Г.Г.Филиппов К ПРОБЛЕМЕ ДВОЕВЕРИЯ. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

2004 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№27
УДК 2
Г.Г.Филиппов
К ПРОБЛЕМЕ ДВОЕВЕРИЯ.
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
The author analyses ditheism on the material of the Russian historiography of XIX-XX centuries. The
conclusion is drawn, that ditheism is not a negative moment of culture, it reflects a joint condition of the opposite
ideologies. Ditheism is characteristic of every stage of culture development, when transition from one spiritualintellectual formation to another is performed
Понятие двоеверия возникает с момента проникновения христианства на древнерусскую почву. Многочисленные письменные тексты отмечают не просто сохранение языческой идеологической традиции, но и сочетание этой традиции с пришлым «вероучением
христиан», что приводит к образованию своеобразной системы дуализированного единства.
«Двоеверно живут», «в домах поклоняются кумирам, а в церкви Христу».
Представление о медленном и постепенном процессе христианизации Древней Руси
высказывали ученые XIX в., хорошо знавшие письменные и археологические источники и
широко их использовавшие.
Основательно эту проблему исследовал А.П.Щапов. Он показал, что народное сознание, не разрушаясь, адаптировалось к церковности, преобразуя собственное и церковное
мировоззрение в синтетическую систему двоеверия.
Причину влияния мифологии на христианское народное миросозерцание исследователь видит в том, что «не мог же вдруг весь народ, тотчас после крещения, познать все христианское учение. Простая, младенческая вера, без знания, и доныне еще составляет господствующую, отличительную черту религиозного сознания нашего простого народа» [1].
Язычество и христианство различаются, в частности, разным отношением к миру.
Если язычество ориентируется на мироустроительное миропонимание, то христианство
выдвигает на первый план мироотрицающий фактор.
В язычестве человек изначально рядоположен с богами; боги соучаствуют в его жизненных делах; через это всякое дело человеческое имеет не только реальный, но и символический характер. Сами боги — обитатели этого же мира несмотря на свою сакральную
функциональность. Сама иерархия богов определяется их функциональным назначением.
Причем, что характерно, язычник не только поклоняется своим богам, но и наказывает их в
случае неисполнения ими своих мирозащитных, мироустроительных функций. Это свойственно всем языческим верованиям безотносительно к месту их происхождения и времени
существования.
Церковные учители, борясь с народной верой в зооморфическую и антропоморфическую олицетворенность сил, стихий и явлений природы, внушали пастве, «что под каждой
стихией, над каждым явлением природы Бог поставил особых духов, ангелов, — подчеркивает Щапов, в результате чего, «не подозревая невидимых сил и законов физических, стали
видеть ангелов в тех явлениях, где прежде видели Перунов, Хорсов, Горцуков и т.д.» [2].
Что же касается святых, то они, полагает исследователь, заменив в народном мировоззрении языческих героев и полубогов, стали играть в средневековом миросозерцании еще более важную роль, чем ангелы [3].
Своеобразный «недостаток» трудов А.П.Щапова состоит в том, что описывая действительные, реальные процессы, он оценивает их в большинстве случаев как свидетельства
неразвитости, косности народного сознания. Такой подход был обусловлен позитивистской
ориентацией исследователя. Преодоление позитивистской односторонности в оценке так
называемого «мифологического сознания» начинается в России со времен В.С.Соловьева и
92
2004 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№27
В.И.Вернадского; тогда же, по существу, меняется и концептуальное осмысление славянско-русского язычества.
Идею длительного процесса христианизации Руси поддерживал Е.В.Аничков. Он отмечал, что христианизация русской деревни продолжалась до XV-XVI вв. [4]. По мнению
ученого, проблема двоеверия не сводилась лишь к двоемышлению; двоеверие выражалось и
в том, что под влиянием неурожая, голода и других бедствий целые области возвращались к
язычеству [5].
Известно, отмечает Аничков, что верования легче приобретаются, чем уходят из сознания, и потому при встрече политеистических религий происходит процесс заимствования. Но когда сталкивается принцип единства с принципом множественности, неизбежно
ниспровержение кумиров. «Поверженный кумир уже тем самым перестает быть богом, вера
в него гибнет вместе с его поруганием. Но остается вера в сверхестественное особого порядка, и с нею борьба уже труднее. Перун-бес — одно. А Перун-идол — другое. Укоренить
веру не в идола, а во всю силу древних религиозных представлений было не так легко» [6].
Н.М.Гальковский настойчиво проводит мысль о том, что сразу после крещения Руси
славянское язычество стало быстро забываться, что под влиянием христианства вера в старых языческих богов у наших предков потемнела, что сам смысл древнего язычества скоро
был забыт [7].
