и эстетические категории. Клиффорд Гиртц в 1970 году дал следующее определение понятия «картина мира». Он писал, что она представляет собой присущую носителю данной 15 культуры «картину того, как существуют вещи, <...> его концепцию природы, себя и общества» [156, с. 325]. В.С. Жидков определял картину мира как «сложноструктурированную целостность, включающую три главных компонента: мировоззрение, мировосприятие и мироощущение. Эти компоненты объединены специфическим для данной эпохи, этноса или субкультуры образом» [53, с. 56]. Брунер ввѐл понятие «каркаса» картины мира, набора исходных категорий или принципов, фундаментальных представлений о мире, которые основаны на врождѐнных свойствах человека. «Движение, причинность, намерение, тождество, эквивалентность, время и пространство суть категории, которым, скорее всего, соответствует нечто первичное» [23, с. 17]. Эти принципы интегрированы в картину мира, и не всегда осознаются человеком; они функциональны, поэтому, на их основе можно дать оценку любой жизненной ситуации, определить еѐ смысл. М.С. Каган рассматривал картину мира как интегральную типологическую характеристику культуры, центром которой, по праву, является человек-создатель культуры. Ни одно из вышеприведѐнных определений картины мира логически не исключает, как еѐ элемент, картину мира посмертного существования (КмПС). В современном научном сообществе принято выделять три основных картины мира: религиозная, научная и философская. Религиозная картина мира – стройная система знаний, предметом которой является соотношение дуалистичностью она земного и потустороннего противопоставляет бытия. абсолютное Обладающая (божественное) естественному (мирскому). Человек познает мир на иррациональном уровне, при помощи веры, опираясь на толкования священных текстов или на мистический опыт. Научная картина мира есть обширное поле знаний, охватывающее все многообразие наук. В широком смысле, научная картина мира – это единая система представлений об общих закономерностях и свойствах окружающей действительности, разработанная как результат синтеза и обобщения основных научных терминов и фундаментальных принципов, функционирующая на 16 обширной методологической базе познания. Научное познание осуществляется путѐм нахождения фактов, построения теорий, гипотез и т.д., достоверность которых можно подтвердить или опровергнуть. Философская картина мира раскрывает мироздание во взаимоотношениях человека и мира в следующих ракурсах: онтологическом, гносеологическом, ценностном и деятельностном. Философские картины мира находятся в диалектическом единстве и одновременно борьбе друг с другом. Познание мира происходит на умозрительном уровне, понятийно. Философская картина мира есть «системно-рационализированная совокупность представлений о мире в целом», включающая в него и самого человека. Философская картина мира дифференцирует бытие земного существования в полном объеме и рассматривает окружающую действительность как устойчивую систему сущностных элементов в их взаимосвязи с человеком. Однако в онтологическом ракурсе определяется только земное бытие, тогда как область посмертного существования не имеет необходимого теоретического анализа. В таком виде современная философская картина мира представляется нам незавершенной. КмПС является еѐ актуально важным элементом, неотделимым от человеческого существования. Индивид моделирует мир потустороннего не случайным образом, а сознательно определяет его как отражение смысла земной жизни в той или иной вариации. Практическим результатом такого рода деятельности является регулирование (в некоторых случаях саморегулирование) моральных норм человека; его способность к коллективной жизни и внутреннее осмысление окружающей действительности. Так как человек находится в строго установленных границах земного существования, мироосмысление возможно на отрезке двух диаметральных полюсов: полюса жизни и полюса смерти. Осмысление жизни невозможно без осмысления смерти и наоборот. Они диалектически зависимы друг от друга. Таким образом, определяющими элементами КмПС, а, следовательно, и философской картины мира, являются философские понятия «смысл жизни» и «смысл смерти». 17 Понятия «смысл жизни» и «смысл смерти» на протяжении всей истории формально не изменяются, но их содержательная составляющая эволюционно варьируется. Это выражается в многообразии зависящих от них моделей КмПС, их подразделении на типы и виды. Выявить эти изменения, значит проследить динамику в развитии философской картины мира, структурно-функциональной специфики посмертного существования. В современную эпоху проблемности аксиологических императивов актуально осмысление жизни в связи категорий «жизнь» и «смерть». Большинство научных работ по философии рассматривают категорию «смерть» как оппозицию категории «жизнь». При таком подходе теряется связующий элемент этих категорий, и в таком отношении их внедрение в картину мира является незавершѐнным. Снятие противоположности «жизнь» и «смерть» достигается их синтезом в категории КмПС. Итак, онтологическими основаниями КмПС являются терминологические единицы «смысл жизни» и «смысл смерти», образующие в их связи единство представлений земного и посмертного существований. Осмысление места человека в этом мире невозможно без осмысления его посмертной жизни. Например, материализм рассматривает жизнь человека с точки зрения его посмертной участи – небытия: как биологическое существо человек исчезает, сливаясь с миром и природой, поскольку является его частью. Отрицание его духовной жизни после смерти абсолютизирует преходящую жизнь. Таким образом, ценность посмертного существования для земной жизни, что признают религиозные люди, оказывается негативно значимой и для тех, кто эту ценность оспаривает. Мыслящий субъект эксплицирует идею посмертного существования (не-существования) сообразно смыслу земного существования. Тип социально-философской модели смысла жизни теоретически определяет онтологию КмПС. Смысл жизни в единстве со смыслом смерти имеет значение не только философско-антропологическое, культурологическое, этическое, но и непосредственно онтологическое и гносеологическое. 18 Смысл жизни – это высшая, конечная ценность, регулирующая жизнь человека; то, ради чего он ставит и осуществляет конкретно-деятельностные жизненные цели. Смысл жизни – системообразующий элемент духовного устройства индивида, то, что формулирует для себя он сам, относительно самостоятельно от превалирующих в обществе аксиологических систем. В таком отношении, проблематично конформистски утверждать единый для всех смысл жизни. В каждом отдельном случае смысл жизни – это результат глубоких размышлений человека, построенных на собственном опыте. Иерархия ценностей, которую определяет человек, подчиняется его жизненным установкам. Однако эти установки не являются исключительно производными личного выбора, но также зависят от социальных, межличностных, межкультурных и других обстоятельств. Процесс осознания жизнеформирующей цели. смысла Процесс жизни поиска – это идет непрерывный одновременно поиск с его осуществлением. Поиск смысла жизни был одной из главных задач русской религиозной философии, и в данном значении русская философия – это философия смысла жизни. Согласно ей, человеческая жизнь может быть осмыслена через воплощение божественного начала человека, через его созерцание, стремление к истине, вере и благу. В.С. Соловьев в данном значении писал, что нельзя поставить знак равенства между смыслом жизни и «произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода». Этим В. Соловьев концептуально подводит к типам и моделям смысла жизни. Рассуждая о смысле жизни и смерти, он отмечал, что нравственный человек не готов следовать «закону вечной смерти». Он не готов быть «вымещающим и вымещаемым», так как способен «вместить в себе полноту вечной жизни». В. Соловьев указывает на связь смысла жизни с посмертным существованием. Русский мыслитель В.Ф. Одоевский устанавливал связь смысла жизни с трансцендентальным законом совершенствования: «… каждый предмет грубой временной природы доказывает существование закона, который ведет их прямо к 19 той степени совершенства, к которой они способны <...> Неужели высшая сила лишь человеку дала одно безответное желание, неудовлетворенную потребность, беспредметное стремление?» [91, с. 17]. Заложенное в человеке стремление к совершенству не иллюзорно; оно реально по отношению к определенной цели, и направлено на неѐ. Идеал совершенства и смысл жизни связаны между собой содержательно, но способы их достижения разнятся, и именно в этом пункте расходятся взгляды на способы решения проблемы смысла жизни. Выделяют два онтологических условия открытия человеком смысла в религиозной философии: бытие бога, как Абсолюта, возможность личного приобщения к богу. Абсолютным смыслом человеческой жизни является действенное соучастие в жизни богочеловеческой. Человек, согласно Н. Бердяеву, богоподобен. Как творец, он не просто строит свою жизнь; он еѐ создает. Смысл и цель человеческой жизни – это творчество, процесс творчества. Но смысл жизни определяется не только отношением к текущему времени, но и степенью актуальности вопроса о посмертном существовании и, соответственно, содержанием смысла, цели загробной жизни. А.Н. Радищев писал: «Человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не может, ибо несложная есть; цель его на земли есть совершенствование, та же пребудет целию и по смерти» [104, с. 553]. То есть смысл жизни есть процесс творческой деятельности, самосовершенствования, как и у Бердяева, но с продолжением еѐ в посмертной жизни. Творчество Бердяева согласуется с этой идеей перехода смысла жизни в смысл, цель посмертного существования. Ж.-П. Сартр в негативной форме осознавал связь между смыслом жизни и целью потустороннего существования: «Если мы должны умереть, то наша жизнь не имеет смысла, ибо еѐ проблемы остаются нерешѐнными и остаѐтся неопределѐнным само значение проблем. Всѐ сущее рождено без причины, продолжается в слабости и умирает случайно… Абсурдно, что мы родились, абсурдно, что умрѐм» [115, с. 342]. А. Камю продолжает идею абсурдизма, 20 выраженную Сартром. Согласно Камю, жизнь, тоже наполнена абсурдом; она не имеет особого смысла. И самоубийство представляется как «выход» из пронизанного абсурдом существования [9116, с. 30]. Следовательно, и абсурдно посмертное существование, если бы таковое было. Христианская философия определяла жизнь диаметрально противоположно – антиабсурдно. Христианская мысль утверждает, что смысл жизни заключается в обожении христианина. То есть в том, чтобы «жить в Боге». Данную мысль выразил Серафим Саровский в словах: «Истинная цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего». Как видим, в философии абсурдизма и в христианской философии смерть не играет устрашающей роли, но отражена в различных смысловых контекстах. В христианской философии, смерть – это «дверь», через которую человек входит в принципиально иную жизнь. Она совсем не похожа на ту жизнь, которой индивид живет на земле, но они связаны. Посмертная жизнь является логическим продолжением земного пути: христианин переходит в посмертное существование с теми же смысловыми ценностями, с которыми он жил на земле. «О смерти нельзя говорить отдельно от жизни, а о жизни отдельно от смерти: отдельно друг от друга то и другое смысла не имеет. Смерть — это факт жизни» [151, с. 36]. Эти слова, сказанные Ялом Ирвином, представителем экзистенциальной психотерапии, указывают на диалектическую связь жизни и смерти. В онтологически-гносеологическом отношении картина мира посмертного существования построена на принципах диалектики. Категории «жизнь» и «смерть» рассматриваются не оппозиционно, а в единстве противоположностей. Данная связь проецируется в понятиях «смысл жизни» и «смысл смерти», рассматривая их на уровне КмПС. КмПС включает в себя три модели посмертного существования, которые отражают три смысложизненные модели, находящиеся между собой в отношении диалектического противоречия: земная модель смысла жизни отрицается небесной. Взаимодействие этих двух моделей приводит к возникновению третьей, срединной модели. 21 Исторически существуют следующие социально-мировоззренческие модели смысла жизни. 1. Модель, в которой любые действия индивида направлены исключительно на утверждение земных ценностей, а также на преодоление естественной смерти, а религиозные смыслы игнорируются, это, по определению, есть земная модель смысла жизни. Древние цивилизации в своей культурной основе впервые представили данную модель. Например, в Древней Месопотамии широкое распространение получил шумеро-аккадский эвдаймонизм (устремленность к земным благам), культивируемый представлениями о безрадостном царстве мертвых. Египетские представления о посмертной судьбе определялись желанием тех же земных ценностей после воскресения в «полях Иалу». В целом, почти вся культура древнего мира (Месопотамия, Древний Египет, Древняя Греция и пр.) до возникновения этических норм сводила смысл жизни к земным потребностям. Земная модель смысла жизни имеет идеалом бессмертие на земле. Она включает различные виды бессмертия. Одним из видов является условное бессмертие, обретаемое человеком в продолжении своего рода. Человек знает, что умрѐт, но психологически понимает, что оставил свой след в жизни. Психологическая форма бессмертия особенно проявляется в восточных патриархальных культурах, в которых индивид осознает себя не как отдельную личность, а как представителя своего племени или рода. Отождествляя себя с общностью, он достигает бессмертия, так как уверен в непрекращении своего рода. Творческое бессмертие является одним из способов символического сохранения жизни. Создание предметов и произведений искусства, литературы, живописи и прочего — все это формы символического бессмертия; продолжение своего Я в коллективной памяти через индивидуальное творчество. «Путь смерти» в самурайской идеологии является формой символического бессмертия по типу разрушения. 22 В русской философии развивается земная модель смысла жизни. Так, В. Розанов отвергал интерпретацию идеи воскресения человека в значении еѐ превосходства над земным существованием. Он утверждал, что подобное превосходство искажает и даже уменьшает значение самой жизни: человек, воспитанный в христианской среде, больше думает о загробной жизни, нежели о земной – в таком случае все его творческие интенции обесцениваются. «Мне кажется, – пишет он, – наше дело на земле просто: делай хорошо свое дело» [109, с. 361]. Воскрешение он определяет по типу земной модели, и сравнивает его с каждой минутой жизни: «Воскреснуть – это как бы в секунде бытия хлебнуть столько жизни, почерпнуть такую глубь бытия, засверкать таким сверканием душевности, оживления, напряжения всех его способностей, что годы и века тягучей жизни «так себе» не могут пойти с этим в сравнение» [109, с. 383]. Бессмертие человека, в учении Розанова, заключается в постоянном погружении вглубь бытия. Ключевым тезисом П.Г. Чаадаева является положение, что бессмертие – это жизнь, в которой не существует смерти, а не привычная для человека формулировка «жизнь после смерти» [142, с. 466]. «Жизнь без смерти» не означает буквальное отсутствие еѐ в мире. «Жизнь без смерти – это постоянное продолжение земной жизни, в которой смерть потеряла свою инородность жизни, в которой она приобрела подобающее ей значение как подчиненный и вторичный элемент самой земной жизни» [45, с. 58]. Земная модель смысла жизни в современной философии представлена проблемой «электронного бессмертия» на уровне сеттлеретики, главной целью которой является электронное переселение личности индивида. Другое направление, основанное на результатах системы современных наук, конечной целью которого является победа над смертью или еѐ максимальное отдаление, именуется иммортализмом. Эта теория, с точки зрения философского понимания личности, более адекватна по сравнению с теорией электронно-цифрового бессмертия. 23 Процесс борьбы человека со смертью необратим. Ученые будут и дальше развивать и искать новые способы решения проблемы биологической смерти, пытаясь продлить земное существование человека. Для нас важно констатировать прогрессирующее развитие земной модели смысла жизни, потому что эта тенденция онтологически предопределяет и направление развития КмПС. 2. Диаметрально противоположная земной модели, небесная модель смысла жизни может быть охарактеризована как совокупность осознанных действий индивида, ведущих к отрицанию материальных ценностей (в то время как ценности духовные являются приоритетными), а также совокупность осознанных действий, ведущих к очищению души при земной жизни. Отсутствие страха перед смертью – отличительная черта небесной модели, так как смерть не является завершением жизни. В христианской теологии и философии, смерть – это переход из одной жизни в другую, так что смысл жизни человека суть вечная жизнь в боге. А. И. Осипов раскрывает этот тезис: «…настоящая жизнь (земная) является не самодовлеющей ценностью, но преходящей формой бытия личности, необходимым условием самопознания, реализации в этом изменчивом мире своей свободы перед лицом совести, познания своей несамобытности, «ничтойности» без Бога, и через это — признание необходимости Христа» [94, с. 86-87]. Если для земной модели смысла жизни характерны физические наслаждения, удовлетворения своих желаний и страстей, то для небесной модели – духовные блага: любовь, чистота, великодушие, радость и т.п., – всѐ то, что, в христианской культуре, остается с человеком и после смерти. 3. Срединная модель смысла жизни – модель, в которой индивид соединяет ценность материального мира с ценностью мира небесного. Срединная модель является синтезом полярных противоположностей земной и небесной моделей. В исторических общностях, в которых уклад жизни соответствует земной модели смысла жизни, картина мира посмертного существования отражает в общественном сознании ценности земного бытия. Еѐ можно назвать земная 24 модель КмПС. В тех общностях, в которых уклад жизни соответствует ценности небесного бытия, картина мира посмертного существования отражает ценность небесного бытия. Это – небесная модель КмПС. В тех исторических общностях, где уклад жизни соответствует срединной модели смысла жизни, картина мира посмертного бытия равно отражает ориентации на небесное и на земное бытие. Соответственно, это срединная модель КмПС, она отражает синтез противоположных ориентаций, смешанный уклад жизни. В других терминах КмПС можно классифицировать на: 1. антропоцентрическая КмПС; 2. теоцентрическая КмПС; 3. антропотеоцентрическая КмПС. Таким образом, изоморфизм трехчленного ряда типов смысла жизни и трехчленного ряда типов КмПС даѐт возможность видеть историческое развитие картины мира посмертного существования как диалектическую закономерность «снятия» противоположности типов смысла жизни в диахронической структуре общественно-исторического процесса. 1.2. Картины мира посмертного существования в дохристианской культуре, ветхозаветной религии, философских представлениях иудеев как этапы становления христианской картины мира посмертного существования Вопрос посмертного существования рассматривается эволюционно. Актуально-необходимо определить время и установить причины первых онтологических систем посмертной космологии. Первобытные племена не имели письменных источников; об их образе жизни и мышления можно судить только на основании археологических данных, например, погребений или захоронений. Известно, что в эпоху верхнего палеолита, Homo Sapiens и, в частности, неандертальцы хоронили своих сородичей с целью не просто избавиться от тела, но помочь умершему достичь загробного мира. Доказательством этого утверждения может служить тот факт, что в могилу к умершему помещали каменные орудия, куски кремня, жаренное 25 мясо и т.п. На сегодняшний день обнаружены несколько захоронений неандертальцев: грот Мустье, пещера близ Ла-Ша-Пель-о-Сен, грот Киик-Коба (Крым), пещеры Мугарет-эс-Табун и Мугарет-эс-Схул, грот Тешик-Таш (Узбекистан) [33, с. 16]. Среди исследователей преобладает мнение, что только достойные члены общины в среде неандертальцев заслуживали погребения. «Подсчитано (хотя и очень приблизительно), что на сегодняшний день археологи раскопали лишь одного погребенного неандертальца на миллион живших. Эта цифра очень мала, если учесть достаточно многочисленные найденные стоянки» [58, с. 12]. Эпоха верхнего палеолита – эпоха единовластного правления Homo Sapiens. Практика и ритуал захоронения, возможно, были позаимствованы им у неандертальцев. С наступлением мезолита, а позднее неолита ритуальные погребения проводятся не только для привилегированных членов общины, но и для всех. «Появляются родовые могильники <…> В эпоху бронзы в степях Южной Европы вырастают гигантские курганные гряды. За три тысячи лет до новой эры их начали воздвигать для своих умерших племена, о жизни которых сегодня неизвестно почти ничего» [58, с. 14]. Этим племенам археологи дали название: ямники, катакомбники, срубники и т.д. С собой в могилу умершие брали горшок и немного мяса, что указывает на их возможную веру в посмертное существование. В дальнейшем, погребальный культ усложняется и становится разнообразнее. Определить посмертную онтологию первобытных племѐн не представляется возможным вплоть до появления мифов. С их помощью человек строил космологию земного и посмертного существования, находил своѐ место в мире. Одними из древнейших племѐн считаются племена Австралии. Согласно культурологическим классификациям, они находятся на самом низком уровне развития. В посмертной онтологии у них «зафиксировано только направление, куда удаляется душа: север у племени аранда, запад у племени нарринери, иногда в качестве такого направления указывается небо» [33, с. 20]. На северо-западе 26 Австралии и на полуострове Йорк существовало верование в то, что «душа возвращается в то обиталище, где она находилась в период предсуществования, или же воплощается в свой тотем» [98, с. 34]. Царство умерших, по некоторым воззрениям, располагалось либо на острове, либо в недифференцированном месте за морем. По другим, после смерти тела душа попадает в загробный мир и там умирает. Любопытны воззрения на посмертную жизнь племени гнаньи – они были уверены, что загробное существование доступно только мужчинам. Племена вурадьери считали, что «дух умершего по веревке поднимается вверх, чтобы проникнуть в небесный мир творца Байаме <…> нужно успеть проникнуть на небо через узкую щель между двумя смыкающимися стенами» [98, с. 43]. Цель умершего – достичь обитель Байаме, но для этого он должен пройти посмертные испытания (встретить предков и ни в коем случае не отвечать на их вопросы; не смеяться, когда предки начнут танцевать и петь смешные песни, и, наконец, не поддаться соблазну перед танцующими женщинами). Очевидно, жизнь умерших не отличалась от земной жизни, наполненной чувственными удовольствиями. Австралийские племена не имели единой универсальной картины загробного мира. Отсутствовала дифференциация и содержательное описание КмПС. Онтология посмертного существования почти полностью совпадала с онтологией земного существования. Племена, населявшие Океанию, разрабатывали КмПС отлично друг от друга. Племя маринданим верили в то, что души умерших отправляются на восток. Народы ойкумены представляли загробный мир сообразно земному, только пища мертвых являлась ядом для живых. Полинезийцы дифференцировали загробный мир. Согласно их мифологии, души умерших отправлялись в подземный мир По и погибали там, тогда как души вождей и героев отправлялись в Пулоту (западные полинезийцы) или в Гаваики (восточные). Пулоту, по некоторым данным, находился под водой, по другим, на западе, под землей. Духи умерших героев (иногда вождей) достигали эту «страну» на лодке: доплыв до горизонта, они ныряли в воду и плыли дальше. Гаваики – рай, в который вели четыре тропы в соответствии со сторонами света. Его 27 населяли красивые женщины, и здесь не бывало недостатка пищи. Две тропы: одна вверх, другая вниз – являлись выходами из дома Гаваики. Умершему предоставлялся выбор: или остаться с матерью-землей (тропа вниз, в преисподнюю), или, забыв прошлую жизнь, отправиться в мир чистых духов (тропа вверх). Микронезийцы выделяли две души: души калитов (маги) и души простых людей. Первые превращались в богов после смерти и могли вселяться в опасных животных, тогда как вторые отправлялись на остров Ангаур. Они имели возможность возвращаться оттуда в мир живых. Классовое деление общества на простых людей и героев (вождей) отразилось на КмПС Океании. Лучшие посмертные области занимались знатными людьми, тогда как все остальные либо погибали в подземном царстве, либо отправлялись на отдельный остров, откуда вновь могли вернуться к земной жизни. Первобытные народы Азии не имели общих взглядов на онтологию посмертного существования. Кубу верили, что дух человека выходит тогда, когда в момент смерти человек издает посмертные звуки. Место, куда он отправляется, неизвестно. Андаманцы, согласно исследованию Ганиной, после смерти «становились духами сил и явлений природы». Загробный мир семангов находился на западе, а о посмертной онтологии древних последователей религии ведда не сохранилось никаких ясных представлений, за исключением того, что они поклонялись душам предков Наэяку. Как можно заметить, космология посмертного бытия находилась почти на нулевом уровне развития, этапе становления. Эволюционный скачок КмПС стал возможен благодаря культу предков. Он сыграл немаловажную роль в развитии идеи посмертного существования. Народы акан (тропическая Африка) не знали точно, где находится загробный мир предков. Они предполагали, что его месторасположение может быть там, где садится солнце (подземный мир, преисподняя). «Но верили также, что они [предки] обитают на небе, куда ведет Млечный Путь» [98, с. 92]. 28 Славяне также придерживались культа предков. В. Я. Пропп отмечал непосредственную связь культа предков с аграрными культами: как только приходило время сбора урожая, предки поминались чаще. Подобные поминальные праздники проводились несколько раз и назывались «дедами» (на Украине и в Белоруссии). Согласно поверьям, умершие навещали живых: покинув свои могилы, они приходили в дом, осматривали его, оставались на ужин. Грешные души могли только заглядывать в окна, но проникнуть вовнутрь были не в силах. «Тому, кто не справляет «дедов», грозят беды в хозяйстве, мертвые напоминают о себе стуком в окна, незримым хождением по дому, являются во сне» [98, с. 97]. Существовало поверье, что в эти дни мертвые ходят в баню. Для этого им оставляли ведро с водой и веник. В доме открывали все окна и двери, а также печную задвижку, так как «печь и очаг через очажный дым связывали мир живых на земле и мир мертвых на небе» [98, с. 98]. Славяне верили, что души умерших в виде птиц улетали в вырий (загробный мир, расположенный на небе). КмПС соответствовал земной модели посмертного существования. Умершие предки выступали в роли помощников для живых. Таким способом, достигалось личное благополучие при жизни. «Кормление» мертвых способствовало изобилию среди живых – тесная связь с посмертным миром являлась необходимым условием поддержания жизни. В противоположность предкам существовали злые духи – самоубийцы, которых не придавали земле (их забрасывали листвой и хворостом). «Верили, что они бродят по земле, пугая близких, распространяют несчастья, болезни и неурожай» [98, с. 100]. Древнеиранский культ фравашей (духов предков) также соответствовал земной модели КмПС. Считалось, что душа человека – урван после смерти покидает тело и находится рядом с трупом в течение трех дней. «Сначала она имеет вид младенца, и ей нужен покровитель» [98, с. 103]. В роли этого покровителя выступает Сраоша (покровитель и живых, и умерших). Для того чтобы душа достигла зрелого возраста, необходимо в течение трех дней после смерти совершать ему службу, после чего она отправится в загробный мир, где Сраоша определит еѐ место. Многие древние иранцы еще при жизни пытались 29 совершить службу Сраоше, так появился обряд «прижизненных поминок». Посмертная жизнь души повторяла земную жизнь от рождения к взрослению, и, возможно, к смерти в областях загробного мира. Культ предков, как эволюционное развитие посмертной онтологии, выполнял онтологически-гносеологическую функцию, а также регулятивную функцию в обществе – кореллировались отношения между членами общины, отношения человека с миром. Не существовало чѐтко-установленных границ между миром живых и миром мѐртвых. Представления о загробном существовании в древних архаичных обществах сущностно не отличались друг от друга. Загробные миры не находились в состоянии противостояния; они сосуществовали. КмПС первобытного мира был образован в соответствии с земной моделью смысла жизни. Сама по себе модель внутренне эволюционировала. Примитивная земная модель КмПС, как продолжение земной жизни, сменилась земной моделью КмПС, в основе которой находился культ предков. Одной из причин этого можно считать социальное расслоение в обществе, которое отразилось в специальных областях загробного мира для почитаемых жрецов, вождей, героев, предков. Эта модель получит наибольшее распространение в посмертной онтологии Древней Месопотамии, Древней Греции и Рима, Древней Индии и т.д. Христианство уходит своими корнями в иудейскую традицию. КмПС древних иудеев соответствовал земной модели смысла жизни, как и у других древних обществ. Еврейский народ вышел из западносемитской группы, многочисленные племена которой располагались на территории Палестины, Финикии и Сирии. Эти племена имели общие представления о загробном царстве. Его владыкой считали Муту, который, согласно преданиям, был огромного роста существом. «… его пасть раскрывалась от земли до неба, а язык достигал звезд» [58, с. 203]. При отделении от угаритян, финикийцев и других, евреи отказались от общесемитской картины мира посмертного существования. Вероятно, они хотели создать собственную КмПС, но были захвачены египтянами в плен. В результате они не приняли египетские воззрения на мир потустороннего, и не 30 разработали космологию посмертного существования. Иосиф Телушкин, автор энциклопедии «Еврейский мир», указывает на отсутствие в Пятикнижии Моисея упоминаний о загробном царстве, и объясняет возможные причины этого египетским пленением. Другим объяснением неразработанной КмПС можно считать особенное отношение к жизни среди евреев. В Пятикнижии устанавливались нравственные законы и законы духовной чистоты. Господь обращался к Моисею: «Если вы по уставам Моим будете поступать и заповеди Мои соблюдать будете <…>, то Я дам дожди вам вовремя, и земля даст урожай свой, <…> и будете есть хлеб свой досыта, и будете жить спокойно на земле вашей» [см. Лев. 26:3,4]. Земное воздаяние преобладало над воздаянием загробного мира, и в таком миропонимании онтология посмертного существования не могла быть разработана в полном объеме. Существует две диаметрально-противоположных точки зрения о существовании загробного мира в священных текстах Торы. Некоторые исследователи указывают на то, что загробное царство (Шеол) упоминается в них, другие отрицают упоминания подобного рода. В книге Бытия (37:35) сказано: «...с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю. Так оплакивал его отец его». Исследователи и богословы ссылаются на этот отрывок и отмечают, что слово «преисподняя» в еврейском варианте Торы обозначается словом «шеол». Однако, согласно Энциклопедии иудаизма: «…ничего не сказано в Торе о воздаянии или наказании душе, ибо нельзя показать людям достоверность возмездия» [146, с. 28]. Вопрос остается открытым, и в большей степени представляет интерес для богословов и исследователей Пятикнижия Моисеева и Танаха1. Древнееврейская космология посмертного существования отличалась от других космологий Древнего мира. Изначально заложенная в посмертную онтологию примитивная земная модель смысла жизни не получила эволюционного развития в иудейской традиции. Социальные, политические и экономические факторы, такие как египетское пленение, гонения и другие, не позволяли евреям разработать собственную КмПС. Поворотным событием стало 1 Еврейская Библия, почти полностью идентичная Ветхому Завету. 