Ученый высказывает мысль, что состояние двоеверия в древнерусском обществе
продолжалось не вследствие упорного нежелания людей жить по-христиански, а только изза плохого знания христианского вероучения. Нет никаких свидетельств того, чтобы на Руси пытались сравнить старую веру с новой, как и не наблюдалось попыток сознательного
предпочтения язычества христианству. Язычество продолжало существовать прежде всего
потому, рассуждает Гальковский, что его нечем было заменить. «В пассивности была значительная сила язычества, которое было крепко тем, что народ сросся, сжился с ним в течение многих веков. Замечательно, что русские люди обыкновенно не замечали своего двоеверия: народная масса считала себя истинно христианской, что не мешало ей справлять старые праздники и чтить своих старых богов. Но делалось это не вследствие предпочтения
язычества христианству, а просто по незнанию нового закона» [8].
Языческие верования славян, как отмечает Л.Нидерле, подверглись влиянию христианства, «но оно застало язычество уже в стадии отмирания, и поэтому древняя языческая
религия была затронута им в незначительной степени. Значительное влияние христианства
на народную веру относится к более позднему периоду» [9], когда церковь направила свой
основной удар на языческую магию.
В отличие от Гальковского Нидерле не считает, что «язычество оказывало христианству пассивное сопротивление», что сила язычества «заключалась в невежестве народной массы» и что «новые поколения, не порывая совершенно со старыми верованиями,
ничего уже не имели против новой веры и охотно ее принимали». Он подчеркивает, что
церковь со всей силой обрушивалась на волхвов, видя их влияние на народ, «но встретила, особенно в первый период, бурное и радикальное сопротивление волхвов и шедшего
за ними народа» [10].
Крещение Руси не означало, что весь народ отказался от древней веры и полностью
принял новую. «Повсюду среди народа, хотя внешне он и стал христианским, еще долгое
время удерживалась древняя вера — древние русские источники называют это положение
двоеверием, — и мы повсюду наблюдаем и кровавую реакцию и восстания приверженцев
язычества, которое удерживалось в народе главным образом усилиями жрецов и волхвов»
[11].
Польский исследователь дохристианской культуры славян Г.Ловмянский, анализируя
проблему, полагает, что в процессе христианизации Руси старые верования славян и языческие практики были вытеснены на задний план религиозной жизни, но все же сохранились
до новейших времен, хотя в слабом и реликтовом виде. Однако следует подчеркнуть, что
основная масса верующих «интересовалась не столько доктриной новой религии, сколько
93
2004 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№27
ее функциональной стороной, прежде всего в сфере земной функции, схожей с аналогичной
функцией групповой религии. Поэтому не было никаких препятствий (особенно ввиду религиозого либерализма славян) для использования в данной сфере христианского культа»
[12].
Б.А.Рыбаков настаивает на том, что существенных, принципиальных различий между
новой религией и старым миропониманием не было, а это, в свою очередь, не способствовало
отмиранию язычества. «И в язычестве и в христианстве одинаково признавался единый владыка Вселенной; и там и здесь существовали невидимые силы низших разрядов; и там и здесь
проводились моления — богослужения и магические обряды с заклинаниями-молитвами; там
и здесь каркасом годичного цикла празднеств были солнечные фазы; там и здесь существовало понятие «души» и ее бессмертия, ее существования в загробном мире. Поэтому перемена
веры расценивалась внутренне не как смена убеждений, а как перемена формы обрядности и
замена имен божеств» [13]. Все это привело к тому, приходит к выводу Б.А.Рыбаков, что к
началу XIII в. на Руси, как в деревне, так и в городе, создалось «своеобразное двоеверие».
Деревенское население продолжало жить согласно прадедовским религиозным представлениям, хотя и считалось крещеным, а город и княжеско-боярские круги, «приняв многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной христианства, не только не забывали
своего язычества с его богатой мифологией, укоренившимися обрядами и жизнерадостными
карнавалами-игрищами с их танцами, музыкой гусляров и пением, но и поднимали свою старинную, гонимую церковью религию на более высокий уровень…» [14].
А.Ф.Замалеев рассматривает проблему двоеверия в историко-философском плане. По
мнению ученого, двоеверие — это форма синкретизации язычества и христианства, представляющая собой источник формирования самобытной философской традиции.