31 написание Пятикнижия и Танаха, в которых идея посмертного существования получила своѐ развитие, хоть и в имплицитной форме. Имплицитность была частично снята в Ветхом Завете, и полностью устранена в Новом. Ветхий Завет устанавливал проблемы социально-этического характера. Онтология посмертного философской модели существования строилась на основе социальносмысла жизни. Смерть представлялась не как сверхъестественное явление, а как реальное орудие бога. Она проявляла себя через болезни, одиночество, страх, гонения и т.д., и воспринималась как угроза жизни не только для одного человека, но и всего народа [см. Пс. 6:5-9; Пс. 21:1222; Пс. 29:2-4; Пс. 37; 59:3-5; 78:1-5]. Бог использовал еѐ, чтобы наказать Навала [см. 1 Цар. 25, 3, 25, 38], Озу [см. 2 Цар. 6:6-7]; уничтожить Гоморру и Содом [см. Быт. 19:24], проучить израильтян за их перепись [см. 2 Цар. 24:15-25] и т.п. К богу нельзя было приблизиться, так как любое приближение к нему каралось смертью [см. Исх. 19:16-25; 33:5, 20-23; Лев. 16:1. Ис. 6:5]. Космология посмертного существования разрабатывалась как отражение земного мироустройства. Согласно археологическим данным профессора Хвольсона, надгробные надписи на древнееврейских памятниках, наравне с письменными источниками, отражали представления древних иудеев о посмертном существовании [25, с. 21]. Загробный мир (шеол или преисподняя) в силу социальных, этических и религиозно-философских причин воспринимался коллективным сознанием как общая могила всего человечества. Существование там являлось безысходным, так как смерть была результатом греха и наказанием за грех [см. Быт. 2:3; Прем. 1:13-16; 2:22-24]. Позднее загробный мир претерпел значительные изменения. Под властью бога, место, «где нет устройства, где темно, как самая тьма» [см. Иов 10, 21, 22] превратилось в своеобразную область надежды и будущего спасения. Бог мог избавить душу от пребывания в преисподней. «От власти ада [шеола] Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! где твое жало? ад [шеол]! где твоя победа? Раскаяния в том не будет у Меня» [см. Осия 13:14]. «Господь избавит душу мою от шеола, когда возьмет меня» [см. Пс. 49:17]. 32 В книге Иова сказано: «Для чего не умер я, выходя из утробы? Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно с царями и советниками земли <…> Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего… Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога» [см. Иов. 3:11-19; 19, 25, 26]. Безысходное существование трансформировалось в надежду на встречу с богом. Символическое воскресение, описанное в Ветхом Завете, получило своѐ развитие в Новом. Новый Завет рассматривал проблему смерти через крестную смерть и Воскресение Иисуса Христа. Бог понимался как источник жизни, антипод смерти. «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» [см. Лк. 20:38]. «Живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем: и потому, живем ли или умираем, – всегда Господни» [см. Рим. 14:8]. «Своим Воскресением Христос покорил дьявола и саму смерть» [см. 1 Кор. 15:26]. В онтологическом ракурсе посмертного существования слабовыраженная в древних культурах и Ветхом Завете модель бинарного типа окончательно установилась. Она отчетливо выразилась в двухчастном строении человека (душа и тело). «Он, воскресший из мертвых, первенец из мертвых, призовет всех верующих к новой жизни, воскресит и преобразит их тела, и тогда дух и тело будут пребывать в полной гармонии» (1 Кор. 15:20) [154, с. 300]. Космология загробного мира была разработана на основе бинарности. Образы Ветхого Завета преобразились: бездонная пещера наполнилась огнѐм, поглощающим людей; червями, пожирающих нечестивцев и т.п. Образ земного рая трансформировался в небесный рай. Ад стал местом вечных мук для грешников. Для праведников, рай – местом вечного блаженства. Одновременно с этим получает своѐ развитие идея воскресения. Иисус Христос называл ад местом вечного осуждения как для дьявола и его ангелов [см. Мф. 25:41], так и для всех тех, кто отвергал спасение. Апостол Павел говорил о вечной погибели [см. 2 Фес. 1:9] и отлучении от царства Небесного [см. 1 Кор. 6:9-10], как о некоторых видах посмертного наказания для тех, кто отверг 33 Христа. В Откровениях ад был изображен как горящее озеро, наполненное серой [см. Откр. 8, 10, 20, 21]. Рай Нового Завета был дарован праведникам. Человеку, верующему в Христа, стала доступна вечная жизнь. Согласно католической энциклопедии, рай в Новом Завете упоминается трижды. Слова Христа, обращенные к разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю» [см. Лк. 23:43]. Упоминание ап. Павла о том, как некий человек «был восхищен в рай» [см. 2 Кор. 12:4]. И Откровение И. Богослова, в котором описывается, как праведники вкушают плоды от древа жизни [см. Отк. 2:7]. В Священном Писании места для праведных и отверженных душ именовались по-разному. Праведные души располагались в раю [см. Лк. 23:43], Царстве Божьем [см. Лк. 13:20; 1 Кор. 15:50], Царстве Небесном [см. Мф. 8:11]. Отверженные души пребывали в аду [см. Ис. 14:15; Мф. 11:23], тьме кромешной [см. Мф. 22:13], в печи огненной, где плач и скрежет зубов [см. Мф. 13:50], геенне [см. Мф. 5:22; Мк. 9:43], в темнице духов [см. 1 Петр. 3:19], адском мраке [см. 2 Петр. 2:4], преисподней [см. Флп. 2:10]. Эпитетов Небесного Царства намного меньше, чем адского. Это не случайно, так как картины посмертных наказаний определенным образом регулировали жизнь общества. В дальнейшем, именно преисподняя и изображения Страшного Суда будут подробно описаны христианскими богословами, художниками и писателями (в том числе Данте Алигьери и Джоном Мильтоном в поэмах «Божественная комедия» и «Потерянный рай»). Ветхий и Новый Завет определяли посмертное существование человека в соответствии с бинарным принципом. В Ветхом Завете принцип бинарности имплицитно проявлялся в двух категориях: категория естественного (земная жизнь) и категория сверхъестественного (шеол и земной рай). В Новом Завете принцип бинарности эволюционировал в категории естественного (земная и посмертная жизнь) и категории сверхъестественного (ад и небесный рай) существования. Иудео-христианский загробный мир продолжил своѐ 34 эволюционное развитие, и новые формы человеческой мысли отразились в апокрифической и талмудической литературе. Иудео-апокрифическая картина мира посмертного существования отрицает ветхозаветную и новозаветную традиции. Апокрифы – произведения иудейских и раннехристианских авторов, не соответствующие традиционному вероучению церкви. Некоторые из них являются «второканоническими», другие – представляют собой собрание тайных, эзотерических текстов. «Книга Еноха», «Заветы двенадцати патриархов», «Псалмы Соломона» восходят к эллинистической эпохе и являются наиболее значимыми эзотерическими произведениями апокрифической литературы в вопросе посмертного существования. «Книга Еноха» – это собирательное название трѐх книг за авторством библейского патриарха Еноха. «Первая книга Еноха» – самое древнее произведение (IV-III/I вв. до Р.Х.), которое сохранилось в эфиопской версии. «Вторая книга Еноха» сохранилась только в славянском переводе X-XI вв. с греческого языка. В ней, «в главах 1-12 рассказывается о прохождении Еноха сквозь семь небесных ярусов» [32, с. 7]. Подобное описание находим также в «Вознесении Исайи», где пророк следовал за ангелом через семь небес к трону бога. «Третья книга Еноха» (др. название «Книга небесных дворцов»), еврейская в своей основе, даѐт описание небесных путешествий законоучителя рабби Ишмаэла, который также прошѐл через семь небесных уровней. Как цельное произведение, «Книга Еноха» наполнена эзотерическими иносказаниями» [32, с. 8]. Енох, описывая космологию загробного мира, утверждает, что большая часть умерших располагалась на «высоком горном хребте» в «прекрасных местах» на западе. «Эти прекрасные места назначены для того, чтобы на них собирались духи, – духи умерших; <…> Места эти созданы для них местами жилища до дня их суда и до определенного для них срока, и срок этот велик» [58, с. 214]. Очевидно, эти «места» не являются областями шеола, и одновременно не могут быть райскими обителями ввиду отсутствия рая. По всей видимости, это срединное место – следствие тернарности эзотерического 35 мышления. Категория срединности применяется как инструментарий для преобразования посмертной онтологии еврейского шеола. В срединном месте содержатся и праведные, и грешные души: «души праведных отделены таким образом: там есть источник воды, над которым свет. Точно так же сделано такое отделение и для грешников, <…> Здесь отделены их души, в этом великом мучении, пока не наступит великий день суда и наказания» [58, с. 214]. «Заветы двенадцати патриархов» фактически цитируют книгу Еноха в вопросах посмертной онтологии. Автор Заветов «был знаком с апокрифической «Книгой Еноха», из которой он, по всей видимости, и почерпнул учение о духах, сказание о падении ангелов, описание высших небес и их тайн» [32, с. 14] и др. В таком отношении, Заветы только подтверждают существование установившейся срединой модели в еврейской среде. Автор книги «Псалмы Соломона» не даѐт подробную характеристику загробного мира. Однако в своей работе он указывает на категории людей, которых формально можно разделить по принципу «праведник-грешник». «Праведные всегда помнят Господа <…> Честны праведные пред Богом, Спасителем их, нет в доме праведного прегрешения на прегрешении» [7, с. 173174]. Это первая категория – праведные души отправляются к богу. «Оступился грешник — и проклинает жизнь свою <…> Он пал, ибо мерзостно тело его, и уже не восстанет: гибель грешника — навеки» [7, с. 174]. Это вторая категория – грешным душам не доступно воскрешение, они навечно низвергаются в ад. «… удел их — ад, мрак и гибель, и не найти их будет в день, когда милость коснется праведных» [7, с. 191]. И, наконец, третья категория людей: «Те <…>, кто боится Господа, восстанут для жизни вечной, и жизнь их — в свете Господнем и не угаснет никогда» [7, с. 174]. Таким образом, тернарность, присущая иудеоапокрифической литературе, неявно проявляется и в делении людей на три категории: праведник, грешник и не праведник-не грешник. Вторая половина первого века (в это время написаны Псалмы Соломона) характеризуется троичностью философской системы в еврейской среде. Иосиф Флавий выделял три основных философских школы: фарисеи, ессеи, саддукеи. 36 Рассматривая вопрос посмертного существования, он отмечал, что «фарисеи верят в бессмертие души <…> грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть» [138, с. 304]. Ессеи «признают бессмертие душ» и верят в реинкарнацию. Что касается саддукеев, то согласно их учению, «души людей умирают вместе с телом» [138, с. 304]. Полярные точки зрения фарисеев и саддукеев отразились в тернарной концепции реинкарнации ессеев. Сам И. Флавий недвусмысленно придерживался реинкарнации: «Разве вы не знаете, что те, кто уходит из жизни в соответствии с законом природы <…> удостаиваются вечной славой? <…> что их души остаются незапятнанными и послушными и удостаиваются самого святого места в небесах, откуда, после того как совершится круговорот времени, они вновь посылаются обитать в непорочных телах? Но ежели человек впадает в безумие и налагает на себя руки, его душа принимается в мрачную область Аида и Бог, <…> карает потомков за дерзость отцов» [137, с. 224-225]. Иудео-апокрифическая картина мира посмертного существования является рефлексией еврейского эзотерического знания. Срединная модель посмертного существования соответствует личностным и социальным атрибутам еврейского мышления, как наиболее подходящая категория рациональной самоидентификации. Разделение людей на три типа: праведник – грешник – «не правденик-не грешник» способствовало созданию срединного места в загробной онтологии. Как следствие, установленная категория тернарности эволюционировала в талмудической КмПС. Основанный на еврейской Библии изначально устный свод религиознонравственных законов, этических и правовых норм отразился в письменной форме и получил название Талмуд, как объединение Мишны и Гемары. Исторически существует два Талмуда: Иерусалимский и Вавилонский. Причины этого кроются в деятельности амораев, работающих независимо друг от друга в иешивах Эрец-Исраэль и на территории Вавилона. Иерусалимская и Вавилонская версии Талмуда различны в подходе к таннаическому материалу, однако существование множественных текстуальных совпадений двух версий указывает 37 на связь амораев Израиля и Вавилона. Исследователи не исключают диалог между ними и отмечают, что две версии Талмуда были выпущены из одного бетмидраша. Иерусалимский и Вавилонский Талмуды находились в конкурентной борьбе до 8 века, пока последний не одержал окончательную победу. Картина мира посмертного существования исследована на основании Вавилонского Талмуда, как наиболее распространенного и авторитетного сочинения иудейской мысли. В Талмуде сказано: «Царство земное соответствует царству небесному» [см. Берахот, 58а]. Фактически это означает, что небесное царство есть прообрзаз земного существования. Исследователи Талмуда отмечают, что таким образом иерархическая лестница земных феодальных отношений отражалась в онтологии посмертного существования в виде населявших небесные области ангелов и бога, как единого правителя. Сонм ангелов иерархически выглядит следующим образом (от высших чинов к низшим): 1. Херувимы; 2. Серафимы; 3. Офанимы; 4. Ангелы всех стихий; 5. Начальствующие; 6. Мессия; 7. Первоначальные стихии земли и воды. Небесное царство, по мнению талмудистов, включает в себя семь областей: Вилон (от лат. «занавес») – нижнее небо. На нѐм обитают планетарные ангелы, которые управляют звѐздами и природными стихиями; Ракия («твердь»2) – второе небо. Здесь содержатся в заключении падшие ангелы. Ангелы Зодиака управляют этим небом. По словам Еноха, Ракия – это место для грешников, ожидающих Судного дня; Шхаким («небеса») – третье небо. Область, разделенная на две подобласти – рай (южная часть) и ад (северная часть). В южной части 2 см. Бытие 1:6; 1:14; 1:17. 38 расположены Золотые врата, через которые проходят праведники после смерти. В северной части находятся грешники, которых наказывают ангелы. Она находится под управлением Анахила, Ягниила, Рабакила и Далкила, так называемых «поющих ангелов»; Зевул («высокое место»3) – четвертое небо. Находится под управлением архангела Михаила. Область, на которой расположены «Небесный Иерусалим» и «град Христов»; Маон («жилище»4) – пятое небо. Место пребывания ангелов. Днем избранные возносят хвалу богу, а ночью неисчисляемые хоры ангелов поют ему славу. Маон находится под управлением архангела Самаэля; Махон («обиталище»5) – шестое небо, управляемое Захиилом. Хранилище огня, урагана, бури, града и снега. Мистики считают, что здесь хранятся «Хроники Акаши» – знание о коллективном опыте человечества; Аработ («облака»6) – седьмое небо. Оно находится под управлением ангела одиночества и слѐз Касиила. Здесь пребывает бог, высшие ангельские чины, святые и души нерождѐнных детей. Аработ – это вместилище добродетели, справедливости и права. Ад («геином»), согласно Талмуду, является местом конечного наказания за грехи. В трактате Таанит (10а) определены его размеры: «Земля – одна шестидесятая от размера Гана (Сада). А Ган – одна шестидесятая от Эдена. А Эден – одна шестидесятая от размера Геинома». Талмудисты отмечают, что в Геином существует несколько входов: один из них расположен в пустыне Синай, другой – в море, третий – в Иерусалиме. Космологически Геином состоит из семи уровней: 1. Врата тьмы; 2. Врата смерти; 3 см. Исайя, 63:15. см. Второзаконие 26:15. 5 см. Псалтырь 89:14; 97:2. 6 см. Псалтирь 68:5. 4 39 3. Трясина; 4. Гибельная яма; 5. Авадон; 6. Шеоль; 7. Арка. В главе 27 мидраша «Батей мидрашот» сказано, что в Арку располагают нечестивцев, тех, кто «больше не поднимется, и будут его карать из поколения в поколение». В главе 28 дается краткая характеристика уровней Авадон и Шеоль: «Глубина верхнего уровня, расположенного над Шеолем, 300 лет пешего пути. И такова глубина каждого уровня. Огонь Шеоля в шестьдесят раз сильней, чем огонь Авадона, расположенного над ним. И так же огонь каждого уровня по отношению к расположенному над ним». В Агаде (Оцар мидрашим) даѐтся несколько иная трактовка уровней загробного мира: «В первой обители находятся десять народов и с ними — Авшалом (сын царя Давида, восставший против него)» [103, с. 57]. Каждого из грешников по очереди бросают в огонь; всех, кроме Авшалома – «исходит голос с Небес, говоря: Не бейте его и не сжигайте его, ибо он из Моих любимых сыновей» [103, с. 57]. После сожжения всех нечестивцев, процедура повторяется, так как грешники снова появляются из пламени невредимыми. Быть сожжѐнными и своего рода воскреснуть нечестивцам предстоит семь раз в день и три раза ночью. Авшалом избегает этой участи, так как является сыном Давида. Второй-седьмой уровни Геинома населены другими народами. На каждом из уровней, сообразно первому, процедура наказания огнѐм повторяется для нечестивцев, за исключением избранников (Доэг – на втором уровне, Корах – на третьем, Яровам – на четвертом, Ахав – на пятом, Миха – на шестом, Элиша бен Авуйя – на седьмом), которые не испытывают этих мук. «И во всех семи тысячах мест каждого уровня карают нечестивцев такими карами. Но нечестивцы не видят друг друга в полном мраке, ибо вся тьма, предшествовавшая сотворению мира, собрана там» [103, с. 58]. 40 В соответствии с талмудическими описаниями, ад представляется как место, наполненное огнѐм [см. Псах. 54а, БМ. 85а, ББ. 74а; Хаг. 13б]. Но какова природа этого огня? Раби Моше бен Нахман Рамбан считает, что огонь Геинома «нематериальный и неосязаемый, который сжигает и уничтожает духовные сущности» [103, с. 60]. Он ссылается на трактат «Песахим» (54а): «Огонь нашего мира сотворен на исходе шабата, а огонь Геинома сотворен во второй день», и делает вывод, что обычный огонь был создан по завершении процесса творения, и он не может быть одной природы с адским огнѐм. Во второй день были также созданы ангелы и свод над их головами, что дает возможность Рамбану заключить, что «духовные, бестелесные создания (ангелы) имеют общую природу с этим «огнем». Душа человека, по мнению талмудистов, «утончена», «бесплотна» и тонкоматериальна, так, «бесплотный» огонь способен еѐ уничтожить. Человек попадает в Геином сразу после смерти, но не совсем обычным способом – его душа сливается со сферой огня, и «попадает в огненную реку <…> Река спускается в Геином, и, скатываясь вместе с ней, спускается туда и душа. И это подобно перевоплощению всех созданий, которые возвращаются к своим истокам» [103, с. 69]. О способах наказаний и их продолжительности в среде талмудистов не существует единого мнения. Законоучитель Шаммай считал, что закоренелые грешники остаются в аду на вечные страдания, тогда как средние, «колебавшиеся» проходят очищение огнѐм, после которого они наслаждаются покоем, но не таким, как у праведников. Законоучитель эпохи Второго храма Хиллел утверждал, что закоренелые грешники (отрицающие воскресение мертвых, доносчики и т.п.) обречены на вечное страдание в аду, обычные грешники – подвержены наказанию в течение двенадцати месяцев (по другой версии, после наказания души нечестивцев сжигаются, и превращаются в пепел, после чего ветер «рассеивает его под стопы праведников»7), средняя категория лиц, «те, кто колебался между добром и злом» – не попадают в Геином. Согласно Эдуиот, II, 10 и Рош Гашана, 17 существует три категории людей: праведные 7 см. Рош ашана 17а. 41 души «возносятся ввысь до того отделения, которого они достойны по заслугам. Души средних людей наказываются в геенне в течение двенадцати месяцев» и души «закоренелых грешников повергаются в геенну навеки» [46, с. 634]. При некоторых различиях представленных версий, их объединяет категория тернарности (срединности), как категория присущая рациональному мышлению талмудистов. Итак, талмудическая картина мира посмертного существования отвечает тернарному принципу разделения людей на категории праведников, грешников, и «колеблющихся». Принцип перевоплощения имплицитно содержится в самой смерти: душа человека преобразуется посредством огня и присоединяется к первоэлементу огня. Космология посмертного существования, разработанная авторами Талмуда, сложная иерархическая многоуровневая система, основанная также на тернарности. Небесный мир особым образом разделѐн на подобласти: население третьего неба составляют и праведники и грешники (возможно, грешники, которым по очищению станут доступны райские обители, райский покой), население седьмого (высшего) неба – святые и не рождѐнные дети. В ад попадает широкий круг лиц: закоренелые грешники – на вечные страдания, «колеблющиеся» – очищаются огнѐм, и после наслаждаются покоем, и обычные грешники – испытывают страдания двенадцать месяцев, после чего, по одной из версий, достигают покоя, по другой – уничтожаются. Сложность посмертной онтологии иудео-апокрифического и талмудического учения объясняется эзотеричностью и мистицизмом еврейского мышления. Категория тернарности является онтологически-гносеологической противоположностью бинарной модели ветхозаветного и новозаветного учения, как эволюционный этап развития посмертной онтологии. Апокрифическая и талмудическая КмПС соответствуют теоцентрической модели посмертного существования для избранных праведников (святые и праведные на седьмом и третьем небе соответственно) и антропоцентрической для всех остальных. 42 В дальнейшем, эллинистической категория философии, тернарности особенным проявляется образом, в в философии иудеоиудео- христианского автора, неоплатоника Филона Александрийского. Филон Александрийский – один из ведущих представителей эллинистической философии, предтеча неоплатонизма; иудео-христианский автор, объединивший ветхозаветную традицию и греко-римскую философию. Его философские труды оказали значительное влияние на становление христианской культуры (например, концепция Логоса послужила основой для учения о Христе, как посреднике между человеком и богом). Философия Филона Александрийского базируется на тернарном типе мышления. Мир чувственный и умопостигаемая сфера бытия противостоят материальному миру, который «занимает срединное место между истиной и ложью» [74, с. 94]. Так, платоновскую концепцию восхождения души Филон дополняет особенным образом – «ступенью спиритуального подъема – от «мира идей» к самому Богу» [74, с. 95]. Человеческое существование в таком случае существует в трѐх измерениях: «1. в физическом измерении — жизнь сугубо животная (тело), 2. в рациональном пространстве живет душа-интеллект, 3. в высшем божественном измерении — восхождение к Духу. Сама по себе душа смертна, она может стать бессмертной в той мере, в какой Бог дарует ей свой Дух, насколько она себя в Духе взращивает и живет в нем» [4, с. 29]. Но душа «беззаконика» бессмертной стать не может, она уничтожается после его смерти. В вопросе посмертного существования Филон придерживается антибинарной, реинкарнационной точки зрения: «эфирные пространства неба населены мириадами душ, одни из которых нисходят в земные тела, а другие, возвращаясь, восходят на «небо» [58, с. 212]. Если душа человека при земной жизни не освободилась от материальных оков, то она возвращается в материальный мир в другом теле. Филон Александрийский избегает пространных описаний посмертной онтологии. Модель посмертного существования Филона интегрирована в трѐхчастную социальную систему, функциональным компонентом которой является категория реинкарнации. Позднее эта категория 43 будет интегрирована в гностическую философскую систему, как ключевой элемент КмПС. Согласно Филону, социально-нравственное существование человека лежит в трѐх измерениях сообразно его привязанностям: человек, привязанный к материальному миру, уничтожается; человек, находящийся в пространстве ratio – реинкарнирует для новой жизни; человек божественного измерения – восходит к Духу, не реинкарнирует и остается в высших эфирных сферах. Конечная цель человека – это познание божественной сущности, но познание не в значении уподобления богу, а познание его через со-существование с ним в областях Эфира. Такое состояние доступно особой категории праведных душ, и почти недостижимо для остальных. Большая часть человечества должна стремиться к совершенствованию ratio, эта цель, по мнению Филона, осуществима. Социальная онтология Филона ориентирована на отказ от материальности и на внутреннее совершенствование (для этой цели и существует реинкарнация) души человека. Плотин и Порфирий, последователи Филона, развивают идею реинкарнации и утверждают, что «бесчисленные телесные существования перевоплощающихся душ считались безрадостными», а в последующее соединение с Абсолютом душа «в значительной мере утрачивала свою индивидуальность» [58, с. 212]. Эта точка зрения не соответствует филоновскому пониманию реинкарнации по двум основаниям. Первое основание – социально-онтологическое. Безрадостное существование души в каждом новом воплощении, предложенное Плотином и Порфирием не является развитием идеи реинкарнационного совершенствования души с каждым новым переходом из одного тела в другое. Второе основание – посмертно-онтологическое. Средний платонизм Филона модернизируется Плотином и Порфирием в панентеизм. Душа не со-существует с богом, она теряет самое себя, растворяется в божественном, становится подобной богу, а после становится самим богом. Таким образом, Филон Александрийский разработал тернарную систему посмертного существования. Социальная онтология определила еѐ трехчастную структуру. Реинкарнация, как ключевое понятие философии Филона, обеспечило 44 нравственное совершенствование человека посредством возвращения к земному бытию. Но само по себе земное существование не является приоритетным – в каждом новом реинкарнационном цикле человек должен самосовершенствоваться, чтобы в итоге достичь божественного измерения. В соответствии с тернарным принципом КмПС Филона Александрийского соответствует срединной модели посмертного существования антропотеоцентрического вида. Выводы по первой главе 1. Терминологический анализ понятия «картина мира» позволил детерминировать существующие проблемные области онтологии. Категория «философская картина мира» определена как неполная и требующая научной доработки. Исходным пунктом этого утверждения считаем невключенность научной категории «картина мира посмертного существования» (КмПС) в современный онтологически-гносеологический аппарат. Категория КмПС содержательно дополняет категорию «философская картина мира» и делает еѐ завершенной. Как один из важнейших онтологически-гносеологических элементов, КмПС расширяет философский инструментарий определения и познания бытия во всей его полноте. 2. Философские понятия «смысл жизни» и «смысл смерти» являются определяющими элементами КмПС. Они когерентно связаны между собой и рассмотрены не оппозиционно, а диалектически, в единстве противоположностей. «Смысл жизни» и «смысл смерти» интегрированы в социально-мировоззренческие модели смысла жизни. Эти модели находятся в отношении диалектического противоречия (земная модель смысла жизни отрицается небесной) и одновременно взаимодействуют друг с другом (синтез двух моделей приводит к возникновению третьей, срединной модели). Они внедрены в КмПС, как смыслоформирующие функциональные единицы, позволяющие более детально изучить онтологические основания посмертного бытия, и, следовательно, земного существования индивида. 45 3. Философские категории «бинарность» и «тернарность», одни из основных элементов космологии посмертного бытия, определяют эволюционный ход развития человеческой мысли. Эволюция мысли есть постоянная смена бинарного типа мышления – тернарным, тернарного – бинарным и наоборот. Частота смены типов мышления зависит от социальных, религиозных, культурных, политических и иных факторов, затрагивающих само существование человека. 4. Дохристианский период включает в себя несколько уровней эволюционных изменений. Примитивная модель посмертного существования сменяется более сложной, земной моделью. Земная модель постепенно эволюционирует в небесную. Онтологические основания этого кроются в совершенствовании человеческого мышления, человеческого восприятия бытия. Бинарный тип мышления в дохристианский период отражается, в большей степени, в ветхозаветной и новозаветной традиции. Посмертное существование моделируется как двухчастная космологическая система посмертной онтологии. Ад и рай – два диалектически-обусловленных полюса, куда направляется душа по смерти. Анти-бинарный, тернарный тип мышления возникает как ответная реакция, и превалирует в философии иудеоапокрифического и талмудического толка. Посмертная онтология моделируется как многоуровневая система, в которой ад и рай – не единственные области посмертной космологии. Наивысшей точкой тернарного типа мышления раннехристианского рассмотренный ниже. периода является гностицизм, 46 Глава 2. Картины мира посмертного существования и отношения между ними в философии восточного христианства С появлением христианского мировоззрения развивается новая модель смысла жизни. Духовно ориентированная мораль, на грани самоотречения, вступает в противоречие с существующей мировоззренческой моделью смысла жизни, полностью ориентированной на материальные и социальные блага в языческой культуре и существенно привязанной к земному благополучию в иудаизме. Конечно, смысл жизни, практически полностью заполненный духовной устремленностью, имеет место в стоицизме, иудейском мистицизме, неоплатонизме. Но в них приоритетно духовная модель смысла жизни, как идеал, адресовалась избранному слою. Христианская модель смысла жизни адресовалась как идеал всей массе человечества. Изменение мировоззренческой модели смысла увязано в системе христианского мировоззрения с новой, духовно-небесной, моделью посмертного существования. Общество было не готово к кардинальному пересмотру смысла жизни и соответственно к новому взгляду на посмертное существование. Расхождение массового сознания с христианским идеалом жизни и посмертного существования придавало социальную силу главному врагу ортодоксального христианства – христианскому гностицизму, сочетавшему духовно-небесные устремления избранных с земной привязанностью массы населения. 2.1. Срединная модель посмертного существования в гностической философии Христианский гностицизм является первой формой раннехристианской философии в синтезе с религией и рассматривается исследователями, как еретическое движение. Ириней и Ипполит, выступающие против ересей, находили причину их возникновения в альтернативном понимании Писания, основанном на древнегреческой философии. В 1934 году В. Бауэр выступил с критикой происхождения гностицизма как ереси. В своих рассуждениях он отметил, что центры христианства, а именно, Александрия, Эдесса и Малая Азия, 47 изначально являлись полностью еретическими областями, и только со временем туда проникло ортодоксальное учение. Рим был единственным центром ортодоксии, следовательно, последующее еѐ широкое распространение – результат победы римского христианства. М. Элиаде по этой теме писал, что «в эпоху раннего христианства с его многочисленными и неустойчивыми формами <…> Риму удалось зафиксировать и утвердить определенную форму христианства, получившую название ортодоксии, на фоне которой все другие течения были названы ересями» [150, с. 177]. Гностицизм сыграл важную роль в развитии философской мысли. Местом успеха философии христианских гностиков, прежде всего, были восточные провинции Египта, Сирии и Малой Азии. Гностические учения находились в содержательном противоборстве друг с другом и единстве одновременно. «Общим для них всех было противопоставление мира духу, признание того, что материальный мир не создание высшего божества – абсолютного блага, а плод ошибки его творца или сознательных действий злых сил» [118, с. 269]. Обрести спасение могут только избранные души, внутри которых содержится источник божественного света (пневма). Его раскрытие через интуитивное познание приводит к спасению. Всѐ, что принадлежит материальному миру и (или) зависит от него, спастись не может. Источники, отражающие гностическое учение, можно классифицировать на три группы по признаку посмертного существования. I группа (содержит сведения о гностической КмПС) 1. «Против ересей» Иринея Лионского; 2. «Опровержение всех ересей» Ипполита Римского; 3. «Извлечения из Теодота» и «Строматы» Климента Александрийского; 4. «Panarion» Епифания, епископа Саламского; 48 5. «De praescriptione haereticoum», «Adversus Valentinianos», «Adversus omnes haeres» за авторством Тертуллиана; 6. «Codex Askewianus», написанный в 4 веке, содержит коптский текст 3-го века «Пистис София», беседы воскресшего Иисуса и его учеников; 7. «Codex Brucianus», датированный 5 веком, содержит Книги Великого таинственного Логоса, а также подробно описывает устройство высшего мира «12 глубин»; 8. «Paryrus Berolinesis 8502» содержит Евангелие Марии, апокриф Иоанна, трактат Sofia Jesu Christi и апокрифические деяния Петра; 9. «Свидетельство Истины» (Наг Хамади, кодекс IX 3) содержит упоминания о валентианском учении об Огдоаде (восьмом небе), месте, где обитает София, месте спасения. II группа (содержит общие сведения о гностической философии, истории и культуры) 1. «Жизнеописание Плотина» за авторством Порфирия; 2. «Комментарий на Евангелие от Иоанна» Оригена, в котором он цитирует и анализирует толкования гностика Гераклеона, а также «Против Цельса» (сведения о т.н. диаграмме офитов); 3. «Церковная история» Евсевия Кесарийского (хронология гностицизма); 4. «Оды Соломона» и «Гимн жемчуга» – образцы гностической поэзии; 5. «Трактат XI 2» представляет собой подобие валентианского катехизиса. III группа (содержит неопределенную информацию из-за отсутствия перевода; содержит неполную информацию) 1. Трактат «Marsanes» (XI); 2. «Евангелие от Филиппа» (II 3); 49 3. «Послание Петра Филиппу» (VIII 2); 4. «Кодекс Юнга», содержащий три трактата, а также свидетельства неоплатоников; 5. Собрание (Syntagma) Юстина, христианского апологета, – самое ранее ересиологическое произведение. Подтверждением существования этой работы могут быть слова самого автора, адресованные императору А. Пию: «Мною написана также Синтагма, где я описываю все ереси, о которых что-либо известно. Если угодно, я могу послать ее вам (Apol. 1 26)8. Под известными ересями понимались учения Симона Мага, Менандра и Маркиона. Но текст так и не был реконструирован и более детальное исследование Syntagma не представляется возможным. Гностицизм является реакцией на устоявшиеся в древности воззрения о том, что посмертная жизнь есть продолжение подобное земной жизни. Земная модель посмертного существования, отвергнутая гностиками, достигла наивысшей точки развития в культурах Древней Месопотамии, Древней Греции и Рима, Древней Индии; в ветхозаветной культуре, предтече христианства. Гностицизм возник как первое религиозно-философское отрицание земной модели, еретическое по отношению к традиционному христианству. Общий языческий тип гностических систем обнаруживается в идее реинкарнации души. Правда, признание реинкарнации характерно не для всех гностиков. Но реинкарнация у гностиков имеет инструментальное значение, подчиненное достижению посмертного существования в трансцендентальном божественном мире. В классических трудах по гностицизму Иринея Лионского, Ипполита Римского, Климента Александрийского, Епифания, Тертуллиана и Оригена отмечается реинкарнация в учениях гностиков о посмертном спасении души. Гностики делили людей на три типа (особенно четко такая классификация представлена у выдающегося александрийского гностика Валентина): «духовные» (пневматики), «душевные» (психики), и «вещественные» (гилики). Смысл жизни 8 цит. по Афонасин Е. В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. – С.10-11. 50 пневматиков обращѐн к невидимому, к сфере божественного. Познавая «духовное семя», заложенное в них, они после смерти тела достигают Плеромы. Люди второго типа в своей модели смысла жизни колеблются между духовным и плотским. Они могут спастись только посредством длинной череды перевоплощений на земле. Людям третьего типа, чуждым всякого стремления к божеству, поглощенным страстями и влечениями материального мира, от начала и до конца подчиненным космическому закону (гемармену), спасение недоступно. Категория вещественных душ не в состоянии достичь спасения: валентиниане считают, что их природу нельзя изменить. В качестве подтверждения этого тезиса исследователи ссылаются на работу Тертуллиана «Против валентиниан», однако сам Тертуллиан «почти буквально воспроизводит соответственные главы сочинения св. Иринея «Против ересей» [48, с. 439]. Среди многочисленных гностических школ учение Карпократа и его последователей занимает особое место. Идею переселения душ они соединяют не просто с безразличием к космическому закону нравственности, но с обязательством исполнить любые действия, даже самые отвратительные. Ириней Лионский (ок. 130 – ок.200) в своей работе «Против ересей» пишет: «Только для человеческого мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны переходить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и всякого рода действия» [65, с. 93]. Человек должен пережить все возможные чувства, чтобы достичь свободы от тела – одной земной жизни недостаточно. Только единицам доступно полное освобождение от материального мира в одно переселение. Ипполит Римский (кон. II в. – нач. III в.) пишет о реинкарнации как способе достижения спасения карпократианами в 7 книге: «В таковое [состояние], говорят они, перевоплощаются души, в той степени, насколько они совершат все возможные грехи. Когда же ничего [из грехов] не остается, тогда они, освободившись, отправляются к тому, находящемуся над миротворящими ангелами, Богу» [157, с. 301]. О вере в переселение души пишет Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215). Цитируя его труд «Толкования» о ребенке, который ещѐ до своего рождения 51 содержит в себе «зародыш греха» (душу согрешившую ранее), Климент говорит: «Согласно Василиду получается, что душа согрешила в предыдущей жизни, поэтому страдает здесь; при этом избранные искупают грехи героически, <…>, а остальные очищаются каждый как придется» [72, с. 39]. Ориген (ок. 185 – ок. 254) тоже находит подтверждение веры в метемпсихоз у Василида. Он пишет, что слова «я жил некогда вне закона» [см. Римл. 7:9], принадлежащие апостолу Павлу, Василид интерпретировал особенным образом, утверждая предсуществование души в «телесном образе» животного, неподчиненном закону. Современный исследователь гностицизма, А. И. Сидоров скептически относится к словам Климента и Оригена, обвиняя последнего в недостоверности сведений и в ошибочном указании на Василида, как автора вышеуказанной идеи: сам Ориген не был знаком с «Толкованиями» Василида, но, вероятно, поверил рассказу о Василиде Климента Александрийского [121, с. 162]. Епифаний Кипрский (ок. 315 – ок. 403), тоже обличал веру гностиков в реинкарнацию. Он писал: «князь, обладающий сим миром, змеевиден; он поглощает души, не причастны ведения, и хвостом опять возвращает в мир, а здесь в свиней и других животных души сии снова возносятся» [47, с. 163]. Освободиться от архонтов при восхождении в Плерому – основная цель гностиков. Еѐ достижение возможно путѐм экстатических мистерий и безразличия к плоти. «Пребывающий в знании» индивид не сможет быть удержан архонтами, он становится абсолютно свободным от реинкарнации. Проанализируем сами гностические тексты. «Апокриф Иоанна», один из древнейших памятников гностицизма, входит в состав «Paryrus Berolinesis 8502» и интересен для нас, в первую очередь, диалогом между Христом и Иоанном, затрагивающим вопросы сотериологии и частично космогонии: отрывок цитируется полностью, за исключением второго вопроса. Даются комментарии. «Вопрос первый: «Христос, все ли души смогут вознестись к этому чистому свету?» Ответ первый: «Ты подошел к тем великим предметам, которые очень трудно объяснить и которые понятны только тому, кто сам принадлежит к 52 нетленной расе. Те, на которых снизошел дух жизни, смогут соединиться с этой силой и спастись. Они станут совершенными и удостоятся чести войти в этот великий свет. Они будут достойны того, чтобы очиститься там от зла и всякого непотребства, поскольку они не интересуются ничем, кроме нетленного собрания, и заботятся только о нѐм, (уже сейчас) освободившись от злобы, зависти, страха, страсти или алчности. Ничто подобное не действует на них, за исключением того, что необходимо плоти, пока они используют еѐ, с нетерпением ожидая того момента, когда их заберут и примут проводники, которые доставят их в те пределы, где живут бессмертные и откуда звучит призыв. Все претерпевая и все снося, они стремятся выиграть это состязание и унаследовать вечную жизнь» [10, c. 224-225]. Здесь говорится о небесной модели посмертного существования. <…> Вопрос третий: «Христос, когда души покинут плоть, куда они отправятся?» Ответ третий: «В место, где обитают души и которое было более сильным, нежели любой противодействующий дух. Оно исполнено силы и свободно от всякого зла, управляется бессмертными и лежит на пути в тот эон, где их ожидает покой» [10, c. 225]. Здесь говорится о некоем срединном месте на пути к покою и, следовательно, логически присутствует мысль о реинкарнации. «Вопрос четвертый: «Христос, что же будет с теми, которые ничего не знают, что будет с их душами и куда они отправятся?» Ответ четвертый: «Противодействующий дух полностью завладел этими душами, и они заблудились. Они становятся тяжелыми и погружаются в мир зла и забвения. После того как такая душа обнажается, он передает ее тем силам, которые служат архонту. Он снова налагает на них оковы и так до тех пор, пока они не выйдут из забытья и не получат знание, так достигнув совершенства и спасения» [10, c. 225-226]. Здесь непосредственно содержится мысль о реинкарнации. 53 Вопрос пятый: «Христос, как же душа может снова умалиться и возвратиться в естество своей Матери или в Человека?» Ответ пятый: «Воистину ты блажен, ибо ты понял! Эта душа вручается другой, в которой есть дух жизни, и спасается через него и более не перерождается» [10, c. 226]. Здесь прямо сказано о перерождении. Вопрос шестой: «Христос, а что будет с теми, кто познал, но отвратился? Куда отправятся их души?» Ответ шестой: «Они отправятся в то место, куда уйдут ангелы бедности («ангелы, бедные духом»?), которые лишены возможности покаяния. И они останутся там до дня расплаты. Каждый, возносящий хулу на Святого Духа, подвергнется вечным мукам» [10, с. 226]. Здесь речь идѐт об аде. Данный отрывок указывает на существование в гностической среде веры в реинкарнацию, как средства достижения сферы чистого света – Плеромы. Это не позволяет нам причислить гностицизм к религиям земной модели антропологического типа. Для формирования гностической картины мира посмертного существования представляет интерес космогония гностиков. Под влиянием Платона (диалог «Тимей») гностики разработали понятие о семи планетных мирах. После смерти тела разумная душа поднимается к первым вратам. Далее к вратам Иалдабаофа (Сатурна). Потом поднимается к Яо (Луне). Приходит последовательно в область Саваофа (Солнца), Юпитера, Венеры и Меркурия. После чего погружается в божественную Плерому – «восьмое жилище», высшее небо, о чем пишет Климент Александрийский, и что представлено на так называемой диаграмме офитов [10, с. 205-206]. Огдоада – восьмое небо – «седалище великого архонта», эфирная область. Его структура описывается Иринеем. Современные исследователи пишут: «Ипостаси в Огдоаде представляются аналогами тех мыслей в разуме Бога, о которых говорят современные Василиду платоники. Они являются своего рода живыми архетипами и «эонами» (хотя этот термин здесь не употребляется) и, подобно ангелам-помощникам, участвуют в сотворении мира» [10, с. 167]. 54 Гебдомада (седьмое небо) и Огдоада различны. Последняя фактически располагается вне границ чувственно воспринимаемого мира. Согласно Василиду, которого изложил Ипполит, демиург (прекрасный зодчий), в первую очередь, создал сына, который впоследствии помог «отцу» обустроить Огдоаду. Сын есть душа творца, более того, его разум. Вместе с отцом они восседают на восьмом небе. Далее история повторилась. Место, где находится второй архонт (и его сын) – это седьмое небо. Развивая данную мысль о так называемом «институте сыновства», следует, что третье сыновство составляют духовные люди, задача которых достичь божественный Нус (ум), высшую ипостась нерожденного Отца. Космогония гностиков указывает на то, что души после телесной смерти не умирают, но отправляются в эфирные области, где соединятся с эфиром, а их ум, подхваченный крыльями души, возносится в вершины мироздания, где соединяется с богом («божественным умом») [10, с. 198]. «В Плероме каким-то образом присутствуют и все совершенные пневматики, то есть каждый из них является непосредственным образом «небесного себя». Остальные люди такой чести не удостоены» [10, с. 189]. Идея избранности заложена в тернарной структуре социальной онтологии гностиков. Как отмечалось выше, на одном полюсе – избранники, смысл жизни которых привязан к духу. На другом полюсе – безвозвратно обречѐнные, смысл жизни которых привязан к земному существованию, к злу материи. Между ними средняя категория, которая может обрести спасение после смерти при условии реинкарнационного очищения, которое позволит войти в разряд духовных, избранников, и после смерти возвратиться к богу посредством мистического гносиса и аскезы. Ориентализм гностицизма предопределил в качестве пути очищения духа от материи реинкарнацию (греческий метемпсихоз). Таким образом, отвергнув, как и христианство, превалирующую в языческом обществе земную модель, гностицизм предложил в противовес церкви новое видение загробной жизни: духовно-небесную модель посмертного существования тоже теоцентрического типа, но на пантеистической основе. Пантеизм гностической системы позволил сохранить и представление о 55 перевоплощении, как средстве к перманентному очищению, чтобы раствориться потом в Плероме. Полностью увлеченная страстями масса перевоплощается бесцельно из-за их желания жить. Как сказал бы Гаутама: их удел исчезнуть в конце веков в космическом огне. Но идея перевоплощения созвучна стремлению массового человека жить любыми средствами. Гностицизм, утверждая духовнонебесную модель посмертного существования для одних, и сохраняя земную модель смысла жизни (через перевоплощение) для других, представляет, исторически-эволюционно срединный тип, как синтез двух противоположностей – земной и небесной моделей посмертного существования. В структурном плане гностическая КмПС тоже трехчленна (тернарна) в отличие от бинарной новозаветной модели рая и ада. Роль среднего члена между небесной, божественной Плеромой и адом вечного существования в земном теле исполняет своеобразное «чистилище» – процесс реинкарнации, который постепенно подвигает пребывающую в нѐм душу к слиянию с богом. Таким образом, по структурной модели вместе с христианским гностицизмом произошѐл возврат к структуре срединной (тернарной) модели КмПС – структуре типичной для текстов иудейских апокрифов и талмудического учения. Разница, под влиянием христианства, состояла в том, что небесное существование уже лишено земных ценностных смыслов. 2.2. Бинарная модель посмертного существования в восточной патристике Христианство, как религиозная система догматов, окончательно сформировалась к III-IVвв. Особый вклад в развитие христианства внесли отцы церкви – церковные писатели и деятели, которые разрабатывали догматику, каноны, формировали церковное богослужение и церковную иерархию. Их отличали святость жизни, церковное признание, ортодоксальность учения и надлежащая древность. Данные признаки были выделены патрологической наукой на Западе [114, с. 11]. Вопросы смерти и посмертного существования – одни из ключевых в антропологии, сотериологии и эсхатологии, и подходя к ним, следует учитывать, что патристика, как совокупность произведений 56 философствующей мысли, находится посередине между новозаветным учением и схоластикой. Выделяют восточную и западную патристику. Восточная патристика согласуется с бинарной моделью посмертного существования, западная согласуется со срединной моделью посмертного существования (выдающиеся представителя западной патристики рассмотрены в третьей главе). Общим для них является то, что они в вопросе посмертного существования изложили точку зрения, противоположную срединной модели КмПС пантеистического гностицизма. Патристика включает в себя несколько эволюционно-обусловленных этапов развития. К первому, философскому этапу ранней патристики относятся апостольские учения и раннехристианская апологетика. Для философской картины мира посмертного существования представляет интерес второй этап: Ириней Лионский, Ипполит Римский, Климент Александрийский, Ориген. Главенствующим значением ранней патристики было опровержение гностицизма. Ириней Лионский, указывая источники гностицизма, называл эллинскую философию. Соответственно, «вторая книга9, содержащая в себе «общее ниспровержение» валентинианства, а значит, и всего гностицизма, так как валентинианство есть «сокращение всех ересей», отличается характером философско-диалектическим» – пишет М. Поснов [101, с. 682]. Исследуя философское содержание гностической системы, анализируя противоречия внутри еѐ, Ириней, освоивший в совершенстве языческую философию, не мог не усвоить в своем воззрении рациональности еѐ метода. В частности это обнаруживается в пятой книге, посвященной учению о воскресении плоти, то есть о спасении целого человека (души и тела), а не только «духовного семени», разумной души, как у гностиков. Здесь Ириней пишет, что до момента всеобщего воскресения и Суда праведники после своей смерти пребывают в каком-то месте, где облекаются в свои тела и будут царствовать, во главе с Христом, на земле. А после Страшного суда распределятся сообразно тому, как они жили: кто – в рай, кто – в царство небесное, кто – в обычный Иерусалим. Следовательно, Ириней 9 Вторая книга из пяти, составивших сочинение Иринея «Против ересей». 57 Лионский трактует о некоем срединном месте, где праведники совершенствуются прежде чем попасть в рай, где будут созерцать бога. Таким образом, в богословско-философских рассуждениях о посмертном существовании Иринея находит отражение принцип тернарности. Климент Александрийский своей философско-богословской мыслью значительно ослабил влияние гностицизма на умы современников. Большая заслуга Климента – в разработке нравственно-онтологических оснований представлений о КмПС. Критикуя гностический акосмизм, безразличие или намеренное ниспровержение нравственных ценностей, как необходимое условие успешных реинкарнаций и спасения, он в сочинениях «Педагог» и «Строматы» разрабатывает христианскую этическую альтернативу отрешенности от страстей, обосновывающую посмертное спасение в категориях праведности и греха, добра и зла. Ориген – выдающийся представитель богословско-философской мысли. Он был одновременно и богослов и философ. Он энергично критикует платоника Цельса за его направленность против христианства в своем сочинении «Против Цельса». Но как страстный приверженец философии, он находится в плену свободы философской мысли, которая делает Оригена проблемным в соотношении с догматами Церкви с одной стороны, а с другой стороны, с критикуемым им гностицизмом. КмПС в учении Оригена логически вытекает из его космогонии, использующей платоническую идею предсуществования душ. Бог сотворил духовные существа равного достоинства, наделив их нравственной свободой. Одни из них остались с богом – это ангелы. Другие отвратились от бога, превратились в демонов. Промежуточное положение между ангелами и демонами занимают человеческие души, которые ниспадают и облекаются богом в материальные тела, сообразно их свободно нравственному достоинству. Материя, будучи создана богом, не является злом, каковым она выходила у гностиков. Но тело все-таки не нужно, так как грубая материя не вяжется с первозданным существованием при боге. Возврат души к богу после смерти тела осуществляется в результате свободовольного нравственного 58 самосовершенствования, имея идеалом земную жизнь Христа. Души праведников после смерти, прежде чем перейти в небесный мир, продолжают совершенствоваться на земле в scholam animarum («школа душ»), понятно, что уже не путем дел, но исключительно средствами познания. Это – гносис, и нет здесь противоречия с магическими мистериями пифагорейцев и неоплатоников, да и гностиков. Scholam animarum – не что иное, как серединное место между небом и жизнью праведников в теле на земле. Принцип срединности как раз и подразумевает «путь постепенного восхождения к небу» [92, с. 131], говоря словами Оригена. Души грешников подвергаются мучительному огню очищения. При наличии свободы нравственности этот ад совместим с внутренней работой против греха, работой по изживанию в своей душе греха. Единство нравственной свободы, идеала земной жизни Христа и огня очищающих мучений дают Оригену уверенность, что к единству с богом вернутся все демоны, насельники ада, в том числе и сам дьявол. Таким образом, Ориген утверждал временность ада, апокатастасис – конечное спасение всех. Понятие апокатастасиса, разработанное Оригеном, не является абсолютным концом. Таков конец – нашего мира. Но поскольку души, снова став духовными сущностями при боге, могут снова и отпасть от бога, в силу нравственной свободы своей, то за нашим миром возникает другой и так далее до непрерывности. Преемственность между мирами имеет место быть, так как вновь отпадают от бога духовные сущности, преобразованные из падших душ предыдущего мира. Но можно ли это назвать реинкарнацией, метемпсихозом? Очевидно, что воплощение душ, происходящее в непрерывной цепи апокатастасисов и смены миров, невозможно назвать реинкарнацией в обычном значении. Цепь непрерывных космических отпадений от бога не может именоваться процессом реинкарнации, целью которой является непрерывное совершенствование, прогресс. В космической цепи апокатастасисов не видно прогресса. Тем не менее, есть исследователи, усматривающие склонность Оригена к идее реинкарнации (метемпсихоза). Так, П. Милославский пишет: «В самом деле, от воплощения душ в начале каждого нового мира, 59 сообразно с их качествами, весьма недалеко до мысли о переселении души тотчас после еѐ смерти в настоящем мире. Характер заблуждения в том и другом случае одинаков, и постоянный переход души из одного состояния в другое, совершается ли он тотчас после смерти или в периоды возникновения бесчисленных миров, одинаково не согласуется с христианской истиной воскресения мертвых. Оттого в сочинении «О началах» рядом с учением о предсуществовании души и преобразовании миров скользит идея странствования и переселения душ, живо напоминающая еѐ языческий тип, хотя нигде не получает ясного выражения» [85, с. 224]. Переход души из одного состояния в другое тотчас после смерти, действительно, не согласуется с положениями христианства. Но из того факта, что учение Оригена (из-за предсуществования душ и идеи апокатастасисов) не согласуется с христианской истиной, нельзя сделать обратный вывод о наличии у Оригена языческой идеи переселения душ. Такой вывод страдает логической неправильностью, которая не покрывается бессодержательным высказыванием, что идея странствования и переселения душ «скользит» в сочинении «О началах», «хотя нигде не получает ясного выражения». Сторонники универсализации принципа реинкарнации, несовместимого с церковным учением, своими путями находят языческую реинкарнацию в учении Оригена. Так, Исаак де Бозовр (18 век), анализируя доктрину Оригена, выводит: «Вне всякого сомнения, Ориген верил в то, что душа вселяется последовательно в несколько тел и, что еѐ переселения зависят от благих либо порочных деяний этой души» [45, с. 57]. Стивен Розен, являющийся автором ряда книг, затрагивающих метафизические темы, приводит данную выдержку из Isaac de Beausobre. Histoire Critique de Manichee et du Manicheisme. Amsterdam, 1734-1739. II, p. 492. Стивен Розен пишет: «Согласно «Католической энциклопедии10» учение Оригена во многом повторяло идеи, содержащиеся в теории реинкарнации, которая прослеживается в учениях платоников, иудейских мистиков, а также в религиозных писаниях индуистов» [110, с. 57]. Однако, в Католической 10 Стивен Розен ссылается на Католическую энциклопедию, изд. 1913 г. (Cat Encyclopaedia, 1913. IV, pp. 308-309, XI, p. 311). 60 энциклопедии, том III. – М.: Научная книга. Издательство Францисканцев, 2007 г. в статье «Ориген» пишется: «Ориген утверждал предсуществование душ (но решительно отрицал метемпсихоз)». Стивен Розен увязывает с идеей реинкарнации признание Григорием Нисским Оригена «князем христианского учения III века» [110, с. 57]. В то время как Григорий Нисский в сочинении «О воскресении» воспринял оригеновское учение именно об апокатастасисе, что все будут спасены, богословы и философы как западной (католической), так и восточной (православной) традиции, в том числе, Вл. Соловьев, именно об этом восприятии Оригена Григорием Нисским и писали. Идея же реинкарнации не просто чужда, а антагонистична существу католического и православного учения. Невозможно представителям патристики, философски осмысливающим незыблемые догматы, допускать идею душепереселений. Указание на влияние, которое оказал на Оригена Филон Александрийский, в учении которого идея о душепереселениях играла заметную роль (что обычно для эллинизированной иудейской философии), не имеет отношения к преемственности от Филона Оригеном идеи душепереселений. Сам Ориген решительно отвергает эту идею. В работе «Против Цельса» его философская мысль направлена на выявление абсурдности концепции реинкарнации. П. Милославский необоснованно рефлексирует о неясности у Оригена процесса совершенствования душ на пути освобождения от тела и возвышения по уровням бытия к богу: «Всем нужно освободиться от материи, – в каком же положении будет бессмертная душа, когда она ещѐ не достигла свободы, а тело уже умерло? Не должна ли она переселиться в соответствующее тело? Ясного и не допускающего сомнения ответа на этот вопрос у Оригена нет» [85, с. 226]. С утверждением Милославского о «ясности ответа» можно не согласиться, так как душам праведников, по Оригену, предстоит после смерти усовершенствование до безгрешного состояния в «школе душ», а души грешников по смерти тела достигают безгрешного состояния в огне очищающих мук, ассоциированных с нравственными страданиями. «В надлежащее же время все <…> собрание зла 61 воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум или совесть божественною силою будет воспроизводить в памяти всѐ, что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого, и, таким образом, будет видеть перед своими глазами некоторую историю своих преступлений» [92, с. 171]. Тот, кто стремится отыскать в системе Оригена душепереселение, отмечают, что в письме императора Юстиниана (6 век) к константинопольскому патриарху Мине, в котором он пишет об оригенизме, есть суждение о перехождении человеческой души в тела животных [85, с. 224]. Но в системе Оригена предсуществуют души людей, которые после облечения их богом в человеческое тело, материю, очищаются далее гносисом (праведники) или мучительным огнѐм (грешники). Ни в одном из сочинений Оригена о переходе человеческой души в животное [что действительно бы свидетельствовало уже о реинкарнации] нет. Вероятнее всего, император писал о идее уже учеников Оригена. По существу пятый-шестой Вселенский Собор в части реинкарнации осудил учеников «злоумного» Оригена (Дидима и др.), присовокупивших к учению своего учителя языческую реинкарнацию Пифагора, Платона, Плотина. Сам же «злоумный» Ориген виновен был в ереси за минусом реинкарнации, в этом он был невиновен. Сравнительный анализ картины мира посмертного существования в учении Оригена с КмПС в гностицизме, злейшем враге христианской церкви, обнаруживает в этом отношении следующие черты. Социальная онтология гностиков по типу модели смысла жизни тернарна: элемент предопределенного избранничества – пневматики, стремящиеся освободить свой дух от тела и после смерти слиться с Божественным началом; противоположный элемент, кто в своей смысложизненной устремленности ценностно привязан к бесконечно долгому кругообороту в материи земной жизни – хилики; и срединный элемент между ними – психики. В то время как у Оригена социальная онтология бинарна: праведники, свободно нравственно подчинившие смысл земной жизни достижению посмертного существования на небе; и грешники, которые тоже имеют возможность реализовать небесную модель 62 посмертного существования, но при жизни свободно нравственно отдают предпочтение земным ценностям. Социальная онтология, определяющая КмПС, у Оригена и в учении церкви тождественна. Модель посмертного существования у гностиков, в соответствии со структурой смыслов жизни, трехчленна (тернарна): слияние с Божественным разумом духа избранников (пневматиков), освобожденного от привязанности к материи, а после смерти тела и от самой материи; срединное состояние постепенного очищения в реинкарнации от привязанности к телесности у психиков, присоединяющихся после длительной цепи перевоплощений к обществу пневматиков (духовных); и вечный ад земного существования абсолютно бездуховных хиликов. У Оригена КмПС, в соответствии со структурой смыслов жизни, бинарна: небесное существование праведников при боге (после посмертного обучения их в «школе душ» на земле); и существование грешников в очищающем мучительном огне. Но бинарная модель Оригена решительно отличается от бинарной модели КмПС по церковному учению. Бинарная модель КмПС у Оригена временная – в конце мира ад прекращает своѐ существование, очищающие муки сделали своѐ дело, буквально все грешники, в том числе и дьявол, свободно нравственно снова воссоединились с богом (апокатастасис). Под логическим давлением идеи апокатастасиса, несовместимой с вневременной бинарной моделью КмПС в церковном учении, Ориген ввѐл понятие очищающего мучительного огня (пусть и внутреннего при избирательном толковании). На примере теории гностицизма и Оригена, критикующего гностицизм, можно видеть, что отклонение в КмПС от канона восточной христианской традиции (православия) закономерно связано с введением понятия «срединного места», очищающего состояния, в картине посмертного существования. От девиантных последствий «срединного состояния», выводимого свободной от догматических шор логикой философского ratio, не избавляет даже и то, что у Оригена спасается, как и в церковном учении, целостный человек (дух, облеченный в индивидуальное эфирное тело), в то время как в еретическом гностицизме спасается абсолютно бестелесный дух. 63 Идею апокатастасиса, логически подтверждаемую понятием срединного очищающего места, срединного состояния, поддерживают выдающиеся представители теолого-философской мысли: Григорий Нисский, Исаак Сирин, Феодор Мопсуэстийский и другие, в России С. Булгаков. Всѐ это представители восточно-православной традиции11. Отсюда ясно видны проблемные составляющие онтологического и гносеологического статуса «срединного места» в картине мира посмертного существования. Внутри патристики в наиболее яркой форме отразилось различие бинарного (восточного) и тернарного (западного) типов мышления. Отцы церкви, устанавливающие приоритет веры над разумом, богословской догматики над философией, придерживались бинарного типа мышления. Тернарный тип мышления – философски-ориентированный тип мышления, характеризуется превалированием разума над верой. Такие отцы церкви, как Ириней придерживались срединной модели тернарного типа. Ориген, восточный по своему происхождению использовал бинарную модель как фундамент построения посмертной онтологии, с включением в неѐ срединного элемента. Догматически-ориентированный тип мышления был присущ преимущественно отцам восточной церкви, для которых вера несѐт в себе определяющее значение. Восточная система патристики бинарна в своѐм основании. Этой точки зрения придерживаются такие мыслители, как Антоний Великий (Египетский), Ефрем Сирин, Василий Великий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Афанасий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Григорий Двоеслов (Великий) – переходная фигура, совместил в себе восточную бинарность и западную тернарность. Антоний Великий (Египетский) (умер в 356 г.) – основатель отшельнического монашества и один из видных отцов церкви третьего века. Он характеризовал смерть, как бессмертие для тех, кто еѐ понимает, и смерть как смерть «для простецов, не понимающих ее». Еѐ не следует воспринимать как погибель или конец существования; еѐ не нужно бояться – учил Антоний. 