Христианизация Руси, отмечает Замалеев, положила начало формированию отечественной культуры эпохи феодализма. Новая нарождающая культура вступала в конфликт со
старой, сложившейся на почве язычества. Период противоборства между ними стал известен как период «двоеверия». Ученый решительно отвергает сложившееся в литературе мнение, «согласно которому введение христианства на Руси состояло в постепенном вытеснении народной религии, замене последней «готовыми формулами» церковного вероучения»
[15]. Такой подход приводит к фактическому отрицанию «какой бы то ни было преемственности в развитии духовной традиции древнерусского народа, признанию восточного христианства (православного) единственной культурообразующей силой отечественного средневековья» [16]. Нет, языческая религия славян не просто исчезала под натиском христианства. «Она, и умирая, продолжала сохранять прочные позиции в мирской среде, сделавшись
тем идейным фильтром, через который проходили установления и догматы церкви, прежде
чем осесть в народном сознании» [17].
Еще Вл.Соловьев отмечал, что христианское учение решительно требует гармонизации внешней перестройки жизни с внутренней перестройкой человека. «Когда языческий
мир принял христианство, дело шло не о фактическом компромиссе, который был и без того, а о принципиальном. Большинство новообращенных хотело, чтобы все оставалось постарому.Они признали истину христианства как внешнего факта и вошли с ним в некоторые
внешние формальные отношения, но лишь с тем, чтобы их жизнь оставалась по-прежнему
языческою, чтобы мирское царство оставалось мирским, а Царство Божие, будучи не от
мира сего, оставалось бы и вне мира» [18], т.е. лишь в душах.
В современной литературе двоеверие осмысливается в плане широкой культурологической универсалии. Это обусловлено спецификой развития культур, сочетающих национальное и заимствованное. Пример России здесь наиболее убедителен. Соответственно,
можно выделить следующие схемы (периоды) двоеверных культур:
— «верные» и «неверные» — христиане и язычники;
— иосифляне и нестяжатели;
— старообрядцы и никониане;
— латинизирующие и мудроборствующие;
94
2004 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№27
— славянофилы и западники;
— западники и евразийцы.
Как подчеркивают Ю.С.Степанов и С.Г.Проскурин, здесь «речь идет не о «состоянии
веры в душе человека», а об определенном культурном феномене, когда в обществе сосуществуют и определенным образом совмещаются, уживаются или преобразуются одна в
другую две системы верований — языческая и христианская» [19].
«Двоеверие» в русском менталитете следует определять «не как «шаткость» христианской веры в душе человека, и уж тем более не как «приверженность» одного и того же
человека «двум верам», скажем, христианству и язычеству, а иначе — по отношению к Закону христианской веры». Двоеверие «есть наличие в обществе двух систем законов, христианского и языческого, прежде всего. Двоеверие — явление не психологическое, не «душевное», а социальное» [20].
«Мы склонны рассматривать «двоеверие» как постоянное состояние общества, хотя
соотносимые «веры» могут меняться. В Древней Руси это — «двоеверие» христианскоязыческое, причем как «внешнее», так и «внутреннее»; в России XIX в. — иное, скорее «обрядовое» при доминировании христианской веры «внутри»; то же в советском русском обществе 1930-х гг. Так же «двоеверны» ученые в сфере науки, люди искусства в сфере искусства, литераторы в литературе, — поскольку в каждой из этих областей обычно сосуществуют по крайней мере две «парадигмы» («стиля мышления»)» [21].
Отметим, что применительно к современному русскому обществу Ю.С.Степанов
рассматривает понятие «двоеверие» как понятие отживающее, на смену которому приходит
обобщающее понятие «двоестилие». «Двоеверие» в наши дни сменяется «двоестилием»,
или, точнее, «многостилием». Причем в разных ситуациях человек склонен избирать разные
«стили поведения», а тем самым представать как «разные социальные личности» [22].
Свой взгляд на проблемы двоеверия предлагает Г.В.Флоровский. Крещение Руси,
рассуждает он, не отменяет языческого прошлого. Язычество не умерло и не было обессилено сразу. В глубинах народного сознания продолжалась двусмысленная и двоеверная
жизнь. И такая двоеверная жизнь приводит к появлению двух культур: дневной («культура
духа и ума») и ночной («область мечтания и воображения»). С точки зрения Флоровского,
«носителем «дневной» культуры было, конечно, меньшинство... Заимствованная византинохристианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и
стяжанием книжного или культурного меньшинства» [23].
Двоеверие как принцип единства божественного и мирского характеризует прежде
всего народное православие. Дело в том, что официальная церковная доктрина исходит из
убеждения, что Царство Божие не от мира сего (Ин. 18,36.). В данном случае подразумевается следующее: Царство Божие — это не сфера практической жизни, а сфера умозрительного, духовного созерцания [24]. Соответственно, древнерусские тексты — такие, как «Поучение Владимира Мономаха», «Домострой» и др., заключают в себе как бы два плана:
«внешний», фасадный, ориентированный на авторитаризацию церковного учения, и «задний», мирской план. Возьмем, например, «Домострой» протопопа Сильвестра. В нем явно
просматриваются два плана. Первый — о почитании церкви, священства, князя... А за ним
открывается второй — языческий дом со всеми атрибутами домашнего, по существу, натурального хозяйства. Со своим обиходом, ключницами, рабами, челядью. Дом — это ниша
для язычества или, другими словами, язычество — это религия дома.