11 На Западе идею апокатастасиса разделяли Эриугена, пантеист, неоплатоник; Ф. Шлейрмахер и др. 64 Развивая эту мысль, он писал: «Жизнь есть соединение и сочетание ума (духа), души и тела, а смерть есть не погибель этих сочетанных частей, а расторжение их союза, – все это Бог хранит и по расторжении» [44, с. 76]. Антоний находил в смерти регулятивную функцию, и в данном значении смерть выступала как прижизненный мотив очищения от греха. «Всегда поминай об исходе из тела и не выпускай из мысли вечного осуждения; если будешь так поступать, вовеки не согрешишь» [44, с. 100]. В «Слове о суете мира и воскресении мертвых» Антоний не дает подробных описаний загробного мира. Он указывает на то, что ещѐ при жизни, избегая «худых дел» человек должен задуматься о спасении. «Итак пока имеем время, позаботимся о себе самих, и постараемся умилостивить Бога о грехах наших, чтобы Он не повелел связать нам руки и ноги и ввергнуть во тьму кромешнюю, где «плачь и скрежет зубов (Мф.13:42)» [6, с. 12]. Ефрем Сирин (умер 373 г.) рассматривал вопрос смерти и посмертного существования в своих работах «О смерти» и «О рае». Смерть в его представлении глубоко индивидуальна – никто не способен помочь умирающему на смертном одре. «Страшно и ужасно, что тогда испытывает на себе душа, но никто из нас не знает сего, кроме тех одних, которые предварили нас там, кроме тех одних, которые изведали сие на опыте» [51, с. 237]. Смерть, согласно Е. Сирину, это не завершение жизни, а переход в иное состояние; переход в иную реальность: «В дальний путь иду я теперь – <…>, в новую для меня страну, из которой никто не возвращался, в землю темную, где не знаю, что встретит меня, в глубокий ад, откуда никому не было возврата» [51, с. 239]. Говоря об адских муках, богослов-философ Е. Сирин писал о разных наказаниях, соответствующих тому или иному греху: блудник будет мучиться посвоему, вор по-своему, убийца по-своему и т.д. «Если нечестивый будет помилован, то не научится он правде, – будет злодействовать в земле правых и не будет взирать на величие Господа» [см. Ис. 26:10]. Другим наказанием в аду, за исключением адских мук, является разлучение близких по крови или по духу людей, например, монахов, которые не жили в мире друг с другом, и мысли их 65 были направлены к земному, а не к небесному; супруги, нарушившие верность брака; родители и дети; друзья [50, с. 226]. Наказание в аду имеет нравственную природу, но не физическую – это одно из существенных отличий восточнобинарного типа мышления от западно-тернарного. Е. Сирин не дает полного описания ада; он сравнивает его с тьмой кромешной, ветхозаветной и новозаветной характеристикой. Напротив, рай Е. Сирин описывает подробно. В одноименной работе он указывает на то, что рай недоступен человеческому взору, но доступен взору духовному, и охарактеризовать его можно преимущественно через сравнения: «В светлом венце, какой видим около луны, представляй себе рай; и он так же окружает и объемлет собою и море и сушу» [52, с. 260]. Говоря об устройстве царства Небесного, Сирин говорит о его необъятных просторах, светлых чертогах, плодоносных смоковницах и водных источниках. Он дифференцирует рай: «Для низших назначил Бог низшую часть рая, для средних – среднюю, а для высших – самую высоту» [52, с. 263]. Низшая часть рая определена для покаявшихся, средняя – для праведников, и высшая – для победителей, прямо под Божьим чертогом. Древо познания находится в центре рая, окруженное для охраны его окрестностей «страхом» и «ужасом». Древо жизни Сирин сравнивает с солнцем рая, на листьях которого «отпечатлены духовные красоты сада». Рай – это эдемский сад, наполненный сокровищами, которые «превосходят богатством все сокровища вселенной. <…> Там кущи праведников, которые источают из себя благовонные масти, разливают благоухание, <…> Каково делание человека, такова и куща его» [52, с. 270-271]. Покой, согласно восточному патристику Е. Сирину, является одной из ключевых характеристик рая. «В нем обитает чистота, и нет там места скверне; в нем живет покой, и нет там места смущению» [52, с. 271]. В рае нет обнаженных; они облачены славою. Там нет труда, нет жажды денег; отсутствует грех. Если отсутствует грех, то нет и раскаяния в совершенных делах; нет кающихся. Нет старости, нет смерти. «… нет там предаваемых погребению, потому что нет и рождающихся» [52, с. 281]. 66 В райских обителях «один [ветер] навевает им [праведникам] пищу, другой изливает питие», то есть питает духовно. Сирин отмечает, что «райское благоухание насыщает без хлеба; дыхание жизни служит питием, чувства утопают там в волнах наслаждений» [52, с. 289]. Несколько раз в своем сочинении он употребляет слово «тело», но в значении не физического состояния, а духовного. «Там плоти возвышаются до степени душ, душа возносится на степень духа, а дух, со страхом и любовию устремляясь, восходит до высоты Божия величия» [52, с. 289]. Анализируя описания данные Сириным о райских обителях, может показаться, что они – земные в своих характеристиках. Но Сирин, предвосхищая недопонимания, делает следующее важное замечание: «По наименованиям рая можно подумать, что он земный; по силе своей он духовен и чист. <…> Кто говорит, тот кроме имен, взятых с предметов видимых, ничем иным не может слушающим изобразить невидимого» [52, с. 294]. Само существо рая духовное, тонкоматериальное. Рай доступен для всех, хотя и разделен на несколько областей соответственно заслугам человека. КмПС Сирина соответствует небесной модели теоцентрического вида. Василий Великий (Кесарийский) (умер в 379 г.) вопросу смерти и посмертного существования уделял особое внимание. Он определил причину смерти, а также выделил различные степени мучений и блаженства. Источник смерти он видел в поступке Адама, который «пресытился всем», что давал ему бог, а после и вовсе отдал предпочтение плотским наслаждениям, нежели духовным. По этой причине он оказался за пределами рая, где сделался злым по причине своего безрассудства и «умер по причине греха». «Ибо возмездие за грех – смерть (Рим. 6:23). В какой мере удалился от жизни, в такой приблизился к смерти; потому что от Бога – жизнь, а лишение жизни – смерть» [28, с. 156]. Следовательно, причина смерти исходит из человеческой воли. Смерть, укоренившись в природе человека, ведѐт к постепенному угасанию его жизни, так как тело живѐт в материальном мире [29, с. 218-219]. Неведение бога есть первопричина смерти. «Телу, – говорит он, – невозможно жить без дыхания, и 67 душе невозможно существовать без Творца, ибо неведение Бога – смерть для души» [30, с. 193]. Говоря о посмертных муках, Василий Великий выделял различные их степени. Бог, как праведный Судья, воздает «каждому по делам его» – один может быть достоин «огня неугасимого», другой – «червя неумирающего». «Иной – геенны, в которой, без сомнения, есть разные роды мучений, а другой – тьмы кромешной, где один доведен до плача, а другой, от усиленных мучений, и до скрежета зубов» [29, с. 346-347]. По аналогии, Василий Великий определяет степени блаженства. Каждый будет находиться там, где этого заслуживает своей земной жизнью: «…иные упокоятся в светлости Божия явления, а иные под покровом небесных сил, другие же в славе света закроются, как бы дымом» [30, с. 61]. Бинарная небесная модель КмПС Василия Великого соответствует теоцентрическому виду. Макарий Великий (умер в 391 г.) – автор пятидесяти духовных бесед, в которых среди прочего он рассматривал также и вопрос о загробном существовании души. В тринадцатой главе шестнадцатой беседы Макарий свидетельствовал о воздушных мытарствах (двадцати испытаниях): «Слыша, что есть реки змиев, <…>, и пламень огненный клокочущий в членах, какого нет на земле <…>, при исшествии твоѐм из тела, <…>, то задержат они твою, не позволяя тебе восходить к небесам?» [84, с. 146-147]. Согласно православной традиции, каждая душа после смерти должна предстать перед богом на частном суде. Проходя через мытарства обличаются неотпущенные грехи или забытые поступки, греховные по своей природе, о которых человек мог не знать. В первую очередь, после того как душа высвобождается из тела, обличаются все страсти человека. Тот, кто не боролся со своими страстями при земной жизни; не стремился к жизни духовной и к самому богу, тот, неспособный отказаться от страсти, падает вниз. Отцы церкви объясняют это стремлением души соединяться с тем духом (страстью), который близок ей по природе, так как «сродное соединяется со сродным». Задача бесов – забрать душу в ад, тогда как ангелы 68 помогают ей пройти воздушные «препятствия». Праведники и погибшие мученической смертью, не проходя мытарств, достигают рая. О природе данного явления рассуждал Серафим Роуз. По его мнению, мытарства реальны, тогда как отдельные их элементы метафоричны. Он писал: «Это метафора, которую восточные Отцы сочли подходящей для описания реальности, с которой душа сталкивается после смерти. Всем также очевидно, что некоторые элементы в описаниях этих мытарств метафоричны или фигуральны» [120, с. 406]. Однако Роуз делает замечание, что рассказы о мытарствах не выдумки, а лично-пережитый опыт, воспроизведѐнный в более уместном варианте на более подходящем для читателя языке. Посмертная онтология Макария Великого соответствует бинарному типу КмПС теоцентрического вида. Душа отправляются либо в ад, либо в рай, проходя череду испытаний или мытарств, посредством которых обличаются грехи человека. Иоанн Златоуст (умер в 407 г.), один из наиболее почитаемых отцов церкви. Его беседы посвящены целому ряду философско-богословских вопросов, среди которых рассматривается проблема смерти и вопрос посмертного существования. Его определение смерти схоже с определениями других отцов12: посредством еѐ уничтожается тленность тела. Судьбу души Златоуст определял дуалистично (блаженная или мученическая), отвергая, как и другие отцы восточной патристики, теорию о переселении душ. Он писал, что если душа человека верующая, то она будет принята ангелами и размещена на лоне Авраама, если грешная, то ей суждено ждать определенного дня, когда она войдет в своѐ тело и предстанет перед Христом, который вынесет ей тот или иной приговор. Ожидание она проведѐт в «преисподней темнице». [62, с. 600]. В рассуждениях о посмертном существовании он указывал на то, что адские мучения вечны: «… какое мучение – быть сожигаемым непрестанно, находиться во мраке, испускать безчисленные вопли, скрежетать зубами и не быть услышанным» [61, с. 15]. 12 См. Григория Нисского. 69 Златоуст, как Ефрем Сирин, и Василий Великий, различал степени мучений, доказывая тот факт, что не за все грехи бог наказывает одинаково. «Не все грехи одинаково наказываются» [63, с. 760]. Наказание зависит «и от места, на что Сам Христос указывает: между храмом и жертвенником (Мф. 23:35); и от качества самих преступлений, и от лиц» [63, с. 761]. Разработав эсхатологическое учение, соответствующее общецерковному, Златоуст говорил о том, что не только души, но и тела получат воздаяние в будущем. Тело, наслаждающиеся пороком, также как и душа будет подвергаться различного рода мучениям: «…когда <...> душа получит нетленное и неразрушимое тело, тогда ничто не воспрепятствует мучению продлиться в бесконечность» [60, с. 14]. Дуалистичный в своих взглядах Златоуст, по всей видимости, предполагал, что воскрешенные тела, а точнее, души в тонкоматериальных оболочках, не искупившие свои грехи в аду по итогам Страшного Суда, продолжат страдания, но иного порядка – физическинравственного. Небесная модель КмПС Златоуста бинарного типа соответствует теоцентрическому виду. Кирилл Александрийский (умер в 444 г.) в своѐм труде «Слово об исходе души и о Страшном Суде» рассуждал о страхе смерти, о посмертных муках, о мытарствах и о Страшном Суде. Его рассуждения согласуются с мнением святых отцов, и соответствуют общепринятым церковным догмам. Характеризуя загробный мир, он прибегает к таким эпитетам как «геена бесконечная», «тартар, где нет и малой теплоты», «тьма, где нет мерцания света» и т.п. Упоминает огненную реку, кипящую «пламенем острых мечей». Подробно описывает мытарства, которые испытывает душа на пути к богу. «… мытарства, — как бы отдельные группы духов, которые наблюдают над восхождением душ, задерживают их и препятствуют восходящим» [70, с. 5]. Каждое мытарство есть ответ души за грехи, совершенные при жизни. «Воздушные истязатели», как именует их Кирилл, стремятся завладеть душой и увести еѐ за собой, в то время как Ангелы пытаются еѐ спасти. Так, «если душа окажется по благочестивой жизни достойною и Богоугодною в сем веке, то принимают ее Ангелы Божии». Если же она предстанет как нечестивая, то «Святые Ангелы оставляют ее, и она 70 подвергается власти мрачных демонов, которые <…> ввергают ее <…> в землю темную и мрачную, в низменные ее части, в преисподние узилища, в темницы ада, где заключены души от века умерших грешников — в землю темну и мрачну, в землю тмы вечныя, идеже несть света, ниже жизнь человеков» [см. Иов. 10, 21– 22]. Кирилл, дуалистичный по своим воззрениям, вводит в космологию посмертного существования бинарную оппозицию «праведник-грешник»: «Праведники во святыне, грешники же в огнепалении. Праведники во святых обителях, грешники в вечном изгнании. Праведники в недрах Авраамовых, грешники в кипучих волнах велиара. Праведники окружаются светом, грешники пребывают во мраке. Праведники — избранное семя, грешники — плевелы, пища огня» [70, c. 10] и т.д. Кирилл проводит чѐткую границу между населениями двух царств: небесного и адского. При описании рая опускаются какие-либо подробности, тогда как преисподняя характеризуется наиболее детально. «Безчестно быть связанным по рукам и ногам, и быть вверженным в огнь. <…> Ужасно, когда запекается язык от пламени; безотрадно просить капли воды и не получать. Горько быть в огне, вопить и не получать помощи. <…> Слуги того адского пламени дики и свирепы. Ужасны и мучительны орудия. Ногти тверды и несокрушимы. <…> Одры раскалены до красноты угля. Жар невыносимый. Червь смраден и зловонен» [70, с. 10-11]. Муки ада, как и блаженство рая, испытывает душа, искупая свои грехи перед богом или находясь рядом с ним в раю. Небесная модель КмПС бинарного типа, предложенная Кириллом, соответствует теоцентрическому виду. Афанасий Великий (умер в 373 г.) не считал проблему посмертного существования предметом философского исследования. Это богословский вопрос, который недоступен человеческому разуму. Он утверждал, что проблема смерти и посмертной онтологии не имеет решения, так как бог скрыл от человечества области небытия. Человеческой душе невозможно вернуться оттуда и дать характеристику райских или адских обителей. Посмертное существование не может рассматриваться ни практически, ни умозрительно, – считает Афанасий. 71 Не исследуя этот вопрос, тем не менее, он указывает на его важность для богословия. Примат веры над разумом – бинарное основание Афанасия для непостроения космологии посмертного существования. Григорий Богослов (умер в 389 г.) говорил о смерти, как о действии Божественного суда, которое не допускает развития греха, «чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом, самое наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог» [39, с. 77-78]. Жизнь и смерть он рассматривал не как противоположные начала, а диалектично, как единое целое, которое является разными формами одного и того же бытия [38, с. 174]. Посмертная онтология Богослова определялась дуалистично и включала в себя диаметральные модусы посмертного существования. Человечество, состоящее из праведников и грешников, наследовало по своим заслугам либо небесное царство, либо адские обители. Двусоставное разделение людей, типичное для использовалось восточной Богословом церкви, для на категории создания «праведник-грешник», нравственно-ориентированной христианской картины мира посмертного существования. Он писал: «И первые (т.е. праведники) наследуют неизреченный свет и созерцание Святые и царственные Троицы, Которая будет озарять яснее и чище, и всецело соединиться со всецелым умом; а уделом вторых (т.е. грешников), кроме прочего, будет мучение, или, вернее сказать, прежде всего прочего, – отвержение от Бога и стыд совести, которому не будет конца» [38, с. 236-237]. Богослов фокусирует свои суждения на нравственном аспекте наказания в диалектической связи земной и посмертной жизни: «для отшедших отсюда нет исповедания и исправления во аде, потому что Бог ограничил время деятельной жизни здешним пребыванием, а тамошней жизни предоставил исследование сделанного» [38, с. 240]. Таким образом, решается проблема природы адского огня: он является карательным, но не очистительным; и аксиологическая проблема земного существования. Человек через деятельное участие по спасению души нравственно преображается и наследует небесное царство. В системе моделей посмертного существования 72 КмПС Григория Богослова соответствует небесной модели посмертного существования теоцентрицеского вида. Григорий Нисский (умер в 394 г.), один из выдающихся отцов церкви, опираясь на труды своих предшественников и современников, разработал христианское учение о смерти. Фаррар В.Ф. отмечал его профессионализм и особую глубину мысли [135, с. 87-88]. Нисский определял жизнь как совокупность души и тела. «Существо человеческое – есть нечто двойное, срастворенное из души и тела» [41, с. 96]. Характеризуя душу, он пишет, что она «равно и подобно проникает все части, составляющие тело, и каждой сообщает жизненную деятельность» [41, с. 226]. Так, разъединение души и тела является смертью. Но Нисский также определяет смерть как «совокупность свойств и отправлений, какие явились в человеческом организме после грехопадения наших прародителей» [41, с. 315]. В ней он видит не только наказание Божие, но и Божественное воспитание, целью которого является спасение. Епифаний Кипрский (умер в 403 г.) разделял взгляды Гр. Нисского на природу смерти: смерть – это избавление от греха, своеобразное очищение человека. Епифаний использовал аналогию Нисского, сравнивая тело человека с глиняным сосудом, которое бог преобразит по воскресении. Смерть – лишь средство и предел развития зла в человеке. Она включает в себя, по Нисскому, устранение трѐх категорий человеческого естества: 1. порочных страстей нашего тела; 2. потребностей нашего тела, которые являются для нас необходимыми в настоящей жизни, но совершенно ненужными в будущей; 3. частей нашей природы, предназначенных только для служения нуждам нашего тела. Результатом этого является подлинное нравственное преображение человека [41, с. 312-313]. Определив смерть по двум критериям (телесная и душевная), он переходит к вопросу о неуничтожимости человеческого естества. «…Из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело, не тело – наружный вид, и цвет, и тяжесть, 73 <…>, и всякое иное видимое качество <…> напротив, каждое из них есть понятие, взаимное же их стечение и соединение между собой делается телом» [42, с. 296]. Указывая на сохранение индивидуальности частей нашего тела, а не их растворимости в природе, он конкретизирует, что тело не уничтожается, а разделяется на части, которые существуют в четырех стихиях: в огне, земле, воздухе и воде. «Поскольку первообразные стихии всегда пребывают, и в них возвращается после разрешения то, что от них заимствовано; то в сих стихиях совершенно остаются целыми и части тела» [42, с. 79]. В своих рассуждениях о загробной судьбе человека Нисский отмечал, что после смерти душа человека пребывает рядом с «элементами» тела, которые растворились в первоначальных стихиях, своей исключительной «познавательной силой», а не по природным свойствам [41, с. 254]. Он сравнивал еѐ со стражем, защищающим своѐ достояние [41, с. 255]. Указывая на связь души и тела, он писал: «Кто <… > подразумевает в словах Писания такой смысл, что у души по разложении телесного состава есть земля, и око, и язык и все прочее, тот не погрешает против вероятности» [41, с. 262-263]. После Страшного Суда, по словам Нисского, состав тела будет иной, без важных для земной жизни органов, однако, как точно будет выглядеть преображенное тело, христианский философ и богослов не даѐт ответа. Григорий Великий (Двоеслов), почитаемый мыслитель западной и восточной церкви, вопрос посмертного существования рассматривал как актуально-значимый. Он считал, как и Августин, что души и праведников, и грешников после смерти, до первого пришествия Христа, попадали в ад, так как рай был недоступен человечеству. Ад имел двусоставную структуру: на верхних слоях покоились совершенные праведники, на низших – грешники испытывали различного рода мучения. Григорий Великий отразил эту мысль в труде «Мораль в книге Иова» (перевод книги на русский язык отсутствует). Он писал, что в аду пребывают праведные, но они находятся не в «полях мучений», а в особенном месте отдохновения. Христос освободил праведные души совершенных, и открыл им царство Небесное. Посмертная онтология изменилась космологически: ад 74 преобразовался в место, которое населяют грешники, рай стал доступен совершенным праведникам, образовалась срединная обитель (т.н. чистилище) – для душ с незначительными грехами. В четвертой книге «Диалогов» Григорий Великий дал подробную характеристику трехчастной системы посмертного бытия. Ад находится под землей на таком же расстоянии, как земля до неба. Адский огонь по своей природе материален и вечен. Он приносит душе невыносимые страдания, которые по воскресению станут ещѐ невыносимее, так как душа облечѐтся в тело [40, с. 174]. Подобно тому, как бестелесная душа находится в теле, таким же образом, она горит в материальном огне. Посмертное существование грешников, по Григорию Великому – это вечная смерть. В пятнадцатой главе «Морали в книге Иова» он конкретизирует: «они мучаются, но не уничтожаются, умирают, но продолжают жить». Очистительный огонь, в отличие от материального, наполняет срединную обитель (чистилище): грешники очищаются от «легких» грехов. Но «истребление малых [легких] грехов огнем может быть достигнуто после смерти, только если это было заслужено добрыми делами при жизни» [77, с. 136]. После очищения души возносятся в рай. Царство небесное подразделено на несколько обителей; каждую из обителей населяет определенная группа праведников в соответствии с их степенью. «Существует много обителей, в которых добрые пребывают по степеням. <…> Разная мера воздаяния следует за разные дела» [40, с. 181]. Праведные души будут находиться в вечном блаженстве. Трѐхчастная КмПС Гр. Великого соответствует срединной модели теоцентрического типа. Итак, вышеназванные представители восточной и западной патристики взаимно дополняют друг друга в вопросе посмертного существования души в борьбе с религиозно-философскими течениями гностицизма. Но в вопросе посмертной онтологии их мнения расходятся. Западные патристики, в отличие от восточных, моделируют космологию посмертного мира в соответствии с тернарным принципом мышления. Небесная модель КмПС Востока противостоит срединной модели Запада. Опционально они проникают друг в друга (например, в 75 философии Иринея, Оригена и Григория Великого), но в историческом контексте представляют собой различные полюса понимания посмертного существования. Выводы по второй главе 1. Эволюционные изменения космологии посмертного существования исторически отразились в гностической философии, вышедшей из иудеоапокрифической, талмудической среды и диаметрально-противоположной ей патристики (западной и восточной), имеющей в своей основе ветхозаветную и новозаветную традицию. Эволюционный процесс требует смены типов мышления: христианская Библия отрицает языческие течения мысли, апокрифическая и талмудическая литература заменяет канонические части Библии своими собственными. Гностицизм, как синтез апокрифических, талмудических сказаний, эллинистической философии и христианства оформляется как самостоятельное философское течение. При слиянии противоположностей гностицизм выступает как срединный элемент, соединяющий в себе и христианство, и еврейский мистицизм. Чтобы снять эту срединность, возникает восточная и западная патристика. Восточная патристика является абсолютно бинарной противоположностью срединного гностицизма. Западная же использует бинарность только как основание для построения критики гностической философии, но, опираясь скорее на интеллектуализм, чем на церковную догматику, уходит в оппозицию восточнобинарной патристики. Эти противоречия внутри христианства приводят к отличному друг от друга пониманию посмертной онтологии. 2. Окончательно неоформленная в западной патристике (чистилище, как догмат, устанавливается в схоластической философии) идея чистилища, как отрицание бинарного посмертного мира восточного христианства, приводит к возникновению иной, трѐхчастной системы посмертной онтологии в западной христианской среде. Возникшие противоречия не снимаются, и условно разделенные направления христианства оформляются в противоборствующие 76 типы. Бинарность закрепляется за восточно-православной традицией; тернарность – за западно-католической. 3. Бинарная система православной мысли основывается на принципе веры (в отличие от превалирующего ratio западной мысли). Социальная онтология восточно-православного мира не имеет срединного элемента; человечество делится дуалистично, на категории праведник и грешник. Посмертная онтология строится по типу социальной стратификации. Рай доступен праведникам, ад – место вечного наказания грешников. Православное понимание адского огня не согласуется с западным христианством. Нравственный огонь востока противостоит физическому (тонкоматериальному) огню запада. Адский огонь – это огонь нравственного искупления грехов, тогда как огонь физический направлен на физические или тонкоматериальные страдания души. Бинарное понимание посмертной онтологии восточной патристики – это отрицание трѐхчастного модуса земного и посмертного существования в гностической философии и в западной религиозно-философской мысли римско-католической церкви. 77 Глава 3. Картины мира посмертного существования в философии западного христианства 3.1. Срединная модель посмертного существования в западной патристике Тертуллиана и Августина Тертуллиан – раннехристианский богослов; один из выдающихся представителей западной патристики. Он выступал против античной и гностической философии, находя в ней причину возникновения всех ересей. «Всѐ это учения людские и демонские, <...> рожденные изобретательностью языческой мудрости» [128, с. 4]. Философия, <…> «есть материя языческой мудрости, <…> Как раз от философии сами-то ереси и получают подстрекательство» [128, с. 4]. Единственным критерием знания и истины, согласно Тертуллиану, является правило веры. По словам Киприана (Керна) в понимании и трактовке бинарного принципа веры Тертуллиан близок к позиции Иринея. Тертуллиан пишет, что правило веры исповедуется народом, как общая вера в единого бога-творца: Иисус Христос «возвестил новый Закон и новое обетование Царства Небесного, творил чудеса, был распят на кресте, на третий день воскрес. Вознесшись на небо, воссел одесную Отца, <…> придет Он со славой даровать праведным плоды жизни вечной и небесного блаженство, а нечестивых осудить к пламени вечному, воскресив тех и других и возвратив им плоть» [128, с. 7]. По принципу веры, взгляды Тертуллиана схожи с взглядами представителей восточной патристики. Но научно-религиозная мысль запада отличается от востока превалированием разума, а не веры. Бинарность, широко распространенная в восточноправославном христианстве, не соответствует рационализму западной философии. Возможно, Тертуллиан, представитель запада, занимает переходную позицию на стыке двух религиозно-философских формаций? Принять это суждение невозможно по следующим причинам. Во-первых, Тертуллиан в поздний период своего творчества стал придерживаться монтанизма, что категорически не соответствовало догматике восточного и западного христианства. Во-вторых, невозможность влияния Тертуллиана на восточно-христианскую мысль объяснялась малым 78 использованием латинского языка в Византии, который позднее стал почти неупотребляемым. В-третьих, КмПС, которой придерживался западно- христианский апологет, отличалась от официально-признанной бинарной модели картины мира посмертного существования, разработанной отцами восточной церкви. Рассуждая о посмертной судьбе человека, Тертуллиан отмечал, что после смерти любая душа, вне зависимости от заслуг, попадает в ад. Архимандрит Киприан (Керн) в работе «Патрология», в главе, посвященной Тертуллиану, писал: «В ад сходят не некоторые души, а все без различия. Христос Спаситель сошел в «преисподняя земли», чтобы проповедать «находящимся в темнице душам». Непосредственно в работе Тертуллиана находим следующее: «… [Бог] поспешил, думаю, замкнул раз и навсегда небо, и теперь, конечно, краснеет, так как лучшие ворчат в преисподней» [126, с. 133]. Но если все души попадают в ад, то возникает вопрос, каким образом они могут (могут ли?) заслужить спасения? Чтобы ответить на этот вопрос необходимо понять само существо ада, предложенное Тертуллианом. В работе «О зрелищах» он пишет: «Тогда-то я и порадуюсь, видя как в адской бездне рыдают <…> сонмы царей <…> Там будут и судьи – гонители христиан, объятые пламенем более жестоким. <…> Будут посрамлены и преданы огню <…> мудрецы и философы, учившие, что Богу нет до нас дела, что души или вовсе не существуют, или не возвратятся в прежние тела» [130, с. 314-315]. Выдвинутое Тертуллианом описание адских мучений согласуется с христианской догматикой, за исключением того, что, используя слова Матфея «истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» [см. Мф. 5:26], Тертуллиан, возможно, объяснял спасение душ через срединное место, расположенное внутри ада, однако, избегал прямых указаний на него. По всей видимости, души очищались в «багряном огне» до момента воскресения. Такая точка зрения представляется логически непротиворечивой. Согласно Тертуллиану, рай закрыт богом, и души умерших, независимо от их заслуг при жизни (праведники они или грешники) отправляются в ад. Комментируя слова Матфея, на которые ссылается Тертуллиан, о последнем 79 кодранте, западные исследователи убеждены, что это прямой намѐк на существование чистилища. Грешные души испытывают муки, находясь в адском огне; менее грешные очищаются в огне чистилища. Но какой природы этот огонь – физической или нравственной? Чтобы ответить на этот вопрос нужно определить, как Тертуллиан понимает природу души, еѐ происхождение. Он отвергает точку зрения Платона, а впоследствии и Оригена о предсуществовании души. Она, согласно Тертуллиану, создается только в непосредственный момент рождения. По природе своей она имеет невидимое тело – «corpus sui generis». Душа трехчастна: она имеет свой облик, границу, три измерения [127]. Адский огонь, таким образом, имеет физическую природу, равно как и огонь чистилища. Материальная душа испытывает материальные мучения вплоть до грядущего воскресения. Трактат «О воскресении плоти» – ключевая работа раннехристианского автора в вопросе посмертной участи человека (работа Тертуллиана «О рае» не сохранилась). В этой работе он полемизирует с античными философами, еретиками, гностиками, но фактически, сам впадает в некоторой степени ересь. Он считает, что души умерших воскреснут в те тела, в которых они существовали при жизни. Восстанет «именно то тело, которое было посеяно», а это значит, что тело, погребенное в земле, восстановит свою конституцию, даже при условии растворения отдельных элементов тела в природе. Он объясняет это природными законами и диалектической категорией возвращения. «Все сотворенное восстанавливается. <…> Все повторяется, все возвращается к своему состоянию, ибо прежде исчезло; <…> Все кончается именно для того, чтобы вновь быть, <…>, весь этот порядок круговращения свидетельствует о воскресении мертвых... И если действительно все воскресает <…> то может ли быть, что плоть, ради которой <…> не погибает ничто, сама целиком погибает?» [129, с. 198]. Тертуллиан утверждает, что воссозданная плоть будет лишена каких-либо увечий, так как «Если Бог не воскрешает людей невредимыми, значит, Он не воскрешает мертвых» [129, с. 242-243]. По своему обличию воскресшие будут похожи на ангелов; их тела будут преображены, они не будут подчиняться «обычаям плоти», 80 но, тем не менее, их плоть будет оставаться плотью, хоть и преображенной. «Значит, плоть воскреснет, и воскреснет всякая, и та же самая, и нисколько не поврежденная» [129, с. 247]. Тернарность, присущая западному мышлению, проявляется у Тертуллиана в этом вопросе. Плоть является преображенной, но в то же время остается плотью человека. Человек только подобен ангелу; преображенный, он находится где-то посередине между естественной природой и сверхъестественной. Итак, космология посмертного бытия, предложенная Тертуллианом, окончательно не определена. Исходя из данных, полученных косвенным образом, небесное царство людям недоступно; все души, даже праведные и «лучшие», после смерти попадают в ад, где находятся до момента воскресения. Интерпретируя отрывок из Матфея, который использует Тертуллиан, о невозможности выхода из ада до тех пор, пока не отдан последний кодрант, можно предположить, что аллегорический «кодрант» знаменует собой неотпущенные при жизни грехи, которые могут быть устранены адским огнѐм. Но, как известно, ад, согласно христианским представлениям восточных и западных отцов церкви, не является местом очищения (скорее местом вечного наказания) души человека. Таковым местом, по мнению западных отцов церкви, является чистилище, которое де факто носит срединный характер в посмертной онтологии Тертуллиана, находясь в пределах ада. Преображенный человек имеет особую, тернарную природу; он содержит в себе единство материальной и тонкоматериальной составляющих в новом теле. Срединная модель КмПС Тертуллиана соответствует антропотеоцентрическому виду. Августин – западно-христианский философ, почитаемый католической и православной церковью, способствовал возникновению схоластики – его идеи широко использовались в церковной среде того времени и применялись в качестве фундаментальных оснований для построения или подтверждения той или иной концепции. Одной из таких концепций было учение о чистилище. Своего рода парадокс заключается в том, что концепция чистилища была принята официально только в пятнадцатом-шестнадцатом веках, хотя Августин, в 81 отличие от Тертуллиана, использующего идею чистилища имплицитно, применял еѐ в некоторой степени открыто уже в четвѐртом веке. Народными массами эта идея не была воспринята по некоторым социальным и политическим причинам: набег варваров на Римскую империю, смена идеологии, кризис римской цивилизации и т.д. Люди в условиях несправедливого мира надеялись на возмездие в мире загробном; они верили в справедливость на том свете. В таких условиях концепция чистилища не могла существовать, так как давала возможность грешникам избавиться от грехов при помощи очистительного огня срединного места. Бинарный мир христианского запада не был готов массово принять концепцию тернарности. В таком отношении, Августин выступал как переходная фигура бинарно-тернарного христианского мира. Родившись в Римской империи и умерев в Византийской, Августин соединил два типа мышления в своей философии, и сделал возможным эволюционный переход к тернарному типу мышления масс и принятию ими идеи чистилища и очистительного огня. В вопросе посмертного существования он классифицировал людей по нескольким категориям, в зависимости от совершенных ими грехов, доказывал действенность заступничества живых за мертвых, отмечая, что оно недоступно проклятым (неверующим, святотатцам и пр.), и внѐс ряд примечаний по огню преисподней и обитателям загробного мира (основываясь на трудах святых отцов). Августин разделял людей на четыре типа согласно грехам, ими совершѐнным: 1. Нечестивцы – спасение невозможно; они отправляются в ад; 2. «Те, кто не являются совершенно дурными» – отправляются в «более щадящий» ад; 3. «Те, кто не являются совершенно добродетельными» – спасение возможно через очистительный огонь; 4. Праведники – отправляются в рай сразу после смерти. 82 В работе «Энхиридион» он применил идею заступничества в отношении человека. Нечестивец не в силах им воспользоваться. Тот, кто не совершенно дурной сможет добиться смягчения наказаний в преисподней. Тот, кто не совершенно добродетельный, может воспользоваться заступничеством. Праведный – в нем не нуждается. Рассуждая на тему огня загробного мира, Августин вводит понятие очистительного огня – оппозицию вечного огня проклятия: «трудно сказать спасаются ли некоторые верующие через <…> очистительный огонь настолько медленнее или быстрее, насколько больше или меньше возлюбили преходящие блага, но только не те спасаются, о ком сказано, что «они царство Божие не наследуют», если <…> с их раскаяньем не простятся и их преступления» [2, с. 45]. Люди третьего типа подвергались очистительному огню, тогда как люди первого типа – огню вечному. Анализируя сущность очистительного огня, Августин отмечал, что это «вопрос темный», однако позднее выдвинул утверждение, которое получило широкое распространение в Средние века. Жак Ле Гофф ссылается на Enarratio in Ps. XXXVII, 3 CCL, 38, p. 384: «Хотя некоторые будут спасены огнем, огонь сей будет более ужасен, чем все то, от чего человек может страдать в этой жизни» [77, с. 105]. Здесь недвусмысленно говорится о физической природе и вечного, и очистительного огня. В двадцатой шестой главе двадцать первой книги трактата «О граде Божьем» Августин указывает на различие этих двух огней. Очистительный огонь «претерпевают души умерших в промежуток времени после смерти сего тела до тех пор, пока не наступит день, который по воскресении тел будет последним днем осуждения и воздаяния <…> его не испытывают те, которые не имеют нравов» [1, с. 498]. Соответственно, те, кто не испытывают очистительный огонь испытывают огонь вечный. Очистительный огонь, в отличие от вечного, временный, он «осуществится между телесной смертью и телесным воскрешением». Человека, по мнению Августина, определяют его поступки, от которых зависит его посмертная судьба. Критерии того или иного поступка основываются на смысложизненной цели человека. Если эта цель – Христос, человек заслуживает спасения, если цель – плотские 83 наслаждения, то человек обречѐн на вечные муки. Если человек предавался плотским наслаждениям, не замещая Христа, тогда он будет спасѐн очистительным огнѐм чистилища. Как отмечалось выше, Августин делил людей на четыре категории, в соответствии со степенью их греховности – своего рода оппозиция внутри оппозиции, сложная форма бинарности. В социальной онтологии, Августин использует троичную градацию, которая основывается не на греховности человека, а на его приоритетах в жизни. Таким образом, христианский философ сочетает в себе и западный, и восточный тип мышления. Загробный мир Августин строил в соответствии с христианской догматикой и посмертной онтологией. Рай – для праведников, ад – для нечестивцев и для тех, кто не являются совершенно дурными и чистилище – для тех, кто не являются совершенно добродетельными. В сто девятой главе «Энхиридиона» Августин указывает на месторасположение мертвых: «В течение времени, которое лежит между смертью человека и последним воскресением, души содержатся в некоторых сокровенных местах, смотря по тому, чего каждая из них достойна: или в покое, или в тяготах – соответственно тому, чего заслуживают они, живя в теле» [2, с. 66]. В этом отрывке нет прямого указания на чистилище. Причины этого, как считают католические исследователи, кроются в сомнениях Августина о природе чистилища, мысли о том, что «земное «страдание» есть главная «чистилищная» форма» [77, с. 107]. Но если принять эту точку зрения, то очистительный огонь будет духовной природы, а не реальной, что противоречит построенной Августином сформулировал две загробной основных онтологии. концепции Внутри неѐ чистилища, Августин срединного онтологического элемента космологии посмертного существования. Первая концепция включает в себя тройственное определение очистительного огня (испытывать его будет небольшое число грешников; по своему воздействию он будет в высокой степени мучительным, выше, чем в земной жизни; он выступает в качестве «временного ада»). Вторая концепция содержит в себе «определение времени чистилища: между индивидуальной смертью и всеобщим судилищем» [77, с. 126]. Августин, однако, не дает характеристики чистилища как места. 84 Одной из причин этого могут быть народные верования, которые христианский философ воспринимал, как «материалистичные». Опасаясь приблизиться к языческим представлениям о посмертном существовании, он не давал ясного ответа о месторасположении чистилища. Таким образом, тернарный по своему типу мышления Августин создавал бинарные по своей природе категории, что позволило ему стать духовным авторитетом и для западной и для восточной церкви. Категории людей по смысложизненной цели отразились на посмертной онтологии Августина, вследствие чего рай и ад дополнился новым элементом загробной космологии – чистилищем. Срединная модель КмПС Августина соответствует антропотеоцентрическому виду. Только праведные души находятся с богом до момента воскресения. Души чистилища проходят очистительные кары, которые Августин «именует также искупительными» [77, с. 116]. В этом утверждении кроется логическое несоответствие, так как само по себе «очищение» происходит вне бога, тогда как «искупление» осуществляется перед Ним. Августин, по всей видимости, пытался синонимизировать эти понятия, но сама идея чистилища не несѐт в себе искупительных функций; душа очищается огнѐм и только после этого возносится к богу. Чистилище Августина обусловлено личностно-социальными факторами, но в то же время не принято народными массами в четвѐртом веке. Чистилище, как структурный элемент посмертного бытия, модернизируется и популяризируется только в тринадцатом веке христианским философоминтеллектуалом Фомой Аквинским. 3.2. Срединная модель посмертного существования в католической философии Фомы Аквинского Выдающийся представитель схоластической философии тринадцатого века («золотого века» схоластики), Фома Аквинский, разработал религиознофилософскую систему католичества (томизм). В своих рассуждениях о посмертном существовании он опирался на видных западных богословов и философов. В схоластике тринадцатого века посмертная онтология была 85 определена тернарно (рай, ад и чистилище). Чистилище не являлось официальным догматом западного христианства, но многие ведущие схоласты того времени ссылались на него и связывали его напрямую с социальной онтологией. Задачей Аквинского являлась интеллектуализация догмата о чистилище и его категориальное оформление. Схоластическое упорядочение идеи срединного места позволило Ф. Аквинскому возвести идею чистилища в догмат. Источниковую базу схоластического упорядочивания составили религиознофилософские рассуждения Гильома Овернского, Александра Гаэльского, Бонавентуры и Альберта Великого. Г. Овернский разработал доктрину «покаянного чистилища». Он считал очевидным, что после смерти многое совершенное человеком подлежит очищению. Чистилище, в таком смысле, это «продолжение земного покаяния». Одной из причин существования срединной области в онтологии посмертного Овернский находил в градации грехов от смертных до легких. Если грехи различны, то и места искупления должны быть различными. Чистилище он располагал между адом и раем: «Дело не удивительное, ибо очищения суть не что иное, как дополнение к покаянным епитимиям, а стало быть, не следует приписывать им иного места, кроме того, где обретаются кающиеся» [77, с. 362]. Рациональное мышление Гильома определило место чистилища на земле. Огонь чистилища был отличным от адского огня, хотя его природа, метафорическая или материальная, не была окончательно определена Г. Овернским. А. Гаэльский троично определял природу огня сообразно социальной и посмертной онтологии в их единстве. Свет – это высшее проявление огня, он доступен избранным праведникам. Пламя – средняя категория, очищает «ни праведные-ни грешные» души. Жар – вид огня, который наказывает «проклятых». Чистилище «лишено лицезрения Господа» [77, с. 367]; в понимании Гаэльского, оно есть преддверие рая, временное место для большинства умерших. Бонавентура определял чистилище как срединное место между адом и раем, наиболее близкое к райским областям. «Место чистилища находится, вероятно, согласно общему закону, внизу, но оно находится посередине, согласно божьему 86 распорядку» [77, c. 374]. В рассуждениях о природе огня он не предложил ничего конкретного. Оригинальной идеей Бонавентуры можно считать идею освобождения душ из срединного места ещѐ до Судного дня: «не может быть промедления после чистилища, возносятся тотчас по завершении очищения» [77, с. 378]. Альберт Великий локализовал чистилище возле ада, понимая его как верхнюю часть адских обителей. Фактически, разница между чистилищем и адом отсутствует, за исключением различия в их длительности. Позднее он вносит изменения о месторасположении чистилища, называя его «децентрализованной промежуточностью, смещенной к добру, к небу, к Богу». Посмертная онтология Альберта соответствовала тернарному типу мышления: рай, ад (включает в себя лимб младенцев и геенну) и чистилище (включает в себя лимб патриархов). В космологии посмертного существования Аквинский, ссылаясь на работы предшественников и современников, преобразовал актуальную схоластическую идею чистилища в интеллектуально-оформленный элемент посмертной онтологии. Его философская мысль получила широкое распространение в западном мире и повлияла на развитие католической философии в форме томизма и неотомизма. Картина мира посмертного существования Ф. Аквинского включает в себя пять областей, иерархически расположенных от высших миров к низшим: небо (другое название «рай небесный»); чистилище; лимб младенцев; лимб патриархов; ад осужденных. 1. рай – эфирный мир, в котором праведники пребывают в вечном созерцании бога. Они имеют преображенные тела и не испытывают голода и жажды. Рай доступен только людям, растения и животные в рае существовать не могут. Месторасположение рая – небо. 87 2. чистилище – область ада. «Писание не говорит ничего определенного о местоположении чистилища» [160, с. 105]. Аквинский отрицает точку зрения о том, что оно располагается ближе к Небесам, «ибо тогда души чистилища были бы посредниками между нами и Богом», а это невозможно, «ибо караемы они не за то высокое, но за то низкое, что имеют в себе» [77, с. 406]. Чистилище носит промежуточный, временный характер существования. В распространенной идее о том, что чистилище по месторасположению соответствует лону Авраамову, Фома Аквинский придерживался позиции Альберта Великого (наставника и одного из видных схоластов того времени), согласно которой лоно Авраамово являлось «лимбом ада, но после схождения Христа в преисподнюю его не существует» [77, с. 401]. 3. лимб младенцев – область ада. Его месторасположение точно неопределенно, но можно предположить, что он находится на первом круге преисподней. Фома, по данному вопросу, придерживается официальной доктрины Церкви, указывающей на то, что младенцы, от рождения повинные в первородном грехе, испытывают «лѐгкую кару» в специально-отведѐнном месте – лимбе младенцев. Однако он принимает эту точку зрения с некоторой долей сомнения и понимает посмертное пребывание младенцев в лимбе ада, как отсрочку блаженства. 4. лимб патриархов – область ада; местопребывание ветхозаветных праведников. Существовал до сошествия Христа в ад. 5. ад осужденных – место вечных мук для неверующих или тех, кто отверг Христа. Посмертная онтология Аквинского – сложная дифференцированная система, включающая в себя три элемента (рай, чистилище, ад) и несколько подэлементов (например, области ада), является рефлексией философского ratio. Социальное деление людей по нравственному типу приводит Аквинского к мысли о типологизации мест загробного мира. Он выдвигает три гипотезы: 1. «Вместилища соответствуют заслуге или провинности. 88 При жизни люди обретают заслуги и совершают недостойное в одном 2. и том же месте. Места 3. соответствуют определенным видам греха (смертный, первородный, вениальный» [цит. по 160, с. 38-46]. На основании выдвинутых гипотез, Аквинский приходит к заключению, что «вместилища душ различны, в зависимости от различия в их состоянии» [77, с. 402] и конкретизирует, что души в состоянии воздаяния за добро отправляются в рай; в состоянии воздаяния за грехи и греховные поступки и мысли – в ад; души, состояние которых неопределенно для конечного вознаграждения, попадают в чистилище (место полного очищения после смерти). Посмертная стратификация является следствием социального деления людей на страты; поступки в земной жизни, личносто- или социально-ориентированные, определяют посмертное местопребывание души: «души в силу факта знания, что им предписано то или иное место, испытывают радость или печаль: тем самым их обитель способствует либо вознаграждению, либо наказанию» [160, с. 13], но «если только <…> долг перед божьим правосудием не задерживает еѐ вознесение, обязывая к предварительному очищению» [160, с. 17]. В условиях социальной дифференциации идея чистилища получает широкое распространение в западном обществе по причине того, что чистилище делает человека менее уязвимым для картины мира посмертного существования. Грешники, за исключением нечестивцев, подготавливаются очищающим действием очистительного огня для перехода в рай, царство небесное. Идея чистилища тождественна идее реинкарнации, но не по функциональному признаку, а по результату, то есть по очистительному воздействию. В теософской доктрине спасения, по учению Блаватской [см. Глава 4], имеется аналогия католическому «чистилищу» – это «дэвачан». Душа верующего в спасение уходит в дэвачан, унося духовный груз свершенных добрых дел. Там она пребывает примерно 1250 лет, совершенствуясь и готовясь к новой более благоприятной инкарнации, из которой после смерти снова 89 отправится с духовным грузом новых добрых дел в дэвачан. И так далее – пока не достигнет спасения, пригодного для слияния с Божественной Монадой. В католическом догмате о чистилище нет слов о реинкарнации, как в теософском учении, не говорится о перевоплощении как в христианском гностицизме, но есть функциональное тождество, благоприятствующее единству религий, так называемый экуменический аспект. Итак, Фома Аквинский сыграл одну из ключевых ролей в становлении и развитии средневековой католической философии. Его онтологические доказательства существования бога и исследования в области устройства загробного мира стали основополагающими в учении римско-католической церкви. Духовно-небесная, теоцентрическая модель посмертного существования в католичестве, благодаря идее чистилища, имплицитно включает, через непротиворечивость еѐ реинкарнации, возможность земной, реинкарнационной картины посмертного существования, как промежуточного звена между царством небесным и жизнью на земле. Картину посмертного существования можно отнести к срединной модели КмПС, соответствующей смыслу жизни в католическом мировоззрении, отдающем дань духовно-религиозному аспекту и земным, социальным ценностям. Поэтому считаем логичным то, что догмат о чистилище был утверждѐн на XIX Тридентском соборе (1545-1563), который проходил в эпоху возрождения гуманистических ценностей, возвращения к земной античной модели смысла жизни. Понадобилось около трѐх веков от папского послания в 1253 году и философии Фомы Аквинского, чтобы историческая тенденция к обмирщению увенчалась возведением идеи чистилища в догмат. В отличие от эклектической срединной модели КмПС в гностицизме, идея чистилища, промежуточного звена, даѐт спасение в царстве небесном всем. Подобно тому, как демократический буддизм нравственной философии Гаутамы давал возможность всем спастись в нирване в отличие от элитарного брахманизма. Развитие КмПС движется к синтезу земных и небесных смыслов жизни и смерти по линии исторического движения к идеалам гуманизма и демократии. 90 В дальнейшем развитие католической мысли не имело серьезных изменений в вопросе посмертного существования. Томизм Фомы Аквинского получил своѐ развитие в девятнадцатом-двадцатом веках в форме неотомизма. Неотомизм, как направление философской мысли, возник по причине духовного кризиса католической церкви и стагнации католической философии. Неотомисты находили причины этого в утрате правильного соотношения разума и веры, достигнутого в томизме. Фактически, неотомизм образовался как диалектическое возвращение к идеям Фомы Аквинского. Это направление было призвано возродить христианскую философию католичества в новых социальных условиях. В вопросе посмертного существования, антропотеоцентрическая модель посмертного бытия, разработанная внутри томисткой философии, не изменилась в своѐм внутреннем содержании и сохранилась почти неизменной в направлении неотомизма. Сохранилось трѐхчастное строение посмертной онтологии. Утвержденная Тридентским собором идея чистилища воплотилась в архитектуре, живописи и других направлениях искусства, но в философии неотомизма вопрос не рассматривался как приоритетный. Философия римско-католической церкви двадцатого века была направлена на реализацию аджорнаменто – тенденции к обновлению католической церкви в исторически-актуальных условиях, «которое каждый, <…>, может либо считать медленным, но неуклонным движением к утверждению «идеального» христианства, либо сводить к <…> стремлению <…> института к выравниванию <…> хода истории» [77, с. 535]. В таком значении чистилище рассматривается современными католическими исследователями, как догмат, требующий переосмысления: «… снова надо будет очистить наши представления и избавиться если не от образов, ибо без них мыслить невозможно, среди них есть вполне пригодные <…>, то, по крайней мере, от некоторых выдумок» [153, с. 76]. Так, срединная модель посмертной онтологии католичества двадцатого и двадцать первого веков находится в процессе сущностных изменений и внутренней корректировки. 91 3.3. Эволюция картин мира посмертного существования в философии протестантизма (от бинарных моделей классического протестантизма Лютера, Кальвина до срединных моделей постклассического протестантизма) Классический протестантизм рассматривает земную жизнь как паломничество, завершающим этапом которого является вечная жизнь. Вечная жизнь онтологически возможна по двум направлениям: душа человека по смерти отправляется либо в рай, либо в ад. Спасение достигается не столько в загробной жизни, сколько в жизни мирской через общение с богом и причащением к богу посредством святого духа. Этот процесс не считается полностью завершенным по смерти человека, и продолжается в загробном мире. Бинарный тип посмертного существования, предложенный протестантизмом, оформился как оппозиция срединности, антитезис католической философии. Раскол западно-христианского мира явился следствием критики организационной структуры католической церкви, практики индульгенций и догмата о чистилище со стороны протестного движения, у истоков которого стояли М. Лютер и Ж. Кальвин. М. Лютер – основоположник классического протестантизма, один из первых, кто критически осмыслил догматы и вероучительные положения римскокатолической церкви. В 1517 году в работе «Девяносто пять тезисов» он выступил с критикой института папства, с критикой католической посмертной онтологии, с критикой индульгенций, а также заложил основы теологии креста. В вопросе посмертного существования выступая против идеи чистилища, Лютер исходил из основ покаяния, согласно которым покаяние совершается не во время самого таинства, но длится всю жизнь и завершается только по достижению небесного царства. «… истинное покаяние, простирается до тех пор, пока человек испытывает отвращение к себе самому, именно — до вступления в жизнь вечную» [81, c. 4]. Каноническое покаяние и отпущение грехов католическая церковь заменила на «покаяние и мучение чистилища». Человек по своей смерти освобождается от уставного права церкви. Так, неискренняя любовь к богу порождает великий ужас и страдание. Основываясь на этом тезисе, Лютер 92 последовательно указывал на несостоятельность идеи чистилища. «Представляется, что в чистилище страх и ужас столь же отступают от души, сколь любовь прибывает и растет в ней» [81, c. 6]. Не существует никаких достаточных оснований утверждать, что «души, находясь в чистилище, не в состоянии служить [Господу] и приумножать в себе любовь» [81, c. 6]. Не доказано, что «души в чистилище менее всего ведают о своем блаженстве, пребывая в беспечности» [81, c. 6]. Недвусмысленная критика срединного элемента посмертной онтологии римско-католической церкви основывалась на бинарном мироустройстве, онтологические тернарные рефлексии представления мышления Лютера. римско-католической Критикуя церкви о посмертном существовании, он затрагивал и социальную онтологию, которая напрямую была связана с вопросом индульгенции и чистилища. Папа, согласно М. Лютеру, не совершает отпущение грехов; только богу это доступно: «Папа не может простить никакой вины, разве лишь постольку, поскольку он объяснит и подтвердит, что они прощаются Богом» [81, c. 4]. Слова папы о полном отпущении страданий следует понимать не дословно, так как он способен отпустить лишь те страдания, которые сам наложил. Следовательно, «папа не может освободить ни от какой муки души в чистилище, какая бы она ни была в этой жизни, однако согласно канонам [люди] должны покаяться и заплатить» [81, c. 6]. Лютер категорически отрицал практику индульгенций, указывая на то, что «большую часть людей без всякого [сословного] различия обманывают пышными обещаниями (как воображает себе простолюдин), будто от муки можно откупиться» [81, c. 7]. Он выдвинул принцип личной веры, при котором личность суть демиург своего существования. Милосердный бог готов простить любого грешника, ибо сказано «По вере вашей да будет вам» [см. Матф. 9:18-34]. «Всякий христианин, искренно раскаивающийся и сокрушающийся о своих грехах, имеет полное прощение и без папских индульгенций» [81, c. 8]. Бинарный принцип космологии посмертного существования моделируется Лютером сообразно двухчастной природе человека: духовной и физической. Внутренний и внешний человек соединяет в себе небесную и земную модели 93 смысла жизни. Они не противостоят друг другу, а находятся в гармонии. Внешние обстоятельства не могут отрицательно воздействовать на внутреннего человека, также как и духовные практики (например, аскеза) не могут способствовать спасению души. Единственным инструментом спасения, согласно Лютеру, является вера, как свобода христианина и как главная движущая сила. «…истинная вера в Христа является преизобильным богатством, так как она дарует всякое блаженство и унимает все напасти» [82, с. 90]. Страх смерти, присущий человеку, недоступен человеку истинно верующему, так как действующей силой Христа и веры во Христа смерть перестала существовать. «Если и подступятся грех и смерть, то оно [сердце] верует, что имеет праведность Христову, и грехи никогда не будут его, но Христа. <…> И так вместе с апостолом мы учимся давать отпор смерти: «Где же, ад, твоя победа? Где же смерть твоѐ жало?» <…> И смерть топится в Его [Христа] победе» [82, с. 98]. В работе «О приготовлении к смерти» М. Лютер анализирует двухчастную природу смерти, как «внешнее расставание» с миром, так и «духовное прощание» и указывает на три силы, которые способны вызвать страх в душе человека. Они проявляются в следующих образах: ужасающий образ смерти; образ греха; образ преисподней и вечного проклятия. Эти образы взаимообусловлены: каждый из них воздействует на два других, и, в конечном итоге, укрепляется их сила воздействия на душу человека. Они гиперболизируются в момент смерти и уводят человека от образов жизни и блаженства в силу того, что он не задумывался о грехе, смерти и аде во время жизни, когда мысли об этом являлись необходимостью. Лютер указывает на фатальную ошибку человека, который думает о своих грехах лишь в момент смерти. «Созерцая собственные прегрешения, он находит самого себя столь неподготовленным и негодным, что даже все его добрые деяния становятся грехами» [161]. Картины ада в сознании умирающего «возвеличиваются» и становятся предметом его размышлений. Злой дух получает над ними контроль и 94 уводит человека от бога. Если хотя бы один из трѐх приведенных выше образов укоренится в разуме индивида, его нельзя будет спасти. Во избежание такого исхода Лютер дает практическую рекомендацию: «Ты должен взирать на смерть через жизнь, на грех через милость, на ад через небеса и не давать ничему оторвать себя от этого созерцания» [161]. По своему стилю изложения и внутреннему устройству работа «О приготовлении к смерти» представляет собой свод рекомендаций для христианина. Бинарность, присущая Лютеру, проявляется в категориях «внешнее расставание» и «духовное прощание», «ад» и «небеса». Космология посмертного существования внутри протестантизма моделируется мышлением эпохи реформации. Небесная модель смысла жизни является отрицанием срединной модели римско-католической церкви и возвратом к модели новозаветной традиции, но высшего порядка. Лютер изменяет социальную систему ценностей так, что «священной признается повседневная мирская деятельность во всех многообразных (профессиональных) проявлениях <…> Важно не то, что делает человек, не род занятий и место в обществе, но осознание своего долга перед Богом; важен не характер деятельности (скажем покупка индульгенции или посещение «святых мест»), а ее мотив, осознание своего земного призвания, освященного волей Бога» [87, с. 97]. В условиях личной ответственности перед богом догмат о чистилище не может существовать. Индивид может спастись только личной верой, в которой не может быть срединного состояния. Концепция М. Лютера о личной вере стала логическим следствием философии Ж. Кальвина и получила своѐ развитие в догмате о божественном предопределении. Согласно позиции Кальвина всѐ в мире происходит в соответствии с «предвечно-начертанным планом», а это значит, что с момента появления человека человечество уже было разделено на две категории: «дети света» и «дети тьмы». Предопределение нерушимо, никакие действия неспособны изменить то, что предопределенно богом. С таких позиций даже новорожденный может быть обречѐн на вечные страдания. Подобное учение об избранности обосновывалось Кальвином как освещение мирской деятельности. «Каждый 95 человек мог рассматривать себя наследником божественной благодати и объяснять свое поведение как результат ее воздействия. Отсюда в принципе фаталистическая концепция оказывалась средством самоутверждения индивидуалистической, и, разумеется, чисто земной активности» [88, с. 206]. Протестантская целенаправленную этика утвердила деятельность, трудовую умеренность и дисциплинированность, самопожертвование для достижения той или иной цели, как путь истинной благочестивости. Человек в любой своей деятельности должен подчиняться Божественной воле. «Эта самоотдача себя Богу производит в истинно верующем, а значит, избранном человеке чудо. Он становится абсолютно уверен в том, что предопределен к вечной жизни и его ничто не может похитить из рук Божиих. Человек должен поступать так, чтобы быть достойным вечного блаженства, если он к нему предопределен» [96, с. 213]. Вечное блаженство и бессмертие являются основными целями, которые человек хочет осуществить. В главной работе Ж. Кальвина «Наставление в христианской вере» рассматривается вопрос о будущей жизни. Кальвин напрямую связывает посмертное существование с земным. Человек, по его мнению, не часто задумывается о будущей жизни и «…если исследовать намерения, планы, замыслы и дела каждого человека, то мы увидим в них одно лишь земное» [67, с. 176]. Он критикует блага земного существования: «…наше сердце охвачено жадностью, тщеславием и прочими злыми желаниями и настолько привязано к ним, что не в силах взглянуть выше» [67, с. 176]. Поиски счастья человеком на земле заканчиваются голодом, мятежами, войнами, неурожаем, нищетой и т.п. Бог смиряет человека, показывает ему насколько «ничтожна» сама жизнь; человек, в конечном итоге, должен устремиться к небу. «Не подлежит сомнению, что нашим сердцем никогда не овладеет серьѐзное желание размышлять о будущей жизни, если прежде его не затронет презрение к жизни земной» [67, с. 177]. Презрение к земному существованию возможно только тогда, когда человек осознает, что жизнь сама по себе дарована богом и имеет ценность, как этап на 96 пути к вечной жизни. Отношение к жизни Кальвин выражает бинарно: «либо нам следует презирать землю, либо она привяжет нас к себе из-за нашей безудержной самовлюблѐнности. Поэтому, если мы хоть сколько-нибудь озабочены бессмертием, нам нужно упорно стремиться к избавлению от этих губительных уз» [67, с. 177]. Кальвин не даѐт характеристику посмертных обителей; его суждения сконцентрированы на оппозиции земля-небо: «Нет средней позиции между двумя крайними» [67, с. 177]. Критический подход к тернарному типу земного и посмертного существования выразился в отношении Кальвина к догмату о чистилище. Он не просто отрицал чистилище, но был его непримиримым противником: «… нужно громко кричать о том, что чистилище – это вредоносная выдумка Сатаны, которая наносит очень тяжкое оскорбление Божьему милосердию, уничтожает крест Христов, ослабляет и подрывает нашу веру» [67, с. 140]. Кальвин эмоционально, но последовательно критикует толкования мест Библии католиками-схоластами и отвечает контраргументами на их аргументы. Например, известные слова апостола Павла «… потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть <...> У кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» [см. 1 Кор 3:12-13, 15] католики используют в качестве основы для подтверждения идеи чистилища. Кальвин не соглашается с подобной трактовкой, и указывает на несколько несоответствий. Во-первых, во фразе «испытывает дело каждого» Кальвин задается вопросом: «необходимо ли пройти через этот огонь чистилища апостолам и святым?» [67, с. 144]. При отрицательном ответе, догмат о чистилище представляется нефункциональным. Во-вторых, Кальвин настаивает на том, что испытание огнѐм производит святой дух, так как «Дух и есть тот огонь, которым они [дела] испытываются». Таким образом, догмат о чистилище не имеет оснований для существования в христианской культуре, – убеждѐн Кальвин. В каноническом Писании отсутствуют любые упоминания о «срединном месте», однако римскокатолическая церковь особым образом трактует некоторые места Библии. 97 Бинарный тип мышления Кальвина использовался в его философии как инструментарий для построения социальной онтологии (см. догмат о предопределении). Непринятие идеи чистилища объяснялось дихотомией вечного блаженства и вечного наказания души человека: еѐ посмертная судьба предопределена ещѐ до рождения. В таких условиях чистилище не могло существовать. Итак, философия классического протестантизма определяется как антитезис католической философии. Отрицание вероучительных актов, догматов римско-католической церкви протестантами есть столкновение двух противоположных типов мышления в диалектическом поле их единства. Протестантизм М. Лютера и Ж. Кальвина – это возвращение к новозаветной традиции христианства. В исторически-эволюционном процессе развития христианской религиозно-философской мысли соблюдается правило двойного отрицания, при котором протестантизм есть новая форма новозаветной традиции восточной церкви, но западного толка. Тернарность западного мышления сталкивается с преобразованной бинарностью запада. Чтобы снять возникшее противоречие, категория срединности должна эволюционировать в новые формы. Логическим продолжением философии Кальвина исследователи называют философию конгрегационализма гносеологическом отношении, в познание лице мира Джонатана должно Эдвардса. В определяться как воплощение божественного замысла. Эдвардс утверждал, что «… бог <…> – это абсолютное бытие, т.е. бытие, присутствующее повсеместно» [100, с. 217]. Другими словами, миром управляет Божественная воля. Земная и посмертная онтологии находятся под властью бога. И «нет ничего, что удерживало бы грешных людей вне ада, кроме воли Божьей. Говоря о воле Божьей, я имею в виду Его суверенную волю» [155, с. 5]. Эдвардс – не только богослов, но и философ; значительная часть его учения изложена в проповедях. В проповеди под названием «Грешники в руках разгневанного бога» (июль 1741) Эдвардс изложил свои воззрения по вопросу посмертного существования. Бог, согласно Эдвардсу, разгневанный и яростный 98 судья, который обладает абсолютной властью. «Для Него не составляет никакого затруднения мгновенно ввергнуть развращенных людей в ад, Он может сделать это очень и очень легко» [155, с. 5]. Приговоренные к суду грешники живут исключительно по божьей милости. Эдвардс настаивает на том, что они изначально приговорены к осуждению в геенне огненной13. «… они уже принадлежат аду; «а неверующий уже осужден» (Иоанна 3:18). Каждый необращенный человек заслуженно принадлежит аду, потому что это место откуда он вышел, (Иоанна 8:23) и куда он направляется; это место назначено ему и справедливостью, и Словом Божьим» [155, с. 6]. Фатализм и предопределение – ключевые элементы философских рассуждений Эдвардса. Человеку не избежать наказания за свои грехи, и, следовательно, не избежать наказаний загробного мира: «… их [грешников] проклятие не дремлет; преисподняя давно уже готова встречать их, огонь зажжен, пламя яростно бушует, печь раскалена и готова пожрать их. Сверкающий меч отточен и занесен над ними; и бездна раскрыла для них свою зияющую пасть» [155, с. 7]. Описания адских наказаний метафоричны, но верующие эпохи Просвещения воспринимали их буквально. Зафиксированы случаи того, что во время чтения Эдвардсом проповеди люди падали в обморок или выглядели напуганными. Единственное, что может спасти человека от адского пламени – это истинная вера во Христа. Ни личные заслуги, молитвы, ни праведный образ жизни, ни «религиозные переживания», по мнению протестантского философа, не в силах помочь человеку избежать наказания. «Только рука Божия удерживает не спасѐнных над пропастью ада» [155, с. 11] – человек целиком и полностью зависит от его воли. Дж. Эдвардс придерживался бинарной модели смысла жизни и посмертного существования; срединный элемент в его философских рассуждениях отсутствовал. Человек либо заслуживал вечного наказания, либо, обращаясь ко Христу, открывал для себя царство Небесное. 13 см. философию Ж. Кальвина. 99 Протестантская мысль исторически эволюционировала, в том числе, в вопросе посмертного существования. Бинарность Лютера, Кальвина и их последователей постепенно сменялась тернарностью философствующего мышления. В протестантизме восемнадцатого века (школа здравого смысла, направление пиетизма) вопрос посмертного существования не рассматривался как актуальный. Однако представители радикального пиетизма утверждали, что с победой Христа наступит тысячелетнее земное царство. Христос будет править не с членами церковной иерархии, а с сообществом верных. Идеи хилиазма подобного рода получат широкое распространение среди «Свидетелей Иеговы», а также в «теологии надежды» Мольтмана и пр. Развитие протестантской философской мысли восемнадцатого века отразилось на эстетике и этике И. Канта, оказало влияние на становление экзистенциальной философии, в частности, Кьеркегора, и диалектической теологии К. Барта и Э. Бруннера. Позднее положения диалектической теологии разделяли П. Тиллих, Р. Бультман и другие. В девятнадцатом веке внутри маргинального протестантизма возникла организация «Исследователи Библии», известная в настоящее время, как «Свидетели Иеговы». Посмертное существование в их религиозной доктрине занимало одно из актуальных направлений религиозно-философской мысли. Двадцатый век в вопросе посмертной онтологии примечателен теологией надежды (идея райского пребывания на земле близкая к хилиазму), разработанной Мольтманом. В историческом процессе смены моделей бинарного типа тернарными, диалектическая теология, в онтологическом и гносеологическом отношениях, выступает как импульс для становления срединных моделей внутри протестантизма. Карл Барт, один из видных протестантских философов диалектической теологии, придерживался теории о смертности души. Эту теорию разделяли Чарльз Хартшорн, Пауль Альтхаус, Пьетро Помпонацци и другие. Суть теории заключается в том, что душа уничтожается вместе с телом в момент смерти человека. Барт сравнивал еѐ с бабочкой, которая покинет тело человека после 100 смерти. Бессмертие души полностью отрицается; воскрешение, если о таком идѐт речь, понимается, как новое возрождение и тела, и души. Он пространственно заявляет «Кто не завидует патриархам, жившим даже не 100, а 300, 400 и более лет; кто, другими словами, не понимает красоты жизни, тот не может понять, что значит Воскресение» [11, с. 179]. Загробный мир он описывает общими фразами, утверждая, что вечная жизнь – это «преодоление смерти, а не бегство в потустороннее». К. Барт отрицает бинарную модель посмертного существования и, используя элементы срединной категории, имплицитно вводит тернарную модель – душа и тело после смерти уничтожаются, но, не попадая ни в рай, ни в ад, возрождаются (воскресают) вновь, как новые душа и тело. Своего рода реинкарнация западно-протестантского толка и есть «преодоление смерти», о котором говорил Барт. Земное существование приоритетно; цель человека – воскреснуть для нового существования на земле. Э. Бруннер, современник К. Барта, утверждал, что человеческое существование, с позиций гносеологии, почти невозможно постичь при помощи философии, так как познание человека возможно через его отношение к богу, теологически. Рассматривая вопрос посмертного существования, Брунер придерживался христианской доктрины всеобщего спасения. Он писал: «замысел, раскрывающийся в откровении, – это замысел всеобщего спасения и единения всех во Христе. <…> В замысле Божьем есть только одна цель – позитивная, которая открыта нам самым недвусмысленным образом» [152, с. 182]. Бруннер считал, что библейские тексты, «говорящие о двух конечных пунктах назначения для грешников, информации, а предназначены представляют не собой для предоставления экзистенциальное теоретической приглашение для грешников выйти из своего погибающего состояния» [24, с. 24]. В таком смысле, ад интерпретируется им не как место вечного наказания, а как некое «представление», чтобы человек мог исправиться. Адские обители трансформируются им по типу католического чистилища, как обители, из которых можно выйти после своего исправления (или очищения). Неявная тернарность философа Бруннера противостоит бинарности классического 101 протестантизма в идее «позитивного» всеобщего спасения, когда даже закоренелые грешники смогут очиститься от грехов и достигнуть рая. П. Тиллих, представитель экзистенциализма, вопросы смерти и посмертного существования рассматривал сквозь разработанную им категорию тревоги. Категорию «смысл жизни» он рассматривал через сродную ей категорию «небытия» В социальной онтологии Тиллих выделял три формы тревоги человека: тревога вины и осуждения, тревога пустоты и утраты смысла и тревога судьбы и смерти. «Тревога – это состояние, в котором бытие осознает возможность своего небытия» [131, с. 30]. Причина человеческой тревоги заключается, прежде всего, в том, что человек ответственен перед своим бытием. Из этой тревоги следует тревога вины и осуждения, так как человек выступает в роли собственного судьи, который спрашивает себя, кем он стал. Тревога утраты смысла возникает, по мнению Тиллиха, из-за сомнений в правильности идей, убеждений, в способности человека находить ответы на экзистенциальные вопросы. Тревога судьбы и смерти выражена в ожидании небытия, которое Тиллих объясняет словами Сартра, как совокупность «ничто» и бессмысленности. «Преодолеть эту угрозу экзистенциализм никоим образом не может. Единственный подход к ней – это мужественное принятие еѐ на себя» [132, с. 188]. В социально-онтологическом значении, смерть – есть ничто, когда человек обладает мужеством. Бог есть «основа нашего бытия». Загробные обители, которые населяет человек по смерти (с мужеством или без), являются неотделимой частью Божественной онтологии, но ад, в отличие от рая «обладает бытием лишь в той мере, в какой он находится в единстве божественной любви. Ад – это не ограничение божественной любви <…> Окончательным выражением единства любви и справедливости в Боге является символ оправдания» [132, с. 274]. Грешники в аду могут быть оправданы богом, и заслужить спасения. П. Тиллих не указывает, как именно грешники могут быть спасены – через деятельное искупление своих грехов перед богом или посредством божественной любви. «Оправдание», на которое он ссылается, не несѐт в себе деятельностного элемента. Оно есть божественная воля, оно не требует искупления. Ад, в 102 философии Тиллиха, не есть место вечного наказания, противоположность рая, это место «оправдания» грешников, переходная позиция на пути к раю. Тернарное мышление протестантского философа моделирует тернарную модель КмПС. Р. Бультман подробно не рассматривал вопрос посмертного существования в своих работах. При помощи разработанной им онтологии он указывал на тенденцию развития тернарного мышления внутри протестантизма в частности и христианства в целом. Для построения философской системы, Бультман заимствовал философский инструментарий, методологию и онтологию Хайдеггера. В границах земного существования, по Бультману, человек находится в состоянии выбора «модуса своего существования»: подлинного или неподлинного. Неподлинное существование приводит человека к мыслям о смерти, так как он становится всецело растворенным в мире. «Мысли о смерти – проклятие человека, существующего в неподлинном модусе своей экзистенции. Напротив, человек, выбравший подлинное существование, спокойно принимает неизбежность смерти и жизнь как бытие к смерти, и живет с этим осознанием» [26, с. 26]. Подлинное бытие заключено в вере во Христа, в учении о спасении человека. Внутренняя свобода человека приводит его ко Христу и открывает эсхатологическое будущее. «Всякий член Христовой общины связан с Господом через крещение и трапезу Господню и уверен в том, что будет воскрешен ко спасению, если только не будет вести себя недостойно. Верующие уже имеют залог спасения, а именно – действующий в них Дух, свидетельствующий об их богосыновстве и гарантирующий им воскресение» [26, с. 8]. Социальная и посмертная онтологии лютеранского теолога и философа Бультмана строились по бинарному принципу, принципу, в котором вера имеет доминирующее значение над разумом. Однако в эпоху развития научных технологий разум имел превалирующее значение над верой. Бультман видел в этом главную тенденцию своего времени. Человек научного мира не мог воспринимать библейские образы, в том числе, 103 образы рая и ада. «Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес» [26, с. 15]. В таких условиях, Бультман выступал за демифологизацию Нового Завета, за его разумное осмысление. Как лютеранский теолог, он онтологически бинарно рассматривал земное и посмертное существование человека, но как философ, он стремился к созданию новых форм понимания библейских образов и мифов. Нестандартный подход к вопросу посмертного существования внутри протестантизма использовали «Свидетели Иеговы» – религиозная организация, по одним данным, протестантского направления адвентистского толка, по другим – псевдо-(пара-)христианского направления [141, с. 411-412]. Эсхатологическиориентированные последователи этого движения верили, что, согласно второму посланию к Тимофею, двадцать четвертой главе Евангелия от Матфея и Апокалипсису, в 1914 году произошло пришествие Христа на землю, так называемые «последние дни», в которые Христос невидимым образом присутствовал среди людей. Эта дата несколько раз переносилась высшим руководством организации. Последними днями также назывались 1925 год, 1975 год. Посмертная онтология бывших «исследователей Библии» основана на эсхатологической вере преобразования земли в рай, который будет существовать вечно после Армагеддона [см. Пс. 36:9-11]. Согласно религиозной доктрине иеговистов, душа погибает вместе с телом человека. Они цитируют Библию: «живые знают, что умрут, а мѐртвые ничего не знают» [см. Еккл.9:5]. «Душа согрешающая, та умрѐт» [см. Иез.18:4,20]. Иеговисты вводят понятия ада, но в древнееврейском значении подобно шеолу, как общую могилу всего человечества. Ад характеризуется как временная обитель мертвых, которая существует, пока существует смерть (как состояние небытия). «Мертвые не обладают сознанием, у них нет ни чувств, ни мыслей» [162]. Это положение они применяют почти ко всему человечеству, но выделяют две особенных группы: «помазанники (малое стадо)» и «другие овцы (великое множество)». 104 Помазанники, в числе ста сорока четырѐх тысяч после смерти не уничтожаются, они, воскреснув в духовных телах, достигают неба. Другие овцы или великое множество, неограниченные в числе, будут населять землю после Армагеддона [см. Откр. 14:1; Пс. 36:29]. Армагеддон знаменует собой массовое истребление нечестивцев богом. Живые последователи Иеговы не будут принимать участия в истреблении «злых людей», однако воскресшие к небесному бытию иеговисты-помазанники, как «духовные личности» под управлением Христа, примут непосредственное участие в уничтожении неправедных грешников [124, с. 6]. После Армагеддона настанет тысячелетнее царство воскресения умерших – к жизни будут возвращены миллионы живших людей на земле. Иисус Христос будет править преображенной райской землей. Настанет новое тысячелетнее царство, во время которого сатана будет уничтожен. Райская земля перейдет под абсолютное правление Иеговы, как и совершенное и преображенное человечество в лице иеговистов, умерших и воскрешѐнных. Таким образом, иеговистское представление о посмертном существовании формально не отличается от тернарных представлений еврейской мистики и гностической философии. Социальная онтология построена в соответствии со срединным принципом: элитарное меньшинство (иеговисты), большинство (неиговисты и нечестивцы, грешники) и «великое множество» (те, кто угодны богу). Первые наследуют небесный рай, души вторых – уничтожаются, воскрешаются после Армагеддона и уничтожаются вновь, души третьих – населяют преображѐнную райскую землю. Посмертная онтология согласуется с социальной стратификацией, и имеет трехчастную структуру. Срединная модель КмПС свидетелей Иеговы соответствует антропотеоцентрическому виду посмертного существования. Эсхатологические настроения рубежа девятнадцатого-двадцатого столетий отразились в пессимистической форме в религиозной среде свидетелей Иеговы. Диаметральной противоположностью их эсхатологии выступила философия надежды, разработанная Эрнстом Блохом, и переосмысленная Ю. Мольтманом, 105 как «теология надежды» во второй половине двадцатого века. Мольтман дополнил социальный утопизм Блоха категориями «воскресения» и «вечной жизни». Вечная жизнь, в понимании Мольтмана, – есть уничтожение смерти; она возможна только как вечное сосуществование с богом. «Историческое будущее без небес не может быть преддверием надежды и мотивацией для какого-либо исторического движения. «Трансценденция без трансцендентности», как еѐ предлагает Блох, превращает вечность в неопределѐнную бесконечность, а стремление к завершенности превращает просто в безостановочное движение» [158, с. 180]. Главной идеей теологии надежды Мольтмана является идея царства Божьего на земле – достичь его можно через «надежду», через еѐ направленность в будущее. Мольтман детерминирует конструируемую им эсхатологию как «не просто спасение души, личное спасение из злого мира, <…>, но также и осуществление правомочной надежды последнего времени, гуманизацию <…>, социализацию человечества, достижение гармонии всего творения. Творческое следование Христу в любви эсхатологически стало возможным благодаря перспективе христианской надежды на будущее Божьего Царства и человека» [34, с. 240-241]. Будущее онтологически определяет и прошлое, и настоящее, более того, будущее перманентно включено в настоящее. В таком смысле надежда понимается как «открытость непредвиденному будущему, новым формам бытия» [122, с. 580]. Надежда христианства – это надежда (в значении веры) на воскресение Христа. Богословские категории «надежды» и «веры» взаимозависимы. Надежда укрепляет веру, и открывает верующему путь к новому творению вещей. Мольтман понимал творение эсхатологично, трѐхчастно: творение из ничего, процесс непрекращающегося творения и завершение творения. Каждое завершение творения эсхатологически преображается в новое творение – во время апокалипсиса грех будет уничтожен, и преображенному человечеству станет доступно деятельное участие в новом творении. Ю. Мольтман пытался решить проблемы социальной этики, он выступал за экуменизм внутри христианства и иудаизма. Разработанная им теология надежды 106 призывала к универсализации эсхатологической миссии христианства, к созданию царства Божьего на Земле. Итак, в своих философских и богословских взглядах Мольтман основывается на тернарном принципе мышления. В вопросах посмертного существования он не характеризует ад или рай. Благополучие в земном существовании и установление рая на земле – фундамент его философских интенций. Грядущее в настоящем воскресении суть новая жизнь преображенного человечества с богом. Выводы по третьей главе 1. Философия западного христианства, онтологически и гносеологически противоположная восточной, оформилась в соответствии с диалектическим законом двойного отрицания. Философия Тертуллиана и Августина основывалась на срединном (тернарном) типе мышления, но не чистой формы. Тертуллиан не конструировал чистилище в открытом виде внутри посмертной онтологии, но недвусмысленно говорил об очищающем огне. Августин, как переходная фигура западного мира, содержал в себе оппозицию внутри оппозиции в вопросе посмертного существования. Бинарное разделение людей по личностным заслугам на категории интегрировалось в трѐхчастное строение посмертного бытия. Срединный элемент, чистилище, характеризовался двояко: его месторасположение неизвестно, за исключением временного месторасположения (до Страшного Суда). Огонь чистилища очистительный и искупительный одновременно – Августин уравнивал эти диаметральные понятия. 2. Синонимизация двух видов огня Августином не представляется логически-обоснованной. Функция очистительного огня – очищение, которое происходит личностно, вне бога. Очищение – процесс глубоко антропологический. Его практический результат при любом исходе – достижение рая. Искупительный огонь – это огонь искупления грехов перед богом. Процесс искупления – глубоко-личностный, антропотеоцентрического 107 характера. Результат искупительного огня человеку недоступен; он может быть вознесѐн в рай, а может быть оставлен в аду на вечные муки – всѐ зависит от божественной воли. 3. Интеллектуализм Фомы Аквинского возвѐл неоформленную идею чистилища в догмат римско-католической церкви как установление тернарного типа мышления. Философствующий разум Средневековья (томизм) и современные направления неотомизма окончательно установили трѐхчастное строение посмертной онтологии католичества. Чистилище, как срединный элемент загробного мира, модернизировало социальную онтологию: любой грешник может быть спасѐн очистительным огнѐм. Чистилище – это компонента демократизации западного общества, гуманизация бытия. 4. Движение классической протестантской мысли, оппозиционное по отношению к католической, установило двухчастную систему посмертной онтологии – диалектический возврат к новозаветной традиции. Чистилище отрицалось. Социальное деление людей ограничилось двумя категориями: грешник, праведник. Идеалы гуманизации общества замещались догматом о предопределении и строгой аскезой. 5. Установленная бинарность классического протестантизма сменилась тернарностью философствующей протестантской мысли. Диалектический эволюционный процесс смены двух противоборствующих типов отразился внутри постклассических направлений протестантизма (диалектической теологии, маргинального протестантизма, «теологии надежды» Мольтмана). Диалектическая теология предопределила возврат к срединной модели посмертного существования. маргинальный протестантизм преобразовали социальный Эсхатологически-ориентированный и «теология гуманизм надежды» римско-католической социальный утопизм райского существования на земле. Мольтмана церкви в 108 Глава 4. Срединная модель картины мира посмертного существования в надконфессиональной философии Категория тернарности, как основа рационального философствующего мышления, в полном объеме утвердилась в надконфессиональной синкретической философии. Западное мышление совершенствовало срединную категорию в диалектическом противостоянии с бинарным востоком. Представители надконфессиональной философии возвели категорию тернарности в абсолют через слияние двух противоборствующих типов мышления и объединили их не как новое категориальное образование, а как тернарность высшего порядка. Этот процесс был эволюционно обоснован диалектической логикой. Представители теософии (Сведенборг, Блаватская, Рерих, Штайнер) последовательно моделировали посмертную онтологию внутри западно- восточной синкретической системы. Картины мира посмертного существования представляли собой отличные друг от друга конструкты мышления, выводимые рационально. 4.1. Система посмертной онтологии в учении Э. Сведенборга Учение Э. Сведенборга об адском и райском обществах было создано в семнадцатом веке. Западный мир уже установил трѐхчастное строение посмертного бытия, ключевым элементом которого являлось чистилище. Сведенборг, христианский мистик и теософ, пережив духовной кризис, обратился к актуальной проблеме изучения потустороннего мира, и, как отмечал он сам, вошѐл в контакт с духовными сущностями. Впоследствии им было написано несколько работ по соответствующей тематике. Как утверждает Сведенборг, ему открылся загробный мир, его обитатели и множество других скрытых аспектов посмертного бытия. «Господь Сам руководил моими записями об этом» [117, с. 417]. Использование мистиками автоматического письма широко применялось и применяется в настоящее время в оккультных (эзотерических) течениях. Одной из главных работ Сведенборга, посвященных посмертной онтологии, является работа «О небесах, мире духов и аде». В ней дается полная характеристика КмПС. 109 Согласно Сведенборгу, загробный мир состоит из трѐх областей: 1. мир духов; 2. ад; 3. небеса. Мир духов – это срединное место (состояние), расположенное между областью ада и областью небес. Человек попадает сюда после своей смерти и находится там определенный срок – от нескольких секунд до тридцати лет, после чего отправляется на небеса, либо низвергается в ад. Конкретный срок пребывания в мире духов определить невозможно: он зависит от того, как человек прожил свою земную жизнь и насколько внешнее в нѐм «соответствует или не соответствует внутреннему» [117, с. 270]. Так как это первая область, куда попадает человек, логично предположить, что количество людей может быть там достаточно высоким. В мире духов он может встретить своих знакомых, друзей, близких родственников, детей и т.п., но отправляясь в тот или иной мир, он может их больше не увидеть, если элементы их внутреннего мира не будут соответствовать его внутреннему состоянию, «ибо сходство сближает, а несходство разлучает». В мире духов бог определит место человека: злой человек попадѐт в адское общество, добрый – в небесное. Будущее местопребывание человека зависит от того, какими нравственными принципами он руководствовался в земной жизни. Прежде чем попасть в то или иное общество человек должен пройти три состояния: внешнее; внутреннее; приуготовительное. Некоторые люди не проходят вышеуказанные состояния, а сразу достигают либо небесные области, либо адские. Человек попадает в первое, внешнее состояние, мгновенно после смерти. Его внешность и внутренний мир, согласно Сведенборгу, соответствуют его духу. Первое состояние почти полностью совпадает с земным существованием: 110 внешность человека остается прежней, сохраняются речь, нрав и даже гражданская позиция. Осознание того, что мир вокруг не соответствует земному, происходит тогда, когда человек понимает, что он является духом (в этом ему помогают внушения ангелов). В таком случае смерть – это плавный переход из одной жизни в другую. «Все прибывающие из мира духи связаны уже с какимлибо обществом небес или ада, но связаны по внутренним началам, а внутренние начала человека закрыты, покуда он сам во внешности» [117, с. 326]. Первое состояние длится от нескольких дней до одного года. Разница во времени, согласно Сведенборгу, зависит от того насколько внутреннее состояние будет соответствовать состоянию внешнему. Внутренний мир должен соответствовать внешности, таким образом, будет достигнута гармония двух состояний. Он отмечал, что каждому следует достичь того образа любви или чувств, которые он содержит в себе. Второе, внутреннее состояние человека, характеризуется «усыплением» внешности. Переход в это состояние происходит бессознательно, в тот момент, когда он сосредотачивает свои мысли на внутреннем мире, почти не замечая мир внешний. В таком состоянии дух пребывает в самом себе; пребывает непосредственно в самом человеке, в его жизни. Он сосредотачивает свои мысли согласно своей воле, чувствам, любви, «и потому помыслы его и воля сливаются в одно, и до такой степени в одно, что в нем почти не заметно мыслей, а видно только, что он желает или хочет» [117, с. 328]. Дух пребывает в своем внутреннем состоянии и его качества достигают наивысшей точки в своем развитии: если человек был добр по «своим внутренним началам», то его действия разумные в земной жизни в мире духов станут еще разумнее; если человек при земной жизни действовал согласно своим низшим принципам, то безумие его достигнет критической отметки, так как в этом состоянии воля человека ничем не ограничена. В связи с этим злые духи, совершающие преступления различного рода, находятся под постоянным наказанием. Сведенборг подчеркивает, что наказание происходит не из-за проступков земной жизни, а из-за зла, совершенного в мире духов, но мир духов 111 по своей организации близок к мирскому существованию и в каком-то отношении злые духи продолжают привычный для них образ жизни, тем самым отвечают и за грехи земного бытия. Чтобы остановить действия злых духов над ними совершается возмездие – единственный способ подавления их «своеволия». Добрые духи не подвергаются никаким наказаниям, даже если грешили в земной жизни, так как они «не впадают снова во зло свое». Человеческий дух самостоятельно выбирает то или иное общество. Основанием выбора является земное существование человека, так как, по Сведенборгу, дух человека ещѐ при жизни привязан к адскому или небесному обществу, в зависимости от этических принципов индивида. Сближение в те или иные области посмертного мира происходят постепенно. Злой дух, в отличие от доброго не в силах достичь третьего состояния. Он, еще до окончания второго, внутреннего состояния, устремляется к своему обществу, «бросается в преисподнюю» и, наконец, сближается с теми, кто близок ему по внутренней составляющей. Третье состояние – состояние наставления человека-духа. Его достигают только те, кто отправляется на небеса, те, кто открыт наставлениям (злые духи их не приемлют). Наставление в понимании Э. Сведенборга – это познание благ и истин. Здесь духи осознают, что есть духовное благо и противоположное ему зло, что есть истина и противоположная ей ложь. Духи способны стать ангелами только через наставления других ангелов, каждый из которых представляет своѐ общество. Выделяют северное и южное. Места наставлений обширны, отличны друг от друга, и располагаются к северу. «… они устроены и отделены по родам и видам небесных благ, чтобы все и каждый могли быть наставляемы по наклонностям своим и по способностям. Места эти простираются вокруг на огромные пространства» [117, с. 340]. Небесные общества Э. Сведенборг располагает следующим образом (с юга на север): южнее всех размещаются умершие младенцы (их наставляют до юношеского возраста, после чего Господь переносит их на небеса для дальнейшего наставления); далее размещаются те, кто умер «в полном возрасте», 112 чья жизнь была построена на нравственных принципах; за ними располагаются мусульмане, отрекшиеся от Магомеда, признавшие единое божественное начало и признавшие «Господа первым пророком» (их наставляют в христианском учении), и, наконец, на севере, находятся язычники, жившие «в добре по вере своей». Важно отметить, что наставники и наставления, которые они дают, для каждого общества различны. Младенцев наставляют «ангелы внутренних небес», умерших взрослых – ангелы низших, мусульман – ангелы (бывшие единоверцы), обращенные в христианство, язычников – их собственные ангелы. Как только духи будут готовы вознестись к небесам, их облекут в «тонкополотняные» белые одежды. Направляясь вверх, они встретят «ангеловохранителей небес». Миновав их, другие ангелы укажут духам путь к тому или иному обществу, «где познают различного рода наслаждения», после чего сам господь перенесѐт их в общество, соответствующее внутренним составляющим духа. «По прибытии каждого в свое общество внутренние начала его отверзаются, и как они вполне согласуются с внутренними началами ангелов этого общества, то вновь прибывшие тотчас узнаются и с радостью принимаются» [117, с. 346]. Таким образом, Эммануил Сведенборг разрабатывает дифференцированную картину мира посмертного существования по типу срединной модели антропотеоцентрического вида. Он дифференцирует загробный мир тернарно и выделяет в нѐм три области соответственно. Мир духов (срединное место) в своей основе напоминает католическое чистилище, хотя функционально отличается от последнего. Адские и небесные области заполняются исключительно по воле человека. Бог, в учении Сведенборга, не осуществляет регулятивные функции в полном объеме: хотя он и определяет место человека в загробном мире, человек сам развивает в себе ту или иную природу (адскую или небесную) и по своим внутренним порывам стремится к тому обществу, которое ему близко. Так, картина мира посмертного существования Э. Сведенборга, состоящая из отдельных обществ, строится на общечеловеческих принципах западного гуманизма, демократических свобод личности. 