Анализ материала убедительно показывает, что двоеверие — не расколотость, а способ объединения разнородного с целью сохранения целого в условиях формирования нового мироотношения, новой культурно-исторической ситуации. Исходя из этого, трудно согласиться с предлагаемым Г.В.Флоровским противопоставлением «дневной» и «ночной»
культур.
Язычество как мировоззрение выступает исторически первым. Мировоззрение вообще — это не просто взгляд на мир, но это есть способ определения места человека в мире.
Очевидно, что типы мировоззрений (мифологическое, философское, научное) связаны меж-
95
2004 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№27
ду собой, они находятся в преемственном соотношении: здесь прослеживается эволюция
форм осмысления места человека в мире. В то же время каждый тип мировоззрения имеет
собственную форму эволюции.
В данном случае нас интересует эволюция мифологического сознания. Оно эволюционирует от политеизма к монотеизму. Это хорошо прослеживается и в славянской мифологии (см. Прокопия Кесарийского о верованиях славян, о Едином Боге, владыке мира;
Гельмольд в «Славянской хронике» отмечает иерархизацию богов, свидетельствующую о
необратимости монотеистической линии в славянском язычестве).
На основе анализа материала можно выделить следующие «законы» эволюции:
1. Направленность в сторону монотеизма.
2. Синкретизация, т.е. установление двоеверия разных этапов и форм в процессе эволюции.
3. Выход на более «высокий» уровень мировоззрения (не только на уровень монотеизма, но и на уровень политеистического пантеизма).
Таким образом, язычество как система пантеизированного мировоззрения определяет
общее направление и содержание всех последующих типов мировоззрения, проникая и
пронизывая их (пантеизм, философия, наука). Очевидно, что мы имеем дело с существованием определенных ментальных стереотипов, которые не нуждаются в обосновании и передаются на уровне социокода. Это показывает, сколь живуче язычество.
Результатом предпринятого исследования являются следующие выводы. Во-первых,
двоеверие не есть отрицательный момент культуры, а есть способ положительного синтезирования и сохранения разноуровневых и разновременных традиций народа. Только благодаря реальности двоеверия сохраняется преемственность в развитии национальной культуры, сохраняется знание предшествующих этапов и состояний отечественной духовности.
Во-вторых, двоеверие отражает стыковое состояние разнонаправленных идеологий (мировоззрений). Двоеверие присуще каждому этапу развития человеческой культуры, когда совершается переход от одной духовно-интеллектуальной формации к другой: от языческого
политеизма — к религиозному монотеизму, от религиозного монотеизма — к светскому
секуляризму, от натурфилософии — к науке и т.д. Очень важно выделить «порог двоеверия», т.е. момент, когда более или менее синхронизированное состояние различных идеологий получает выход в разнонаправленных тенденциях: в средние века — к обрядоверию или
мистицизму, в Новое время — к идеализму или позитивизму.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого): Соч. в 3 т. СПб., 1906-1908. Т. 1. С.40.
Там же. С.50-52.
Там же. С.56.
Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С.369.
Там же. С.300.
Аничков Е.В. Два взгляда на язычество древне-русской проповеди. Труды пятнадцатого археологического съезда в Новгороде. 1911. Т.1. М., 1914. Раздел 1. С.386.
Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: В 2 т. Харьков, 1913,
1916. Репринт. изд. М., 2000. Т.1. С.124.
Там же. С.142.
Нидерле Л. Славянские древности / Пер. с чеш. М., 2000. С.319.
Там же. С.325.
Там же. С.330.
Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. (VI-XII вв.) / Пер. с польск. СПб., 2003. С.105.
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С.774.
Там же. С.782.
Замалеев А.Ф. О языческой традиции в духовной жизни Киевской Руси // Замалеев А.Ф. Лепты: Исследования по русской философии. СПб., 1996. С.14.
Там же.
Там же. С.21.
Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Избранное. М., 1990. С.122.
96
2004 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
19.
20.
21.
22.
23.
24.
№27
Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993. С.9.
Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997. С.454.
Там же. С. 456.
Там же.
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С.2-3.
См.: Архиеп. Серафим (Соболев). Искажение православной истины в русской богословской мысли. М.,
1997. С.193.
97