113 4.2. Посмертное существование в теософии Е. П. Блаватской Вопросы онтологии, по мнению Е.П. Блаватской, требуют детального исследования внутри философии и теософии. Разработка и структурирование философской картины мира – приоритетные задачи философии. Бытие необходимо рассматривать в единстве составляющих его элементов. Блаватская выделяет несколько онтологических уровней. Солнечная система делится на семь материальных планов (миров). Каждый из них определяется той или иной материей с установленными частотными диапазонами. Посмертная онтология интегрирована в семичастную систему бытия, разработанную Блаватской. Бытие включает в себя следующие планы (уровни): 1. Ади. Божественный план (план Логоса). Является наивысшим планом Солнечной системы. Охарактеризовать его невозможно в силу ограниченности человеческого разума. 2. монадический план. Содержит в себе неделимую «божественную искру» (так называемое духовное ядро), которая суть исходная точка развития всего в Солнечной системе. 3. Атма – чистая концентрированная энергия духовной воли. Является «Вселенским духом», замыслом и целью в чистом виде. Из неѐ возникает первичный импульс, в результате которого всѐ живое эволюционирует до нирваны, которая совпадает с планом Атма. 4. буддхический план. Содержит в себе «вселенскую душу» – обитель цельного сознания, наполненного духовной любовью, мудростью, интуитивным намерением. Другое название этого плана – «Христовое сознание». Задача человека зеркально преобразовать астральное тело соответственно этим высшим состояниям. 5. ментальный (манасический) план, «вселенский разум». Он делится на семь подпланов, из которых три верхних составляют высший ментальный план и четыре низших подплана – низший ментальный план (материя манасического тела человека). Высший ментальный план содержит в себе 114 универсальные идеи, абстракции, символы, безличные принципы. Его населяют мысли, вибрации которых создают мыслеформы (духовные зерна; светозарные существа) – причины эволюции. Другое название ментального плана – каузальный. 6. астральный (эмоциональный) план является материей астрального тела человека. Этот план населяют астральные тела, прозрачные по своей природе. 7. физический план. Низший план мироздания. Представляет собой материю физического тела человека [15, с. 68-70]. Внутри онтологии Е.П. Блаватская определяет сущность человека и создает антропологическую структуру личности, которая включает в себя следующие элементы: 1. монада (чистый дух) – связующий элемент между индивидом и Творцом, Планетарным Логосом. Чистый дух способен эволюционировать в живое существо, что в свою очередь откроет путь к знанию, благодаря которому монада (и человек) достигнет уровня планетарной сущности. 2. будхи (душа). Концентрирует духовные энергии от монады и направляет их в тело индивида. 3. индивидуальная личность. В ней душа получает своѐ воплощение. Индивид представляет собой единство трѐх элементов (тел): физическое тело. Включает в себя плотное и эфирное тело, «двойник» первого. Благодаря физическому телу нам доступно существование в физическом мире. астральное тело. Оно двусоставно: плотная субстанция – копия физического тела и тонкая субстанция («астральная аура») в виде овала. Последняя (в виде переплетенных между собою лучей) отображает характер человека. Благодаря астральному телу индивид способен ощущать, осязать и чувствовать. Кроме того, астральное самотрансформации под действием мысли. тело имеет способность к 115 ментальное тело. Оно двусоставно: плотная субстанция, схожая по очертаниям на физическое тело и тонкая субстанция («ментальная аура») в виде яйцевидного овала. Последняя (в виде переплетенных между собою особенно ярких лучей) отображает мысленные процессы, шаблоны, ассоциации. Благодаря ментальному телу душа способна рассуждать и мыслить [20, с. 43-45]. Из онтологических и антропологических идей Е. П. Блаватской вытекает оригинальная эсхатологическая теория реинкарнации. Рассмотрим терминологию и определим дистинкцию понятий «реинкарнация», «трансмиграция» и «метемпсихоз». Реинкарнация (франц. reincarnation): «ре» (лат. re) – приставка обозначает: 1. возобновление или повторность действия; 2. противоположное действие или противодействие. Инкарнация от лат. «плоть» – воплощение. Реинкарнация – это религиозно-философская доктрина, согласно которой бессмертная душа живого существа (в других вариациях – только людей) переходит снова и снова из одного тела в другое, пребывая перед этим в развоплощѐнном промежуточном состоянии длительное время. Трансмиграция – от «транс» (лат. trans – сквозь, через) 1. движение через какое-либо пространство, пересечение его, например, трансарктический; 2. следование, расположение за чем-либо, по ту сторону чего-либо; 3. передача через посредство чего-либо, например, транслитерация. Миграция – (лат. migratio) – переселение, перемещение (населения). Трансмиграция в теософии Блаватской – это перемещение сознания из одной материальной формы в другую (камень, растение, животное). Е. П. Блаватская противопоставляет метемпсихоз, как синоним трансмиграции, понятию «реинкарнация». Метемпсихоз греч. meta – более поздний, находящийся вне чего-либо, измененный; em – внутрь; psyche – душа; и osis – процесс. Древние греки использовали это слово для обозначения процесса смены тел после смерти душой. Но в использовании этих терминов есть проблема, которая заключается в том, что у Платона описывается посмертное 116 состояние души пребывающей длительное время в развоплощенном состоянии на небесах перед последующим воплощением в физической форме. Поэтому синонимизация метемпсихоза и трансмиграции Е. П. Блаватской, на наш взгляд проблематична. Е. П. Блаватская выдвигает несколько доказательств существования реинкарнации: 1. «Свидетельство любого провидца, мудреца и пророка» [18, с. 292]. 2. Факты, полученные логическим путем. В данном контексте Блаватская интерпретирует Локка, отмечая, что вывод можно получить, приняв одно предположение как истинное, и исходя из этого, прийти к истинности другого предположения. Однако она заключает, – «всѐ зависит от характера этого первого предположения. Так, вера в предопределение, по которому каждому человеческому существу заранее определен Отцом Небесным либо вечный адский огонь, либо «Золотая Арфа», основывается всего лишь на ночных кошмарах Кальвина, которых у него было множество» [18, с. 293]. Критикуя христианство, она задается вопросом об истоках идеи реинкарнации, и приходит к выводу, что она есть «универсальная вера», которая исторически заложена в человеке. По данному положению Е. П. Блаватская не имеет никаких сомнений. В подтверждение еѐ слов Фрэнсис Боуэн (профессор Гарвардского университета) пишет: «Можно с уверенностью утверждать, что доктрина метемпсихоза является естественной и врожденной идеей человеческого разума, судя по еѐ широкому распространению среди народов земли и еѐ преобладанию во все исторические эпохи»14. Критикуя антиреинкарнистов, Е. П. Блаватская в качестве доказательной базы существования закона перерождения, использует закон кармы, закон Воздаяния, мистические процессы в природе, психологический опыт и видения провидцев и т.д. Обвиняя их в теизме и вере в бога, который наказывает за каждый проступок, она отмечает нелогичность теологического учения. 14 цит. по Рамачарака. Жнани-йога. – М.: Изд-во Медков, 2008. – 256 с. и противоречивость 117 Так, Е. П. Блаватская, между строк, но совершенно отчетливо, выразила суть идеологии реинкарнации, еѐ конфессиональную цель: «замену для столь несовершенного Бога», святой троицы, Иеговы, Аллаха, т.е. бога традиционных теистических религий. Разработанные онтологические, антропологические структуры и доказательная база существования реинкарнации приводит нас к теоретическому анализу теософской концепции смерти. Согласно ей индивид переживает три смерти. Первая наступает в момент телесной смерти – эфирное тело покидает физическое либо через сердце, либо через солнечное сплетение, либо через макушку. На некоторое время оно «застревает» в ауре человека, защитной оболочке. После «освобождения» эфирное тело навсегда покидает физическое и в тот же миг приобретает его форму. Но длительность его пребывания зависит от состояния физического тела – эфирное тело не сможет уйти из него, пока оно частично не разложится или не сгорит. Оказавшись в астральном мире, умерший не может достичь осуществления своих желаний, так как его эфирное тело приняло форму физического. Здесь он ждѐт второй смерти, после которой отправится в ментальный мир, где, согласно Блаватской, он сможет применить свои знания в науке, философии, искусстве и т.п. Оккультисты именуют этот план «божественными небесами». После окончания фазы второй смерти наступает третья: умерший покидает ментальный мир – его душа достигает иной обители, где он планирует свою будущую инкарнацию и определяет, как избавиться от последующих перерождений [17, с. 450-452]. Соответственно, в человеке различается божественная монада (душа, бессмертное эго) и эфемерная индивидуальность. Божественная монада – это носитель бессмертного духа; эманация Единого Универсального Абсолюта. Эфемерная индивидуальность – это «узел» стремлений, желаний, привязанностей человека, функционирующий в пределах одной инкарнации. В момент смерти 118 эфемерный «узел» прекращает своѐ существование. Божественная монада, бессмертная по природе продолжает своѐ существование в дэвачан. Дэвачан в переводе с санскрита означает «обитель богов». Промежуточное состояние между двумя земными жизнями, в которое входит эго (атма-буддхиманас, или в Одно преобразованная Троица), после своего отделения от камарупы (форма «желаний» или «страстей») и разложения низших принципов на земле [19, с. 195]. Дэвачан – это высшая сфера, куда устремляется божественная монада. Обитель характеризуется вечным блаженством, и дарует умершим воздаяние за всю несправедливость, присущую земному существованию. Здесь не может присутствовать зло – дэвачан полностью свободен от земных человеческих страстей. В высшую бестелесную личность попадают «семена будущей кармы», которые необходимы для будущего воплощения. Авичи являются прямой противоположностью дэвачан. Блаватская определяет это место, как «духовное состояние величайшего страдания, и предназначено только тем людям, которые сознательно посвятили свои жизни нанесению вреда другим». Тем, кто достигал наивысшей формы зла. К людям подобного типа Е. П. Блаватская относит сатанистов, колдунов и т.д. Для большинства людей нет наказания после смерти. Закон возмездия под видом кармы ожидает человека на пороге его нового воплощения. В дэвачан души, готовящиеся к воплощению, совместно с другими разрабатывают своѐ будущее земное существование: они завязывают дружбу между собой, планируют браки, родственные и другие отношения. Но, как мы отмечали выше, божественная монада абстрактна и безлична. За время земного существования она наделяется «ароматом манаса», разумом индивида и впитывает в себя его духовные качества. Таким образом, она становится индивидуализированной и в таком виде направляется в дэвачан [159, с. 266-272]. Монада не может мгновенно перевоплотиться на земле. Чтобы инкарнировать ей нужно просуществовать в дэвачан определенный срок – от тысячи пятисот лет до трѐх тысяч. Только тогда она воплотится на земле, согласно выбранному плану будущей земной жизни. 119 Такова суть эволюционистской теософской модели реинкарнации. Реинкарнация трактуется здесь как бесконечное развитие каждого человека через различные человеческие тела. Человеческое существо, попав в сферу воздействия кармы, не может перестать воплощаться до тех пор, пока полностью не исчерпается его карма. Закон кармы – основа реинкарнации. Нет одного, следовательно, нет и другого. Е. П. Блаватская, в проблеме посмертного существования, затрагивала также и вопрос индивидуальной эсхатологии, определяя посмертную судьбу материалистов, нерожденных (мертворожденных детей), детей, умерших в раннем возрасте; людей с умственными отклонениями. Согласно теософии, кармическое воздаяние эго происходит только в следующем воплощении, соответственно, «умерший» получит своего рода блаженства за незаслуженные страдания при жизни. Исходя из этого пункта, посмертное существование материалистов будет идентично полному отсутствию осознаваемого блаженства и покоя в период между инкарнациями. Однако, те из материалистов, кто вел праведный образ жизни, в интервале между воплощениями будут видеть сон, либо без сновидений, либо с неясными нечеткими образами, в отличие от верующих, чей сон наполнен блаженством и живыми видениями. «Дурной» человек, независимо от его мировоззренческих позиций, мгновенно переродится и будет испытывать страдания от земной жизни. О посмертной судьбе нерожденных вследствие аборта, Блаватская отмечает, что монада ребенка находится в «дремлющем состоянии» и она лишена возможности развития духовного содержания. «Любой ребенок, умерший до наступления разумного возраста <…> перерождается сразу же после своей смерти, поскольку, не имея личных заслуг или недостатков в любом из своих действий, он не может претендовать на дэвакханическое воздаяние и блаженство» [16, с. 732]. Рассматривая вопрос посмертной судьбы человека с умственными отклонениями, Блаватская отмечала, что он не может отвечать за свои действия, и 120 не может быть ответственным за свой интеллект. Соответственно, новое воплощение произойдет мгновенно после смерти. Итак, Е. П. Блаватская внутри теософской системы детально разрабатывает как философскую картину мира, так и картину мира посмертного существования. Основа КмПС – это срединная модель антропотеоцентрического вида. Душа человека проходит реинкарнационные циклы, но только в том случае, если человек не являлся абсолютным грешником (нечестивцем). Функционально, реинкарнация обладает очистительным действием и в данном значении имеет сходство с очистительным огнѐм чистилища, однако, содержательно они разнятся. Реинкарнационное очищение есть результат кармического закона. Очистительный огонь чистилища – суть процесс (но не результат наказания), гарантирующий вознесение в рай. Тернарность философской системы Блаватской отразилась в разработке социальной онтологии и индивидуального строения человека. 4.3. Срединные модели посмертного бытия в теософии Е. И. Рерих и Р. Штайнера Идеи, выдвинутые Е. П. Блаватской, получили своѐ развитие в Агни-Йоге Рерихов. Данное учение есть синтез религии, философии и йогической практики. Последователи «Живой Этики» определяют огонь как духовную энергию, основу мироздания и характеризуют его как «пространственный». Учение рассматривает ряд вопросов, затрагивающих социальную, психологическую, духовную, нравственную, астрологическую и иные сферы бытия. Вопросы посмертного существования являются актуальными в учении Агни-Йога и подвергаются детальному рассмотрению. Согласно Агни-Йоге, сознание человека по смерти отделяется от тела. Если умерший не успел принять «космических Законов», то его сознание становится «узником» собственных порождений в Тонком мире. В последующую инкарнацию он будет «искупать эти порождения» на земле, отягощенный еще большими «ограничениями» по сравнению с прошлой жизнью. Посмертное 121 существование сознания в Тонком Мире происходит в период между воплощениями: если человек нарушал законы бытия или не понимал их, его существование там тягостно, и почти невозможно избавиться от него, «пробудить искру нового сознания». Единственным возможным выходом является помощь Высших духов, которые могут «раздуть тлеющий огонѐк» и спасти сознание от злобных побуждений. Чтобы достичь и сохранить это состояние, «сердце должно смягчиться и почувствовать тепло любви в земной жизни» [108, с. 300]. По своей структуре загробный мир, предложенный Рерих, трехчастный. Он включает в себя: 1. земной слой; 2. низшие слои Астрального мира; 3. высшие слои. Переход с одного уровня посмертного мироздания на другой возможен по причине сознания. Если человек имел высокие устремления, он достигнет высших слоев мироздания; наслаждениями, если исключая его устремления духовные, его ограничивались дух будет не физическими в состоянии «сгармонизировать свои вибрации», и останется «в пределах земных». Пребывание на этом уровне мучительно для духа умершего, так как «между физическими эманациями и проблесками высшего магнита» происходит борьба. Рерих при описании этого слоя говорит о чувстве безысходности, которое наполняет дух, лишенный тонкого устремления. Искупить кармический закон возможно на земном плане; в Тонком мире дух человека «зависит от своих устремлений». Люди находятся там исключительно по симпатии – «там нет места нашим врагам». Человек, получавший удовольствие от земной жизни, не в силах достичь высших слоев загробного мира. Его дух, прикованный к материальному миру, становится заложником низших слоев Астрала. «Это ужасные слои», – отмечает Е. И. Рерих. Переход из одного состояния в другое требует затрат психической энергии. Психическая энергия переносит дух на тот или иной план бытия. «Сфера» загробного мира соответствует прижизненным накоплениям человека: чем 122 сильнее стремление духа по смерти, тем вероятнее достижение им высших областей. Посмертное существование зависит от земного – ясность сознания в Тонком мире обуславливается качеством человеческого сознания при жизни. «То, что не осознано здесь, не будет осознано и там». Сознания, которые находились в сонном состоянии, не способны измениться в Тонком мире. Только на земле возможно приобретение и накопление знаний; в загробном мире невозможно приобрести то, чем человек пренебрѐг в земном существовании. Тот, кто сохранит своѐ сознание в полном объеме, или достигнет наивысшей его формы на всех планах бытия, обретѐт истинное бессмертие – Амрита. Рерих в целом двойственно определяла посмертную судьбу умерших. Великие «труженики мысли и творчества» будут наслаждаться пребыванием в Тонком мире; там они найдут применение любой из своих способностей. Однако злые души или души, испытывавшие исключительно чувственные наслаждения в земной жизни, обречены на страдания «в пламени своих страстей». Достичь высоких сфер Тонкого мира они неспособны. Судьба материалиста определялась особенным образом: при условии полного отрицания духовности он лишался любой возможности существования в высших слоях Тонкого мира. «…не создав, не закрепив высших притяжений» [108, с. 315], он почти незамедлительно возвращался на землю, хотя и ожидал в бессознательном состоянии новой инкарнации некоторое время. Такое состояние крайне нежелательно и губительно для нового рождения. Посмертная участь самоубийц отличается от материалистов тем, что они находятся на самых низших слоях Тонкого мира, наиболее близких к земле. «Их эфирное, или низшее астральное тело особо приобщает их к земным ощущениям» [108, c. 310]. Сознание самоубийц находится в полусонном состоянии. Психическая энергия и сознание должны быть функциональны во время земного существования, так как прижизненные качества фиксируются на тонкоматериальной оболочке человека. Е. И. Рерих отмечала, что ошибочно рассматривать смерть, как пограничную область, за которой остаются нерешенные проблемы, злоба, «ненависть и неприязнь». Ошибочно считать, «что мы нарождаемся вновь и вновь 123 без этих качеств на земле, чистыми и светлыми, достойными вступить в царство вечное. Именно, за порогом смерти мы ничего не оставляем из перечисленного выше, но еще приобретаем» [108, c. 312]. Все положительные и отрицательные качества человека переходят вместе с ним в Тонкий мир, таким образом, сохраняется его характер. Эти качества либо усиливаются, либо «утончаются», «потому злобные здесь становятся там еще яростнее, и наоборот» [108, c. 313]. Каждая инкарнация происходит по законам кармы. «Кармические следствия» сопровождают человека от одного перевоплощения к другому. В течение этих перевоплощений он накапливает «запечатленные» им энергии в астрале, так как ничто, по словам Е. И. Рерих, не может произойти из ничего. Так объясняется связь между земными существованиями, и косвенным образом утверждается тезис о том, что прежняя «тонкая оболочка» является основой для новой. Закон реинкарнации имеет универсальный характер; при его отсутствии жизнь человека теряет смысл. При каждом новом рождении человек обретает тело, ограниченное и обусловленное кармой и наследственностью. Карма отвечает за условия его существования, наследственность – за «зерно духа», которое может отчасти выражаться в новой телесной оболочке. При разработке учения о перевоплощении, Е. И. Рерих определяла психическую структуру индивида («сканда»), и выделяла следующие составные части: 1. тело (форма); 2. сознание; 3. карма (устремления); 4. познание; 5. чувства. Совокупностью объективных и субъективных составляющих человека являются сканды. Они суть человеческие порождения, кармическое достояние, влияющие на новое воплощение. Они происходят из прошлых сканд или своих прародителей. «Так сканды складывают нашу карму или, обратно, карма слагается из сканд» [108, c. 329]. Ничто в мире, согласно Е. И. Рерих, не 124 переходит из предыдущего состояния в последующее, но имея причину в прошлом, оно достигает определенного развития в настоящем и будущем. Смерть – это угасание сознания, его прекращение. Новое рождение – это возвращение сознания к существованию. «… не из старого сознания возникает настоящее сознание, <…> оно своим настоящим видом обязано причинам, заложенным в предыдущем бытии» [108, c. 329-330], – пишет Е. И. Рерих. Число реинкарнаций подсчитать невозможно. Человек пройдет такое количество перевоплощений, сколько необходимо для его совершенствования и развития. Он может завершить цикл перерождений при помощи собственных устремлений и «властителей Судьбы-Кармы (энергии и воли). Должно быть соблюдено множество условий, чтобы он смог обрести полное освобождение. Достичь такого состояния могут не все, а исключительно «сознательные Духи», которые сами выбрали для себя этот путь. Рерих отмечает, что знание о будущих воплощениях крайне вредно для человека, именно поэтому оно скрыто от него. Оно нецелесообразно, так как дух может упасть в отчаяние, если узнает что-то из прошлого или возгордится, узнав, что его ждѐт в будущем [108, c. 335]. Итак, посмертная онтология Е. И. Рерих, как и Е. П. Блаватской, основана на категории срединности. Так называемые «труженники мысли» по смерти отправляются в Тонкий мир, из которого они реинкарнируют в новые тела; злые души – обречены на страдания; «сознательные» – достигают полного освобождения. Реинкарнация, как основа кармического закона, – срединный конструкт мироздания Е. И. Рерих. Создатель антропософии Рудольф Штайнер, современник Е. И. Рерих, определял своѐ учение как «путь познания», который необходим человеку для преобразования его духовной сущности в духовную сущность Вселенной. В онтологическом ракурсе он выделял следующие уровни мироздания: 1. физический план; 2. душевный план; 3. духовный план (другое название – «страна духов»). 125 Душевный и духовный планы (иначе миры) – это уровни посмертного существования. Они дифференцированы и имеют четкую структуру. Штайнер выделял семь областей душевного мира: Первая область, низшая. «Страна пламени вожделений». Душа, попадающая сюда после смерти, подвергается мучениям, целью которых является устранение еѐ низших, грубых (материальных и эгоистичных) аспектов земной жизни. Вторая область, область симпатии и антипатии. Любые «процессы» содержат в себе две составляющих: «симпатию» и «антипатию», которые находятся в равновесии. После смерти человеческая душа находится под их влиянием. Третья область, область желаний. Души, в которых после смерти сохранилась «атмосфера желаний», подвергаются их воздействию наравне с явлением симпатии. Из-за невозможности утоления желаний, они [желания] постепенно разрушаются. Четвертая область, область печали и радости – область особенных испытаний для души. Душа, привыкшая к телу за время земного существования, испытывает здесь «чувство, словно она потеряла себя самое». Такое состояние длится до тех пор, пока душа не осознает, что «не в физическом находится истинный человек». Так, рассеивается иллюзия «телесной самости». Самоубийцы, попавшие сюда, испытывают особенные мучения, так как они покинули свои физические тела не естественным путем, а искусственным. При естественном умирании происходит частичное умирание чувств одновременно с разрушением телесной оболочки, тогда как при искусственном они остаются неизменными. Оказавшись под властью чувств, самоубийцы испытывают их негативное влияние: неосуществленные желания и «чувство полости» [наполненность чувствами] терзают душу. Пятая область, область «душевного света». Здесь уничтожаются любые мечты человека, так как несут в себе чувственную составляющую. 126 Шестая область, область действенной душевной силы. На этом уровне очищаются души, «жаждущие дела». Их деятельность, хотя и имеет в качестве своей основы чувственное удовлетворение, не направлена на достижение эгоистических целей. Высшая седьмая область – область истинной жизни души. Душа освобождается от «последних склонностей к чувственно-физическому миру. Каждая из предшествующих областей принимает от души то, что было ей родственно» [149, c. 86]. Душевный мир функционирует по законам, которым подчиняется душа. Они «влияют» на неѐ. Степени влияния могут варьироваться, но их конечная цель – это избавление души от стремления к физическому. Влияния соответствуют душевным силам и душевному веществу – так определяется область, в которую попадѐт душа. Душевные силы и вещества подразделены на виды, и каждый из них осуществляет очистительные и просветляющие воздействия: душа избавляется от чувства антипатии посредством симпатии. Достигнув наивысшей степени, она растворяется в душевном мире, сливается с ним и «еѐ себялюбие вполне исчерпано. Она перестает существовать как существо, тяготеющее к физически чувственному бытию: дух освобожден ею» [148, c. 302-303]. Другое название душевного мира – «место вожделений». Штайнер сравнивает его с чистилищем. После того как человеческий дух освобожден, он покидает душевный мир и направляется в «страну духов», где пребывает до тех пор, пока «не созреет для нового телесного бытия». В этом мире он может слиться с тем или иным «Единством, которое он чтил на земле». Результаты религиозной деятельности индивида в земной жизни проявляются в этой области. Исходя из духовного опыта, он познаѐт себя как часть общего и понимает, что его судьба не может быть обособленной от общности ему принадлежащей. Религиозные и нравственные люди, защищающие ещѐ при жизни этические нормы и идеалы, во время своего промежуточного состояния в стране духов будут использовать силу, 127 эманирующую из религиозно-нравственных областей. Результатом их пребывания будет последующее воплощение с улучшением их духовных качеств. Страна духов подразделена на области. В наиболее высоких областях человеческий дух достигает состояния полного освобождения от земного бремени. Возносясь всѐ выше и выше, он вступает в «чистую страну духов». Там он «переживает» поставленные духом жизненные цели и замыслы во время земного существования. Человек моделирует будущее «в духе истинного и духовного». В промежуточном состоянии между двумя инкарнациями он пребывает рядом с существами высшего порядка, которым доступна Божественная мудрость. Попасть в чистую страну духов означает достичь «той ступени, на которой он [индивид] может понимать их [высоких существ]» [149, c. 116]. Согласно Штайнеру, душа по смерти тела продолжает существование, но иного порядка. Еѐ «жизнь – это последствие судьбы, созданной самим же человеческим духом». Подобным образом Штайнер определяет человеческую жизнь в границах рождения и смерти. Земное существование зависит от факторов, которые фокусируются за пределами этих границ. Тело человека подчиняется закону наследственности; душа подчиняется карме, иначе судьбе, которую она сама для себя создаѐт; дух – закону реинкарнации. Так, тело, душа и дух составляют единство, которое Штайнер охарактеризовал следующим образом: «дух вечен, смерть и рождение, согласно законам физического мира, господствуют над телесностью, душевная жизнь, определяемая судьбой, является посредником между обоими в течение земной жизни» [149, c. 55]. Понятие реинкарнации в антропософии Штайнера существенно не отличается от общеустановленного понятия в философии. Каждое новое тело он рассматривал как новое воплощение предка. Причины, по которым тело принимало определенный облик, обусловлены наследственностью. Физическое обличие человека – это реинкарнация его родовой сущности; подобно телу дух человека должен быть перевоплощением его самого, так как каждый человек в духовном отношении – представитель своего личного духовного рода. 128 Не только во время земного существования, но и в мире посмертного индивид испытывает душевные переживания. Душа запечатлевает их как в духе, так и в поступке, совершенном во внешнем мире. «То, что совершил человек вчера, еще существует сегодня в своем следствии» [149, c. 63]. Согласно закону реинкарнации дух человека должен воплощаться снова и снова, – таким способом «плоды прежних жизней» перейдут в следующие и последующие существования. Душа сама по себе присутствует в настоящем, но говорить о том, что еѐ жизнь не зависит от предыдущих инкарнаций будет неверно, так как «воплощающийся дух» переносит свою судьбу из прошлых жизней, которая определяет текущую жизнь. В момент смерти душа человека «изглаживает» свое тяготение к материальному миру, и, следуя законам душевного и духовного миров, стремится освободить человеческий дух. Если душа привязана к земному существованию, то время пребывания в посмертных областях будет зависеть от того, как сильно она привязана к земле. Штайнер не дает точного определения времени, но указывает на то, что пребывание для таких душ будет длительным и, напротив, кратким для тех, кто почти никак не связывал себя с материальным миром. Таким образом, антропософия Р. Штайнера связывает земную онтологию с посмертной. Рациональное осмысление Е. П. Блаватской идеи о том, что инобытие есть составная часть бытия, отражается на учении австрийского эзотерика. Тернарность рационального мышления определяет бытие, как единую троичную систему взаимосвязанных элементов мироздания (физический мир, душевный мир и духовный мир). Срединное место (душевный мир) посмертной онтологии Штайнера – это усовершенствованное католическое чистилище, в котором душа очищается не от грехов, а от физических свойств и стремлений. Реинкарнация, как кармический процесс перехода человека из одного тела в другое, не претерпевает существенных изменений в учении Штайнера и согласуется с теософской доктриной, как всеобщий закон мироздания. Человек, сообразно устройству бытия, трѐхчастен: тело подлежит закону наследственности, душа – закону кармы, дух – закону реинкарнации. 129 Моделируемая Штайнером КмПС тернарного типа соответствует срединной модели антропотеоцентрического вида. Выводы по четвертой главе 1. Отрицание бинарного типа мышления тернарным в полной мере отразилось в надконфессиональной синкретической философии. Процесс диалектической эволюции западного мышления оформился как синтез востока и запада внутри тернарности. Тернарный тип западного мышления, рационализированный и индивидуализированный, достиг наивысшей точки развития внутри надконфессиональной философии девятнадцатого-двадцатого веков. В двадцать первом веке наблюдаются признаки упадка современного тернарного мировоззрения. 2. Э. Сведенборг, христианский мистик, развивал идеи гуманизации, выдвинутые западным обществом. Моделируемая им посмертная онтология была антропотеоцентрическая, в результате чего, человек сам определял к какому обществу присоединиться по смерти. Бог выполнял распределительные и регулятивные функции, но его влияние на посмертную участь человека было несущественным. Э. Сведенборг также переосмыслил распространенную идею чистилища: он избавился от очистительного огня и функционально определил это место, как место ожидания. 3. Е. П. Блаватская, основоположник теософии, определяла посмертное бытие трѐхчастно: дэвачан, реинкарнация, авичи. Срединный элемент (кармический Блаватская процесс) выступал недвусмысленно как основа разграничивала теософического понятие учения. реинкарнации с синонимичным понятиям «трансмиграция» по результату их действия. Первое – подразумевает временное существование между воплощениями; второе – мгновенный переход из одного тела в другое. Это существенное различие отразилось в социальной онтологии Блаватской: «дурной» человек и младенец воплощался сразу после смерти; злой грешник – попадал в авичи, праведный – в дэвачан. Все остальные подвергались всеобщему закону реинкарнации. 130 КмПС Блаватской тернарного типа отрицала антропотеоцентрическую модель западного христианства и оформилась как возврат к гностической модели срединного вида нового порядка. 4. Е. И. Рерих, идейный продолжатель Блаватской, развивала трѐхчастное строение посмертного бытия. По сути, она использовала новые дефиниции для характеристики посмертного существования, которые фактически повторяют учение Блаватской. Мыслящий субъект достигает Тонкого мира, где пребывает в промежутке между воплощениями. Грешник – отправляется на вечные страдания. Праведник – достигает абсолютного освобождения от кармического закона и материального мира. КмПС Рерих соответствует КмПС Блаватской. 5. Р. Штайнер в системе антропософии переосмыслил теософское учение и усложнил существующие элементы теософской системы. Посмертное существование определялось им как инобытие внутри бытия (развитие идеи Блаватской). Срединное место формально совпадало с католическим чистилищем, однако, души, по Штайнеру, избавлялись (очищались) не от грехов, а от привязанностей к физическому миру. КмПС Штайнера соответствует общетеософской антропотеоцентрической модели. Она – личностно ориентирована; в ней присутствует бог, но он достижим лишь для избранных. 131 Заключение Проблема посмертного существования – междисциплинарная проблема, философская в своей основе. Этот вопрос может изучаться с позиций религиоведения, феноменологии, антропологии, истории, социологии, культурологии, теологии и так далее. С позиции философии, вопрос посмертного существования рассматривается в общих категориях и понятиях, тогда как отдельные науки используют узкоспециализированную терминологию для изучения тех или иных сторон объекта и предмета исследования. В рамках онтологии и теории познания, посмертное существование (на примере христианской культуры) актуально значимо для определения структуры бытия и его познания в категориальных формах. Исследование способствует обогащению теоретических средств для изучения философской картины мира, в частности, бытия человека. С практической точки зрения, оно способствует духовному и нравственному развитию индивида и общества. Использование общенаучной и философски-ориентированной методологии (аналитический, синтетический методы, компаративный метод, диалектический метод, моделирование, системный и структурно-функциональные подходы и др.) позволило нам решить актуальные задачи исследования: выявлены определяющие элементы картины мира посмертного существования (КмПС), такие как смысл жизни и смысл смерти; разработаны модели картины мира посмертного существования (КмПС), еѐ типы и виды в диалектическом аспекте; определены категории «бинарность», «тернарность»; проанализированы представления о посмертном существовании в древнееврейском обществе в их развитии, установлены соответствующие модели картины мира посмертного существования (КмПС); введена в научный оборот земная модель картины мира посмертного существования (КмПС), как первый этап в эволюционном развитии КмПС; 132 введена в научный оборот небесная модель картины мира посмертного существования (КмПС). Установлены изменения модели в гностическом, патристическом и схоластическом учениях; введена в научный оборот срединная модель картины мира посмертного существования (КмПС). Проанализировано еѐ развитие внутри католичества и протестантских течений и деноминаций. Выявлен момент еѐ формирования в качестве ведущей модели КмПС в надконфессиональной синкретической философии; установлена диалектика типов картины мира посмертного существования (КмПС) в христианской культуре. Задачи исследования считаем выполненными. На основании вышеизложенного материала по вопросу посмертного существования в философской картине мира (в христианской культуре) подведѐм итоги исследования. Картина мира посмертного существования (КмПС) является частью философской картины мира. В настоящее время философская картина мира рассматривает бытие с позиций земного существования индивида вне его посмертного бытия. Рассмотрение подобного рода возможно при условии не включенности посмертной онтологии в онтологический аппарат исследования земного существования человека. Исходным тезисом такого рода не включенности является положение о том, что смерть – это небытие по отношению к жизни. Проведѐнный анализ источников (философские, мифологические, апокрифические, талмудические, гностические и другие воззрения) позволяет утверждать несостоятельность данного тезиса. В эволюционном срезе, человек древности и современный человек определяют посмертное существование души различно, но и тот, и другой отмечают влияние умерших на существование живых. Например, древние славяне верили, что если вовремя не задобрить предка, то произойдет несчастье (схожие взгляды находим у других древних народов). Христианин средних веков поминал умерших в определенные дни и совершал в их честь поминальные обряды. Современный человек амифологизирует смерть, 133 но продолжает совершать религиозные ритуалы погребения, заступничества и т.д. Смерть не может рассматриваться как небытие, так как она непосредственно влияет на земное существование человека, регулирует его жизнь. В таком значении, смерть представляет собой инобытие, включенный элемент онтологических категорий. Диалектическая связь жизни и смерти рефлексируется в синтез земного и посмертного существования. Посмертное бытие, в результате, интегрируется в земное. Эти две онтологических системы находятся в непрерывном процессе корреляции друг с другом. Философская картина мира является результатом бесконечной соотносительности земной и посмертной онтологии. КмПС является ключевой категорией посмертной онтологии в частности, и философской картины мира в целом. Структурно-содержательными определяющими КмПС являются социально-мировоззренческие модели смысла жизни, основанные на философских понятиях «смысл жизни» и «смысл смерти». Диалектическое соотношение этих категорий приводит к возникновению вариативного ряда социально-мировоззренческих моделей смысла жизни. По типу взаимного отрицания разработаны земная и небесная модели смысла жизни; в результате синтеза двух противоположных моделей возникает срединная модель смысла жизни. Эти модели внедрены в КмПС, как смыслоформирующие функциональные единицы, позволяющие исследовать онтологические основания и структурные изменения посмертного бытия через прямую связь с земным существованием индивида. Модели КмПС подразделяются на три вида в соответствии с моделями смысла жизни: земная, небесная, срединная. По типу посмертного существования индивида модели КмПС делятся на: антропоцентрическую, теоцентрическую и антропотеоцентрическую модели соответственно. Земная (антропоцентрическая) модель КмПС формируется индивидом как полное (или частичное) соответствие земному существованию. Согласно этой модели, человек продолжает свою жизнь в загробном мире, сохраняя при этом все земные потребности. Его модус существования, глубоколичностный, находится вне бога. Небесная модель КмПС формируется 134 индивидом как отрицание земной жизни, как новая форма инобытия. Личностный модус существования сменяется на со-существование с богом. Срединная модель КмПС сочетает в себе антропоцентризм земной модели и теоцентризм небесной. В зависимости от земной жизни индивида антропотеоцентризм срединной модели предполагает как существование с богом, так и существование вне божественного модуса. Смена моделей происходит по принципу диалектической эволюции, диалектической борьбы двух противоборствующих типов мышления: бинарного и тернарного. Эволюция мысли есть постоянная смена бинарного типа мышления – тернарным, и наоборот. Частота смены типов мышления зависит от социальных, религиозных, культурных, политических и иных факторов, напрямую затрагивающих существование человека. Основанные на типе мышления категории «бинарность» и «тернарность» определяют социальную онтологию и образуют типы моделей КмПС. Бинарное определение социальной онтологии формирует бинарную модель КмПС: социальная стратификация определяется как двухчастная и включает в себя категории «праведник», «грешник». В соответствии с этими категориями разрабатываются категории посмертной онтологии: «рай», «ад». Тернарное определение социальной онтологии формирует тернарную модель КмПС: социальная стратификация определяется как трѐхчастная система категорий «праведник», «грешник», «не праведник-не грешник». Сообразно этим категориям моделируются категории посмертной онтологии: «рай», «ад», «срединное место». Исследование установило, что бинарная дифференциация характерна восточному типу мышления (на примере восточного (православного) христианства). Вера, как инструмент познания, является доминантой бинарного мышления, которое де факто не может иметь срединного элемента. Диалектическим отрицанием восточной бинарности выступает категория тернарности, присущая западному типу мышления (на примере западного (католического) христианства). Доминанта веры сменяется приматом разума. Разумный интеллектуализм западной философии противостоит догматическому мышлению востока. В частности, это противостояние отразилось 135 в специфическом вопросе посмертного существования, вопросе о природе адского огня и огня чистилища. В понимании восточного христианства, адский огонь имеет нематериальную нравственную природу; он искупительный по своему действию – посредством огня человек искупает свои грехи перед богом, и по воле бога возносится или не возносится в рай. Западное христианство понимает огонь противоположно, как материальный, физически-ощущаемый огонь вечных мучений. Они вводят понятие очистительного огня (огня чистилища), посредством которого человек очищается от своих грехов в специальном месте вне присутствия бога, после чего гарантированно достигает рая. Так, бинарное мышление – теоцентрично в своих характеристиках. Тернарное мышление, как отрицание бинарности – антропотеоцентрично. Картины мира посмертного существования разработаны в качестве философского инструментария онтологически-гносеологического аппарата исследования. На примере христианской культуры доказана функциональность моделей. Развитие христианства рассмотрено, как непрерывная смена моделей картин мира посмертного существования в их диалектической борьбе. Бинарная модель КмПС ветхозаветной и новозаветной традиции сменяется тернарной моделью КмПС иудейских апокрифов, Талмуда, эллинистической и гностической философии. Как отрицание установившейся тернарности мистических направлений иудаизма и христианства возникает восточная патристика, бинарная в своей основе, которая впоследствии отрицается философствующей мыслью западного католичества. Новым отрицанием тернарности становится диалектический возврат классического протестантизма Лютера, Кальвина к бинарной новозаветной модели посмертного существования. Интеллектуализм западного мышления отрицает бинарность в новых направлениях маргинального и постклассического протестантизма. Одновременно с этим процессом срединные модели КмПС устанавливаются как ведущие модели посмертного существования в надконфессиональной синкретической философии Сведенборга, Блаватской, Рерих и Штайнера. Девятнадцатый и двадцатый век – эпохи расцвета западного тернарного типа мышления. В двадцать первом веке наблюдаются признаки 136 упадка современного тернарного мировоззрения. На основании методологического принципа прогнозирования, можно сделать вывод о его замене бинарным типом мышления. Итак, мы считаем, что категория «картина мира посмертного существования», интегрированная в философскую картину мира, научно обоснована как актуально необходимый элемент онтологии и гносеологии. 137 Список сокращений и условных обозначений КмПС – картина мира посмертного существования. Словарь терминов 1. Земная модель смысла жизни: это модель, в которой любые действия индивида направлены исключительно на утверждение земных ценностей, а также на преодоление естественной смерти; при этом религиозные смыслы игнорируются. 2. Небесная модель смысла жизни: это модель, как совокупность осознанных действий индивида, ведущих к отрицанию материальных ценностей (в то время как ценности духовные являются приоритетными), а также совокупность осознанных действий, ведущих к очищению души при земной жизни. 3. Срединная модель смысла жизни: это модель, в которой индивид соединяет ценность материального мира с ценностью мира небесного. Срединная модель является синтезом полярных противоположностей земной и небесной моделей. 138 Список литературы 1. Августин. О граде Божьем. XIV-XXII. – СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. – 586 с. 2. Августин. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви // Творения: В 4 т. Т. 2: Теологические трактаты. – СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. – 751 с. 3. Амвросий (Погодин). Марк Эфесский и Флорентийская уния. – Владимир: Изд-во Посад, 1994. – 242 с. 4. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. – ТОО ТК «Петрополис», 1997. – 368 с. 5. Антоненко В. З. Социальная природа и эволюция религиозных представлений о посмертном существовании: дис. канд. филос. наук. Московский ордена Ленина, ордена октябрьской революции и ордена трудового красного знамени Государственный Университет им. М. В. Ломоносва. – Москва, 1986. – 163 с. 6. Антоний Великий. Поучения / Сост. Е. А. Смирновой. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. – 704 с. – (Духовная сокровищница). 7. Апокрифические сказания: патриархи, пророки и апостолы / [сост., вступ. ст., коммент. В. Витковского]. – СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2007. – 405 с. – (Серия «Александрийская библиотека»). 8. Аполлодор. Мифологическая библиотека. – М.: Наука, 1972. – 216 с. 9. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. – М.: Прогресс-академия, 1992. – 528 с. 10. Афонасин Е. В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. – 368 с. – (Серия «Библиотека христианской мысли». Источники). 11. Барт К. Очерк догматики. Лекции, прочитанные в университете Бонна в летний семестр 1946 года. – СПб.: Изд-во Алетейя, 2000. – 272 с. 139 12. Барыш Ю. П. Критика эсхатологии современного протестантизма: дис. канд. филос. наук. – Л., 1982. – 178 с. 13. Белицкий М. Шумеры. Забытый мир. – М.: Вече, 2000. – 432 с. – (Тайны древних цивилизаций). 14. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: Российское Библейское общество, 2009. – 1376 с. 15. Блаватская Е. П. Избранные статьи. – М.: Новый Акрополь, 1996. – 512 с. 16. Блаватская Е. П. Мысли о карме и реинкарнации // Теософические архивы (сборник). М., 1999. – 1893 с. 17. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т.3. – М.: Эксмо, 2010. – 752 18. Блаватская Е. П. Теософия и практический оккультизм. – М.: с. Сфера, 1993. – 370 с. 19. Блаватская Е. П. Теософский словарь. – М.: Сфера, 1994. – 576 с. 20. Блаватская Е. П. Феномен человека. / Пер. с англ. – М.: Сфера, 2004. – 480 с. 21. Бортник С. Богословие Юргена Мольтмана // Журнал «Церковь и время». Номер 4 (45). – 2008. – С. 191-229. 22. Бренье Ф. Евреи и Талмуд. – М.: «Ладомир», 1994. – 112 с. 23. Брунер непосредственной Дж. Психология информации. – М.: познания. Прогресс, 1977. За пределами – 413 с. – (Общественные науки за рубежом. Философия и социология). 24. Бруннер Э. Христианская доктрина о церкви, вере и конце времен, Т. 3. – Филадельфия: Westminster, 1960. – 421 с. 25. Будущая загробная жизнь: Православное учение / сост. В.М. Зоберн. – М.: Эксмо, 2012. – 304 с. 26. Бультман Р. Избранное: вера и понимание: сборник / Отв. ред. и сост. С. В. Лѐзов. – М.: Росспэн, 2004. – 751 с. 140 Вальверде Карлос. Философская антропология. Пер. с испан. Г. 27. Вдовиной. – М.: Христианская Россия, 2000. – Серия «Аматека». – 412 с. Василий Великий. Творения. Т. 1. – СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, 28. 1911. – 644 с. Василий Великий. Творения. Т. 2. – СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, 29. 1911. – 530 с. Василий Великий. Толкование на книгу пророка Исаии // 30. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Новый исправленный перевод Московской Духовной Академии. – М., 2002. – 148 с. 31. Васильев Л. С. История религий Востока. – М.: КДУ, 2004. – 704 32. Ветхозаветные апокрифы: Книга Еноха; Книга Юбилеев, или с. Малое Бытие; Заветы двенадцати патриархов; Псалмы Соломона / сост., вступ. ст. и примеч. П. Берсенева. – СПб.: Амфора, 2009. – 407 с. 33. Ганина Н. В. Эволюция представлений о загробном мире (религиозно-мифологический аспект): дис. канд. культур. наук. Московский Государственный Университет Культуры и Искусств. – Москва, 2005. – 190 с. 34. Гартфельд Г. Немецкое богословие Нового времени. – М.: Московская богословская семинария евангельских христиан-баптистов, 2005. – 304 с. 35. Гесиод. Теогония // Полное собрание текстов. – Пер.: В.В. Вересаева, О.П. Цыбенко. – М.: Лабиринт, 2001. – 256 с. 36. Гомер. Илиада. Одиссея / Пер.: Н. Гнедич, В. Жуковский. – М., 1967. – 766 с. 37. Грейвс Р. Мифы Древней Греции / Пер. с англ.: К. П. Лукьяненко; Под ред. и с послесл. А. А. Тахо-Годи. – М.: Прогресс, 1992. – 620 с. 38. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. – СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, 1912. – 680 с. 141 39. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. – СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, 1912. – 596 с. 40. Григорий Двоеслов. Диалоги. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. – М.: Сибирская благозвонница, 2012. – 214 с. 41. Григорий Нисский. Творения. Т. 4. – М.: Типография В. Готье, 1862. – 400 с. 42. Григорий Нисский. Творения. Т. 8. – М.: Типография В. Готье, 1872. – 536 с. 43. Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. с итал. Д. Минаева. – М.: Эксмо, 2009. – 864 с. 44. Добротолюбие: В 5 т. – Т. 1. – 4-е изд. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. – 608 с. 45. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. – СПб.: Алетейя, 2000. – 415 с. 46. Еврейская энциклопедия. Т. 7. Данциг – Ибн-Эзра. Под редакцией Л. Каценельсона и Д.Г. Гинцбурга. СПб.: Изд-во: Брокгауз-Ефрон. 1908-1913. – 960 с. 47. Епифаний Кипрский. Творения. Ч. 1. – М.: Типография В. Готье, 1863. – 386 с. 48. Епифанович С. Л. Лекции по патрологии. – СПб.: Воскресение, 2010. – 612 с. 49. Ермишин О. Т. Философия религии: Концепция религии в зарубежной и русской философии. – М.: ПСТГУ, 2009. – 224 с. 50. Ефрем Сирин. Творения. Т. 2. Репринтное издание. – М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993 // Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина. Писания духовно-нравственные. – М.: Сергиев Посад, 1907. – 430 с. 142 51. Ефрем Сирин. Творения. Т. 3. Репринтное издание. – М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1994 // Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина. Писания духовно-нравственные. – М.: Сергиев Посад, 1912. – 428 с. 52. Ефрем Сирин. Творения. Т. 5. Репринтное издание. – М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993 // Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина. Писания духовно-нравственные. – М.: Сергиев Посад, 1907. – 520 с. 53. Жидков В. С., Соколов К. Б. Искусство и картина мира. – СПб.: Алетейя, 2003. – 464 с. 54. Жильсон Э. Избранное. Т. 1 Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. – М.: Культурная инициатива, 2000. – 496 с. 55. Жильсон Э. Избранное. Т. 2: Христианская философия. Пер. с франц. и англ. – М.: РОССПЭН, 2004. – 704 с. 56. Зедльмайр Х. Утрата середины / Пер. с нем. С.С. Ванеяна. – М.: Прогресс-традиция, 2008. – 640 с. 57. наследия Иванов А. В. Живая Этика как метазнание // В защиту имени и Рерихов. Материалы международной научно-общественной конференции. 2001. – М.: Международный Центр Рерихов, 2002. – 345 с. 58. Ивик. О. История загробного мира. – М.: Текст, 2010. – 349 с. 59. Игнатий (Брянчанинов). Жизнь. Смерть. Бессмертие. – М.: Духовное просвещение, 2011. – 416 с. 60. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. – СПб.: Изд-во Санкт- Петербургской Духовной Академии, 1895. – 883 с. 61. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 12. – СПб.: Изд-во Санкт- Петербургской Духовной Академии, 1906. – 1581 с. 62. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 6. – СПб.: Изд-во Санкт- Петербургской Духовной Академии, 1900. – 982 с. 63. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 7. – СПб.: Изд-во Санкт- Петербургской Духовной Академии, 1901. – 912 с. 143 64. Ипполит, епископ Римский. О Христе и антихристе. – СПб.: Библиополис, 2008. – 400 с. 65. Ириней Лионский. Творения. Репринтное издание. – М.: Паломник, Благовест, 1996 // Сочинения святаго Иринея, епископа Лионскаго. – СПб, 1900. – 642 с. 66. Каган М. С. Художественная культура в докапиталистических формациях. – Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1984. – 302 с. 67. Кальвин. Ж. Наставления в христианской вере. Книга 3. – USA, 1998. – 479 с. 68. Камю А. Творчество и свобода. Сборник. Пер. с франц. / Составление и предисловие К. Долгова. Комментарий С. Зенкина. – М.: Радуга, 1990. – 608 с. 69. Католичество / Автор-сост. А.А. Грицанов. – Мн.: Книжный дом, 2006. – 384 с. 70. Кирилл, архиепископ Александрийский. Слово о исходе души и страшном суде. – М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1909. – С. 3–19. 71. Клемен К. Жизнь мертвых в религиях человечества. – М.: Intrada, 2002. – 224 с. 72. Климент Александрийский. Строматы. Т. 2 (Книги 4-5). Издание подготовил Е. В. Афонасин. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. – 336 с. – (Серия «Библиотека христианской мысли». Источники). 73. Клюев А. В. Свобода от смерти. – М.: Пилигрим-Пресс, 2004. – 74. Краткая еврейская энциклопедия. Т. 9. Фейдман-Чуэтас. – 304 с. Иерусалим, 1999. – 1280 с. 75. Кюблер-Росс Э. О смерти и умирании / Пер. с англ. – К.: София, 2001. – 320 с. 76. Лаэртский Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Перевод с древнегреческого М.Л. Гаспарова. – М.: «Мысль», 1986. – 571 с. 144 77. Ле Гофф Ж. Рождение Чистилища. – Екатеринбург: У- Фактория; М.: Астрель, 2011. – 544 с. 78. Лопухин А. П. Библейская история Ветхого завета. – Монреаль: Adyar, 1986. – 402 с. 79. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – 525 с. 80. Льюис Дж. Р. Энциклопедия представлений о жизни после смерти. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. – 544 с. 81. Лютер М. 95 тезисов // 95 тезисов / Сост., вступ. ст., примеч. И коммент. И. Фокина. – СПб.: Роза мира, 2002. – 720 с. 82. Лютер М. О свободе христианина // 95 тезисов / Сост., вступ. ст., примеч. И коммент. И. Фокина. – СПб.: Роза мира, 2002. – 720 с. 83. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. – М.: Паломник, 1999. – 750 с. 84. Макарий Египетский. Духовные беседы. Репринтное издание. – М.: Свято-троицкая Сергиева Лавра, 1994 // Духовные беседы, послания и слова. – М.: Свято-троицкая Сергиева Лавра, 1904. – 490 с. 85. Милославский П. Идея душепереселения у Оригена / П. Милославский. Исследования о странствиях и переселениях душ // Переселение душ. Сборник. – М.: Ассоциация Духовного Единения «Золотой век», 1994. – 426 с. 86. Митрофан. Загробная жизнь. – К.: Радуга, 1991. – 332 с. 87. Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность. – СПб.: РХГИ, 1997. – 480 с. 88. Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники. – СПб.: Изд-во РХГА, 2005. – 648 с. 89. Моуди Р. Жизнь после жизни и дальнейшие размышления о жизни после жизни / Перев. с англ. – М.: София, 2008. – 352 с. 90. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. — Мн.: Книжный Дом. 2003. – 668 с. 145 91. Одоевский В. Ф. Русские ночи. – М. Наука, 1976. – 327 с. 92. Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. – 93. Орлов А. А. «Потаенные книги»: иудейская мистика в 792 с. славянских апокрифах. – М.: Мосты культуры / Гешарим, 2011. – 318 с. 94. Осипов А. И. – Путь разума в поисках истины. – М.: Данилов монастырь, 2008. – 201 с 95. Осипов А. И. Посмертная жизнь. Беседы современного богослова. – М.: Даниловский благовестник, 2008. – 144 с. 96. Основы религиоведения / Под ред. И.Н. Яблокова. – М.: Высш. шк., 1994. – 368 с. 97. Панчул Ю. Можно ли вылечиться от смерти? / Юрий Панчул // Новое Время. – 2008. № 34 (80). – С. 54-57. 98. Петрухин В. Я. Загробный мир. Мифы о загробном мире: мифы разных народов. М.: АСТ: Астрель, 2010. – 416 с. 99. Пикирилли Р. Е. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения. – СПб.: Библия для всех, 2002. – 291 с. 100. Покровский Н. Е. Ранняя американская философия. – М.: Высш. шк., 1989. – 246 с. 101. Поснов М. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Киев, 1917. Репринт: Брюссель: «Жизнь с Богом», 1991. – 829 с. 102. Православие / Автор-сост. Ю.Н. Иванов. – Мн.: Книжный дом, 2006. – 384 с. 103. Раби Моше бен Нахман (Рамбан). Врата воздаяния. – Иерусалим: Швут Ами, 2000. – 126 с. 104. Радищев А. Н. Сочинения. – М.: Худож. Лит., 1988. – 687 с. 105. Рак И. В. Египетская мифология. – СПб.: Журнал «Нева», 2000. – 414 с. 146 106. Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. – М.: Политиздат, 1990. – 479 с. 107. Рерих Е. И. Письма (1938-1939 гг.). Т. 6. – М.: Международный Центр Рерихов, 2006. – 560 с. 108. Рерих Е. И. Сокровенное знание. Теория и практика Агни-йоги. – М.: РИПОЛ классик, 2006. – 864 с. 109. Розанов В. В. Собрание сочинений. Во дворе язычников / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. – М.: Республика, 1999. – 463 с. 110. Розен С. Реинкарнация в мировых религиях. – М.: Философская книга, 2002. – 75 с. 111. Роттердамский Э. Философские произведения. – М.: Наука, 1987. – 702 с. 112. Рубинштейн М. М. О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Т. 1. – М. Территория будущего, 2008. – 576 с. 113. Рубинштейн М. М. О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Т. 2. – М. Территория будущего, 2008. – 376 с. 114. Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I-IV века. – М.: Издательский совет РПЦ, 2004. – 796 с. 115. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000. – 639 с. – (Мыслители XX века). 116. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм / Сартр Ж.-П. // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – С. 319-344. 117. Сведенборг Э. О Небесах, Мире духов и аде. – СПб.: Амфора, 2008. – 416 с. 118. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. – М.: Изд-во политической литературы, 1989. – 336 с. 147 119. Святые отцы Церкви и церковные писатели в трудах православных ученых. Святитель Василий Великий. – М.: Сибирская благозвонница, 2011. – 480 с. 120. Серафим (Роуз). Душа после смерти. – М.: Лепта Книга, 2010. – 458 с. – (Испытание мудростью; вып. 13). 121. Сидоров А. И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) // Религии мира. История и современность. Ежегодник. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1982. – С. 159-179. 122. Словарь философских терминов. Науч. ред. проф. В. Г. Кузнецова. – М.: ИНФРА-М, 2010. – 731 с. 123. Современная буржуазная философия / Под редакцией проф. А. С. Богомолова, проф. Ю. К. Мельвиля, проф. И. С. Нарского. – М.: Высш. школа, 1978. – 582 c. 124. Сторожевая башня от 01.05.1999. – С. 6. 125. Тайны загробного мира / Сост. архимандрит Пантелеймон. – Калуга: Синтагма, 1999. – 320 с. 126. Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Апологетик. К Скапуле. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005. – 256 с. 127. Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2008. – 256 с. 128. Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О прескрипции [против] еретиков. – М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994. – 20 с. 129. Тертуллиан. О воскресении плоти // Избранные сочинения: Пер. с лат. / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. – М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994. – 448 с. 130. Тетруллиан Квинт Септимий Флоренс. Трактаты. – Litres (электронная книга), 2013. – 396 с. 131. 7-131. Тиллих П. Мужество быть // Избранное. М.: «Юрист», 1995. – С. 148 132. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 463 с. 133. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – СПб: Азбука-классика, 2005. – 480 с. 134. Фаликов Б. З. Новые религиозные движения христианского и нехристианского происхождения // Христианство и другие религии: Сборник статей. Приложение к книге свящ. Георгия Кочеткова «Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов». М., 1999. – 104 с. 135. Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви: в 2-х т. Т. 2. – М.: Сретенский монастырь, 2001. – 613 с. 136. Федченков С. А. Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2008. – 576 с. – (Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования»). 137. Флавий И. Иудейская война. – М.: Мосты культуры / Гешарим, 2008. – 524 с. 138. Флавий И. Иудейские древности в 2 т. Т. 2. Кн. 13-20. – М.: ООО Издательство АСТ: «Ладомир», 2002. – 784 с. – (Классическая мысль). 139. Фролов И. Т. О жизни, смерти и бессмертии: Этюды нового (реального) гуманизма // Вопросы философии, 1983. – № 1, 2. 140. Христианство. Словарь / Под ред. Л. Митрохина. М., 1994. – 559 141. Христианство. Словарь. / Под ред. Л. Митрохина. М.: с. Республика, 1994. – 560 с. 142. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. – М.: «Наука», 1991. – 768 с. 143. Шафф Ф. История христианской Церкви. – СПб.: Библия для всех, 2009. – Т.7. – 463 с. 144. Швечиков А. Н. Рай земной: новая сказка. Об идеологической и социально-политической доктрине иеговизма. – СПб.: Кайрос, 1997. — 158 с. 149 145. Шилишпанов Р.В. Конфессиональные и типологические характеристики «Свидетелей Иеговы» (религиоведческий анализ). – Белгород: «Белгородский Государственный университет», 2006. – 218 с. 146. Шломо-Залман Ариэль. Энциклопедия иудаизма Меир Натив. – Тель-Авив: Массада, 1983. – 343 с. 147. Штайнер Р. Космология, религия и философия. – М.: Парсифаль, 1998. – 509 с. 148. Штайнер Р. Очерк тайноведения. – Харьков: Фолио, 2004. – 397 149. Штайнер Р. Теософия. – М.: Амрита-Русь, 2004 г. – 160 с. 150. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 2. От с. Гаутамы Будды до триумфа христианства. – М.: Критерион, 2002. – 512 с. 151. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия / Перевод Т. С. Драбкиной. – М.: «Класс», 1999. – 321 c. Литература на иностранных языках 152. Brunner E. Eternal Hope. The Westminster Press, 1954. – 232 Pp. 153. Congar Y. Vaste monde, ma paroisse. Verite et dimensions du salut. – Paris, 1966. 154. Davids P. H. Death. Evangelical Dictionary of Theology. Edited by Walter A. Elwell. Baker Book House, Michigan, 1992. 155. Edwards J. Sinners in the Hands of an Angry God. A Sermon Preached at Enfield, July 8th, 1741. – Electronic Texts in American Studies, 1998. – 54 Pp. 156. Geertz Cl. Ethos. World-View and the Analysis of Sacred Symbols. In: Hamme E. A. and Simmons W. S. Man Makes Sense. – Boston: Little, Brownand Company, 1970. 157. Hyppolytus. The refutation of all heresies. Translated by J. H. Macmahon. – Edinburgh: T. & T. Clark, 1868. – 508 Pp. 150 158. Moltmann J. God in Creation: A New Theology of Creation and the Spirit of God. Trans. Margaret Kohl. – San Francisco: Harper and Row, 1993. – 384 Pp. 159. The Theosophist. Vol. IV, №11 (47), August, 1883. – Pp. 266-272. 160. Thomas d’Aquin, Somme theologique. – Paris, Tournai, Rome, 1951. – 341 Pp. Электронные ресурсы 161. Режим Лютер М. О приготовлении к смерти / Перевод: Д. Штернбек. – доступа: http://soluschristus.ru/biblioteka/martin_lyuter/1. (Дата обращения: 20.05.14). 162. Что случилось с адским огнем? http://www.watchtower.org/u/20020715/article_02.htm/. 20.05.14). – Режим (Дата доступа: обращения:
