Социология Православия - Российское общество социологов

IV Очередной Всероссийский социологический конгресс
Социология и общество:
глобальные вызовы и региональное развитие
16
Секция 16
Социология
Православия
Секция 16. Социология Православия
Белова Т. П., Иваново
Православный локальный социум1
Аннотация
В статье раскрываются социально-демографические,
когнитивные и поведенческие характеристики палешан – жителей посёлка городского типа, социокультурная и коммуникативная среда которого позволяет определить его как православный локальный социум.
Ключевые слова: православная идентичность, повседневные религиозные
практики и коммуникации, православный приход, социально-демографические,
когнитивные, поведенческие характеристики, практикующие православные
В настоящее время Православие в России является одним из важнейших оснований самоидентификации. Согласно результатам самого
масштабного общероссийского исследования, проведенного Институтом
общественного проектирования в 2006 г. (N = 15000 чел.), 61,9 % опрошенных россиян назвали себя православными [1]. По данным всероссийского
опроса, организованного сектором социологии религии ИСПИ РАН в том
же году (N=1497 чел.), среди русского населения православные составляли
73 % [2]. Таким образом, количественные показатели позволяют заключить,
что православие является базовой коллективной идентичностью русских.
Сложнее обстоит дело с качественными показателями. Причины
этому следует, в частности, искать в том, что несколько поколений граждан
нашей страны было лишено возможности полноценно участвовать в институциональной религиозной жизни, и сегодня православие для многих продолжает оставаться «новой верой». Отсюда – большое количество работ,
посвященных анализу неоднозначных идентификационных процессов
в среде православного населения [3]; [4]; [5]; [6]; [7]; [8]; [9]; [10].
Процессы индивидуализации [11] вызвали поворот социологии
в сторону изучения приватной (частной) жизни, актуализировали исследования религиозных практик и коммуникаций повседневности [12]; [13].
Объектом изучения стали и православные приходы [14].
Наиболее высокая концентрация православно ориентированного
населения отмечается в России в Центральном федеральном округе (ЦФО),
особенно в тех населённых пунктах, где живут преимущественно русские.
1
На примере пгт Палех.
4844
Секция 16. Социология Православия
К таковым относится, например, посёлок городского типа Палех
в Ивановской области. В средневоковой Руси в нём сформировалась известная школа иконописи, в советское время он стал центром лаковой миниатюры. Сегодня традиции иконописания возрождаются.
В мае 2012 г. в Палехе (с населением 6400 чел.) было опрошено
200 чел. Из них 49 % составили мужчины и 51 % женщины. Доли респондентов по возрасту были выдержаны одинаковыми. В качестве когорт
использовались следующие: 18-29 лет, 30-39 лет, 40-49 лет, 50-59 лет, 60 лет
и старше. Почти равное количество участвовавших в анкетировании было
тех, кто родился в Палехе (52 %), и тех, кто родился за его пределами (48 %).
Респонденты представляли различные сферы занятости и социально-профессиональные группам. В силу специфики этого посёлка почти половина
опрошенных палешан имеет высшее образование (47 %), а третья часть
(33,5 %) – среднее специальное.
По самооценкам материального достатка были выявлены такие
показатели: 66,5 % ответили, что денег хватает на еду и самые необходимые
вещи; 23,5 % живут в достатке; 1,5 % ‑ в полном достатке; у 7,5 % денег хватает только на питание; у 1 % не хватает средств даже на питание.
Среди опрошенных 99,5 % составили русские, 0,5 % ‑ украинцы.
Православными себя считают 94 % палешан. Крещённых ещё
больше ‑ 97 %. Своих родственников, друзей, соседей, коллег по работе
(учебе) и другим занятиям определили в качестве православных верующих
89 % опрошенных. Таким образом, Палех – это явный пример православного локального социума, в котором православие определяет повседневные
практики и коммуникации его жителей.
Разумеется, православный фактор не оказывает тотального воздействия
на когнитивные и поведенческие характеристики респондентов. Свой посёлок жители воспринимают больше как центр лаковой миниатюры (41,5 %),
а не как центр иконописания (19,5%). Второе место по числу выборов имеет
вариант «поселок, где сложно найти работу» (28,5 %). Это – общая проблема
для многих местных сообществ России. По полученным данным, 19,4 % палешан работают либо в Иванове, либо в других районах Ивановской области,
либо в других регионах России (в основном в Москве, благо есть автобусное
сообщение). Большей мобильностью в этом отношении отличаются мужчины.
Из тех, кто работает в Палехе (n = 141 чел.), 10,6 % опрошенных
связаны с иконописанием и производством церковной утвари (что соответствует их доле в структуре занятости населения посёлка). Поскольку их
работа востребована по всей России, то они также периодически осуществляют свою профессиональную деятельность за пределами Палеха.
В зарегистрированном браке живут 64 % палешан, в незарегистрированном – 5 %. Никогда не состояли в браке 14 % респондентов (в основном
молодёжь); вдовствуют 9 % (преимущественно пожилые люди); разведены
и не состоят в браке 9 %. Из состоящих в зарегистрированном браке венчались 25,2 %. Ценность венчания для укрепления семьи признают 47 %
всех опрошенных (с небольшими расхождениями по возрастным и гендерным характеристикам).
4845
Секция 16. Социология Православия
Детей не имеют 22 % респондентов (прежде всего из самой молодой
группы). Двух детей имеют 39 % опрошенных палешан, одного ребёнка –
30 %, трёх детей – 7 %, четыре и пять – по 1 %. Показатели многодетности
более высокие у тех жителей Палеха, кому 60 лет и старше. Следовательно,
пока говорить о заметном влиянии православных семейных ценностей на
репродуктивное поведение палешан не приходится.
Представления респондентов о необходимости крестить детей в младенчестве следующие: обязательно – 52 %; желательно – 37 %; не нужно,
пусть сами решают ‑ 10 %; затруднились с ответом ‑ 1 %. Таким образом,
преобладает взгляд, соответствующий догматическому учению Православия.
Важнейший когнитивный показатель теистической религиозности – вера в Бога. Определённо заявили об её отсутствии 6 % респондентов
(10,2 % мужчин и 2 %). Без сомнений назвали себя верующими 56,5 % опрошенных палешан (63,7 % женщин и 49 % мужчин). Распределение ответов
по возрастам отражено в таблице 1.
Таблица 1
Отношение к вере в Бога в зависимости от возраста, %
18-29
лет
30-39 лет
40-49
лет
50-59
лет
60 лет
и старше
Верю
60
57,5
57,5
52,5
55
Колеблюсь между верой и неверием,
но ближе к вере
25
27,5
20
35
17,5
Колеблюсь между верой и неверием,
но ближе к неверию
7,5
2,5
2,5
5
10
Не верю
5
-
2,5
-
7,5
Вопросы веры в Бога меня не
интересуют
-
7,5
5
2,5
-
Затрудняюсь ответить
2,5
5
12,5
5
10
Итого
100
100
100
100
100
Отношение к вере в Бога
В Палехе есть два православных храма: Крестовоздвиженский
и Ильинский. Культовых зданий других конфессий нет. Крестовоздвиженский
храм является архитектурной доминантой посёлка. В советское время он
входил в музейный комплекс, в нём проводились экскурсии для туристов.
Недавно он был передан в епархию и стал подворьем мужского монастыря.
Однако одна из верующих работниц музея получила благословение на проведение экскурсий. Возможно, это смягчило ситуацию, сняло конфликт
с государственным музеем (что, к сожалению, происходит в других местах,
например, в Рязани). Этот перевод не одобряют 9 % опрошенных, основная
часть относится одобрительно (43 %) или затрудняется с ответом (48 %).
Раз месяц и чаще в храм ходят 15 % палешан (показатель выше общероссийского), никогда – 25,5 %. В первой группе преобладают женщины
(56,7 %), люди 60-ти лет и старше (60 %), нет никого из когорты 30-39 лет.
Вторая группа более мужская (62,7 %) и с наименьшим количеством молодёжи до 29 лет (11,8 %).
4846
Секция 16. Социология Православия
На вопрос «Что Вас побуждает бывать в храме?» выбор по предложенным вариантам был таким:
• испытываю потребность поставить свечу 42,3%;
• это место, где нет суеты, где можно успокоить душу 38,9%;
• это помогает справиться с жизненными утратами, трудностями
22,8%;
• потребность участия в богослужениях 16,1%;
• здесь я получаю вдохновение для работы, для творчества 10,7%;
• необходимость совершить таинство 8,1%.
Обычно палешане ходят в храм с родственниками ‑48,3 %, один
(одна) – 40,9 %, с друзьями – 16,1 %, с коллегами по работе (учёбе) – 5,4 %.
Нельзя быть практикующим православным верующим, не совершая
таинства причастия. Как часто совершают это таинство палешане, показано
на рис. 1.
Рис. 1. Частота совершения таинства причастия, %
На основании полученных данных можно заключить, что действительно церковными людьми являются 4 % респондентов. Мужчин и женщин в этой группе поровну. В ней преобладают представители старших
возрастных когорт и нет никого младше сорока лет.
Важное значение для православного христианина имеют и другие
религиозные практики. В ходе исследования было выявлено, что молятся
ежедневно 19 % опрошенных палешан, никогда – 42 %. Из совершающих
молитвы три четверти знают тексты церковных молитв. Со священнослужителями общаются 25 % респондентов.
Все посты соблюдают 2,5 % опрошенных, никогда не соблюдают
72,5 %. Из предложенных вариантов на вопрос «Что для Вас означает пост?»
наибольшее число выборов получили следующие: ограничение пищи
(73,2 %), обязательное посещение храма (46,4 %), время усердных молитв
(33,9 %), ограничение развлечений (32,1 %).
Во всех палехских семьях отмечают Пасху. Формы празднования
такие: красят яйца 93,5 %; принимают гостей у себя дома 40,5 %; ходят на
кладбище, т. е. следуют традиции, сложившейся в советское время, 39,0 %;
4847
Секция 16. Социология Православия
ходят в гости 37,0 %; посещают всенощную службу 36,0 %; освящают
куличи и другие пасхальные блюда в храме 22,5 %. Из других православных праздников респонденты чаще указывали, что отмечают Рождество
Христово (46,5 %).
У 83 % палешан дома есть культовые предметы (иконы, лампады
и др.), у 58 % ‑ православная литература (в основном Священное Писание
и молитвослов), которую более половины опрошенных читают с разной
степени периодичности, а 9,5 % ‑ ежедневно.
В настоящее время активно развивается православный сегмент
Рунета, Русская Православная Церковь стала одним из социальных институтов информационного общества [15]. В ходе исследования было выяснено, что Интернетом пользуются 71 % палешан. Интересуются посредством Всемирной сети православием 15 %. Однако информированность об
интернет-ресурсах РПЦ у жителей посёлка практически нулевая.
Большой резонанс в обществе вызвал так называемый «панкмолебен» в Храме Христа Спасителя. О том, что о нём не знают, сообщили
23 % опрошенных. Положительное отношение выразили 1,5 % респондентов, нейтральное (безразличное) – 12,5 %, отрицательное – 63 %.
С 1 сентября 2012 года во всех российских школах четвероклассники
будут изучать предмет «Основы религиозных культур и светской этики».
Он включает несколько модулей. Право на выбор модуля имеют дети и их
родители. Поэтому мы поинтересовались мнением палешан, какой из модулей желательно преподавать детям в школах Палеха. В качестве вариантов
ответа были предложены три: «Основы православной культуры», «Основы
светской этики», «Основы мировых религиозных культур».
Мы руководствовались данными Министерства образования
и науки РФ по России и ЦФО, согласно которым в среднем по РФ родители выбрали: «Основы светской этики» (ОСЭ) – 37,8 %, «Основы православной культуры» (ОПК) – 29,2 %, «Основы мировых религиозных культур» (ОМРК) ‑ 19,4 %, «Основы исламской культуры» (ОИслК) – 3,5 %,
«Основы иудейской культуры» (ОИудК) – 0,4 %, еще не определились
в выборе – 9,7 %. По ЦФО предварительный выбор следующий: ОПК –
41,9 %, ОСЭ – 40,5 %, ОМРК – 16,2 %, ОИслК – 0,6 %, ОИудК – 0,1 %,
пока не осуществили выбор ‑ 0,7 %. Ивановская область оказалась в числе
регионов с самой высокой долей выбравших ОПК – 59,3 %.
Необходимо оговорить, что результаты, полученные в ходе опроса
в Палехе, не корректно сопоставлять с этими статистическими данными,
т. к. мы проводили анкетирование не целевой аудитории (родителей будущих четвероклассников), а жителей старше 18-ти лет (независимо от наличия детей и их возраста). Линейное распределение по указанному вопросу
было следующим: за ОПК высказались 32,5 % респондентов, за ОСЭ ‑ 15 %,
за ОМРК ‑ 11,5 %, затруднились с ответом – 41 %. Данные в зависимости
от пола см. в таблице 2.
4848
Секция 16. Социология Православия
Таблица 2
Мнения о модуле курса «Основы религиозных культур и светской этики»,
желательном для изучения школьниками Палеха, в зависимости от пола, %
Модули для выбора
Мужчины
Женщины
Основы православной культуры
26,5
38,2
Основы мировых религиозных культур
11,2
11,8
Основы советской этики
12,2
17,6
Затрудняюсь ответить
50
32,4
Итого
100
100
Как видим, между мужчинами и женщинами, участвовавшими
в опросе, согласие наблюдается по поводу ОМРК. Женщины в большей
степени отдают предпочтения ОПК и ОСЭ, мужчины больше затруднились
дать определённый ответ, видимо, в силу меньшей осведомлённости.
Один из вопросов анкеты был направлен на выявление субъективных оценок статуса Русской Православной Церкви. Их иерархия выглядит
следующим образом:
1. Храм, здание, где собираются верующие (50,0%).
2. Хранительница историко-культурного наследия (44,5%).
3. Помощница нуждающимся людям (40,5%).
4. Место, где я могу пообщаться с Богом (37,5%).
5. Воспитательница народа (23%).
6. Организация, тесно связанная с государством (19,5%).
7. Организация, имеющая равные права с другими религиями
(11,5%).
8. Бизнес-организация, ориентированная на собственное обогащение (7,0%).
9. Организация, независимая от государственной власти (7,0%).
10. Организация, имеющая привилегии по отношению к другим
религиям (0,5%).
Важно отметить, что характер оценок статусно-ролевых характеристик Русской Православной Церкви зависит от степени религиозности
опрошенных палешан. Так, из первых пяти позиций, никто из неверующих
респондентов не выбрал третью, четвёртую и пятую.
В целом можно констатировать высокий уровень доверия к РПЦ.
Это подтверждает и то, что две трети опрошенных палешан совершали
пожертвования на церковные нужды.
Полученные данные позволяют заключить, что православный фактор
определяет социокультурную и коммуникативную среду Палеха, оказывает
заметное воздействие на различные стороны повседневной жизни палешан
и является важным ресурсом социально-экономического развития посёлка.
4849
Секция 16. Социология Православия
Библиографический список
1. Тарусин М. Исследование «Религия и общество». Ч. 1: Отношение
к религии. URL: http://www.religare.ru/article34822.htm (Дата обращения: 15.11.2006).
2. Синелина Ю. Ю. Возвращение русских к православию // Русский
вопрос / Под ред. Г. В. Осипова, В. В. Локосова, И. Б. Орловой. М.:
Экономика, 2007.
3. Алексеева М. С. Воцерковленность как показатель религиозности //
Социологические исследования. 2009. № 9.
4. Белова Т. П. Православная идентичность как фактор формирования
российской гражданственности // Проблемы формирования общероссийской идентичности: русскость и российскость: материалы междунар. науч. конференции / Отв. ред. О.В. Рябов. Иваново: Иван. гос.
ун-т, 2008.
5. Зоркая Н. А. Православие в безрелигиозном обществе // Вестник общественного мнения: Данные. Анализ. Дискуссии. 2009. № 2 (100).
6. Ипатова Л. П. Православная идентичность как персональный портрет
// Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России / Отв. ред. В. С. Магун. М.: Ин-т социологии РАН, 2006.
7. Казьмина О. Е. Русская православная церковь и новая религиозная
ситуация в России: этноконфессиональная составляющая проблемы.
М.: Изд-во Моск. ун-та, 2009.
8. Налётова И. В. «Новые православные» в России: тип или стереотип
религиозности // Социологические исследования. 2004. № 5.
9. Рыжова С. В. Становление православной идентичности русских: традиционно-культурные и гражданские основания // Социологические
исследования. 2010. № 12.
10. Чеснокова В. Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения
России в конце XX века. М.: Академический Проект, 2005.
11. Бауман З. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. М.:
Логос, 2002.
12. Лексин В.Н. «Другие»: верующие и неверующие в повседневной жизни
// Мир России. 2008. № 1.
13. Религиозные практики в современной России: сб. ст. / Под ред.
К. Русселе, А. Агаджаняна. М.: Новое издательство, 2006.
14. Приход и община в современном русском православии: корневая система российской религиозности / Под ред. К. Русселе,
А. Агаджаняна. М.: Весь мир, 2011.
15. Яхонтова Е. С. Православная Церковь как социальный институт в современном информационном пространстве. СПб.: СПбИВЭСЭП; Знание, 2008.
4850
Секция 16. Социология Православия
Богачёв М. И., Москва
Каузальность антидемократичности
православия:
социологические аспекты1
Аннотация
Статья посвящена изучению причин антидемократичности православия. Используя социологический инструментарий, автор сравнивает процесс становления православного вероучения с католическим. В результате чего
выделяет основные причины специфического отношения
православия к демократии.
Ключевые слова: социология религии, религиоведение, православие,
демократия
Реалии современного мира свидетельствуют об увеличении роли
религии в XXI в. Данный факт подталкивает научное сообщество к усиленному изучению религиозных феноменов человеческой экзистенции,
в частности, к исследованиям взаимосвязей между конфессиональной принадлежностью большинства населения страны и традиционным для этого
государства типом политического режима. Так качественные и количественные работы таких авторов как: Д. О’Нейл [1] Л. Стэн и Л. Туркеску [3],
Д. Филпот [2], Д. Турес [4], В.А. Аникин [5], М.И. Богачёв [7], Т.Б. Коваль
[12], М.В. Снеговая [19] характеризуют православное вероучение как не
способствующее демократии.
Естественным образом возникает вопрос: каковы причины антидемократичности православия? Попытка дать ответ на него представлена
в данной работе. Используя методологию исторической и социологической
феноменологии, мы попытаемся рассмотреть происхождение православия в сопоставлении с католицизмом, маркируемым как способствующая
демократии конфессия, и найти причины того, что православие менее
демократично, нежели католицизм.
Появление христианства было обусловлено «кризисом старых духовных ценностей» [10] и являлось своеобразным ответом на запросы социума в духовной сфере. В связи с дороговизной образования и трудностью
1
Работа выполнена в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009 – 2013 годы.
4851
Секция 16. Социология Православия
выполнения религиозных требований иудаизма для «неинтеллектуальных» слоёв населения, возникает его «виртуозная» трактовка Иисусом,
направленная против «интеллектуалистического книжного характера».
«Выполнение и знание закона Иисусом держится на уровне, обычном для
трудящегося человека, который и в субботу вытащит свою овцу, если она
упадет в яму» [8, с.265.].
Христианство создавалось как вера не интеллектуалов, Иисус трактовал иудейское учение, как это мог сделать простой, необразованный
человек, что-то ужесточая, что-то смягчая. Христианство, охарактеризованное Ницше религией рабов, было ориентировано на низы общества,
оно несло униженным и оскорблённым веру в счастливую, безбедную
жизнь хоть и после смерти, равенство вне зависимости от этноса и свободы,
«спасение» от адских мук, и наказание всем тем, кто хорошо живёт сейчас.
«Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского
пола, ни женского - все вы одно существо в единении с Христом Иисусом»
(Гал.,3,28) [20, с. 425]. «Христианство было вначале учением странствующих ремесленников, специфически городской религией по своему характеру и оставалось таковой во все времена своего внешнего и внутреннего
расцвета – в античности, в средние века, в пуританизме. Основной сферой
действия христианства были западный город в его своеобразии, отличавшем
его от всех прочих городов, и буржуазия в том смысле, который она обрела
только там; это относится как к боговдохновенной общинной набожности
античности, так и к нищенствующим орденам средневековья, к сектам
периода Реформации и далее вплоть до пиетизма и методизма» [9, с. 44-45.].
Не смотря на то, что «однозначной экономической обусловленности
религии ремесленников никогда не было <…> в отличие от крестьянства
здесь очень отчетливо проявляется явная склонность <…> к рациональной этической религии» [8, с. 150]. Отсутствие интеллигенции и наличие
ремесленников при формировании религиозных принципов христианства
позволило вложить этику, соответствующую их социальному положению
в учение, что увело христианство от присущего интеллектуализму «спасения
от внутренних бед».
Христианство быстро покорило уставший от бесконечных войн
и разврата и требующий монотеизма Рим, дало жёсткие моральные критерии, смысл жизни и его аргументацию. «Поскольку в религиях спасения
прославляются немилитаристские и антимилитаристские добродетели, это
должно быть близко настроению женщин и угнетенных слоев» [8, с. 158].
Из вышесказанного можно сделать вывод о том, что изначально
христианство было ориентировано на рациональное экономическое (читай
демократическое) развитие. Однако ситуация изменилась при Императоре
Константине (пер. пол. IV в.), который руководимый политическими
мотивами, манипулировал христианскими разногласиями. В Тринитарных
спорах Константин сначала принял сторону Никейского собора (325 г.),
признавшего единство бога в трёх лицах (точнее будет сказать, Константин
назначил никейский символ веры), но после, борясь с противниками доктрины цезарепапизма, поддержал арианский собор в г. Тире (335 г.), счи4852
Секция 16. Социология Православия
тавший отца и сына «подобосущностными», а не «единосущностными».
По сути церковный раскол на католичество и православие произошёл уже
в IV в., так как после смерти Константина «западная половина империи
с двумя её императорами поддерживала никейский символ, Восток с сыном
Константина – Констанцием II защищал арианство» [15, с. 27].
Сердикский собор (343 г.) усилил раскол, арианство на нём было
осуждено и признано еретическим учением, а привилегию разбирать апелляции епископов получил римский папа Юлий I, после чего римские папы
стали претендовать на верховенство религиозной власти. Констанций II
увидев в данном акте попытку ограничения собственной власти учредил
в 355 г. проимператорский арианский собор в Милане, после которого
сторонники никейского символа веры подверглись репрессиям, а арианство было провозглашено единственно правильным вероисповеданием.
Однако уже император Феодосий I, также руководствуясь политическими
мотивами, созвал в Константинополе в 381 г. собор, в ходе которого было
осуждено арианство, правильной призналась лишь вера в единосущность,
епископ Константинополя признался вторым по значимости после римского, а епископам одной церкви запрещалось вмешиваться в дела другой.
Наличие религиозных противоречий было усугублено историческим развитием: перенос столицы в Константинополь (330 г.), окончательное деление на Западную и Восточную римские империи (395г.)
и натиск варваров.
С перенесением столицы в Константинополь отношение сконцентрировавшейся там светской власти к западной части империи стало
скорее индифферентным. Ещё император Константин, намереваясь упрочить своё правление, специально создал в ромейской империи четыре
патриархата (Константинопольский, Иерусалимский, Антиохийский
и Александрийский), в то время как на западе лишь один – Римский. Так
как управлять и манипулировать четырьмя патриархами было гораздо
проще. С окончательным разделением империи на Западную и Восточную
и поглощением первой варварами деление на католическую и православную церкви вступило на новую ступень развития. Западная империя,
не обладающая сильной светской политической властью, но имеющая
централизованную религиозную власть, стала независима от Восточной,
имеющей светского автократа и раздробленную церковь. В Западной римской империи клирики стали апологетами страны от полчищ варваров
(Иннокентий I, Лев I и др.). «Возвышение папы в качестве защитника
государства от внешней опасности шло параллельно падению авторитета римских императоров, быстро чередовавшихся на престоле. Этот
период сопровождался усиленной эмиграцией крупных землевладельцев
в Византию. Покинутые поместья нередко отдавались папе – «естественному и единому» защитнику западной половины империи. Так росла вместе
с политическим престижем папства, и его материальная база» [15, с. 31].
Таким образом, на Западе церковь стала самостоятельным актором, использующим светскую власть (соглашение с Хлодвигом), а на Востоке орудием
в руках императоров, используемым светской властью (иконоборчество).
4853
Секция 16. Социология Православия
После разделения две империи посути стали развиваться в разных направлениях. Западная начала эволюционировать, идя на союз алтаря и трона,
а Восточная изнемогала от усиления рабовладения, постоянных войн
и социальных и религиозных восстаний, набегов варваров и кочевников.
Разделение христианских церквей на католическую и православную
в 1054 г. из-за подчинения церкви в Южной Италии носило скорее формальный характер, так как догматические различия учений были уже давно
определены, а противоборство этих двух конфессий ещё в IX в. переросло
из религиозного в политическое. Вооружённая борьба за паству развернулась в Великоморавском государстве, Болгарии, землях словенцев и хорватов, городах Далмацкого побережья и Сербии. Таким образом, к XI в.
христианство окончательно разделилось на римско-католическую и грекоправославную ветви. Первая являлась суверенной, так как римский папа
притязал на теократическое господство, а вторая находилась в подчинении
императорской власти.
Необходимо отметить, что традицию дробления церквей от Византии
переняли и другие православные государства. Православная Церковь и по
сей день состоит из сообщества поместных (автокефальных и автономных) церквей, обладающих самостоятельностью в своих канонических
и административных делах. При этом Православная Церковь не имеет
общего руководителя, обладающего властью и авторитетом Папы Римского
(Его Божественное Всесвятейшество Архиепископ Константинополя —
Нового Рима и Вселенский Патриарх – патриарх Константинопольской
Православной Церкви, юридически являющийся главой православных
церквей, фактически таковым не является [14]), что исторически приводило к разногласиям, «ослабляло институт православной церкви и стимулировало автокефальные церкви искать поддержки у глав государства» [19,
с.149].
Западное христианство базировалось на руинах прагматичной римской культуры, права. «Проблема, в сущности, состоит не в том, что западное христианство специфически «увлеклось» правовой идеей, а в том, что
преображённое христианством римское право приобрело мощный импульс,
позволивший ему лечь в основу особой «западной» культуры, в которой
(и в формах которой) оказалась вынужденной существовать и действовать
церковь» [18, с. 179].
В то время как с утратой земель в Африке, на Западе и Востоке
Византия всё более принимала облик греческого государства: греческий
стал официальным языком и в государстве и в церкви, император принял
греческий титул «василевса», тем самым восточное христианство вбирало
в себя основы греческой, скорее абстрактно-созерцательной культуры.
Стоит отметить, что вынужденная или же добровольная рецепция византийских правовых и государственных институтов православными странами
утверждала систему «тяглового государства», «состоящего в том, что статус
каждого человека определялся той государственной обязанностью, которую
он исполнял, и любое преступление – это преступление не против человека, а против государства» [16, с. 248].
4854
Секция 16. Социология Православия
Если мы вновь обратим внимание на основные слои носители верований, то увидим следующее. В католической Западной Европе были
широко распространены города, основным населением которых являлось
мелкое бюргерство, проживающее в условиях рационального экономического существования. «Ремесленник, а в определенных обстоятельствах
и торговец, полагает, что добропорядочность соответствует его собственным интересам, что хорошо выполненная работа и верность своему долгу
«вознаграждаются» и действительно «достойны» награды, следовательно,
формируется этически рациональная этика справедливого воздаяния»
[8, с. 151]. То есть католичество укоренилось на землях с весомой долей
населения, являющегося целевой аудиторией христианского учения, бюргерства, имеющего тенденцию к практической рационализации жизненного поведения.
В то время как в православных странах преобладало сельское население, крестьянство, которое ввиду близости к земле и прямой зависимости от «элементарных природных сил» [9, с. 58] имеет склонность к магии,
заклинанию духов, одержимости.
А «чем больше развитие культуры ориентировано на крестьянство
<…>, тем сильнее этот слой населения влияет на создание традиционных
представлений и тем меньшей этической рационализации достигает религия, во всяком случае религия масс» [8, с. 139]. «Религиозное прославление
крестьянина и уверенность в его особом благочестии - продукт совсем
недавнего времени. Это характерно для <…> для всех церковных сообществ,
которые своей организацией особенно тесно связаны с авторитарными
интересами князей и знати и зависят от них» [8, с. 141].
Важным фактором, определяющим своеобразие религиозного учения, являются взаимоотношения института церкви и «виртуозов веры».
В данном случае они представлены в монашеских идеалах. «На Западе
было не мыслимо долгое обособленное существование монастырского
общежития и особенности природы всегда делали труд пустынника производительным» [11, с.57]. Западные монахи не могли уйти далеко от народа,
так как географические особенности Западной Европы этого не позволяли,
а климат дозволял без особого труда преобразовывать окружающую местность в цветущее место, что привлекало мирян, селившихся поблизости.
При этом принадлежность к монашеству в католицизме не требовала отречения от былого социального, культурного и профессионального статуса,
что позволяло монашеским орденам быть узкоспециализированными,
ориентированными на высококачественное производство.
В православии монашество служило духовно-нравственным ориентиром для всех. Оно определило факт осознания природы человека
«как аскетической, отрекающейся от земных дел и земных благ» [6, с.12].
«Монашеский идеал звал к свободе от обустройства в земной жизни, к аскетическому отречению от мира. Благодаря этому интерес к практической
хозяйственной жизни вытеснялся ориентацией на вечное и вневременное,
исканием абсолютного добра и абсолютной правды» [13].
4855
Секция 16. Социология Православия
Необходимо отметить, что примат церкви на Западе и светской
власти в Византии породили ценностные различия, также сказавшиеся на
различении католицизма и православия.
Сам факт наличия двух разных не единых властей (светской и духовной) в католическом мире, на мой взгляд, породил Реформацию – скачок к демократическому устройству. Дихотомия властей, претендующих
на господство в Западной Европе, а позднее и их конфликт позволили
последователям католического учения рассуждать, мыслить. Церковь,
осуществлявшая контроль «на небе», (до определённых границ) не табуировала попытки анализировать государственное устройство. Светская
власть, контролирующая «земную» сферу, позволяла критиковать папство.
«Церковь не судит отошедших от неё, препоручая их государству; государство должно преследовать, оставаясь верным своей природе, но на практике
в лице своих представителей сплошь и рядом предпочитает уклоняться от
вмешательства <…> Возникает внешне замкнутый круг, ответственный
за положение, при котором в XV, XVI, XVII, XVIII веках именно дворы
государей превращаются в главное прибежище и рассадник официально
запрещённого и караемого вольнодумства» [18, с. 155]. Продолжительное
противоборство института церкви и светских властителей дозволило католикам более менее безбоязненно мыслить в государственной и религиозной
сферах (Августин Блаженный, Фома Аквинский, Никколо Макиавелли).
Католики в размышлениях «искали истину и нашли свободу и благоденствие» [21]. Наличие двух враждующих лагерей создало не просто дуализм,
а первый шаг к плюрализму. Наличие сильной оппозиции клерикальной
власти дало простому народу возможность выбирать ценностные ориентиры. Что в сумме способствовало развитию демократии, так как, по словам
А. Пшеворского, для создания демократии ни одна политическая сила не
должна полностью доминировать[17].
Еретические движения XI – XIII вв., Реформация были использованы светской властью, дабы подчинить себе духовную. Итогом этой
борьбы стала победа светских властителей, однако она сопровождалась
значительным ослаблением главного инструмента легитимизации государственной власти и демократическим прорывом в человеческих умах
и нравах.
А в православном мире государство и церковь выступали представителями одного лагеря. Православное учение объединяет светскую и духовную власти, называя это «симфонией властей». Получается, что государство
осуществляет тотальный контроль на протяжении всей человеческой жизни
- и на «земле», и на «небе». Государь – «внешний глава церкви» [16, с. 250].
В православии не остаётся места человеческим размышлениям об устоях
государства и церкви, в нём есть место лишь для абстрактных набожнофилософских рассуждений о человеческой бренности и несовершенстве.
Светская власть, желая пролонгировать своё существование, при помощи
теологов инициировала запрет на «мышление» вообще, тем самым упреждающе пресекая любые оппозиционные порывы, возможность появления
4856
Секция 16. Социология Православия
оппозиции. Этот феномен ярко иллюстрирует история российских политических учений, где первые труды, предлагающие хоть что-то изменить
в государственном устройстве появляются лишь в XIX веке.
Вышеуказанным религиозным особенностям способствовало и историческое развитие католического и православного миров. Западная Европа,
прикрывшись православным миром, посути стала своеобразной теплицей,
где в относительном спокойствии выращивалось гуманистическое знание,
юриспруденция, спецификация прав собственности, в то время как православные страны испытывали постоянные трудности в борьбе с восточными
элементами, теряя не только экономический, но и человеческий потенциал.
Таким образом, в качестве основных причин специфичного отношения православия к демократии были выявлены: подчинённое положение
церкви по отношению к государству, приведшее к церковно-государственной интеграции; отсутствие римского культурного базиса; высокая доля
крестьянства в населении православных стран; особенности исторического
развития; географо-климатические отличия и специфичность религиозных догм. Таково объяснение причин антидемократичности православия,
выработанное при помощи методологии исторической и социологической
феноменологии. К сожалению, в рамках данной работы невозможно провести доктринальный анализ расхождений римско-католической и грекоправославной церквей, однако логично предположить, что в них также
отражены антидемократические тенденции православия. Так, по мнению некоторых специалистов, признание в православии происхождения
Святого духа только от отца есть не что иное, как выражение проиерархической ориентации.
Библиографический список
1. O’Neil D. Orthodox Democracy//Review of Politics.-2001.-№ 63. Р.585-589.
2. Philpott D. Explaining the Political Ambivalence of Religion//American
Political Science Review.-2007.-№101(3). Р.505-525.
3. Stan L. and Turcescu L. The Romanian Orthodox Church and Post
Communist Democratisation//Europe-Asia Studies.-2000.-№ 52.
Р.1467-1488.
4. Tures J.A. and all. Angels and Demons . . . and Democracy - [Электронный
ресурс].- URL: http://a-s.clayton.edu/trachtenberg/2009%20
Proceedings%20Tures%20Submission%201%20PDF.pdf (Дата обращения: 03.05.11).
5. Аникин В.А. «Православная этика управления – ключ к решению
проблемы закрепления авторитета в сельскохозяйственных организациях России?»//Модернизация экономики и выращивание институтов: Сборник студенческих работ/отв. ред. Е.Г. Ясин. – М.: Изд. дом
ГУ-ВШЭ, 2005. С. 203-217.
4857
Секция 16. Социология Православия
6. Бердяев Н.А.Судьба России. – М.: Мысль, 1990. -346с.
7. Богачёв М.И. Способствует ли православие демократии?// Государство,
гражданское общество и церковь в России: исторический опыт взаимодействия на фоне политического развития страны: Материалы
III-й Всероссийской заочной научно-практической конференции, 25
августа 2011 г. – Екатеринбург: УМЦ УПИ, 2011. С.90-94.
8. Вебер М. Социология религии//Избранное. Образ общества. : Пер.
с нем. -М.: Юрист, 1994. - [Электронный ресурс.] - URL: http://www.
gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/vebobr/index.php (Дата обращения:
31.12.10).
9. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий//Избранное. Образ
общества. : Пер. с нем. – М.: Юрист, 1994. - [Электронный ресурс.] URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/vebobr/index.php
(Дата обращения: 31.12.10).
10. Дьяконов И.М., Неронова И.Д., Свенцицкая И.С. Возникновение
христианства.- [Электронный ресурс.] - URL: http://khazarzar.skeptik.
net/books/voznik.htm#_ftn1 (Дата обращения: 31.12.10).
11. Карсавин Л.П. Монашество в средние века//Символ.- 1991.-№25. С.
26-57.
12. Коваль Т. Б. Личность и собственность в христианстве (Православие.
Католицизм. Протестантизм. Сравнительный анализ).: авт. дисс...
д.и.н. - Москва: Институт Европы РАН, 2009. -56с.- [Электронный
ресурс].- URL: http://www.scholar.ru/speciality.php?page=17&spec_id=79
(Дата обращения:01.06.12).
13. Коваль Т.Б. Этика труда православия. - [Электронный ресурс].- URL:
http://www.ecsocman.edu.ru/data/441/176/1217/006_KOVAL.pdf (Дата
обращения: 12.04.11).
14. Кто является главой всех Православных церквей в мире?//Вопросы
священнику. - [Электронный ресурс].- URL: http://www.pravoslavie.ru/
answers/q9.htm#18 (Дата обращения: 23.05.11).
15. Лозинский С.Г. История папства.- 3‑е изд.- М.: Политиздат, 1986. –
382 с.
16. Петрищев В.С. Византийское наследие и русская государственность//
Модернизация экономики и выращивание институтов: Сборник студенческих работ/отв. ред. Е.Г. Ясин. – М.: Изд. дом ГУ-ВШЭ, 2005. С.
248-254.
17. Пшеворский А. Демократия и рынок. Политические и демократические
реформы в Восточной Европе и Латинской Америке. Пер. с англ./Под.
ред. проф. Баженова.– М.: РОССПЭН, 2000. – 320 с.
18. Салмин А.М. Современная демократия: очерки становления и развития. – М.: ФОРУМ, 2009.– 384 с.
4858
Секция 16. Социология Православия
19. Снеговая М.В. Социоэкономические и политические предпочтения
различных религиозных групп: православные христиане и католики
на Украине //XI Международная научная конференция по проблемам
развития экономики и общества: в 3 кн./отв. ред. Е.Г. Ясин. Кн.3.- М.:
Изд. дом Высшей Школы Экономики, 2011. С.140-153.
20. Христианам Галатии//Радостная Весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого. Изд. 3‑е.-М.: Рос. Библейской общество, 2005. – 608с.
21. Чаадаев П.Я. Философические письма.-[Электронный ресурс].- URL:
http://www.vehi.net/chaadaev/filpisma.html (Дата обращения:.07.03.11).
4859
Секция 16. Социология Православия
Вереникина О. А., Белгород
О необходимости духовного компонента
в воспитании и обучении
подрастающего поколения
Аннотация
В статье рассматривается ситуация с православным религиозно-духовным компонентом общего образования
в современной России. Обосновывается необходимость
изменения образовательной парадигмы в связи с современными трансформациями социокультурной ситуации.
Ключевые слова: образование, религия, традиция, православная культура
В современном российском обществе сделаны важные шаги в реализации «Концепции модернизации образования и положения о воспитании
молодого поколения в духе высокой нравственности». Широко обсуждаются вопросы о целесообразности введения в программу общеобразовательных школ страны дисциплин, связанных с религиозной тематикой,
таких как «Основы православной (исламской, буддийской, иудейской)
культуры» и «История мировых религий»1.
Общественная и научная дискуссия по поводу целесообразности
внедрения данного педагогического проекта ведется в средствах массовой
информации с конца 90‑х годов. В 2000‑х г. школах ряда субъектов федерации России был введён курс «Основы православной культуры», в качестве обязательного предмета общеобразовательной школьной программы,
как в начальных, так и в старших классах2. Инициаторы введения «Основ
православной культуры» в общеобразовательных школах России – Русская
православная церковь и её сторонники – настаивают на том, что данный
предмет имеет сугубо культурологический характер, в чём проявляется его
светскость, поэтому он может и должен преподаваться в качестве обязательной дисциплины в светских общеобразовательных учреждениях страны.
1
Православие – традиционная религия русского народа. Государствообразующая роль
Православия в истории России. URL: vos.1september.ru/ (Дата обращения: 13. 03.2012).
2
ВикипедиЯ. Свободная энциклопедия //Основы православной культуры. URL: wikipedia.org/
wiki/ (Дата обращения:10.03.2012).
4860
Секция 16. Социология Православия
Но есть и противники преподавания таких предметов в светских
школах. Они отстаивают мнение о том, что в такой многонациональной
и многоконфессиональной стране, как Россия, весьма опасно ставить
вопрос о преподавании в общеобразовательных учреждениях только основ
православной религии. Не ущемляя значимости религии как фундаментального социального института, сторонники введения альтернативного
предмета «Истории мировых религий» в своей аргументации ссылаются
на Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях
в РФ» в части статьи 5-й, «О религиозном образовании»1.
Нам хотелось бы процитировать Э. Дюркгейма, который говорил:
«Напрасно считать, что мы можем воспитывать своих детей как хотим.
Существуют обычаи, которых мы обязаны придерживаться; если мы будем
нарушать их слишком серьезно, то они отомстят за себя нашим детям».
Когда дети еще дети, мы обязаны воспитывать их в соответствии с современными требованиями, но и не забывать о традициях и своей истории.
Это необходимо не только для их морального становления, но и для адаптации в уже существующем мире и нормального личностного развития.
«Следовательно, в каждый момент исторического времени существует
доминирующий регулирующий тип воспитания, от которого мы не можем
отойти, не наткнувшись на сильное сопротивление»2.
Кто прав, а кто нет, покажет время. Но в последнее время сделаны
важнейшие шаги в разработке и реализации образовательной политики
России, существенные черты которых определились в Законе РФ «Об образовании», Национальной доктрине образования до 2025 года. В Концепции
модернизации российского образования справедливо отмечается, что
свои назревшие социальные и экономические проблемы страна должна
разрешать не за счет экономии на образовании, а на основе его опережающего развития, в том числе за счет включения в содержание образования
духовно-нравственных ценностей3.
Разрешение проблем выживания человечества в значительной степени связано с усилением духовного компонента в содержании учебно-воспитательной и образовательной деятельности, проводимой государством,
обществом, семьей и образовательными учреждениями. Следствием распространения в стране чрезвычайного имущественного неравенства, коррупции, насилия, потребительства, утраты значительной частью молодежи
духовных ценностей стало нарастание таких негативных явлений, как детская преступность, наркомания, детские суициды, безнадзорность, участие
подростков и юношей в неонацистских, экстремистских организациях
и деструктивных асоциальных группировках.
1
Федеральный закон от 26.09.97 N 125-ФЗ (ред. от 01.07.2011) « о свободе совести и о религиозных
объединениях». URL: http://www.referent.ru/1/2291. (Дата обращения: 14.03.2012).
2
Дюркгейм Э. Социология образования. М., 1996.
3
Специализированный образовательный портал - инновации в образовании. Национальная
доктрина образования в РФ. URL: http://sinncom.ru/content/reforma/index5.htm (Дата обращения:14.03.2012).
4861
Секция 16. Социология Православия
Традиционные духовные проблемы, которые решает каждое подрастающее поколение, связаны с выбором ценностных ориентиров.
Особенность современной ситуации заключается в том, что дети вынуждены делать этот выбор в условиях «растерянного общества», роста эгоцентризма и ожесточения отношений между людьми. Поэтому необходимо рассматривать изучение религиозной культуры как одно из средств решения
проблемы духовного воспитания. Воспитательные возможности ценностей
религиозной культуры в светской школе состоят в том, что ими поддерживаются определенные аспекты общезначимого гражданского воспитания
и развития личности детей и молодежи, включающего и формирование
толерантных установок в межличностных и социальных отношениях,
в частности:
воспитание патриотического сознания, любви к нашей общей
гражданской Родине – России на основе знания ее исторического прошлого и культуры;
воспитание веротерпимости, уважения прав и свобод сограждан
в области отношения к религии, прав личности в духовной сфере жизни
общества в целом;
развитие национального самосознания молодежи, приобщение
к ценностям национальной культуры;
развитие нравственных начал личности, этической культуры, моральных принципов поведения, принятых в нашем обществе;
семейное воспитание – выработка уважения к семье, старшим,
самостоятельности и ответственности в области семейной жизни;
актуализация мировоззренческих позиций у школьников, направленность личностного развития на высокие духовные образцы в противовес усилившейся пропаганде безнравственности, цинизма, асоциальности
и приспособленчества1.
Данная ситуация показывает нам необходимость дальнейшего преобразования и развития идеи о модернизации образования с целью повысить статус воспитания и усилить внимание на духовно-нравственном
становлении подрастающего поколения.
1
Духовное и культурное возрождение России.URL: http://www.rae.ru/snt/?section=content&op=show_
article&article_id=2286 (Дата обращения: 15.03. 2012).
4862
Секция 16. Социология Православия
Воронова Е. А., Санкт-Петербург
Результативность
практик социальной помощи семье и детям
в приходской системе
Русской Православной Церкви
Аннотация
В статье анализируются социально-духовные практики
помощи семье и детям в институте благотворительности
Русской Православной Церкви.
Ключевые слова: социальная помощь, приход, социальная функция прихода,
социальное служение, приходская социальная работа, семьи «группы риска»,
соработничество
Церковь служит ближнему, помогая в устроении его блага, духовного и телесного. Здесь интересы государства и церкви совпадают, так как
государство объективно должно стремиться к благу своих граждан. Отсюда
исходит идея (в терминологии Русской православной церкви) соработничества с государством при решении социальных задач общественного развития. Взаимодействие церковных и государственных социальных служб
имеет очень хорошую перспективу. Привлечение потенциала негосударственных организаций к решению общегосударственных проблем востребовано. При этом государство и церковь используют договорные принципы
сотрудничества – социальное партнерство, и оно полезно и государству,
и церкви.
Одной из особенностей функционирования института благотворительности РПЦ в рамках современного российского общества является социальное служение. Впервые в истории православия разработаны
«Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». РПЦ
осуществляет социальное служение в соответствии с законодательством.
Являясь институтом гражданского общества, обладает в соответствии
с законом определенной правоспособностью для осуществления социальных функций. Правовую основу благотворительной деятельности РПЦ
регламентируют две группы документов. Прежде всего это государственные
правовые акты, а затем документы, принятые РПЦ. Отметим и то, что организационно-управленческая структура благотворительности и социального
4863
Секция 16. Социология Православия
служения создана на уровнях: общецерковном, епархиальном, благочинном
и приходском. Ход исторического развития приходской помощи позволяет
выделить группы нуждающихся, которым помогают приходы и монастыри.
Формы помощи эволюционировали от бесплатного кормления, обеспечения одеждой и содержания в богоугодных заведениях до комплексных
программ по реабилитации зависимых, организации социального обслуживания на дому и в стационаре.
Как показало социологическое исследование, проведенное в рамках
1
НИР , приходская и монастырская работа в Санкт-Петербургской епархии отражает многообразие видов социального служения РПЦ. Приходы
и монастыри, которые участвовали в исследовании, занимаются социальным служением. Основными группами населения, которым оказывается
помощь приходами и монастырями, являются: пожилые люди, инвалиды,
дети (в том числе сироты, беспризорные, из неблагополучных семей), малоимущие, заключенные, люди с различными зависимостями, лица БОМЖ
и др. Направления помощи, объемы услуг, материальные затраты на их
оказание различаются. Социальная активность православных добровольцев, включенных в благотворительную деятельность, становится все более
заметной в российском обществе.
В настоящее время приходская социальная помощь оказывается
всем, кто в ней нуждается, – детям, семьям с детьми, малообеспеченным,
инвалидам, пожилым людям, больным наркоманией и алкоголизмом.
Одним из видов наиболее востребованной социальной помощи является
организация благотворительных столовых, где кормят малоимущих, детей
из многодетных семей, бездомных. Но самым распространенным направлением работы духовенства с населением является духовно-нравственное
воспитание, а именно – создание Воскресных школ. Залогом успешной
плодотворной деятельности Воскресной школы является индивидуальный
подход к детям каждой возрастной группы. Таким образом, Воскресные
школы выполняют образовательную, досуговую, а также социальную функции, привлекают своих воспитанников к социально-благотворительной
деятельности. В воскресной школе прихожане лучше узнают друг друга
и объединяются в организации, действующие в приходе.
В приходах также ведется активная работа в центрах реабилитации
алкоголе- и наркозависимых в форме учреждения Школ Трезвения, или
Центров-поселений.
Только под благодатным воздействием Церкви возможно исцеление человеческих душ от пороков. По учению РПЦ, алкоголизм и наркомания — болезни души, излечить которые можно духовными методами.
Большинство приходов оказывают материальную помощь, организовывают бесплатное питание, раздают одежду, обувь, постельное белье.
1
НИР СПбГУ 2011 года по направлению Социология. 3.1. «Трансформация социальных практик
в современном российском обществе». Тема исследования «Социальные практики государства и церкви по
оказанию социальной помощи семье и детям».
4864
Секция 16. Социология Православия
В плане организации оказание материальной помощи – самый простой
способ помочь людям. С этим связано широкое распространение этого
вида помощи.
Информация о функционировании церковных организаций распространяется прихожанами. С 2008 г. на сайте РПЦ «Диакония» издается
справочник по церковной социальной помощи, в котором отражается деятельность наиболее активных приходов. Так люди узнают о возможностях
получения и видах помощи в церкви.
В настоящее время есть два пути осуществления церковного социального служения: работа в государственных учреждениях и создание собственных структур для реализации социальных программ. Традиционными
видами социального служения в государственных организациях являются помощь в больницах, посещение детских домов и интернатов. Эта
деятельность осуществляется обычно благотворительными братствами
и сестричествами.
Роль прихода как социального института в оказании помощи
проблемным группам населения менялась на протяжении всей истории
России. Приход был «колыбелью» социальной работы, «орудием» церковной благотворительности, обеспечивал адресную социальную помощь.
С 90‑х годов XX столетия институт приходской социальной помощи полностью возродился. Между тем, как полагают некоторые ученые, социальные институты – относительно устойчивые формы социальной практики,
посредством которых организуется общественная жизнь, обеспечивается
устойчивость связей и отношений в рамках социальной организации общества [1].
Одним из лучших проектов в области работы с беспризорными
детьми стал «Детский кризисный центр», учрежденный в Санкт-Петербурге
совместно православным, католическим и лютеранским приходами.
Деятельность этой организации направлена на оказание различного рода
помощи детям и подросткам. Этот центр существует уже 5 лет. В нем работают примерно 30 человек, 15 из которых – волонтеры. Детский кризисный
центр реализует несколько проектов. В рамках проекта «Уличные дети»
решаются вопросы с получением паспортов, оформлением прописки.
Детям устраиваются праздники, чаепития, экскурсии, учат играть в теннис.
В Невском районе работает столовая, куда могут прийти «уличные» дети.
По проекту «Мобильная школа» приходящие учителя работают с детьми
по индивидуальным программам. При центре открыта первая в СанктПетербурге ночная гостиница для беспризорных детей.
На улицу попадают не только дети, оказавшиеся без родителей, но
и так называемые социальные сироты. Для этих детей и организован центр
дневного пребывания. Ребята находят здесь новых друзей, ездят на экскурсии, участвуют в работе приходского театра. Центр сотрудничает с органами
опеки и попечительства, организует досуг.
Также при центре уже год работает клуб мам аутичных детей
«Пространство радости». В клубе для них проводятся психологические
тренинги, на которых мам учат правильному общению с детьми, их воспи4865
Секция 16. Социология Православия
танию. Клуб сплачивает женщин с одинаковыми проблемами, организует
взаимопомощь. В скором времени планируется создание ансамбля для
музыкальных занятий с детьми, страдающими аутизмом.
При центре работает круглосуточный Телефон доверия. Психологи,
работающие на добровольной основе, помогают решать различные проблемы, возникающие у детей и подростков. В основном это конфликты
между детьми и родителями. Специалисты оказывают помощь в восстановлении благоприятного климата. Реализация благотворительных программ
осуществляется на деньги прихода Чесменской церкви (пожертвования,
деньги, вырученные с продажи свечей, и т. д.).
Уникальным церковным проектом является работа с условно осужденными подростками 14–18 лет. В 2001 году при Православном приходе
храма св. вмц. Анастасии Узорешительницы был создан реабилитационный «Центр социальной адаптации несовершеннолетних во имя святителя
Василия Великого» для оказания помощи выпускникам Колпинской колонии для несовершеннолетних. С 2004 года Центр получил статус самостоятельной благотворительной организации и начал работать с условно осужденными подростками, которым суд рекомендовал пройти курс социальной
реабилитации в Центре. Кроме того, Центр работает также с молодыми
людьми, совершившими правонарушения и находящимися под следствием.
В Центре представлен первый в России опыт успешного применения
системы пробации для несовершеннолетних правонарушителей.
Многие приходы Санкт-Петербургской епархии ведут постоянную
работу с детьми в центрах дневного пребывания при храмах, организуя
разнообразные кружки по интересам, ежедневное питание детей, паломнические поездки и походы. Эта работа, рассредоточенная по территории
города и области, помогает детям избежать беспризорности. Так, при храме
преподобного мученика Андрея Критского в п. Сергиево в Красносельском
благочинии в 1994 году начала работать Воскресная школа, которую посещают как дети прихожан, так и поселковые дети. В Дневном приюте дети
обедают, выполняют различные, посильные трудовые поручения по уборке
помещений, остаются на занятия в кружках, полдничают и расходятся по
домам. В настоящее время в приюте действуют 9 кружков: спортивные
(рукопашного боя и европластики), музыкального развития, художественной лепки, рукоделия, электроники – работают изо-студия и театр-студия,
проводятся корректирующие занятия. На летний период организуется
паломнический лагерь. Дети, посещающие приют, не теряются в жизни
и не попадают под влияние «улицы», хотя по причине социальной незащищенности своих семей находятся в группе риска. Семьям детей оказывается существенная материальная и психологическая помощь, укрепляются
душевные и телесные силы детей, а также предоставляются равные возможности в развитии их творческих способностей и самореализации.
На приходском уровне успешно ведется работа с наркозависимыми.
Церковь рассматривает наркоманию и алкоголизм как заболевание не
только социального, но и духовного характера, поэтому в центрах предлагается комплексный подход к работе с наркозависимыми. Церковь способна
4866
Секция 16. Социология Православия
дополнить психотерапевтическую работу работой с ценностными ориентациями пациентов, основанной на православном мировоззрении и воцерковлении. В Санкт-Петербургской епархии в поселке «Саперное» при храме
Коневской иконы Божией Матери в апреле 1996 года был открыт один из
первых реабилитационных центров, который является подразделением
Епархиального реабилитационного центра «Воскресение». Центр успешно
реализует разработанную Отделом по противодействию наркомании
и алкоголизму при Санкт-Петербургской епархии Русской Православной
Церкви духовно-ориентированную программу реабилитации наркозависимой молодежи «Обитель исцеления» [2, с. 142–202]. В феврале 2011 года
правительством Санкт-Петербурга направлено письмо с предложением
рассмотреть реабилитационные центры Отдела в качестве федеральной
пилотной площадки для апробации инновационных программ социальной реабилитации и ресоциализации лиц, немедицински потребляющих
наркотики, а также системы распространения эффективных программ их
социальной реабилитации и ресоциализации. В 2007 году центр «Саперное»
стал победителем всероссийского конкурса «Социальный Форум», организованного в 2004 году ЦИК Всероссийской политической партии «Единая
Россия» и Федеральной службой Российской Федерации по контролю за
оборотом наркотиков (ФСКН), за лучшую программу в сфере профилактики наркомании и наркопреступности и социальной реабилитации больных наркоманией [3].
В приходе Собора Владимирской иконы Божией матери существует
совершенно уникальный детский хор под руководством И. В. Болдышевой,
считающийся одним из лучших в городе. В хоре уже с самых первых дней
сформировалась атмосфера большой семьи. В приходе же открыта школа
звонарей, большую часть учеников которой составляют дети. Притч и прихожане Владимирского собора оказывают помощь детскому дому № 51 для
умственно отсталых детей, собирают для них подарки и одежду, совершают
священники таинства Крещения.
Однако, несмотря на возможности приходов в оказании помощи
нуждающимся, здесь есть и проблемы. Первая из них – это отсутствие
дополнительных помещений для организации благотворительной помощи.
Вторая – неясность в отношениях Церкви с государством по социальным
вопросам. В законе «О религиозной деятельности и религиозных объединениях» не разработан вопрос о формах сотрудничества Церкви и государства
в социальной сфере. Не предусмотрена в законе и финансовая поддержка
церковных диаконических инициатив со стороны государства. Государство
по-прежнему удерживает монополию в социальной сфере. Даже те организации, которые единодушно признаются чиновниками как чрезвычайно
значимые, не могут напрямую получить государственную поддержку.
Система получения городских грантов также недостаточно проработана.
Необходимо также более эффективное взаимодействие с государственными
социальными службами и учреждениями. Добровольцы и сестры милосердия могут делать то, на что не хватает возможностей у государства, – осуществлять индивидуальный подход к помощи нуждающимся. Надо также
4867
Секция 16. Социология Православия
более широко использовать государственные и негосударственные гранты –
многие церковные начинания достигли такого уровня, что дают хорошие
шансы выиграть гранты в различного рода конкурсах.
Ответом на многие проблемы сегодняшнего развития церковной благотворительности стало бы соглашение государства с Русской
Православной Церковью о социальном партнерстве. В рамках такого
соглашения легче решались бы и вопросы о передаче недвижимости под
социальные цели, и вопросы государственного финансирования церковной
благотворительности, и вопросы о налоговых льготах благотворителям,
поддерживающим церковные проекты.
Церковная социальная деятельность – это и есть служение любви,
умножение любви, а не создание структур, дублирующих государственные.
Если есть община, то и тем, кто хочет делать что-то полезное, есть к чему
примкнуть, присоединиться, есть на что опереться. Общины могут быть
разного формата, разной направленности – одни помогают сиротам, другие
бездомным, третьи многодетным, четвертые еще кому-то, они не должны
быть одинаковыми. Но главное, община, в которой есть любовь, с любовью
принимает и бедных, и больных, и бездомных. В идеале верующий человек
принимает другого человека в свое сердце, здесь нет отстраненности, как
в государственной системе социальной помощи. Это и есть нравственное
основание церковного социального служения.
Таким образом, в современной России приходская благотворительность является важным элементом социального института церкви.
Он успешно реализует свой потенциал, который необходимо использовать для оказания социальной помощи проблемным группам населения.
На сегодняшний день социальная деятельность приходов и монастырей РПЦ охватывает следующие основные направления по оказанию
помощи нуждающимся:
духовная помощь;
медико-социальная помощь;
просветительская деятельность;
создание реабилитационных центров;
социальное обслуживание и благотворительная поддержка граждан, оказавшихся в трудной жизненной ситуации;
материальная помощь.
Характерной особенностью оказания социальной помощи на приходском уровне является индивидуальный подход и гибкость, возможность
более полно учитывать потребности семьи и детей.
4868
Секция 16. Социология Православия
Библиографический список
1. Воронова Е. А. Институт приходской благотворительности в России:
историографический анализ // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 12. 2010.
Вып. 1. С. 359-372.
2. Воронова Е. А. Благотворительность в современной России: институциональный анализ: в 3 кн. Книга 1: Церковные практики: монография.
СПб.: Изд-во «Скифия-принт», 2011.
3. «Обитель исцеления». Духовно-ориентированная программа реабилитации наркозависимой молодежи, осуществляемая отделом по противодействию наркомании и алкоголизму Санкт-Петербургской епархии.
URL: http://sapernoe.ru/novo/ (Дата обращения: 13.07.2012).
4869
Секция 16. Социология Православия
Гараджа Е. В., Москва
К проблеме
теоретико-методологического обоснования
социологии православия:
принцип соборности как парадигма
Аннотация
Аннотация: В статье рассматривается проблема общетеоретического основания социологии православия в качестве одного из подразделов социологии религии. Идея
соборности, разработанная в рамках русской религиозной философии, представлена в качестве концепта,
который позволяет специфицировать теоретико-методологический арсенал социологии религии в соответствии
со спецификой объекта исследования.
Ключевые слова: христианская социология, принцип секуляризма, религиозная общественность, соборное сознание, аскетика, симфоническая личность
Постановка исследовательской задачи
В дискуссиях о «христианской социологии» наметилась необходимость в прояснении целого ряда общетеоретических проблем, связанных
с концептуализацией предмета и определением методологической стратегии социологических исследований проявлений религиозной жизни
в таком социальном контексте, который в силу исторических обстоятельств
был и остается неразрывно связанным с православной культурой и так или
иначе — позитивно или негативно — ориентированным на ее символикосмысловой и ценностно-нормативной системе. Проблема заключается не
в том, возможна ли ценностно-ангажированная «христианская социология», а в том, где пролегают границы применимости методологического
инструментария западной социологии религии, который разрабатывался
применительно к социокультурному контексту, сформировавшемуся на
основе западно‑христианской, преимущественно протестантской культуры.
В то же время в более широком русле постановки вопроса о «постсекулярной социологии религии» принцип соборности может рассматриваться как
альтернатива принципу секуляризма.
4870
Секция 16. Социология Православия
Идея соборности и ее социологические импликации
«Душа православия — соборность» (С.Н.Булгаков), отсюда и принципиальное значение данной категории для социологии православия.
В своей первоначальной формулировке у А.С.Хомяковым соборность предстает как понятие экклезиологическое, так что именно церковность, а не
религиозная этика и не религиозная организация, оказывается средоточием
социологической теории религиозного феномена. Причем церковность
понимается не только как особый способ объединения людей, но и как
метод познания. Рациональность базируется здесь не на убежденности,
достигнутой собственными усилиями индивидуального разума, и не на
внешнем авторитете учения, которому индивидуальный разум подчиняется,
но на внутреннем опыте жизни в Церкви. Познание здесь носит характер
свидетельства и описания, а не определения и доказательства, ориентируется на внутреннюю очевидность Истины, которая в полноте дана Церкви,
а не на формальную принудительность внешнего доказательства, управляющую частными мнениями, и тем самым свобода в постижении реальности
Церкви рассматривается не как право, но как обязанность. Это обстоятельство ложится в основание решения вопроса о соотношении социологии
и богословия применительно к социологии православия.
Соборность как харизматическое - Богочеловеческое - единство
не совпадает с общественностью, корпоративностью, солидарностью.
Дихотомия «соборность и общественность» смещает акценты в постановке
вопроса о взаимосвязи религии и общества. Речь идет не о том, что религия
определенным образом формирует индивидуальное сознание, подчиняя
его авторитету «коллективных представлений», и организует вокруг коллективного культа некую моральную общность, которая и является одновременно и обществом и церковью (Э.Дюркгейм), - поскольку принцип
соборности противопоставляет авторитету свободу; речь идет не о том,
что религия рационализирует социальное поведение индивидов через
посредство системы этических предпочтений и правил оценки (М.Вебер),
- поскольку принцип соборности не сводится к личной убежденности, но
предполагает пребывание в полноте Истины. Речь идет о том, что религия
влияет на общество, являя ему непосредственно в опыте жизни в Церкви
идеальный принцип человеческого общения, возможность осуществления
которого в мире не обусловлена никакими формальными императивами,
правилами или нормами, но зависит только от благодати Божией, от присутствия Духа Святого, который «веет где хочет». Поэтому тема «религия
и общество» в свете идеи соборности получает специфическую сверхзадачу,
имеющую как теоретическое, так и практическое значение, а именно: «не
обмирщение Церкви, но воцерковление мира», а социология православия
как род научно-исследовательской деятельности подчиняется этой цели.
Как аскетический принцип и мирочувствие, соборность преодолевает противоположность индивидуализма и коллективизма. Так, согласно
С.Н.Трубецкому, «соборное сознание» не есть ни «коллективное сознание», ни «сознание вообще» (трансцендентальный субъект): не растворяясь
4871
Секция 16. Социология Православия
в «мы», «я» - в преображении благодатной любви - вбирает в себя полноту
чужих индивидуальностей, «держит внутри себя собор со всеми». В гносеологию принцип соборности вводит аскетику – требование преображения
духовной жизни, подвижничества, благодаря которому сознание каждого
и получает способность выражать сознание и жизнь целого. С.Булгаков,
подчеркивая противоположность между солидарностью и христианской
любовью, коллективизмом и соборностью, ставит вопрос о преображении,
просвещении социального тела – контовского Grand Etre - благодатью
Божией. П.Флоренский, акцентирует мистически-мистериальный характер соборного единства. В качестве метафизических устоев христианского
общественного бытия Флоренский выделяет agape (братскую любовь)
и filia (дружбу). Агапическая сторона христианского общества, воплощаясь
в жизни церковной общины, прихода, в монашеском общежитии, своим
высшим выражением имеет вечери любви, или агапы, завершающиеся
Таинством Евхаристии. Его филическая сторона воплощается в отношениях дружбы, предельная реальность которых достигается в сакраментальном брато-творении и со-вкушении св. Евхаристии, из которого произрастают со-подвижничество, со-терпение и со-мученичество (7, 411).
В той мере, в какой в трактовке соборности начинают доминировать
рационализирующие и секуляристские тенденции, принцип соборности
утрачивает свою специфику и растворяется в социологическом органицизме. Идея соборности вырождалась на путях ее социологизации, отождествляясь в различных почвеннических и социалистических идеологиях
с общинностью или солидарностью, подменялась бытовым преданием,
культурным стилем, психологическим строем, внешним порядком церковности и т. д. В самом марксизме, по свидетельству Г.Флоровского, “были
крипто-религиозные мотивы, и в увлечении российской интеллигенции
“идеалом фаланстерства или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности” (6, 454).
Попыткой противостоять этим тенденциям явилась ее разработка
в контексте вопроса о «религиозной общественности». Перерождению
Церкви в государство – «расплавлению идеи Христовой соборности в горниле общественности мирской», происходящему на Западе, противопоставляется восходящее к сформулированной митрополитом Московским
Платоном (Левшиным) идее «распятия миром» «делание в миру», предполагающее внутреннее противостояние мирскому при внешнем пребывании инока в миру. «Религиозная общественность» мыслится здесь как
агиократия – «монастырь в миру», совмещая в себе одновременно и установку стяжания благодати, и социальную установку (отношение к «миру»).
На этой основе для социологии православия открывается возможность
реконструкции религиозно-этической формы практического поведения
в мирских сферах социокультурной деятельности, специфической как по
отношению к социальному активизму католической и протестантской
вариантов христианской этики, так и по отношению к созерцательным
формам дисциплины спасения, характерным для восточных религиозносимволических систем.
4872
Секция 16. Социология Православия
Принцип соборности является ядром идеала «цельного знания»,
органично сочетающего в себе научные, философские и религиозные
начала и преодолевающего одоносторонности западноевропейской трактовки общества в рационалистической парадигме «отвлеченных начал»,
идеала, на который так или иначе ориентируются все представители
русской «христианской социологии»: С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский,
С.Л.Франк, Н.А.Бердяев, И.А.Ильин, Л.П.Карсавин, Е.В.Спекторский,
Б.П.Вышеславцев, С.А.Левицкий. В той мере, в какой соборность не низводится до общинности, но ставится задача возрастания общинности в соборность, для разработки данной парадигмы построения социологического
знания открытым остается вопрос о сочетании мирских и благодатных
начал в жизни общества, принцип которого задан девизом «монастырь
в миру». Именно здесь обозначается средоточие проблемного поля социологии православия.
Итогом этой линии развития социорелигиозной мысли стал
цикл работ П.Флоренского по вопросам религии под общим названием
«Философия культа» (1918-1922), написанных в связи с его «Проектом
религиозно-философской Академии в Москве» как «учено-учебного учреждения, имеющего задачей изучение Религии в ее принципиальных основаниях и в ее конкретном историческом бытии»(1). Солидаризируясь
с «сакральной теорией религии», представленной английской школой
культурной антропологии и французской социологической школой,
Флоренский акцентирует в культе не социокультурный, а мистериальный
аспект: главная функция культа - освящение реальности; существо культа в онтологически понятой антиномии горнего и дольнего. Изучение религии
с этих позиций предполагает усмотрение - через посредство культа - ноумена в феномене, а не открытие общих законов взаимосвязи феноменов.
Речь идет об изучении структуры символической реальности, которая
организуется по линиям категорий культа, элементарными религиозными символами, образующими смыслоносные узлы - коды - реальности.
В русле этих теоретизаций о структуре символа и символической реальности Флоренский подходит к проблематике, позднее оказавшейся в поле
зрения структурализма и семиотики, которая для него оказалась неразрывно связанной с концептуализацией православного культа.
Эвристическое значение идеи соборности вытекает из ее пограничного статуса категории, в которой сопрягаются и вместе с тем не смешиваются сакральные и мирские аспекты реальности и которая вводит
социологическую теорию религиозного феномена в рассмотрение взаимодополнительности таких его «взаимоисключающих» характеристик, как
религиозное/светское, индивидуализм/коллективизм, мистико-созерцательное/деятельно-аскетическое, рационально-этическое/словесно-ритуальное и т. д.
4873
Секция 16. Социология Православия
Библиографический список
1. Бойко П.Е. Идея христианской социологии в русской философии
XX в.//Человек-Культура-Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований. (Том I).
М., 2002.
2. Булгаков С.Н. Общественность и церковность//Булгаков С. Н. Свет
невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.
3. Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1994.
4. Карсавин Л. О личности \\ Религиозно-философские сочинения. Т. 1.
М., 1992.
5. Соловьев Вл. Оправдание добра \\ Соч. в 2‑х т. Т. 1. М., 1988.
6. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания. // Соч М., 1994.
7. прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Пути русского
богословия. Paris: YMCA-PRESS, 1983.
8. Узланер Д. Возможна ли постсекулярная социология?
9. Флоренский П.А. Из богословского наследия\\Богословские Тр. 17.
М., 1977.
10. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). М., 1990.
11. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
12. Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1995.
13. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.
4874
Секция 16. Социология Православия
Зимова Н. С., Москва
Влияние православных ценностей
на трудовое поведение работников
Аннотация
В статье рассматриваются отдельные аспекты проблемы
взаимовлияния экономических и православных ценностей, выявляются особенности трудового поведения
православных работников. Основное внимание уделяется
анализу факторов влияющих на формирование трудового
поведения православных работников на основе данных
социологического исследования.
Ключевые слова: православные ценности, трудовое поведение, факторы
формирования трудового поведения
Поиски эффективного пути социально-экономического и духовного
возрождения современной России актуализируют исследования взаимосвязи экономических и религиозных ценностей россиян, влияния религии
на хозяйственную сферу, проблемы осмысления религиозных аспектов
трудовой деятельности.
В России традиционные религиозные ценности связаны с православием, которое на протяжении тысячи лет во многом определяет духовную жизнь общества, формирует определенный тип трудового поведения.
Следует согласиться с мнением Е.С. Элбакян, о том, что в православии
есть не только свои трудовые традиции, но и определенное хозяйственное
самосознание, особое социально-экономическое миросозерцание, которое опирается на систему христианских духовных ценностей и формирует
духовно-нравственные критерии и стимулы производственной и трудовой
деятельности [1, с. 103].
Отечественная традиция, связанная с разработкой проблемы взаимовлияния экономических и православных ценностей, восходит к работам
Василия Великого, Иоанна Златоуста, Нила Сорского, Иосифа Волоцкого.
Теоретическую базу исследований по данной проблематике заложили идеи
В. Соловьева, П. Флоренского, Н. Бердяева, Н. Лосского, И. Ильина и других российских мыслителей, изучавших религиозную основу хозяйственной
жизни.
4875
Секция 16. Социология Православия
Отдельно стоит выделить работы отца Сергия Булгакова1 практически единственного представителя русской религиозной философии, пытавшегося последовательно и систематически осмыслять проблему хозяйства
с точки зрения православия. Так, в своих работах С.Н. Булгаков указывает
на особую роль религии в социально-экономической жизни общества на
«особые черты православного экономического человека». Отмечая значение труда и хозяйственной деятельности человека, он определяет хозяйство
как «единственный способ восстановить разрушенное единство Природы
и Человека, Личности и Бога», а труд «как средство воспитания воли,
борьбы с дурными наклонностями, как возможность служения ближним»
[2, с. 212, 346].
Среди современных исследований данной проблемы следует отметить работы профессора Н.Н. Зарубиной 2 и Т.Б. Коваль3 посвященные
хозяйственной и трудовой этики православия, работу О.В. Шведова, в которой освещены проблемы церковного хозяйствования и собран большой
нормативно-справочный материал4. Значительный интерес представляет
анализ эмпирического материала, представленный в работах Е.С. Элбакян
и С.В. Медведко, в которых рассматриваются различия в отношении к экономическим ценностям и восприятии рыночных реформ среди верующих
и неверующих людей5. В тоже время отдельные аспекты рассматриваемой
проблемы остаются не изученными.
В данной статье предпринята попытка рассмотреть весьма узкий
аспект проблемы взаимосвязи православных и хозяйственных ценностей
связанный с выявлением особенностей трудового поведения православных
работников современного производственного предприятия.
Трудовое поведение, понимаемое нами как индивидуальные и групповые действия, показывающие направленность и интенсивность реализации человеческого фактора в производственной организации формируется
под влиянием различных факторов: прежде всего социальных и профессиональных характеристик работников, условий работы, системы норм и ценностей, трудовых мотиваций. Поэтому выявление особенностей трудового
1
Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Два града. Исследование о природе
общественных идеалов. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.
в 2 т. М.: Наука, 1993. Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.
2
Зарубина Н.Н. Бизнес в зеркале русской культуры. М.: Анкил, 2004. Зарубина Н.Н. Православный
предприниматель в зеркале русской культуры // Общественные науки и современность. 2001. № 5. URL:
http://ecsocman.edu.ru/ons.
3
Коваль Т.Б. Православная этика труда // Мир России. 1994. № 2. С. 54–96. Коваль Т.Б. «Тяжкое
благо». Христианская этика труда. Православие. Католицизм. Протестантизм. М.: Институт этнологии
и антропологии РАН, 1994.
4
Шведов О. В. Энциклопедия церковного хозяйства. - М., 2003.
5
Элбакян Е.С., Медведко С.В. Хозяйственно-экономическая деятельность русской православной
церкви (теоретический и практический аспекты). М.: Книжный дом «Университет», 2001. Элбакян Е.С.,
С.В. Медведко Влияние религиозных ценностей на экономические предпочтения верующих россиян //
Социс. – 2001. – С.103-111.
4876
Секция 16. Социология Православия
поведения верующих работников предполагает анализ степени влияния
этих факторов. В ходе исследования были проанализированы следующие
факторы оказывающие влияние на трудовое поведение:
объективные факторы – условия и обстоятельства, которые образуют независимые от субъекта предпосылки его деятельности, связанные
с особенностями производственной и непроизводственной среды: экономическое положение компании, содержание труда, условия и оплата труда,
информационная среда, стиль управления руководства компании, климат
в коллективе;
субъективные факторы, связанные с отражением внешних условий
в сознании и психике работника, с его индивидуальными особенностями:
профессионализм, опыт работы, дисциплина, ответственность и социально-демографические характеристики человека, которые включают стаж
работы, экономическое положение, пол, возраст, семейное положение.
Объективные факторы выступают стимулами, внешними побудителями к трудовой деятельности, а субъективные – мотивами, внутренними
побудителями конкретной личности. Внешние социальные воздействия
первичны, но они становятся мощной силой, когда преломляются через
внутренний мир человека. Это позволяет понять, почему в рамках одного
и того же производства можно наблюдать разные показатели производительности труда и различные типы трудового поведения.
Эмпирической базой исследования послужили данные анкетного
опроса, проведенного в 2011 году среди 450 работников производственного
предприятия города Санкт-Петербурга. Респонденты относились к различным категориям работников: инженерно-технические работники, административно-управленческий персонал, сотрудники коммерческих отделов,
производственные работники.
В ходе исследования в качестве ведущего критерия определения
основных групп был выделен критерий религиозности на основе самоопределения опрошенными себя в качестве верующих или не верующих
и в качестве представителя определенной конфессии. В некоторых случаях
такой подход к социологическому измерению религиозности подвергается критике, и взамен предлагаются «объективные» показатели: знание
Священного писания и Символа веры, соблюдение обрядов, посещение
храмов и т. д. Все же, как следует из работ Ю.Ю. Синелиной, пренебрежение к внешней стороне веры не является показателем низкой религиозности, поскольку русская православная традиция основывалась на поощрении, скорее, верований, чем богословия [3, с. 89, 93].
В проведенном исследовании верующими себя определили 63,8%
респондентов, причем 16,8 из них не смогли отнести себя к конкретной
религии, 23% - верующими себя не считают, 13% - затруднились с ответом.
Среди опрошенных работников 43,3 % отнесли себя к православным, среди них 48,7% мужчин и 51,3% женщин, преобладающие возрастные группы от 25 до 34 лет (24,1%), и от 55 и старше 29,3%, преобладающая
группа по уровню материального обеспечения среднеобеспеченные - 34,3%.
4877
Секция 16. Социология Православия
Соотношение представленных данных с результатами всероссийского исследования проведенного в 2000 году показывает изменения
в социально-демографических показателях верующих работников. Так,
соотношение женщин и мужчин составляло примерно 60% на 40%, преобладающей возрастной группой являлась группа от 55 лет и старше, по
уровню материального обеспечения преобладала группа низко обеспеченных работников (37,1%)[1, с. 105].
Анализ влияния на трудовое поведение объективных факторов проводился путем анализа оценочных суждений респондентов о положении на
предприятии.
Для православных работников экономическое положение компании
не является определяющим. Несмотря на то, что большинство православных работников ощутили ухудшение экономического состояния предприятия за прошлый год, они высоко оценивают долгосрочные перспективы
и уверены в динамичном развитии компании.
Оценка влияния фактора содержание труда показала, что для большинства православных сотрудников компании работа является, прежде
всего, средством заработка (60%), работу как средство самореализация
рассматривают 32%. Важно отметить, что большинство православных
работников видят в своей трудовой деятельности нравственный смысл
и общественную пользу, наделяют её чертами общественного служения.
На трудовое поведение православных работников оказывают определенное влияние условия труда, в частности в качестве наиболее важных
были отмечены: благоприятный климат в коллективе, возможность обучения и повышения квалификации, возможность отдыха в православные
праздники, организация питания, в том числе возможность соблюдения
поста. Информационная среда, по мнению респондентов, не оказывает
существенного влияния на трудовое поведение, более важно для православного работника к какому стилю управления отдает предпочтение его непосредственный руководитель. Для большинства опрошенных (34,5 %) наиболее приемлемым для трудовой деятельности является демократический
стиль, многие (26 %) поддерживают и авторитарный стиль управления, при
этом респонденты обращали внимание на важность доверия к руководству.
Оценка влияния субъективных факторов проводилась с помощью
анализа поведенческих паттернов, относящихся к различным сферам трудового поведения: профессиональной, социальной, нравственной. Выводы
о паттернах трудового поведения были сделаны на основе реакций на воображаемые ситуации. Приведем наиболее интересные из них.
При заключении сделки 45% православных работников будут стремиться к получению выгоды для обеих сторон, 23% – к личной выгоде.
В случае обнаружения ошибки при заключении договора в свою пользу
известят об этом другую сторону – 48% респондентов. В вопросе относительно злоупотребления служебным положением, только 18% респондентов могли бы оправдать пользующихся материальными благами за счет
служебного положения, а 35% указали на слабые моральные устои таких
людей. Готовность оказать помощь предприятию выйдя на субботник на
безвозмездной основе выразили 58,6% православных работников.
4878
Секция 16. Социология Православия
Некоторые различия в ответах обнаруживаются при вопросе о причинах богатства и бедности. На незаконные пути приобретения богатства
указали 13,9% респондентов, на усердный труд указали 15%, большинство
же полагают, что обладание богатством зависит, скорее от обстоятельств.
Анализ поведенческих паттернов позволяет утверждать, что для
трудового поведения православных работников характерны такие качества
как нравственность, честность, ответственность и дисциплинированность.
Профессиональные аспекты трудового поведения в настоящем исследовании решались на основе эмпирического анализа, связанного с уровнем
получения профессионального образования и квалификационной подготовкой. Следует отметить, что уровень профессионального образования
у православных работников достаточно высок. Высшее образование имеют
46,9%, среднее специальное – 49 % работников. При этом большинство
считает, что полученная квалификация соответствует требованиям выполняемой работы. Устойчивость трудового положения работников среди
опрошенных достаточно высока. 39,6% работников имеет стаж работы по
специальности более 11 лет. Работу менять не собираются 43%, это так же
свидетельствует о низкой потенциальной трудовой мобильности православных работников.
Сопоставление показателей влияния объективных и субъективных факторов на формирование трудового поведения позволяет выявить
особенности трудового поведения православного работника. Для него
характерны черты коллективизма, ориентация на общественное служение,
стремление к профессионализму, сочетание православных и экономических ценностей. Представляется, что в рамках проведенного исследования
невозможно более подробно выявить специфику трудового поведения православных работников. Для этого необходимо проведение более масштабных и детальных исследований, сопоставления характерных черт трудового
поведения светского и православного предприятия, сравнения трудового
поведения характерного для православия, католицизма, протестантизма,
других конфессий.
Библиографический список
1. Элбакян Е.С., С.В. Медведко Влияние религиозных ценностей на экономические предпочтения верующих россиян // Социс. – 2001. – №8.
2. Булгаков С. H. Православие: Очерки учения церкви. - М., 2001.
3. Синелина Ю.Ю. О критериях определения религиозности населения
// Социс. – 2001. – № 7.
4879
Секция 16. Социология Православия
Ильина И. В., Тюмень
Понимание смерти
в западной и русской социологии
Проблема смерти очень сложна для исследования, потому что находится за гранью жизни, и поэтому нет однозначных и простых подходов.
Эта тема не характерна для рассмотрения ее социологической мыслью.
По-разному понимают это явление представители западной и русской
социологии и философии. Это обусловлено различиями в менталитете,
религии, культуре. Религиозное мировоззрение православного социолога
позволяет по-иному по сравнению с западными учеными осмыслить явление смерти в жизни человека и общества. Эти различия выявит сравнительный анализ данной темы.
Западная классическая социология, вышедшая из позитивизма,
изгнала эту тему из понятия социального. Так было закрыто целое направление в понимании человека и его существования. Одними из первых
к этой теме обратились представители Франкфуртской школы в западной
социологии Э.Фроммм и Г.Маркузе.
Взгляды Г. Маркузе отражают отношение к смерти в ментальности
западного человека. Смерть воспринимается как нечто страшное и тягостное, особенно сопряженная со страданиями, такую смерть он называет
обвинительным актом цивилизации. Такой смерти следует избегать. Смерть
выступает инструментом подавления. «Нависает ли она как постоянная
угроза, прославляется ли как возвышенная жертва или принимается как
судьба, воспитание согласия на смерть с самого начала вносит в жизнь
элемент капитуляции … и покорности». Смерть - символ несвободы и поражения. Она может быть свободной в понимании Г.Маркузе только в том
случае, если станет рациональной - безболезненной, и люди могут умирать
без тревоги и терзаний, если будут знать, что все ими любимое защищено
от бедствий и забвения. После осуществившейся жизни их смерть может
стать их собственным делом - в момент, который они сами себе выберут [1].
В работах Э.Фромма присутствует тема смерти среди жизни, он описывает тип человека с влечением к смерти. Следуя фрейдистским установкам, он утверждал, что в каждом человеке заложены два основных влечения:
к жизни (Эрос) и смерти (Танатос). Общественная среда, культура определяют, какое из них возьмет верх. Когда индивид утрачивает стремление
к жизни и торжествует инстинкт смерти, формируется человек-некрофил
(в противоположность биофилу). Современное эксплуататорское, идолопоклонническое, технизированное, бюрократизированное, антигуманное
4880
Секция 16. Социология Православия
общество в массовом масштабе плодит некрофилов. Уголовные и политические преступления, тоталитаризм, фашизм, диктатура, террор, насилие,
вакханальные страсти — все это последствия торжествующей в современной цивилизации деструктивности.
Некрофил обращает все живое в предметы, вещи, включая самого
себя и свои человеческие качества: чувства и разум, способность видеть,
слышать и понимать, чувствовать и любить. Чувства упрощаются и заменяются просто сентиментальностью, радость, как выражение крайнего
оживления, заменяется возбуждением или «удовлетворением», а то, что
раньше у человека называлось любовью и нежностью, он большей частью
отдает теперь технике (машинам, приборам, аппаратам). Людьми интересуются как объектами, их общими качествами, статистическими законами
массового поведения, а не отдельными живыми существами. «Мир превращается в совокупность артефактов: человек весь (от искусственного
питания до трансплантируемых органов) становится частью гигантского
механизма, который находится вроде бы в его подчинении, но которому он
в то же время сам подчинен. Многие из современных явлений, по поводу
которых мы возмущаемся, — преступность, наркомания, упадок культуры
и духовности, утрата нравственных ориентиров — все это находится в тесной связи с ростом притягательности всякой мерзости и мертвечины» [2].
Эти признаки некрофильного ориентирования Э.Фромм находит во всех
современных индустриальных обществах, независимо от их политической
структуры.
В понимании смерти Э.Фромм не далек от взглядов Г.Маркузе, рассматривая ее как то, что ограничивает человеческую жизнь. Жизнь означает
постоянное изменение, постоянное рождение. Смерть означает прекращение роста, окостенелость, зацикленность.
Страх смерти присущ людям, живущим по принципу обладания.
Страх смерти – это страх потерять то, что имеешь: свое тело, свое «я»,
свою собственность и свою идентичность; страх «потерять себя», столкнуться с небытием. Способ подавить страх смерти - это не цепляться
за жизнь, не относиться к жизни как к собственности. Страх может быть
ослаблен, если откликнуться на любовь окружающих ответным порывом
любви. Исчезновение страха смерти начинается не с подготовки к смерти,
а с постоянных усилий уменьшить начало обладания и увеличить начало
бытия [3].
Исследования психологических установок европейцев в отношении
к смерти современного французского историка и демографа Филиппа Арьеса
подтверждают идеи, высказанные Г.Маркузе и Э.Фроммом. Исследование
охватывает большой исторический период, начиная с раннего средневековья
и до современности. В отличие от предшествующего времени в XX веке развивается страх перед смертью и самим ее упоминанием. Арьес назвал этот
период «Смерть перевернутая». В обществе становится неприличным само
упоминание о смерти. Общество ведет себя так, как будто вообще никто не
умирает. Похороны проходят проще и короче, кремация сделалась нормой.
Страх смерти изгоняет ее из сознания человека [4].
4881
Секция 16. Социология Православия
Тему изгнания смерти из жизни современного западного человека
и в то же время омертвелости его реальной жизни продолжает французский
социолог и философ Ж. Бодрийар. У него появляется категория отсроченной смерти. Это некая нейтрализация как жизни, так и смерти.
Смерть — это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся
поведение. О мертвых говорят все меньше и меньше, все более кратко, все
чаще вовсе умалчивают — смерть лишается уважения. Не стало больше торжественной смерти в семейном кругу, теперь люди умирают в больницах —
смерть сделалась экстерриториальной. Умирающий теряет свои права,
включая право знать, что он умирает. Смерть непристойна и неудобна;
таким же становится и траур — считается хорошим тоном его скрывать,
ведь это может оскорбить чувства других людей. Крайним проявлением
этой скрытной ликвидации является кремирование, дающее минимальный
остаток. Мертвым больше не отводится никакого места, ни в пространстве
ни во времени.
Смерть — социальная демаркационная линия, отделяющая «мертвых» от «живых»; следовательно, она в равной мере касается и тех и других.
Вопреки безрассудным иллюзиям живых, мнящих себя живыми при исключении мертвых, вопреки иллюзорным попыткам свести жизнь к абсолютной прибавочной стоимости. Когда смерть вытесняется в послежитие, то,
в силу хорошо известного возвратного процесса, и сама жизнь оказывается
всего лишь доживанием, детерминированным смертью. Смерть упразднена, и коммерция вокруг смерти не признак благочестия, а именно знак
упразднения [5].
И наконец, взглядами Э.Гидденса можно завершить краткий обзор
воззрений западных социологов на проблему смерти. В современной западной культуре смерти страшатся, ее игнорируют, потому что рассматривают
ее как конец индивидуальной жизни, а не как часть процесса обновления
поколений. В традиционных культурах, в которых дети, родители и старики
часто живут в одном доме, обычно четко осознается связь между смертью
и сменой поколений. Индивиды ощущают себя частью семьи и общества,
которые продолжаются бесконечно, не зависимо от мимолетного личного
существования. В таких условиях на смерть можно было смотреть с меньшей тревогой, чем в динамично изменяющихся социальных условиях
индустриального мира. И Э.Гидденс приходит к выводу, что ослабление
религиозных верований изменило наше отношение к смерти [6].
Таким образом, смерть, по мнению западных социологов, то, что
мешает жизни, поэтому она игнорируется, изгоняется от жизни. Жизнь
является главным благом и все делается ради ее продления, смерть – главное зло, противоречащее жизни и надо постараться избавиться от него.
И в то же время представители западной социологической мысли чувствовали «пропитанность» современного им общества симптомами смерти,
и это вызывало тревогу и безысходность.
Иной взгляд на проблему смерти в русской христианской социологии или религиозной философии. Представители христианской социологии
обращаются, прежде всего к поискам высших смыслов происходящего, чем
4882
Секция 16. Социология Православия
к рассмотрению эмпирической реальности,. Для них характерно осмысление действительности, основанное на признании наличия духовной реальности. Более глубокое отношение к жизни связано с соприкосновением
с тайной смерти. Смерть становится смыслообразующим началом жизни.
Ильин И.А. писал, что «в смерти есть нечто благостное, прощающее
и исцеляющее». Иначе несовершенство человеческой природы было бы
обречено на вечное существование. И простое отсутствие смерти было бы
величайшим бедствием, адом на земле [7].
Н.А. Бердяев отмечает двойственность смерти: с одной стороны, она
есть величайшее зло, результат грехопадения, ибо всякое существо сотворено для вечной жизни; с другой стороны, смерть имеет и положительный
смысл, ибо свидетельствует отрицательным путем о существовании высшего смысла.
Человек учится различать — что действительно хорошо и прекрасно
перед лицом Божиим и что только кажется хорошим, а на самом деле лишь
соблазняет, прельщает и разочаровывает. Смерть есть условие переоценки
ценностей: то, что казалось нам обесценившимся, показывает настоящее качество и место, то же, что представлялось важным, обнаруживает
свое ничтожество.
Все, что стоит нашего выбора и предпочтения, нашей любви и служения даже и в предсмертный час, — все прекрасно и достойно. Жить стоит
только тем, за что стоит бороться насмерть и умереть; все остальное малоценно или ничтожно. Все, что не стоит смерти, не стоит и жизни. Смерть
есть пробный камень, великое мерило и страшный судия [8].
Е. Трубецкой в своей работе «Смысл жизни» обращается к онтологической природе смерти. Бог есть жизнь, бытие. Грех – отпадение от жизни,
а неумолимое следствие этого отпадения смерть. Смерть лежит в самой
природе греха. И непонятным представляется не то, что согрешивший
умирает, а то, что он может жить. Наше состояние можно назвать «полужизнью-полусмертью». Свойство абсолютной жизни есть неразрывное,
абсолютное органическое единство; свойство абсолютной смерти есть
полный, окончательный распад. Свойство нашей умирающей жизни есть
непрерывное чередование процессов жизни и смерти [9].
Средство против смерти, которое знает социальная жизнь, пишет
Н.Бердяев, это – деторождение, продолжение человеческого рода. Однако,
тот кто рождает все равно осужден на смерть, и он приносит в мир потомков, обреченных на смерть. Таким путем человек не побеждает смерть [8].
По В.С. Соловьеву преодоление смерти заключается в том, что
человеку дана нравственная сила, он может победить зло в своей душе,
может стать поистине сверхчеловеком, который «должен быть прежде
всего и в особенности победителем смерти, то есть освобожденным от
существенных условий, делающих смерть необходимою, и, следовательно,
исполнить те условия, при которых возможно или вовсе не умирать, или,
умерши, воскреснуть». Он убежден, что определенность жизни в смерти
человека зависит от его свободной воли, что «власть судьбы над человеком…
обусловлена изнутри деятельным и личным соучастием человека».
4883
Секция 16. Социология Православия
Преодоление человеком смерти, считает русский философ, достигается на пути любви, ибо «неизбежность смерти и пустота нашей жизни
совершенно несовместимы с тем повышенным ут­верждением индивидуальности своей и другой, которое заключа­ется в чувстве любви» [10,.390].
Победить страх смерти, присущий каждому человеку, значит реализовать свою личность, но не в конечном, а в бесконечном, то есть в вечности. Индивидуум умирает, так как он рождается в родовом процессе, но
личность не умирает, так как не рождается в родовом процессе. Победа над
страхом смерти есть победа духовной личности над биологическим индивидуумом [8].
Смерть человека не есть его полное уничтожение, но лишь разрушение целостности человеческого естества, отрыв духа от тела, которое
совершается чрез умирание. При этом смерть, как разделение, предполагает
возможность и нового воссоединения духа и тела в воскресении [11].
Смерть открывает дверь в бессмертие. Полнота жизни не может быть
реализована во времени, не только в конечном времени, но и во времени
бесконечном. Полнота жизни может быть реализована лишь в вечности,
лишь за пределами времени.
Так, размышления о смерти приводят русских философов к пониманию значимости этого события в жизни человека. Смерть предполагает
наличие высшего смысла и высших надличных ценностей, она полагает
предел несовершенству человеческой природы и одновременно может
вести его к совершенствованию. Кроме того смерть открывает человеку
путь к бессмертию, к вечности. Поэтому для менталитета русского человека
характерны не отчужденность и безысходность, не трагизм и метафизический страх в отношении к смерти, а принятие, внутреннее преодоление,
понимание этого важного момента в жизни человека, к которому нужно
готовиться, по мировоззрению русской религиозной философии, всю
жизнь.
Страх и трагизм в восприятии смерти западной мысли ничем не
преодолевается. Утрата религиозных оснований, ослабление социальных связей ведет к полному одиночеству человека перед лицом смерти.
Отношение общества к смерти есть показатель его духовного здоровья.
Отсутствие культуры смерти -- это признак бездуховности цивилизации.
Вся наша культура, писал Ж.Бодриар, является просто культурой смерти.
То есть бегство от смерти приводит к омертвелости самого человека, а как
следствие общества, культуры, цивилизации.
4884
Секция 16. Социология Православия
Библиографический список
1. Маркузе Г. Эрос и цивилизация Одномерный человек: Исследование
идеологии развитого индустриального общества / Г. Маркузе - М: ООО
«Издательство ACT», 2002. – 526 с.
2. Фромм Э. Душа человека / Э.Фромм - М.: Республика, 1992.
3. Фромм Э. Иметь или быть? / Э.Фромм - М.: 000 «Фирма «Издательство
ACT», 2000. - 448 с.
4. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Ф. Арьес - М.: ПрогрессАкадемия, 1992. — 528 с.
5. Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийар М.:
Добросвет, 2000. - 387 с.
6. Гидденс Э. Социология / Э.Гидденс - М.: Едиториал УРСС, 2005. –
632 с.
7. Ильин И. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний / И.Ильин – М.:
ДАР, 2006. – 320 с.
8. Бердяев Н. О назначении человека / Н.Бердяев - М.: Республика,
1993. – 383 с. 9. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни /Е.Н. Трубецкой - М.: Республика,
1994. – 432 с.
10. Соловьев В. Чтения о богочеловечестве. Духовные основы жизни.
Оправдание добра / В.Соловьев – Мн.: Харвет, 1999. – 912 с.
11. Булгаков С. Свет невечерний: Соцерцания и умозрения / С.Булгаков М.: Республика, 1994. – 415 с.
4885
Секция 16. Социология Православия
Козлов И. И., Москва
Функции и дисфункции
светских и духовных вузов1
Аннотация
В статье рассматриваются функций и дисфункций светских и духовных ВУЗов, на основе анализа ценностей
акторов образовательных учреждений. В рамках теорий
структурного функционализма определяются социологические основания к выявлению функций и дисфункций
конкретных образовательных институтов.
Ключевые слова: структурный функционализм, функции, дисфункции,
социальный институт, институт образования
Институт высшего образования в России в настоящее время претерпевает глубокие изменения, связанные с изменением запроса общества
на получение высшего образования. Происходит прагматизация и монетизация образования, потеря части функций, выполняемых институтом
образования. Длительный период времени эти функции были связаны
с воспитательным компонентом образования, одной из своих главных
задач которого видели подготовку специалистов, связанных моральными
и духовными узами с обществом. В результате ослабления или потери таких
функций происходит уменьшение солидаризации социальных субъектов
и воспроизводство принципиально иных качеств социальных субъектов – асоциальности и атомизированности. Очевидно, что такие процессы
затрагивают глубинные ценностные основания, на которых выстраивалась
деятельность института образования. Трансформация прежних ценностей
и появление новых с необходимостью отражается в осуществлении институтом образования своих функций, изучая которые можно определить
направленность происходящих трансформаций и выявить их характер.
Основой статьи послужил анализ экспертных интервью, проведенных
в крупнейших светских и духовных вузах России2.
1
На примере изучения ценностей акторов образовательных учреждений
2
Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова, Санкт-Петербургский государственный университет, Московская духовная академия и семинария, Санкт-Петербургская духовная
академия и семинария.
4886
Секция 16. Социология Православия
Вопросом изучения функций и дисфункций социальных институтов
занимались многие зарубежные ученые, прежде всего в рамках антропологии1. Дискуссия о функциях была продолжена Э.Дюркгеймом, Т.Парсонсом
и Р.Мертоном. Для нас интерес представляет концепция последнего.
С точки зрения классика структурного функционализма Р.Мертона
функция определяется посредством нескольких значений. Функция может
пониматься как конкретная профессия или круг обязанностей, связанных
с некой должностью; переменная, связанная с другими переменными,
в результате такой связи выражается взаимное значение; взаимозависимость или взаимосвязанные изменения. Последнее значение мы, вслед за
Р.Мертоном, предлагаем использовать в данной работе.
Изучая социальные институты в рамках структурного функционализма, принято говорить, что основной функцией любого института
является удовлетворение некой социальной потребности, ради которой
такой институт был образован, а результатом деятельности является сохранение существующего порядка и стабильности социальной системы. Из
вышесказанного следует, что функции социального института заключены в некой пользе приносимой обществу или сообществу. Исходя из
такого понимания, представим применительно к объекту нашей работы
основные и неосновные (универсальные и т. д.) функции вузов светской
и духовной направленности. Как части института образования, а по сути,
самостоятельные институциональные структуры (социальные системы
в терминологии Т.Парсонса) они характеризуются наличием внутри себя
целостной системы типичных (стандартизированных) образцов поведения и удовлетворяют, таким образом, потребность в обеспечении порядка
в сфере образования.
Помимо обозначенной функции мы можем выделить функцию
закрепления и воспроизводства общественных отношений. Ее суть заключается в закреплении норм, правил и ценностей и основанных на них
социальных ролях, принимая которые конкретные акторы принимают
предписанное поведение, в результате чего их поведение оказывается предсказуемым и упорядоченным. Регулятивная функция, заключается в обеспечение регулирования взаимоотношений между акторами общества.
Интегративная функция может быть описана следующим образом. Под влиянием институциональных норм, правил, ролей происходит
совместное координирование действий и взаимных ожиданий акторов
описываемых образовательных систем, что приводит, в конечном счете,
к ее устойчивости.
Транслирующая функция может быть описана посредством передачи специфического опыта социального поведения ориентированного
на определенные ценности и нормы по двум векторам: а) от поколения
профессорско-преподавательского состава к поколению студентов, т. е. по
вертикали и б) от студентов к студентам, т. е. по горизонтали.
1
Б.Малиновкий «Научная теория культуры»; А.Р.Рэдклифф-Браун «Структура и функция в примитивном обществе». Издательская фирма «восточная литература» РАН 2001.
4887
Секция 16. Социология Православия
Благодаря этим общим для социальных институтов функциям достигается главное-стабильность, устойчивость развития и преемственность
(воспроизводство) социальных институтов. Противоположный эффект
от недолжного исполнения социальными институтами своих функций,
который чаще всего связан с наступившими изменениями в социальных
потребностях института, но не нашедшими своего изменения в структуре
и функциях социального института определяют как дисфункцию.
Внутри образовательных учреждений существуют нормативные
системы, которые включают в себя ценности, правила, нормы и традиции, транслирующиеся посредством образовательного, воспитательного
и научного процессов. Эти нормативные системы, воспроизводятся, как мы
уже отметили, по вертикали от профессорско-преподавательского и административного состава к студенчеству, а также по горизонтали, от одного
поколения студентов к другому. В результате включенности в образовательный, воспитательный и научный процессы студенчество как социальная
группа воспринимает либо отторгает ценности образовательного учреждения. Воспринимая ценности, студенты тем самым, разделяют их, что
является функциональным для института, приводя к новому витку воспроизводства социальной системы, как формальной организации, так и нормативной системы. Восприятие подразумевает включенность в разнообразные
социальные практики, реализуемые в рамках образовательного, воспитательного и научного процессов и принятие их смысловой наполненности.
Отторжение ценностей образовательного учреждения подразумевает либо
избегание включенности в социальные практики, осуществляемые в рамках
упомянутых процессов либо не принятие их смысловой наполненности, что
следует признать дисфункциональным для социального института, и приводящим к деформации социальной системы.
Обозначенные выше подход Р.Мертона к рассмотрению социальных
институтов и их функций позволяют нам перенести его к рассмотрению
интересующего нас института образования в лице конкретных
образовательных учреждений.
Необходимо провести дифференциацию ценностей, транслируемых
образовательными учреждений посредством акторов, которые выступают
субъектами образовательного, воспитательного и научного процессов.
Основными акторами этих процессов применительно как к светским,
так и к духовным вузам следует считать административный аппарат,
профессорско-преподавательскую корпорацию и студенчество.
Особенность духовных вузов состоит с том, что в числе акторов, необходимо
упомянуть священство, которое, несмотря на частое совмещение
в одном лице функций административного сотрудника или представителя
преподавательской корпорации, несет особую, присущую только этой
социальной группе функцию - духовного окормления учащихся. Сравнительно
недавно внутри светских вузов, появился новый институт-институт вузовского священства, которое как мы предполагаем, призвано выполнять схожие функции – помогать студентам в разрешении личных проблем. Сразу
же оговоримся, что сравнение священства светских и духовных вузов несет
4888
Секция 16. Социология Православия
на себе известные ограничения, связанные с несоизмеримой включенностью студенчества духовных образовательных учреждений по сравнению со
светскими образовательными учреждениями, в религиозную жизнь.
Указанные акторы, прежде всего руководство образовательных
учреждений в лице ректоров, имеют достаточно серьезный образовательный уровень значительный личный опыт по руководству формальными
организациями. Применительно к светским вузам это академик, доктор математических наук (МГУ) и профессор, доктор юридических наук
(СПбГУ), что же касается духовных вузов, то характерно, что оба ректора –
кандидаты богословия, являются выпускниками Московской духовной
академии и семинарии, и, следовательно, будучи воспитанниками этого
образовательного учреждения, были включены в сходные процессы деятельности духовной школы.
В начале, необходимо отметить, что система духовного образовательного учреждения жестко иерархична, и каждый актор на своем месте
выполняет определенное послушание с благословения вышестоящего лица,
что в свою очередь также откладывает свой отпечаток и делает подобную
систему, с одной стороны, менее гибкой, с другой, более устойчивой по
отношению к внешним волнениям и переменам, тем самым сохраняя
соответствующую традицию. Учащиеся духовных вузов, помимо обучения и послушаний, регулярно участвуют в богослужениях, также студенты
соблюдают посты и живут жизнью церковного календаря. Это откладывает
отпечаток на распорядок и устроение жизни студента духовного вуза, воспитывая в них такие качества, как терпение, выдержку, дисциплинированность, стойкость, целеустремленность.
В отношении МПДАиС и СПбДАиС довольно часто экспертами
употреблялся термин «система». Причем характерно, что преимущественно
в положительном контексте, так например, духовник студентов МПДАиС
отмечал: «Московская академия идеальна, она идеальна своей системой: лучше
плохая система, чем ее отсутствие. И здесь определенные отношения складываются, которые практически не реализуются нигде. Здесь определенное
поведение есть, уважение студентов и преподавателей, здесь нет панибратства, перехода каких-то границ, здесь нет давления и личностного фактора».
Для духовных вузов, в силу их специфики и ограниченного входа в такую
«систему», свойственно особое чувство единства, которое с годами превращается в студенческое братство и содружество. В результате даже по
окончании семинарии и академии многие воспитанники поддерживают
связи друг с другом, храня это теплое братское чувство. Таким образом,
мы можем говорить о некой закрытости и подчеркнутой иерархичности
духовных образовательных учреждений - черте, которая, по-видимому,
несет на себе определенный отпечаток времени гонений на Церковь, или
свидетельствует о необходимости четкого разделения между акторами,
в первую очередь тех, кто учит и тех, кто учится.
Система светских вузов также представляет собой иерархичную
структуру, но эта структура менее «жесткая», что обусловлено значительным присутствием так называемых «академических свобод» - неформа4889
Секция 16. Социология Православия
лизованной нормативной системы, касающейся способов коммуникации
и диалога между профессорско-преподавательским составом и студенчеством. Действие этих «академических свобод» распространяется даже на
руководящих сотрудников ректората и деканатов. Так, для МГУ характерно
неформальное взаимодействие этих акторов посредством многочисленных
внеучебных мероприятий, секций, клубов по интересам, кружков. Эта важная непреходящая ценность МГУ и СПбГУ, как неоднократно отмечали
сами эксперты, дающая простор научному поиску и свободному, порой
критическому диалогу, как между самими учеными, так и между профессорами и студентами. Очевидно, что такая традиция с необходимостью формирует особый тип студента светского ВУЗа. «Свобода мнения, достоинство
определенное, следование велениям совести, отстаивание собственной точки
зрения. Яркие личностные примеры были людей, которые отличались жертвенностью, которые думали об интересе факультета, отрасли, студентов.
Материальное ставили не на первое место», замечает один из респондентов.
Изучаемые университеты представляют собой сложные образовательные системы, в каждом из которых работают и обучаются единовременно десятки тысяч человек. В настоящее время в связи с реформированием системы высшего образования национальные университеты проходят
новый этап своего развития, связанный, в том числе и с трансформацией
своих ценностных оснований. Эти трансформации затрагивают так или
иначе всех тех, кто участвует в жизни университета - профессорско-преподавательский состав, сотрудников администрации, студентов. Прежние
ценностные основания базировались на уважительном отношении к образованию, науке, студентов друг к другу. Профессор МГУ отмечает, что
основные цели и задачи современного вуза – остались такими же, как
и 100-200 лет назад: давать высшее образование, складывающееся из высшего профессионального образования и нравственного воспитания (отличающегося от школьного тем, что оно дается уже взрослым людям). Но
«в настоящее время эта составляющая почти утеряна, но еще 20-25 лет
(назад) она ощущалась, хотя по известным реалиям того времени была значительно искажена. Тем не менее, несмотря на очевидные искажения и господствовавший воинствующий атеизм, в советской высшей школе ставилась
задача нравственного воспитания».
За свою более чем двух вековую историю оба ВУЗа смогли явить
в своих стенах особый университетский дух, проявления которого, можно
попытаться проследить, анализируя ценности, обозначенные экспертами.
Этот дух базировался на академических свободах и особых, партнерских
отношениях, складывающихся между поколениями преподавателей и студентов. Показательна уважительная форма обращения остепененных профессоров к своим студентам «на вы»: передавая знания коллегам по кафедрам «старшее поколение профессоров, учили (нас) отношению к студенту,
только на «вы», проявлять «интерес к жизни студента». Показательно
также, что почти никто из экспертов, рассказывая о традициях ВУЗов, не
касался таких вопросов, как статусная иерархия. И как следствие этого,
общепринятой нормой была демократичность. “В наше время отношения
4890
Секция 16. Социология Православия
на кафедре были довольно демократическими, с нами всегда делились опытом,
всегда можно было посоветоваться и по научной работе, и в жизненных ситуациях с научным руководителем».
Заметным фактором советского времени, оказывающим свое
влияние на научный поиск, была идеология. По признанию одного из
экспертов присутствовало «[..]идеологическое давление. Была идеология –
серьезная доминанта, против которой не попрешь: «По заветам 26-го съезда
КПСС[…] и так далее». Тем не менее, параллельно с ней существовала
особая университетская субкультура, со своим языком, традициями,
мифологией. «Жива была мифология. Студенты праздновали «отвальные»,
когда разъезжались[…]много практики было – это была такая субкультура,
свой фольклор, нам задавали тон профессора своим поведением». С начала
90‑х годов в обоих ВУЗах наметился отход от традиций советского периода,
и наиболее ярко это проявилось, по словам декана одного из факультетов
СПбГУ, «в гуманитарных дисциплинах –[..], где уход от идеологических
компонентов очень сильный».
Воспитательный процесс в МГУ и СПбГУ складывается из традиций,
связанных в основном со внеучебными, досуговыми мероприятиями таких
как Татьянин день, Масленица, День первокурсника, различного рода
КВН, День управленца, студенческие мероприятия, возложение цветов
на 9 мая, Посвящение в первокурсники; либо научными: конференция
«Ломоносов», Олимпиады. Если в советское время проводилась серьезная
воспитательная работа комсомольских, партийных организаций, то с начала
1990‑х это было утрачено. У студентов появилась возможность выбора
многих альтернативных форм досуга, не связанной с какой-либо из форм
идеологии, кроме, пожалуй, гедонистической. Примечательно, что многие
эксперты видят порочность сложившейся системы «Сейчас воспитательный
процесс представляет ноль. Я даже не знаю, где живут студенты.[…]
Раньше были кураторы, которые обязаны были посещать свои группы.
Были индивидуальные работы, «профессорские среды», когда профессора,
выдающиеся ученые приходили на встречи со студентами, проводили с ними
беседы. [] Не четко прописана воспитательная составляющая и в Законе
об образовании».
Такое многообразие внеучебной жизни воспринимается
в самом ВУЗе, как важнейшая «..составляющая – духовные ценности». Эта
небезынтересная деталь особым образом характеризует воспитательную
работу в МГУ, результаты которой в глазах администрации университета
воспринимаются как духовная ценность.
Профессор одного из факультетов СПбГУ отметил возрастающее
инструменталистское значении воспитания в судьбе будущих выпускников:
«Мы больше должны давать того, что является, может быть аморфным, те
самые этические представления и нормы поведения, которые могут оказаться
важными для человека, который выйдет с дипломом. Быть может, они
окажутся более важными, чем те знания, которые он получил в рамках
дисциплин учебного плана. Вот эта воспитательная функция – нечто новое,
чему нужно учиться самим вузам и преподавательскому составу».
4891
Секция 16. Социология Православия
Анализ полученных интервью позволяет нам выделить механизм,
способствующий трансляции ценностей в СПбГУ. Это осуществляется
в рамках сформировавшейся в университете научной школы,
а также посредством внеучебной работы внутри университета, такой
как: психологический центр, а также создание в будущем фотостудии,
фотоклуба, театрального кружка. Отношение к профессиональным
ценностям со стороны студентов, по мнению некоторых экспертов,
изменилось не в лучшую сторону. Соответственно, большинство студентов
СПбГУ ориентированы на прагматичное получение диплома, при этом
у них отсутствует интерес к низко оплачиваемой научной деятельности
в рамках университета. К механизмам формирования ценностей
студентов в процессе обучения один из молодых преподавателей МГУ
отнес обуславливающую этот процесс дисциплину, которая способствует
созданию университетской среды. По его мнению, для того, чтобы вызвать
интерес студентов к научным исследованиям необходимо проявлять к ним
уважение, давать почувствовать, что в стране не хватает молодых ученых,
привлекать их к научной работе, реализуемой совместно с более опытными
коллегами. Эксперты из МГУ выделяют похожие каналы трансформации
ценностей студентов, что и их коллеги в СПбГУ, к ним относят: «книги,
интернет, посещение театров, у нас проводятся встречи с деятелями
искусства, кино, в меньшей мере, но, тем не менее, спорт». Также отмечено,
что спорт как раз и является одним из самых значимых каналов трансляции
ценностей, поскольку существенно влияет на формирование характера
и мировоззрения людей. «А так, у молодежи, к сожалению, появилась новая
тенденция – это клубы. Я этого не понимаю и не одобряю, честно говоря.
Думаю, это из-за того, что достаточно мало спортивных секций бесплатных,
потому что даже в университете спорт – удовольствие не из дешевых».
Различие духовных школ заключается в том, что МПДАиС ориентирована на сохранение богословской преемственности, не нарушаемой
посторонними веяниями, поэтому более закрыта и внутренне более строгая.
СПбДАиС отличается большей открытостью и ориентацией на развитие
богословской, конкурентноспособной Западу научной школы и считается
более либеральным, в сравнении с МПДАиС, духовным вузом.
Для светских вузов основной ценностью является человеческая личность, что выражается в признании разнообразных свобод и прав человека
в обществе, ограниченные законом и моралью. При этом нормы морали
и законы не постоянны. Важной ценностью экспертам видится «духовность», которая транслируется в светских вузах, но при этом в отличие от
духовных школ приравнивается к культуре и понимается как образованность, просвещенность, начитанность, эрудированность человека. Тогда
как духовность в понимании экспертов из МДАиС и СПбДАиС заключается в таких понятиях как «смиренномудрие», «трезвость», «рассудительность», «образованность». Еще одним различием следует признать отношение к студенту, и шире, к самому человеку которое, в светских вузах
понимается через уникальность, неповторимость человека, без принятия
факта греховности, который является основным для духовных школ.
4892
Секция 16. Социология Православия
Подводя итоги, следует отметить, что в высшие учебные
духовные заведения, являются центрами, сохраняющими
и транслирующими православные традиции и ценности, в то время
как светские вузы транслируют ценности заложенные идеалами
Просвещения.
Библиографический список
1. Р.К.Мертон «Социальная теория и социальная структура» / Роберт
Мертон.-М.:АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006.-873 с.
2. Сурина И.А. Ценности. Ценностные ориентации. Ценностное пространство: Вопросы теории и методологии.-М.:Социум, 1999.-184 с.
3. Талкотт Парсонс. О социальных системах/ Под.ред.В.Ф.Чесноковой
и С.А.Белановского.-М.:Академический проспект, 2002.-832 с.
4. Файзуллин Ф.С., Вильданов У.С., Вильданов Х.С. Гносеологический
анализ ценностей и ценностных ориентаций / РАН Уфимский научный центр. Ин-т социально-экономических исследований - М.: Наука,
2008.-291 с.
4893
Секция 16. Социология Православия
Лебедев С. Д., Москаленко А. А., Белгород
К теоретической интерпретации понятий
«религиозность», «воцерковленность»,
«религиозная активность»
Аннотация
В статье делается попытка установления соотношения ряда ключевых понятий социологии религии применительно к изучению православного христианства.
Обосновывается мысль о сложном комплексном характере феномена воцерковленности в православии.
Ключевые слова: религиозность, воцерковленность, религиозная активность,
православное христианство, современность
Социология, как любая наука, начинается с анализа и определения
комплекса понятий, составляющих ядро ее исследовательского инструментария. Применительно к социологическому изучению религии православного христианства, к таким «нуклеарным» концептам относятся «религиозность», «воцерковленность» и «религиозная активность». Семантические
границы между ними не всегда определяются достаточно четко, что порой
приводит к методологическим «накладкам» в программах исследований
и неточностям в выводах. Следовательно, важной задачей для социолога
представляется уточнение и прояснение соотношения данных понятий на
уровне теоретической и эмпирической интерпретации.
Понятие «религиозность» выступает в качестве отправного для
социологического анализа отношения к религии индивидуальной личности и религиозной ситуации в обществе или отдельном сообществе. Под
данным термином, согласно Д.М. Угриновичу, понимается «воздействие
религии на сознание и поведение как отдельных индивидов, так и социальных и демографических групп» [Угринович; 127]. И.Н. Яблоков интерпретирует религиозность как предикативную характеристику социального
субъекта – «качество индивида и группы, выражающееся в совокупности
религиозных свойств сознания, поведения, отношения» [Яблоков; 460].
«Религиозность», таким образом, характеризует соотнесенность религии
с определенным социальным субъектом, предполагающую социально значимые изменения в его сознании и поведении по сравнению с некоторой
«контрольной группой» субъектов, не испытавших такого влияния и не
приобретших соответствующих качеств.
4894
Секция 16. Социология Православия
Интерес социологов к измерению степени выраженности данного
качества повлек за собой многочисленные версии его количественной
теоретической и эмпирической интерпретации. Попытки квантифицировать религиозность предпринимались неоднократно как в западной, так
и в отечественной социологии. Однако все они «натыкались» на существенные методологические затруднения, связанные с многоаспектностью сущности и проявлений феномена религиозности, несводимостью различных
ее аспектов к «единому знаменателю» и принципиальной невозможностью
построения шкал для некоторых из них [См.: Синелина, 2009; 84-105].
Данное положение вещей, на наш взгляд, объясняется тем, что
религиозность обнаруживает, по меньшей мере, два несводимых друг
к другу измерения: личностное и социокультурное. Как следствие, качество
и уровень религиозности социального субъекта зависят от сочетания им
внутренней религиозной установки (интенции) и включенности в соответствующую религиозную культуру и религиозную социальную структуру.
Недостаток первой приводит к тому, что И.А. Ильин называл «религиозной
гетерономией» и что, по сути дела, является профанацией религии [Ильин;
73, 79]; недостаток второй чреват либо угасанием, либо «мутацией» религиозного чувства.
Немаловажным фактором здесь также представляются особенности
самих религий и конфессий, в которых различные признаки религиозности
могут оказаться по-разному «взвешенными». Современная социология
религии уже не может рассматривать в качестве своего объекта абстрактный
конструкт «религии вообще», но призвана дифференцировать религиозные системы, принимая во внимание их феноменологическую специфику
и конкретную ситуацию их репрезентации. Причины этого проанализированы нами в [Лебедев; 91]. Последнее обстоятельство находит свое непосредственное отражение в требовании подбора и обоснования показателей
и индикаторов религиозности для каждого конкретного случая, тщательность которых выступает залогом точности и конкретности социологического анализа.
В данной связи, на наш взгляд, концепт «религиозность» следует
признать носящим качественный характер per se, и переключить работу
по количественному измерению на его производные, предполагающие
возможность такого измерения. Важнейшими из производных от базового
концепта «религиозности» нам представляются такие понятия, как «религиозная активность» и, применительно к православному христианству,
«воцерковленность».
Понятие «религиозная активность» в социологии характеризует
интенсивность религиозных практик преимущественно культового характера. Многие исследователи рассматривают ее, «по умолчанию», как прямое
и непосредственное выражение религиозности как таковой, говоря о «степени религиозности» субъекта в соответствии с частотой и регулярностью
его культовых действий. Такова классическая для отечественной социологии точка зрения, представленная в трудах Р.А. Лопаткина [Лопаткин;
195]. На наш взгляд, отношение между соответствующими феноменами (по
4895
Секция 16. Социология Православия
крайней мере, в модернизированном обществе) опосредовано, и религиозная активность, скорее, выступает явлением, производным от собственно
религиозности, имеющим автономный характер, и при определенных
условиях может даже не предполагать религиозности субъекта как таковой.
Религиозная активность, в отличие от базового концепта «религиозности», вполне квантифицируема. На уровне индикаторов ей соответствует
частотность совершаемых социальных действий определенного, чаще всего
ритуального, характера. Например, применительно к православной традиции в христианстве, к ним чаще всего относятся: факт и частота молитвы;
исполнение основных церковных Таинств – прежде всего, Крещения,
периодической Исповеди и Причащения Св. Даров; посещение храма;
чтение вероучительной литературы (Библии, молитвослова, поучений Св.
Отцов, агиографии – житий святых и т. д.); факт и регулярность соблюдения религиозных постов; практика обращения за советом к священнику
(в более «продвинутом» варианте – наличие духовного отца, «духовника»);
практика посещения святых мест (паломничество); участие в особых церковных культовых действах – таких, как крестные ходы; наличие дома предметов культа – икон, лампад и др. Часто (регулярно) совершаемые действия
такого рода свидетельствуют о высоком уровне религиозной активности
индивидуального или коллективного социального субъекта.
Наконец, понятие «воцерковленность» также представляется производным от понятия «религиозность», но при этом следует особо отметить,
что оно является не универсальным, а относится к группе собственно христианских конфессий, имеющих апостольскую преемственность. В универсальном религиоведческом контексте воцерковленности соответствует
«включенность в религиозную традицию», религиозная социализированность и инкультурированность субъекта. Данный концепт носит качественно-количественный характер, что методологически отличает его как
от понятия «религиозность», так и от понятия «религиозная активность».
Количественный аспект его содержания проявляется в известной «нормативности» воцерковленности, задающей конкретную, богословски обоснованную «планку» необходимого уровня религиозной активности воцерковленной личности. Так, православный воцерковленный человек должен
ежедневно молиться, регулярно посещать храм и приступать к Таинствам
исповеди, Евхаристии и соборования, соблюдать установленные Церковью
посты, читать в соответствующем порядке религиозную литературу.
Качественный аспект воцерковленности более сложен: он подразумевает определенное смысловое наполнение культовых, а по большому
счету – и всех основных практик человеческой жизни. В первую очередь,
это религиозная мотивация и интерпретация культовых и внекультовых
действий, осознанное соотнесение их с конкретными ценностными приоритетами, иерархия которых определяется абсолютным приоритетом
сакрального отношения: «…не как я, но как Ты». Субъективный смысл всей
жизни воцерковленного человека в христианстве соотносится с личностью
и жизнью Христа, единение с Которым, преодолевающее смерть, понимается как сверхцель персонального, личного существования [Яннарас; 97].
4896
Секция 16. Социология Православия
Поэтому воцерковленность предполагает приоритет духовного содержания
религиозности над формами ее проявления – при безусловной важности
каноничного характера последних. Она выражается, скорее, в целостном
жизненном стиле, характеризующем личность, концентрируясь в ее базовых ценностных ориентациях.
Соответственно, соотношение между тремя этими понятиями представляется достаточно сложным и «нелинейным».
Так, личностное религиозное чувство и в целом религиозная направленность личности далеко не всегда могут выражаться в традиционных
культовых формах. В особенности данная ситуация актуальна для людей,
испытывающих религиозные переживания, но не воспитанных в какойлибо религиозной традиции. Личностная религиозная интенция в таком
случае, не находя для себя аутентичных «экспрессивных символов», не
получая соответствующей культурной «огранки», может проявляться в превращенной светской форме ее выражения и осознания. Такую форму могут
дать человеку искусство, наука, идеология или социальное служение. В тех
крайних случаях, когда адекватной себе культурной формы религиозное
переживание не находит совсем, оно, в зависимости от силы и устойчивости, может или редуцироваться, или действовать на личность разрушительно, приводя к психическим расстройствам.
С другой стороны, любые культовые действия могут совершаться
не из собственно религиозных, а из мирских (светских) или из оккультномагических соображений. Так, к типично мирским мотивациям «религиозного» поведения относятся: сугубо традиционалистская («как все»,
«так принято»), компенсаторно-психотерапевтическая (гармонизирующее воздействие обряда и группового общения), идеолого-политическая
(концептуальное и языковое оформление политической позиции в конфессиональном ключе), культурно-стилевая (рефлексивно-игровое «примеривание» соответствующего жизненного стиля в логике «культурной
инсценировки»). Оккультно-магические мотивации, соответственно,
сводятся к желанию получить путем «управляемого чуда» определенные
вполне мирские блага (здоровье, материальное благосостояние, удачу,
успех в конкретном деле и т. п.) с минимальными личными затратами.
Те и другие мотивации вполне способны сочетаться. Соответствующие
побуждения могут стимулировать человека к весьма детальной, а порой
даже комплексной имитации религиозного поведения; Ю.Ю. Синелина
отмечает, что «группа «воцерковленных» [формально – С.Л.] самая суеверная по вере в приметы и по влиянию примет на поведение, в ней самая
большая доля респондентов, которые практикуют гадания и обращаются
к колдунам» [Синелина, 2005; 103]. Однако в абсолютном плане спасения
это тот самый случай, когда «нет ему в том никакой пользы».
Сказанное объясняет, почему религиозная активность, даже высокая, сама по себе не может рассматриваться как достаточное основание для
вывода о воцерковленности и даже для вывода о религиозности человека.
Воцерковленность (как и ее аналоги в нехристианских и ряде христианских
конфессий) требует не просто активности, но активности «правильной»,
4897
Секция 16. Социология Православия
соотнесенной с конфессиональными установлениями (каноническим
стереотипом) и, в конечном итоге, с духом (идеалом) соответствующей
религии. Поэтому, на наш взгляд, в социологии православия правомерно
и даже необходимо поставить вопрос о дополнении собственно культовых
показателей религиозной активности верующего другими, не менее важными показателями – речь идет о христианских деяниях и помышлениях
в повседневной жизни. Христианин не должен быть христианином только
лишь во время церковной службы и переставать им быть, выходя за порог
храма; Господь требует человека всего целиком. Более того: собственно
богослужебные практики, будучи субъективно лишенными их церковного
смысла, вырванными из религиозного контекста, зачастую становятся для
некоторых «верующих» орудием кощунственных магических действий,
тогда как подчинить таким мотивациям всю повседневную жизнь, как правило, не ставит целью никто. Как следствие, фактологические вопросы на
конкретные проявления православно‑христианского отношения к ближнему и вопросы на самооценку человеком своих поступков и помыслов
имеют не меньшее значение для исследователя воцерковленности, нежели
традиционные вопросы на самоидентификацию респондента и его участие
в литургической жизни Церкви, и должны активно использоваться в социологических исследованиях православного сообщества.
Что касается религиозности в ее исходном, личностном основании,
то она с необходимостью требует некоторого минимума религиозной активности. Осознание человеком себя религиозным, верующим подвигает личность не ограничиваться «симулятивной идентификацией» [Дубин; 44], но
реально делать внутренние шаги в направлении избранной религии. Однако
такая активность субъекта может выражаться (особенно в начальный
период обращения) в довольно специфических проявлениях и, напротив,
слабо выражаться в ее типических, привычных для исследователя манифестациях. Поэтому социолог, шаблонно включающий в программу и инструментарий исследования религиозности стандартные «культовые» и самоидентификационные показатели и индикаторы, рискует существенно
ошибиться в своих оценках данного явления. Особенно это актуально для
сильно секуляризованного сообщества, характеризующегося массовой
«оторванностью» людей от какой бы то ни было религиозной культуры.
Предельная асимметрия репрезентации светской и православной культур
в сегодняшней России может служить этому печальным примером. Реально
можно говорить лишь о тенденции к корреляции религиозной активности
современных людей с их религиозностью и воцерковленностью – но в каждом конкретном случае эта корреляция нуждается в проверке и уточнении.
Таким образом, понятия «религиозная активность» и «воцерковленность» логически являются производными от «религиозности». При этом
личностная религиозность только частично «пересекается» с религиозной
активностью, которая может быть ее проявлением, но может и носить
автономный характер имитационной практики. Со своей стороны, религиозная активность также представляет собой необходимое, но недостаточное условие воцерковленности, которая возникает как органическое
4898
Секция 16. Социология Православия
соединение личностной религиозности и канонически обоснованных
практик ее выражения. Соответственно, сочетание религиозности личности
с ее религиозной активностью самой по себе также еще не обеспечивает
ее воцерковленности, поскольку и сама религиозность, и ее проявления
в социальном действии при этом могут носить неканоничный и даже противоречащий конфессиональным установлениям характер. Воцерковление
человека предполагает освоение церковного образа жизни, способа мышления и точек зрения [Чеснокова; 275], то есть гармоничное сопряжение
в жизни личностного религиозного чувства и усвоенного культурного
наследия Церкви. Православным христианином, соответственно, человека
делает именно воцерковление, предполагающее сочетание трех признаков:
1) наличие личностной религиозности; 2) определенный субминимальный
уровень религиозной активности; 3) интенцию конфессиональной инкультурации и социализации, мера и характер которой должен определяться
применительно к каждому конкретно-историческому случаю.
Библиографический список
1. Дубин, Б. В. Массовая религиозная культура в России (тенденции
и итоги 1990‑х годов) [Текст] / Б.В. Дубин // Вестник общественного
мнения. Данные. Анализ. Дискуссии. 2004. – № 3 (71). – С. 35-44.
2. Ильин, И. А. Аксиомы религиозного опыта [Текст] / И.А. Ильин. – М.:
ООО «Издательство АСТ», 2002.
3. Лопаткин, Р. А. Социологическое изучение религиозной ситуации и государственно-церковных отношений в России [Текст] /
Р.А. Лопаткин // Государственно-церковные отношения в России
(опыт прошлого и современное состояние) [Текст] / Отв. ред.
Овсиенко Ф.Г., Одинцов М.И., Трофимчук Н.А.– М.: Изд-во РАГС,
1996. С. 190-223.
4. Лебедев, С. Д. Парадоксы религиозности в мире позднего модерна
[Текст] / С.Д. Лебедев // Социологические исследования. – 2010. – №
12. – С. 85-94.
5. Синелина, Ю. Ю. Воцерковленность и суеверное поведение жителей
Ярославской области [Текст] / Ю.Ю. Синелина // Социологические
исследования. – 2005. – № 3. – С. 96-106.
6. Синелина, Ю. Ю. Концепции секуляризации в социологической теории [Текст] / Ю.Ю. Синелина. – М.: ИСПИ РАН, 2009.
7. У г р и н о в и ч , Д . М . В в е д е н и е в р е л и г и о в е д е н и е [ Т е к с т ] /
Д.М. Угринович. – 2‑е изд., доп.– М.: Мысль, 1985.
8. Чеснокова, В. Ф. Тесным путем: Процесс воцерковления населения
России в конце XX века [Текст] / В.Ф. Чеснокова.– М.: Академический
Проект, 2005.
4899
Секция 16. Социология Православия
9. Яблоков, И. Н. Религиоведение: учебное пособие и словарь-минимум
по религиоведению [Текст] / И.Н. Яблоков. – М.: Гардарика, 1998.
10. Яннарас, Х. Церковь в посткоммунистической Европе [Текст] / Христос
Яннарас // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. – 2004. – № 3. – С. 81-106.
4900
Секция 16. Социология Православия
Панкова Л. Н., Москва
Роль социологического знания
в развитии межконфессионального
сотрудничества в современной России
Аннотация
В статье анализируется роль социологического знания
в развитии межконфессионального сотрудничества
в современной России. Отмечается, что в период глобальной экономической рецессии важнейшее значение
приобретают социальная антропология и антропософия.
Исследуются механизмы и тренды адаптации мигрантов в процессе межэтнического и межконфессионального взаимодействия.
Ключевые слова: социальная антропология, антропософия, эсхатология,
межконфессиональное сотрудничество, религиозная культура народов, социологические методы анализа
В период социальных экзистенциальных трансформаций и глобальной экономической рецессии важнейшее значение вновь приобретают
социальная антропология, антропософия и эсхатология. Именно антропология и антропософия являются теоретическими основами современной
социальной антропологии.
Человеческий опыт, интеллектуальное наследие, произведения
искусства обладают уникальностью понимания, возникшего в религиозной культуре народов. Для достижения социальной гармонии необходимо
сохранять и укреплять в России межконфессиональное сотрудничество
и взаимодействие. Некоторые социальные блага (дружба, любовь, равенство) невозможны без совместного понимания их истинной религиозной ценности.
Смысл несводимости (нередуцируемости) социальных благ —
одно из направлений современной социальной антропологии, связанное
с именем Ч.Тейлора. Во взглядах Ч.Тейлора прослеживается влияние
Г.В.Ф.Гегеля.
Создателем современной антропософии во многом считается
именно Гегель, который считал христианство высшей ступенью человеческого духа. Под влиянием именно Г.В.Ф.Гегеля, выдающийся русский
4901
Секция 16. Социология Православия
ученый Б.Н.Чичерин написал философский трактат “Метафизика и религия”, в котором описал важнейшие проблемы антропософии и социальной антропологии.
Во время путешествия по Флоренции с наследником престола
Российской империи, затем императором Николаем II, Б.Н.Чичерин
пришел к выводу, «что сам человек, своею личною волею, не в состоянии
себя обновить. Нужна высшая духовная власть, которая, проникая в тайны
человеческого сердца, сказала бы ему: «прощаю тебе грехи твои», и благословила бы его на новый путь»1. Данные выводы способствовали изучению
Б.Н.Чисериным христианской этики и эсхатологии, которые оказали значительное влияние на развитие социальной антропологии в России.
Теории Э.Дюркгейма и М.Вебера в процессе становления социальной антропологии конца XIX—начала XX века опирались на выводы социологических исследований. Учёные полагали, что при описании социальнофилософских альтернатив целесообразно использовать социологические
методы и данные. Но способны ли эти методы служить основанием выбора
экзистенциальных альтернатив? Э.Дюркгейм отвечал на этот вопрос положительно, поскольку он считал, что базисом оценочных суждений является
социология. М. Вебер предостерегал социологов от переноса социологических данных в область антропологии.
Ф.Теннис обосновал различие между Gemeinschaft (общиной)
и Gesellschaft (обществом) и в этом контексте изучал право, мораль и этику.
Т. Веблен заложил основания критического подхода в американской социологии. Позиции Ф. Тенниса и Т. Веблена совпали в двух аспектах: оба
выступали против коммерциализации и индустриализации Германии
и США; оба изучали психологические и социальные аспекты экономических изменений.
Во второй половине XX в. взаимодействие прикладных и теоретических аспектов в антропологии модернизировалось. Современная социальная антропология широко использует и опирается в своем развитии на
социологические данные.
Важнейшим элементом современной социальной антропологии
является признание влияния личности на процессы изменений социальной среды.
Явление динамической пространственной самоорганизации оказалась в центре синергетики Г.Хакена, которую затем лауреат Нобелевской
премии И.Р.Пригожин экстраполировал на анализ человеческого
поведения2.
Значительный интерес для современной социальной антропологии представляет статья И.Р.Пригожина “Философия нестабильности”.
В данной статье он исследует такие понятия, как события-бифуркации,
нестабильность, непредсказуемость, аттракторы, флуктуации.
1
См. Б.В.Чичерин. Воспоминания. М., 1929
2
Пригожин И.Р. Избранные труды 1986.
4902
Секция 16. Социология Православия
В частности, в данной статье, исследуя современное состояние мира
он пишет: «Если природе, в качестве сущностной флуктуации определяют
глобальный исход эволюции системы. Вместо того, чтобы оставаться
малыми поправками к средним значениям, флуктуации существенно изменяют средние значения».
Во многом выводы И.Р.Пригожина коррелируют с выводами известного русского учёного, выпускника Московского университета 1898 года,
затем профессора С.Н.Булгакова, который сделал следующий вывод в своей
работе “Искусство и теургия” 1916 года1: «Мы вообще не должны “жизни
будущего века” мерить нашим временем и потому одинаково не можем
утверждать, что оно имеет ограниченную или неограниченную продолжительность. Этот вопрос следует вообще освободить от связи с временем, нам
известным, потому что метафизическая катастрофа, онтологический переворот, необходимо сопровождается переменою и в качестве времени, и оно
таит в себе неожиданные и непостижимые для нас теперь способы решения
вопроса. Несомненно, одно: только добру и неразрывно связанному с ним
блаженству принадлежит онтологическая сущность, только оно пребывает
выше различения свободы и необходимости».
Развитие современной антропологии, в том числе и антропологии
социальной, невозможно без развития христианской этики. Об этом писал
в 1953 г. К.Войтыла (Иоанн Павел II), в своей докторской диссертации,
посвященной анализу этической системы немецкого философа Макса
Шелера. Влиянию христианской этики на гуманитарные ценности современности были посвящены лекции Иоанна Павла II в Краковской духовной семинарии и на богословском факультете Люблинского католического
университета (Польша).
Выдающийся русский теолог К.П.Победоносцев, раскрывая сущность христианской антропологии, писал в письме Императору Александру
III 20 октября 1888 года: «Самое существенное в каждом вероисповедании — связано и сплетено множеством тонких корней с психической
природой каждого народа и с общинами, сложившимися в нём началами
нравственного миросозерцания… Для каждого человека в ходе его духовного развития всего дороже, всего необходимее сохранить в себе неприкосновенным простое природное чувство человеческого отношения к людям,
правду и свободу духовного представления…».
Развитие современной антропологии и антропософии в эпоху экзистенциальных вызовов имманентно взаимосвязано с развитием экологии
духа, разума и души.
Принято считать, что основными жизненными сферами человека являются: локально-территориальная, естественно-антропологическая, агентнопрофессиональная, духовно-культурная. Одной из важнейших проблем современного российского социума является проблема адаптации мигрантов.
Локально-территориальная сфера принимающего общества выражена местом (территорией) с его специфической природой, ландшафтом,
климатом, экологией, земельными и водными ресурсами. Территориальная
1
Булгаков С.Н. Искусство и теургия // Русская мысль, 1916, №12
4903
Секция 16. Социология Православия
идентификация представляет собой сильный социализирующий фактор.
Выдающийся ученый Л.Н. Гумилев считал ландшафт важнейшим генетическим фактором в процессе формирования антропологического облика
и психологии этносов. Мигранты идентификационно связаны с разными
территориями и после переселения проходят в определенной степени территориальную реабилитацию, т. е. психологически и социально приспосабливаются к окружающей среде.
Естественно-антропологическая (бытовая, этнологическая, антропологическая) идентификация тесно связана не только с территорией,
но и с ближайшим антропологическим окружением. Мигранты проходят
натурализацию в новом сообществе, подвергаются, так или иначе, воздействию идентификации принимающего населения. Большинство мигрантов
способны к процессу натурализации, т. е. они включаются в принимающее общество в бытовом (этнографическом) отношении. Но существуют
и иные процессы, мигранты изолируются в анклаве – замкнутом этнографическом сообществе и живут отдельно от принимающего сообщества,
ограничиваясь самыми необходимыми контактами. Многое зависит от
окружения, величины, сплоченности диаспоры, демократических или
иерархизированных отношений в ней, механизмов взаимодействия с местным населением. Нормальное межэтническое общение – это процесс
кросс-культурной идентификации.
В данном контексте возрастает роль социологического знания в развитии межэтнического и межконфессионального сотрудничества в России.
Необходим постоянный социологический мониторинг межэтнических
проблем во всех регионах России. Укрепление межэтнического и межконфессионального сотрудничества является важным фактором социальноэкономического прогресса современного российского общества.
Библиографический список
1. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994.
2. Победоносцев К.П.Великая ложь нашего времени: (Статьи, письма
к Александру III) М.: Рус. кн. 1993.
3. Пригожин И.Р., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека
с природой М.: УРСС, 2008.
4. Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. Пер. с англ. М.: Мир, 1985.
5. Хакен Г. Синергетика. Пер с англ. М.: Мир, 1980.
6. Чичерин Б.Н. История политических учений. Том 1. М.: Издательство
Русской Христианской гуманитарной академии, 2006.
7. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М.: Республика, 1999.
4904
Секция 16. Социология Православия
Подлесная М. А., Жаброва М. В., Москва
Благочиние
как объект социологического исследования1
Аннотация
В данной статье на примере исследования Каширского
благочиния, описывается специфика исследования благочиния в рамках социологии, обозначается использованный подход к изучению благочиния и общая схема
исследования, основанная на изучении приходской
жизни, особенностей нерелигиозной части населения
благочиния и исследовании специфики благочиния как
территориальной общности.
Ключевые слова: благочиние, модели приходов, структура прихода, ядро
прихода, вход и выход из общины, расстояние до прихода в храм
Одним из основных объектов социологического исследования в рамках церковной социологии является изучение прихода и его общины.
Приход как малая, но фундаментальная и основополагающая единица
Церкви, интересовал многих социологов в разных странах в разные периоды времени. Можно вспомнить и ставшие классическими в данной области социологии исследования представителей американской социологической школы – Д. Фичтера, К.Д. Ньюса, Т.Д. Хата, которые еще в начале
20‑х гг. XX века проводили ряд эмпирических исследований, направленных
на изучение католических общин. Последние описываются социологами
как сложная и многоуровневая социальная система. В рамках еще одной
авторитетной, уже немецкой феноменолого-протестантской школы социологии религии можно отметить крупное исследование «Социология церковных общин» (1960 г.) таких авторов, как Т. Рендторф, Ф. Грайнер, Г.
Шельски, в которой представлен обширный материал о церковных общинах ФРГ, США, Бельгии, Франции середины XX века.
Это те исследования, которые были популяризированы и, рассматривая приход в двух разных парадигмах, стали классическими примерами
исследований церковных общин. Надо сказать, что помимо упоминаемых
нами авторов и их работ, на протяжении последних сорока лет разрабатывались и развивались многочисленные прикладные социологические исследования католических и протестантских приходов, основным заказчиком
1
На примере исследования в г. Кашире и Каширском районе.
4905
Секция 16. Социология Православия
которых выступала, как правило, сама католическая или протестантская
церковь. Подобных исследований проводилось такое множество, что не все
они представлялись широкой научной общественности, а сама церковная
структура уже не обходилась без исследовательских центров, специализирующихся на систематических социологических замерах, отслеживая как
постоянно интересующие церковь показатели, так и вводя в связи с изменениями в мире и обществе новые оценки. Такая зависимость (церкви от
данных социологических исследований и социологов от заказчика) порой
становилась чрезмерной и приводила к казусам, а иногда и исследовательским ошибкам.
В России подобным исследованиям, по причине разных факторов,
в том числе и иного, более скептического отношения самой православной
церкви к социологии в целом, всегда уделялось меньшее внимание и стоит
заметить, интересовало, как правило, самих социологов, которые к тому
же оказывались в заметном меньшинстве. Одной из таких заметных работ
является диссертация Пивоварова В. Г. «Опыт монографического исследования религиозной группы прихожан в системе церковного прихода»,
изданной в уже далеком 1968 году. Правда, в последнее время данная
тематика стала интересовать еще государство и государственные фонды,
поэтому начинают появляться грантовые проекты, которые отличает более
конкретный интерес и более четко выверенное теоретическое основание
исследований. Среди тех немногих, о которых говорилось, можно отметить
исследования прихода и книгу по приходу А. Агаджаняна (РГГУ) и работы
И.В. Забаева (богословский факультет ПСТГУ).
На протяжении последних нескольких лет факультет социальных
наук ПСТГУ и его информационно-аналитический центр проводит исследование «Приход Русской Православной Церкви в России и за рубежом:
внебогослужебные практики». Изучая православный приход, сотрудники
факультета пришли к выводу, что, с одной стороны, приход можно рассматривать (1) как отдельную самостоятельную социальную общность и тогда
можно говорить: об иерархии прихода, сетевой структуре его прихожан,
роли и функциях священника в приходе, его взаимодействии с местным
сообществом и влиянии прихода на окружающую среду, описывать приход через социальные портреты его прихожан и т. д. С другой, (2) как часть
церковной иерархии, описание и объяснение которой становится неполной
и поэтому невозможной без рассмотрения других структурных элементов
Церкви, в зависимости и подчинении которых находится приход. Это
в первую очередь, благочиние, которое является координирующим и административным органом, поддерживающим и контролирующим работу
входящих в его состав приходов.
Как сообщается в «Курсе церковного права», границы благочиния
устанавливаются Епархиальным советом, а сами «епархии разделяются
на благочиннические округа во главе с благочинными, назначаемыми
правящим архиереем» [5 ,432]. Здесь же находим, что в обязанности благочинного, помимо заботы о чистоте православной веры, благолепии
храмов, нравственном содержании проповеди и т. д., входит «забота об
4906
Секция 16. Социология Православия
исполнении постановлений и указаний епархиальной власти, попечении
о своевременном поступлении в епархию приходских взносов, преподание
советов священнослужителям как относительно выполнения ими своих
обязанностей, так и относительно их личной жизни» (X. 52); устранение
недоразумений между клириками, а также между духовенством и мирянами
«без формального судопроизводства и с докладом о наиболее значительных
инцидентах правящему архиерею» (X. 52); предварительное расследование
церковных правонарушений по указанию архиерея, ходатайство перед
архиереем о награждении клириков и мирян, внесение предложений архиерею по замещению вакантных должностей в округе, забота о религиозном
окормлении верующих в приходах, временно не имеющих священнослужителей. Наблюдение за строительством и ремонтом церковных зданий
в пределах округа, забота о наличии при храмах всего необходимого для
совершения богослужений и нормального приходского делопроизводства,
исполнение иных возлагаемых на него архиереем обязанностей» [5, 433].
Многочисленные перечисленные функции благочинного предполагают его
прямое и тесное участие в жизни подведомственных ему приходов, и говорят об особой роли благочиния в развитие его приходов. И если прежде мы
говорили об особой роли священника в приходе, влиянии его личности
на состав прихожан и их активность, направление приходской жизни, то
теперь стало заметным и еще одно влияние: сама личность благочинного
и особенности управленческой структуры самого благочиния.
Исследование Каширского благочиния, начатое информационноаналитическим центром факультета социальных наук ПСТГУ в июле 2012
года, было направленно на изучение такой церковно-управленческой
структуры как благочиние, на выявление степени его влияния на развитие
приходов. Данная статья посвящена описанию исследовательского опыта
в этом направлении, той исследовательской модели, которая возникла
в результате первых попыток подойти к изучению такого нового и малоизученного социологического объекта исследования как благочиние.
Концептуальная схема исследования создавалась на основании
некоторого представления о благочинии, с одной стороны, как о некой
совокупности городских и сельских приходов, принадлежащих, как правило, одной общей административно-территориальной общности, перечисленных и относящихся к тому или иному благочинию в результате решения
епархиального совета, с другой, как все население, городское и сельское,
проживающее на территории действующего благочиния, которое, в свою
очередь, может быть представлено как совокупность «церковных людей,
посещающих храмы и приходы благочиния», так и «нецерковных людей,
которые по каким-либо причинам не посещают храмы и приходы благочиния», но которые также входят в состав благочиния и, более того, потенциально являются теми, на кого ориентирована проповедь и миссионерская
работа благочиния. Таким образом, благочиние может быть изучено: 1. как
совокупность моделей городских и сельских приходов; 2. и как «церковные»
и «нецерковные» социальные общности городских и сельских территорий,
4907
Секция 16. Социология Православия
которые входят в состав благочиния. При этом, одним из важных элементов исследования, и в том и другом случае, будет изучение прихода и его
структуры.
Рис. 1. Благочиние
Очевидно также, что городские и сельские приходы имеют существенные различия, причем, как в сравнении друг с другом, так и внутри
своих категорий (городской/ сельский) приходы неоднородны и поэтому
могут быть представлены в виде отдельных приходских моделей. Мы выделили основные факторы возможных различий и определили, что городские
приходы благочиния могут существенно отличаются друг от друга как по
статусу, например, центральный собор города, так и по количеству прихожан, являясь крупным или мелким приходом. Очевидно, что различаются
приходы (как городские, так и сельские) и по количеству лет своего служения и делятся на приходы: новообразованные, закрывавшиеся и недавно
восстановленные или еще восстанавливающиеся, и те, которые действовали
постоянно и не закрывались никогда. Приходы различаются также территориально – одни могут располагаться в центральной, торговой части города,
если мы говорим о городской среде, другие на периферии, в спальных или
промышленных зонах. В зависимости от этого приходы могут различаться
и по составу прихожан: одни посещает преимущественно молодежь и молодые семьи с маленькими детьми, например, из района новостроек, другие
пожилые и люди предпенсионного возраста, живущие в старой части города. Для одних приходов характерны прихожане с высшим медицинским
образованием, так как, например, храм находится в районе больничных
центров, для других основной группой будут люди рабочих специальностей,
живущие и работающие в районе близлежащих транспортных сообщений
и т. д. И в этом смысле для нас была интересна сама возможность создания
карты приходского зонирования в зависимости от особенностей города
и городского планирования. Что же касается сел и деревень, то и здесь
было важно определить различия приходов, перечислить все существующие
модели, чтобы максимально полно описать картину функционирования
изучаемого благочиния. В результате мы отметили, что сельские приходы, помимо уже упоминаемых нами факторов, могут отличаться друг от
друга причинами своего формирования, инициативой того, кем, для кого
4908
Секция 16. Социология Православия
и с какой целью создается приход, своим расположением и удаленностью
от крупных населенных центров или, наоборот, близостью к крупным
городам или транспортному сообщению. Подобная работа позволяла нам
также судить о типе связи «общество / общность» (по Ф.Тённису), которая
возникает как в городских, так и в сельских приходах и исследовательским
интересом являлось определение в результате сравнения данных, какая же
связь и в каких приходах (городских и сельских) является основной.
Рис. 2. Благочиние
Далее было необходимо перейти к рассмотрению самого прихода
и того, какую структуру он имеет. Очевидно, что приход также неоднороден
и состоит: из «ядра» или «центра» общины, в который входит настоятель
храма, клир прихода и постоянные прихожане, как правило, ежедневно
участвующие в богослужении и жизни храма или работающие в нем; и нескольких уровней, расходящихся как ареалы от «ядра» и определяющихся
степенью близости к «ядру» прихода и, следовательно, включенностью
прихожан в богослужебную и внебогослужебную жизнь. Это позволяло
нам не только описать структуру прихода, но и понять, к какой группе
прихожан относится тот или иной участник, в какой степени он является
членом общины. Но, было бы не верно, говоря о структуре прихода (его
ядре и ареалах ядра), не упомянуть о еще одной особенности любого прихода, а именно, об имеющихся у него входе и выходе. Очевидно, что любой
прихожанин, прежде, чем стать членом прихода, должен войти в него, поэтому у прихода есть свой вход, и также известно, что не все остаются его
членами, по тем или иным причинам покидая приход, поэтому у прихода
есть и свой выход. При этом причины ухода из прихода могут быть самые
разные: это, как правило, и переход в другой православный приход, и разочарование в вере и признание иной конфессии, уход в сектанство, ересь,
раскол. Надо отметить, что, как правило, когда люди попадают в приход,
войдя в него, сначала они оказываются на самых отдалённых от ядра слоях,
и, только по прошествии некоторого времени, для кого-то очень долгого,
для кого-то, в силу разных обстоятельств (воцерковленности человека,
знания веры, коммуникабельности и пр.), период вхождения в приходскую
общину может быть достаточно стремительным. Выше мы описали картину
«идеального» входа в приход и обозначили, что он может быть долгим и тер4909
Секция 16. Социология Православия
нистым или же быстрым и стремительным, но на примере исследования
приходов Каширского благочиния, наметилось множество путей тех, кто
входит в приход и, в силу различных обстоятельств, не продолжает своего
движения к ядру, или же «курсирует» между приходами, оставаясь везде
«захожанином», или же, порой, плотно войдя в приходскую жизнь, человек,
по ряду обстоятельств «выходит» из неё и не возвращается туда.
В общем, путь который, проходит человек, можно определить
и зафиксировать, разделив его на несколько общих этапов: 1.жизнь до
входа в общину и прихода в храм; 2. жизнь в общине; 3. выход из общины;
4. стратегия жизненного пути после выхода из общины.
Рис. 3. Приход и его структура
И здесь мы сталкиваемся с тем, о чем говорили выше, а именно,
что благочиние есть не только совокупность городских и сельских приходов во главе со своими священниками, но еще и люди, церковные – это
православные верующие, ходящие в храмы благочиния и участвующие
в Таинствах Церкви, и обозначенные нами нецерковные, которые по каким-либо причинам в храм не ходят или ходят крайне редко и в Таинствах
Церкви не участвуют. Есть еще отдельная группа лиц – это те, кто исповедуют иную веру и имеют иное представление о христианстве. Они также не
попадают в группу церковной части населения в контексте изучения православного благочиния. Таким образом, благочиние еще можно представить
как совокупность тех, кто посещает богослужения православного храма
и участвует в Таинствах Церкви, так и как совокупность не посещающих
храмы и не участвующих в Таинствах, к кому еще только предстоит обращаться с православной проповедью христианства. Такого рода изучение
4910
Секция 16. Социология Православия
благочиния особенно интересно самому руководству благочиния, так как
дает возможность понять состав и особенности тех, с кем оно работает, кого
и призвано окормлять.
Церковную часть населения мы можем описать через разные показатели: это и определение прихода, к которому себя относит в качестве
прихожанина индивид изучаемой совокупности, через его позиции и роли
в приходе, т. е., условно, через его координаты в структуре прихода, а также
через выявление уровня воцерковленности, который можно определить,
и как религиозное поведение (частота посещения храма, причастия, исповеди, регулярность молитвенного правила, чтения Евангелия и Апостола
и т. д.); и воцерковленность как знание догматов своей веры; и воцерковленность как жизненные нормы, ценности, стратегии, ориентиры, привычки (например, осведомленность или неосведомленность относительно
того, когда день Ангела, или праздник Рождество, а не Новый год и т. д.);
и воцерковленность как верность православной Церкви, принятие или
не принятие ее позиции по важным этическим и социальным вопросам;
и воцерковленность как действие по отношению к другому. Все перечисленные позиции позволяют нам определить степень воцерковленности
индивида, его включенность в церковную и приходскую жизнь. И, очевидно, что данная совокупность будет всегда неоднородна.
Если церковную часть населения мы каким-то образом может описать, то что можно сказать о нецерковной части населения? Как ее можно
изучить и по каким параметрам? Определенно, что мы можем использовать те же критерии, которые выделили и для церковной части населения.
Только в данном случае они уже будут нам говорить о нецерковном поведении и степени нецерковности самого человека. Мы говорим именно
о нецерковности, помня о том, что для нас, нацеленных на комплексное
изучение благочиния, важна принадлежность индивида к приходу, его
посещение храмов, а, по сути, его близость или, наоборот, отдаленность от
православной Церкви и его структурных подразделений, таких, например,
как благочиние и приход. В результате, мы можем мерить не что иное, как
то, на каком расстоянии стоит человек от храма, прихода, и, следовательно,
от самой православной Церкви. Это позволяет не только наглядно увидеть,
какая часть нецерковного населения благочиния преобладает, но и понять,
насколько та или иная часть далека от храма и по каким причинам.
В результате всех наших рассуждений мы пришли к общей исследовательской модели, позволяющей комплексно изучить благочиние (рис. 4).
Итак, благочиние можно представить в виде двух совокупностей – церковной и нецерковной частей населения, которые представлены, в свою очередь, как на городских территориях, так и в сельской местности. Разделив
благочиние на две совокупности – церковную часть населения и нецерковную часть населения, мы, прежде всего, хотели показать, что благочиние
не ограничивается стенами приходов и их взаимодействием, но, что оно
вмещает в себя, также, и ту часть населения, которая далека от Церкви, или,
по разным причинам, отдалилась от неё, оказавшись в числе вышедших из
прихода и, вернувшихся к «жизни без церкви», людей. Нецерковная часть
4911
Секция 16. Социология Православия
населения – те люди, с которыми приходам благочиния необходимо взаимодействовать и выстраивать свои взаимоотношения. Как мы отмечали
ранее, мы рассматриваем нецерковную часть населения, применяя «критерий расстояния до входа в приход». Взяв за основу такой способ изучения
нецерковной части населения, мы можем пытаться исследовать, насколько
далека от Церкви та или иная часть населения, попытаться обрисовать
социально-демографические портреты, выделенных групп, исследовать
генезис степени отдаленности от Церкви, выяснить, чем наполнена жизнь
нецерковного человека и, возможно, выявить, то, чем она заполняется
и проследить, в отдельных случаях, замену общинной жизни прихода
общинной жизнью, строящейся в рамках круга интересов той или иной
группы людей.
Рис. 4. Комплексная модель благочиния
В предпринятом нами исследовании, основным методом изучения
совокупности нецерковной части населения был избран уличный анкетный
опрос, проводившийся в местах скопления населения, а именно в парках
и скверах г. Каширы (Каширского района), так как, во-первых, это давало
возможность опросить постоянных жителей, а не приезжих, и во-вторых,
так как опрос длился, в среднем, около часа, увеличить вероятность доведения опроса до конца. Опрашиваемые могли попасть как в группу церковной
части населения, так и в группу нецерковной части населения, что давало
возможность более полно изучить эти две совокупности. Анкета была направлена на выявление территориальной принадлежности респондента,
осведомленности о событиях, происходящих в благочинии, о возможности
участия в его жизни, на выявление степени воцерковленности, как было
описано выше, на выявление близости человеку христианских ценностей,
таких как помощь ближнему, отношение к гражданскому браку и абортам
и т. д. Данный уличный опрос выявлял траектории движения человека
к Церкви или от неё, его отношение к Ней, его осведомленность о делах
4912
Секция 16. Социология Православия
благочиния и его приходов, его знание веры, его религиозное поведение,
его отношение к священству и представление о том, каково оно в данном благочинии.
Говоря, о церковной части населения, схематично представленной
в модели исследования, надо отметить, что жизнь церковной части населения благочиния, будь то городская территория или сельская, структурируется за счёт жизнедеятельности приходов, их взаимодействия между
собой и их взаимодействия с благочинием, как отдельным образованием.
Церковная часть населения – переступившие порог православного храма
люди и в той или иной степени, составляющие приход храмов благочиния.
Так как жизнь церковной части населения мы рассматриваем сквозь призму
приходской жизни, надо отметить, что самые отдаленные от «ядра прихода»
слои с наименьшей плотностью (степенью связи между прихожанами и священнослужителями, между прихожанами и другими прихожанами) пересекаются и накладываются друг на друга, составляя, таким образом, область,
в которой находят место люди, посещающие разные храмы, и, не являющиеся постоянными прихожанами ни одного из них. Каждый приход, в свою
очередь, представляет собой уникальную модель, которая выстраивается
на основе, как было отмечено ранее, характера взаимодействия между прихожанами, характера взаимодействия священнослужителя с прихожанами,
личными качествами священнослужителя и активных членов прихода,
внебогослуженой деятельностью членов прихода и т. д. Каждая модель
прихода зависит, с одной стороны, от политики благочиния по отношению
к приходу, и, с другой стороны, от ряда факторов (территориальных, социально-демографического портрета основной массы прихожан), о которых
говорилось выше.
Ранее описанный нами «вход» и «выход» прихода указывают,
в общем смысле, на точку, ставшую для нас опорной при разделении населения на церковную и нецерковную часть, а также, при описании расстояния до в хода в приход и причин выхода из него. В частном смысле, обозначение «входа» и «выхода» прихода даёт нам необходимую вспомогательную
информацию при описании моделей прихода.
В методологическом смысле, при изучении церковной части населения нами было избрано наблюдение во время богослужения в воскресный
день, глубинные интервью со священнослужителями и клириками храма,
анкетный опрос прихожан на выходе из храма. Наблюдение позволило
построить некоторые предположения о жизни прихода, которые были
опровергнуты или подтверждены при проведении глубинных интервью
и анкетного опроса, позволило, в какой-то мере, проиллюстрировать отношения на приходе, его деятельность наглядными примерами. Глубинное
интервью со священнослужителями и клириками, в большей степени
позволило раскрыть специфику «ядра прихода», направленности его деятельности и характера отношений внутри него, планируемую деятельность,
взаимоотношение с другими приходами и деятельность, направленную на
привлечение людей в приход.
4913
Секция 16. Социология Православия
Анкетный опрос имел своей целью охватить пришедших на воскресное богослужение людей и выявить причину прихода в храм, степень воцерковленности в различных её проявлениях (поведение, знание, отношение,
жизнь согласно христианским ценностям и т. д.), участие в жизни прихода
и т. д. Анкетный опрос давал возможность описать группы прихожан, не входящих в ядро и в самые ближайшие к нему слои и, тем самым, выявить причины прихода в храм, характер работы с «захожанами», доверие к Церкви.
Подводя итог, необходимо сказать, что благочиние представляет
собой уникальный объект социологического исследования, так как для
наиболее полноценного его исследования необходимо произвести, с одной
стороны, исследование жизни приходов и сети их взаимодействия с благочинием, и, с другой стороны, прибегнуть к исследованию жизни территории (городской или сельской), которая также, в свою очередь структурирует
жизнь благочиния и, сильнейшим образом влияет на неё.
Предпринятое информационно-аналитическим центром исследование Каширского благочиния дало первые наработки в области изучения
благочиния в рамках социологии и позволило, при работе с материалами
исследования, составить модель исследования благочиния, которая была
воплощена в, проведенном в июле 2012 года, эмпирическом исследовании.
Библиографический список
1. Забаев И.В., Пруцкова Е. В. Община православного прихода: пространственная локализация и факторы формирования // Тезисы IV Всероссийского социологического конгресса «Социология в системе научного управления обществом»
(Москва, 2-4 февраля 2012 года). [Электронный ресурс]. URL: http://
all-russia-sc.ru/netcat_files/File/Part14.pdf.
2. Пивоваров В. Г. Опыт монографического исследования религиозной
группы прихожан в системе церковного прихода. Дисс. к. ф. н. М., 1968.
3. Приход и община в современном православии / Отв. ред. А. Агаджанян,
Кати Русселе. – М.: «Весь мир», 2011. – 376 с.
4. Приход Русской Православной Церкви. Материалы к изучению приходской жизни / Отв. ред. И.П. Рязанцев. – М., 2011. – 154 с.
5. Протоиерей Вячеслав Цыпин. Курс церковного права. – М.: Фонд
«Христианская жизнь», 2002. – 704 с.
6. Религиозные практики в современной России. Антология. / Отв. ред.
Кати Русселе, Александр Агагджанян. – М.: «Новое издательство»,
2006. – 400 с.
7. Чеснокова В.Ф. Тесным путем: Процесс воцерковления населения
в России в конце XX века. – М.: Академический проект, 2005. – 304 с.
8. Яблоков И.Н. Социология религии. – М.: «Мысль», 1978. – 184 с.
4914
Секция 16. Социология Православия
Реутов Н. Н., Рязанцев С. А., Белгород
Проблема взаимодействия
российского государства
и Русской православной церкви
на современном этапе
Аннотация
В статье анализируются существующие типы взаимодействия государства и церкви. Рассматриваются особенности взаимодействия Российского государства и Русской
православной церкви в контексте современного этапа
исторического развития. Также свое отражение в материалах данной работы нашли основные направления
сотрудничества государственных структур с Русской
православной церковью в настоящее время, а также проблемные моменты во взаимодействии между государством и церковью.
Ключевые слова: взаимодействие государства и церкви, государство, Русская
православная церковь, формы церковно-государственного взаимодействия
Соотношение светского и мирского, государственного и церковного, взаимодействие государства и церкви представляется одной из важнейших проблем изучения социологии религии.
История взаимодействия государства и церкви насчитывает не одну
сотню лет и носит зачастую многогранный и весьма противоречивый характер. В связи с этим возникает вопрос о том, как должны взаимодействовать
государство и церковь в современных условиях, на каких принципах и базисах должно основываться это взаимодействие.
В данной статье, в первую очередь, мы затронем характерные черты
взаимодействия современной российской государственной системы
с Русской православной церковью, так как большая часть населения
России придерживается именно православного вероисповедания, с другой
стороны, на протяжении всей истории Российского государства именно
Русская православная церковь занимала главенствующее положение и до
сего дня не утратила своего доминирующего влияния среди всех религиозных организаций России.
4915
Секция 16. Социология Православия
Для лучшего понимания особенностей процессов церковно-государственного взаимодействия необходимо понять сущность и происхождение
государства и церкви.
В основе деятельности государства лежат законы и нормативные
акты, за нарушение которых может последовать определенное воздействие,
в том числе и физическое. Церковь же в своей деятельности опирается на
религиозно-нравственные средства убеждения и руководства.
Анализ проблем взаимодействия государства и церкви предполагает необходимость трактовки понятий «государство» и «церковь».
Государство – это «властная структура господства, обладающая суверенными полномочиями решать вопросы организации жизнедеятельности
общества в масштабах страны» [2, с. 208]. В наиболее общих понятиях церковь можно охарактеризовать как организационное объединение последователей какого-либо вероучения. Исходя из указанных определений, можно
отметить тот факт, что в обоих случаях наблюдается совпадение некоторых
функциональных задач государства и церкви. Можно отметить, что оба этих
общественных института выполняют функцию консолидации и призваны
поддерживать нравственные устои общества на основе общечеловеческих
ценностей.
При рассмотрении вопроса о проблемах взаимодействия государства
и церкви нельзя не упомянуть о существующих исторических типах взаимоотношений данных социальных институтов.
Наиболее распространенными типами взаимодействия государства
и церкви являются: папоцезаризм, цезаропапизм, и так называемая «симфония властей».
Папоцезаризм – это принцип взаимодействия государства и церкви,
при котором центральная государственная власть практически отсутствует, а главный церковный иерарх одновременно выполняет и функции правителя.
Такая форма взаимодействия была наиболее характерна для католических государств средневековой Европы, в которых Папа римский,
первосвященник, являлся обладателем не только церковной, но и государственной власти.
Папоцезаризм подрывал значение императора в деле управления
государством. Власть церкви охватывала не только духовную сферу, но
и начинала оказывать доминирующее значение в политической сфере
жизни общества.
Другим типом государственно-церковного взаимодействия является цезаропапизм. Система цезаропапизма появилась в Византии при
Феодосии II, затем аналогичные отношения возникли после Реформации
в протестантских странах, где государи присвоили себе власть высших
епископов. Нечто подобное в отношениях в отношениях между государством и церковью можно проследить и в российской истории с момента
проведения Петром I церковных реформ, ознаменовавшихся упразднением
патриаршей власти и учреждения Священного Синода, просуществовавшего вплоть до 1917 года.
4916
Секция 16. Социология Православия
Стоит отметить, что в светских государствах, опирающихся на принцип отделения государства и церкви, сформировались две модели цезаропапизма: сепарационная и кооперационная.
Сепарационная, так называемая отделительная, модель государственно-конфессиональных отношений не предусматривает сотрудничества, но обозначает четыре основные функции светского государства
в религиозной сфере: контроль за соблюдением принципа отделения религиозных организаций от государства во всех сферах; правовое регулирование в сфере создания, деятельности и ликвидации религиозных объединений; контроль за соблюдением ими законодательства; защита прав
верующих и их объединений. Такая модель исторически сложилась в таких
государствах как Ирландия, Нидерланды, Франция.
Кооперационная модель, в свою очередь, предполагает сотрудничество государства и ряда религиозных организаций в форме объединения
усилий в каких-либо сферах. Предполагается, что, обладая наиболее полной информацией о соответствующей сфере общественных отношений
и имея реальные рычаги влияния на религиозные объединения, государственные органы могут оптимальным образом сотрудничать с различными
конфессиями. К примеру, такая модель существует в Австрии, Бельгии,
Германии, Португалии.
Третьим типов взаимодействия государства и церкви выступает так
называемая «симфония властей». Принцип симфонии сформировался
в Византии в 6 веке н.э. Классическая византийская форма церковно-государственных взаимоотношений заключена в Эпанагоге – Византийском
сборнике законов конца IX века и звучит следующим образом: «Мирская
власть и священство относятся между собой как тело и душа, необходимы
для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом
человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства» [10].
«Симфония властей» наиболее гармоничная форма церковно-государственных отношений, поскольку в ней снимается противоречие между
«земным» и «небесным». Суть данного типа взаимодействия – обоюдное
сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность без вторжения одной стороны в исключительную компетенцию другой. Принцип
симфонии есть принцип взаимной свободы государства и церкви, однако,
это вовсе не означает их взаимной обособленности.
Стоит отметить тот немаловажный факт, что за прошедшие 20 лет
в России произошло кардинальное изменение статуса Русской православной церкви и специфики ее взаимодействия с государством. Так сегодня,
после десятилетий гонений и отстранения церкви от участия в социальной
деятельности, перед ней стоит задача возрождения традиционного социального служения. В этой сфере своей деятельности церковь служит обществу, имея в виду устроение его блага. Здесь интересы государства и Церкви
совпадают, так как государство объективно стремится к благополучию
своих граждан. Отсюда следует высокая степень необходимости в тесном
взаимодействии церкви и государства при решении схожих задач. Однако,
стоит подчеркнуть, что это взаимодействие сегодня имеет существенные
отличия от дореволюционного.
4917
Секция 16. Социология Православия
Коренным отличием такого взаимодействия на современном этапе
является принцип отделения церкви от государства. По существу, он означает превращение церкви в самостоятельную самоуправляющуюся корпорацию внутри государственного и общественного пространства. Правовое
положение церкви определяется государственными законами и иными
правовыми актами, принимаемыми в соответствии с существующими
процедурами. При этом государство, определив место церкви в правовом
поле, тем самым становится равноправным контрагентом в реализации
существующих правовых норм, определяющих правоспособность церкви
и церковно-государственные взаимоотношения.
Отделение церкви от государства также означает, что церковь в своей
повседневной деятельности не выполняет функций органов государственной власти и управления, государственных учреждений, органов местного
самоуправления и иных государственных органов.
Однако нельзя понимать принцип светскости государства как означающий радикальное вытеснение религии из всех сфер жизни общества,
устранение религиозных объединений от участия в решении общественно
значимых задач, лишение их права давать оценку действиям властей.
Данный принцип предполагает лишь известное разделение сфер компетенции церкви и власти, невмешательство их во внутренние дела друг друга.
Церковь не должна брать на себя функции, принадлежащие государству: использование мирских властных полномочий, принятие на себя функций государственной власти, предполагающих принуждение или ограничение.
В свою очередь государство также не должно вмешиваться в жизнь
церкви, в ее управление, вероучение, за исключением тех сторон, которые
предполагают деятельность церкви в качестве юридического лица.
В августе 2000 г. состоялся юбилейный Архиерейский Собор, на
котором была принят исторический документ – «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» [7].
Согласно этому документу Русская православная церковь заявляет
о своем отделении от государства и о необходимости дистанцироваться от
любого государственного строя, партий, властных структур. Данный документ важен, помимо формулировки концептуального видения мира церковью, тем, что ставит Русскую православную церковь в государственно-церковных взаимоотношениях совершенно на новый уровень. Она становится
одним из институтов формирующегося в России гражданского общества,
который должен существовать независимо от государства. Церковь видит
себя заступницей народа в деле его нравственного совершенствования.
Положения, изложенные в разделе, затрагивающем государственно-церковные взаимоотношения весьма противоречивы и неоднозначны. Так,
с одной стороны, церковь и власть находятся в тесном взаимодействии
и сотрудничестве, с другой церковь может критиковать власть за неправильные с ее точки зрения действия.
Таким образом, можно отметить, что данный документ не противоречит принципу невмешательства церкви в дела прямой государственной
компетенции с другой, стороны он позволяет наметить основные шаги
к конструктивному диалогу между государством и церковью.
4918
Секция 16. Социология Православия
Согласно социальной концепции Русской православной церкви
основными областями сотрудничества церкви и государства в настоящее
время являются [7]: дела милосердия и благотворительности, развитие
совместных социальных программ; деятельность по сохранению окружающей среды; диалог с органами государственной власти любых ветвей и уровней по вопросам, значимым для церкви и общества; духовное, культурное,
нравственное и патриотическое образование и воспитание; забота о сохранении нравственности в обществе; здравоохранение; культура и творческая деятельность; миротворчество на международном, межэтническом
и гражданском уровнях, содействие взаимопониманию и сотрудничеству
между людьми, народами и государствами; наука, включая гуманитарные
исследования; охрана, восстановление и развитие исторического и культурного наследия, включая заботу об охране памятников истории и культуры;
поддержка института семьи, материнства и детства; попечение о воинах
и сотрудниках правоохранительных учреждений, их духовно-нравственное
воспитание; противодействие деятельности псевдорелигиозных структур,
имеющих деструктивную направленность против личности и общества;
работа церковных и светских средств массовой информации; труды по
профилактике правонарушений, попечение о лицах, находящихся в местах
лишения свободы; экономическая деятельность на пользу церкви, государства и общества.
Церковно-государственное сотрудничество представляется также
возможным в ряде других сфер в тех случаях, когда подобное взаимодействие может носить продуктивный характер.
Важно сказать о том, что, несмотря на положительные тенденции,
сотрудничество государства и церкви не остается без проблем. Главные
проблемы, решаемые церковью в настоящее время, связаны с преодолением тяжелого исторического наследия, восстановлением материальной,
организационной основы, развитием и укреплением внешних связей, необходимых для обеспечения успешной церковной деятельности. Со стороны
государства, ключевой задачей, требующей безотлагательного решения,
является чёткое закрепление правового статуса Русской православной
церкви, соответствующего её положению, месту в обществе и позволяющего ей развиваться в качестве одного из институтов гражданского общества, а также создание условий для её общественно-полезной деятельности,
конструктивного сотрудничества с государственными органами власти
и управления.
4919
Секция 16. Социология Православия
Библиографический список
1. Богомяков, В.Г. Отношения государства и церкви [Электронный
ресурс] / В.Г. Богомяков // URL: http://www.russned.ru/hristianstvo/
otnosheniya-gosudarstva-i-cerkvi.
2. Большой энциклопедический словарь. – М.: Большая Российская
энциклопедия, 2001.
3. Грудцына, Л.Ю. Церковь как связующее звено между гражданским обществом и государством в России [Электронный ресурс] /
Л.Ю. Грудцына // URL: http://www.juristlib.ru/book_2334.html.
4. Карташев, А.В. Очерки по истории русской церкви [Текст] /
А.В. Карташев. – М. : Харвест, 2007. – Т. 1. – 720 с.
5. Логинов, А.В. Власть и вера: государство и религиозные институты
в истории и современности [Текст] / А.В. Логинов. – М.: Большая
Российская энциклопедия, 2005. – 496 с.
6. О социальной концепции русского православия [Текст] /
М.П. Мчедлов, Л.Н. Митрохин, А.В., Логинов и др. – М.: Республика,
2002. – 400 с.
7. Основы социальной концепции Русской православной церкви
[Электронный ресурс] // URL: http://www.mospat.ru/ru/documents/
social-concepts/iii/.
8. Состояние и актуальные вопросы церковно-государственных и церковно-общественных отношений [Электронный ресурс] // URL: http://
www.patriarchia.ru/db/text/428423.html.
9. Тихомиров, Л.А. Монархическая государственность [Текст] /
Л.А. Тихомиров. – М.: ГУП «Облиздат», ТОО «Алир», 1998. – 620 с.
10. Цыпин, В.А. Церковное право [Электронный ресурс] // URL: http://
www.agnuz.info/tl_files/library/books/tserkovnoe_pravo/index.htm.
4920
Секция 16. Социология Православия
Слепцов Д. О., Тамбов
Роль православной религии
в становлении русской ментальности
Аннотация
Данная статья посвящена анализу последствий принятия
православия на русскую ментальность. Предпринимается
попытка объяснить противоречия в духовной жизни
социума «неестественностью» православия для славянского социума. Автор утверждает важность такого аспекта
религии как соответствие сложившемуся социальному
и культурному быту как фактора, обеспечивающего гармоничное существование социума.
Ключевые слова: религия, православная культура, ментальность, язычество,
социум, исторический контекст
Бесспорен факт того, что понять какую-то эпоху, можно лишь, если
рассматривать ее как исторический период, со всей выходящей отсюда степенью исторической относительности. Условное деление на исторические периоды или фазы развития, дают возможность, редуцируя незначительное познать
главное, то есть те узловые моменты истории, которые повлияли на будущее.
Таким образом, понимание того исторического контекста, когда
принятая православная религия спровоцировала культурную революцию,
поможет не только обогатить историографию вопроса, но и выяснить особенности социального заказа на производство религиозных ценностей [2].
Хрестоматийность исторической оценки роли православной культуры, как безусловно положительного заимствования, утверждения этических норм православия как двигателя не только социально-экономического, но и культурного прогресса, не исчерпывают масштабности
и уникальности того архиважного исторического момента.
Очевидна необходимость компаративного анализа доправославной
и православной ментальностей. Поэтому, актуальным представляется
знание о социокультурных характеристиках русского человека до конца
X века, то есть об историческом человеке, бытие которого пришлось на
период становления религиозного фона, просуществовавшего до XX века.
В контексте заявленной темы интерес представляют воззрения
немецкого философа - русофила Вальтера Шубарта, который верил в телеологичность исторического процесса и детерминированность каждого
4921
Секция 16. Социология Православия
периода ионическим архетипом. Немецкий философ верил, что «за этой
сменой ионических архетипов скрывается какой-то непостижимый закон,
согласно которому божественные силы вливаются в материальный мир
и вновь покидают его» [3]. Актуальными представляются его воззрения,
касающиеся типа личности «междувременья», человеческого индивидуума, ментальность которого переживает революционные преобразования.
Именно христианизация Руси, по Шубарту, изменила ментальный мир
русских таким образом, что гармонический тип превратился в мессианский.
Так, «русская душа», которой изначально согласно философу свойственны
такие черты как терпимость, милосердие, духовная скромность и общинный дух, искажается римским властолюбием, догматизмом и формализмом.
Христианство как явление Западного мира, по мнению В.Шубарта,
привносит в русскую ментальность «псевдоморфозы», то есть не свойственные изначально ложные ценности, которые в дальнейшем и создадут ту
ментальную композиции, именуемую загадочной русской душой.
Что примечательно о «псевдоморфозах» говорит и другой философ,
исследовавший Россию и русский менталитет. Известный русофоб Астольф
де Кюстин, к заимствованиям из Западного мира, которые усвоены были
лишь формально, отнес все формы проявления внешней цивилизованности. Варварство и деспотизм под флером свободолюбия и душевной широты
увидел французский философ, путешествуя по России середины XIX века,
то есть «псевдоморфозы» в русской ментальности, по А. де Кюстину, это
западные ценности, до которых, проще говоря, духовно не дорос русский
человек. Таким образом, то, что два мыслителя полярно оценивающих русскую ментальность, сходятся во мнении, касательно наличия некоторого
противоречащего изначальной ментальности ценностного пласта доказывает существование такой характерной особенности как синтез внешних
форм при невозможности исключить внутренние антагонизмы.
Это противоречие зародилось еще в X веке, ведь само принятие
христианства, по сути, было уничтожением мифологического мировоззрения и замена его православием, поставившее языческую ментальность
в апокалипсические условия. Ведь, безболезненно религия принимается
тем или иным этносом в силу созвучия его ментальности и религиозной
этики, а не вследствие сугубо политического решения. Постепенное распространение религии, заимствование как процесс, который длится столетиями, синтез народной и религиозной культур обеспечивают гармоничное
существование этноса. В этом случае религия творится социумом, отвечая
его запросам, или другими словами бытие социума определяет его религию.
Если же делается попытка подогнать социум под религию, утвердить примат идеального над материальным на практике результатом может явиться
исключительное антиномичное ментальное образование.
Общеизвестно, чем был обусловлен выбор религии, три основополагающие сферы социума: политика, экономика и культура, явились определяющими факторами. Популярная фраза «Руси есть веселие пити, не может
без того быти» на бытовом уровне объясняет выбор князя Владимира,
и естественно не воспринимается исторической наукой серьезно, однако
4922
Секция 16. Социология Православия
если немного утрировать, то можно заключить, что на этом моменте возможности культурного диалога между православной Византией и языческой Русью заканчивались. Исторический контекст определил восприятие
славян Византией как варваров, что совсем неудивительно, ведь реалиями
славянского язычества того времени было многоженство и по словам исследователей обрядов древнего мира О. Колобовой и В.Иванова «славянским
женам или рабыням случалось сопровождать своих мужей и повелителей
в загробный мир» [1].
Естественно на этом не заканчивалось расхождение культур, языческий пантеизм, божества нескольких уровней, строгая социальная дифференциация, вписанность индивидуальной жизни в природу и социум,
явились ключевыми характеристиками языческого миропонимания, обусловившие особое восприятие мира. В таком контексте мировоззренческий конфликт был неизбежен, ведь христианство с одной стороны как
цивилизующая сила возвысила человека над природой, личность теперь
несла индивидуальную ответственность перед Богом, с другой же языческая наивность сменилась изначальной человеческой греховностью, была
обретена история, отяготившая видение мира. Собственно, проблема была
не в том, что язычник пламенно верил в Перуна, логическим продолжением веры в которого было подчинение княжеской власти, противоречие
заключалось в естественности язычества для славян, в том, что эта религия
была взращена социумом. Система языческих верований складывалась
на протяжении длительного времени и зависела от различных исторических, общественных и личностных факторов. Сугубо политическое
решение о принятии христианства выдвинуло Русь на мировую арену
в качестве полноправного государства раннего средневековья, но в то же
время потребовало революционного пересмотра всех существующих культурных ориентиров.
Для понимания сложившейся ситуации, следует обратиться к концепции А.Дж. Тойнби, который в труде «Постижение истории» пишет
о таком явлении как вызов истории. Вызов истории по А.Дж. Тойнби, это
совокупность факторов, ставящих жизнь существующего социума под
угрозу дезорганизации, и заставляет людей искать принципиально новые
решения. В X веке языческая Русь была обречена на изоляцию и раскол, однако крещение с неизбежными жертвами и конфликтами было
ответом на вызов времени. Радикальным образом меняется судьба Руси,
принятие христианства стало значительным шагом в развитии всей восточнославянской цивилизации. Языческая Русь, населенная варварами
для христианского мира ничем не отличалась от дикого племени, после
крещения же стало возможным налаживание культурных связей и политического диалога.
Подводя итог всему вышесказанному можно заключить, что множественные противоречивые явления мировоззренческого уровня, сопровождавшие религиозную сферу, связаны с тем, что в X веке русское бытие,
породившее языческое сознание было разрушено христианской религией.
Бесспорен факт исключительно положительной роли христианизации
4923
Секция 16. Социология Православия
Руси, как единственно верного пути не просто укреплении, но и спасения
государства, однако отсутствие духовного опыта породило бесконечные
духовные искания, веру в исключительность России, поиск пути развития,
то есть духовную работу, плоды которой стали бы фундаментом гармоничного существования.
Библиографический список
1. Ивик О. История человеческих жертвоприношений. М.: Ломоносов,
2010. – С. 202.
2. Слепцов Д.О., Жилкин В.В. Сближения понятий «русский» и «православный» // Актуальные инновационные исследования: наука и практика. – 2011. – № 2. – URL: http://actualresearch.ru/nn/2011_2/Article/
culturology/sleptsov20112.htm – № гос. рег. 0421100098/0018.
3. Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея. – 2000. – С. 9.
4924
Секция 16. Социология Православия
Уфимцева Е. И., Саратов
Воцерковление православной молодежи:
этапы, практики, институты
Аннотация
Статья посвящена анализу особенностей религиозной
социализации православной молодежи в современном
российском обществе. В работе дается определение понятия «воцерковление», описываются этапы, практики,
институты, агенты, факторы процесса воцерковления
российской православной молодежи.
Ключевые слова: воцерковление, православные верующие, религиозная
социализация
Религиозная социализация православных верующих в России (которыми является преобладающая часть верующих российского общества)
происходит в условиях секуляризированного общества и нарушенной за 70
лет советской власти на уровне народных масс межпоколенческой преемственности православной религиозной традиции. В этих условиях Русская
Православная Церковь (РПЦ) определяет воцерковление различных слоев
российского общества и особенно молодежи главной миссионерской задачей в XXI веке [2].
Понятие «воцерковление»
Понятие «воцерковление» не является инновационным,
однако в отечественном социологическом дискурсе оно появилось
в начале 2000‑х годов. В этом плане отметим пионерские исследования
В.Ф. Чесноковой, которая определяет воцерковление как добровольное
признание человеком влияния Церкви через усвоение себе установленного
в ней образа жизни и образа мыслей [11]. Автор не только предложил социологическую интерпретацию понятия «воцерковление», но также разработал
методику определения глубины процесса воцерковления православного
верующего: «Индекс воцерковленности (В-индекс)», которая неоднократно апробировалась в работах М.С. Алексеевой [1], Л.П. Ипатовой [5],
Ю. Ю. Синелиной [10].
4925
Секция 16. Социология Православия
В социологический дискурс понятие «воцерковление» пришло
из церковно-религиозной терминологии, в рамках которой оно имеет
несколько смысловых полей:
1. В аспекте церковного обряда первого после родов на 40-ой день
совместного вхождения матери‑христианки и ее новорожденного ребенка
в христианский храм [12].
2. В аспекте религиозной социализации:
• как приобщение к русской православной духовной и культурной
традиции [8];
• как процесс интеграции личности в церковную общность [3],[7];
• как двусторонний процесс религиозного просвещения и образования: речь идет, с одной стороны, о получении личностью теоретического и опытного знания православной веры, с другой стороны,
о просветительской и образовательной деятельности Русской
Православной Церкви (РПЦ), направленной как к детской, так
и ко взрослой аудитории [4].
Именно в социализирующем значении термин «воцерковление»
заимствуется современной отечественной социологией из церковно-религиозного лексикона, а феномен воцерковления как процесс религиозной
социализации личности в контексте православной традиции становится
предметом социологического изучения. Отправной точкой нашего исследования стали вопросы, связанные с характеристиками процесса воцерковления православной молодежи в современном российском контексте.
Данная статья посвящена описанию этапов, практик, факторов, институтов
и агентов религиозной социализации православной молодежи.
Описание метода и эмпирической базы исследования
Респондентами выступили представители православной молодежи
в возрасте от 17 до 25 лет. Выбор этой возрастной группы обусловлен тем,
что возраст от 17 до 25 лет представляет собой сензитивный период для
выбора траектории жизненного пути. Сбор и анализ материала1 проводился
по методике «двойной рефлексии» [13] с помощью неструктурированного
неформализованного интервью (N=19), в 2010-2011 гг. в г. Саратове и г.
Якутске.
1
Пользуясь случаем, хотелось бы поблагодарить д.с.н., профессора СГУ М.Э. Елютину и руководителя школы-студии глубинного интервью к.филос.н., доцента И.Е. Штейнберга за помощь в обсуждении
полученных результатов исследования.
4926
Секция 16. Социология Православия
Процесс воцерковления: структура и этапы
Как показали результаты нашего исследования, процесс воцерковления молодых людей, их интеграция в церковную среду осуществляется за
счет освоение ими четырех направлений религиозной активности: познавательной, культовой, духовной, приходской. Познавательная религиозная
активность православной молодежи представляет собой деятельность,
направленную на познание православного вероучения. Она выражается
в религиозном самообразовании личности и ее профессиональном образовании в рамках церковных институтов. Основу данного вида активности составляет чтение текстов Библии, литературных трудов духовных
и церковных авторитетов РПЦ, агиографической литературы, церковной
литературы богословского, воспитательного и образовательного характера.
Культовая активность воцерковляющихся молодых людей выражается в их
участии в общественных (будничных и праздничных) и частных богослужениях, в церковных таинствах, прежде всего, исповеди и причастия, в различных церковных обрядах и церемониях. Духовная активность реализуется
в частной молитвенной практике, в соблюдении поста, в нравственных
саморефлексии и самовоспитании. Приходская активность реализуется
в участии личности во внекультовой деятельности конкретной православной общины.
Процесс воцерковления, церковной интеграции православной
молодежи в современном российском обществе – длительный процесс.
Начинается он с участия человека в таинстве крещения, которое в православной богослужебной практике совмещено с таинством миропомазанья,
а заканчивается обретением им определенного статуса в системе церковных
отношений. По нашим данным в процесс воцерковления опрошенные
респонденты вступили в разном возрасте: от младенчества до 13 лет, а стали
воцерковленными (практикующими верующими) в возрасте от 17 до 22 лет.
При этом воцерковление опрошенных респондентов длилось по-разному:
от 6 до 17 лет.
Как показали результаты нашего исследования, процесс религиозной социализации личности в контексте православной традиции имеет две
фазы: пассивную и активную. Пассивная фаза длится с момента крещения
человека (формального изменения религиозного статуса) до появления
у него когнитивного интереса к православному вероучению и богослужению. С появления у молодых людей когнитивного интереса к православной
религиозной традиции начинается активная фаза воцерковления, которая
завершается обретением личностью места в церковном пространстве (сущностного изменения религиозного статуса).
4927
Секция 16. Социология Православия
Содержательная характеристика этапов воцерковления
Пассивная фаза воцерковления характеризуется отсутствием у молодых людей познавательной, духовной, приходской активности, а также
неосознанным, пассивным и формальным участием молодых людей в культовой деятельности Церкви. Молодые люди отметили, что первоначально
не испытывали интереса не к религии вообще, не к православной вере
в частности. Если посещали православный храм, то редко, формально,
оказывая, преимущественно, послушание родителям или по любопытству,
заодно с товарищами. В независимости от того, в каком возрасте молодые
люди стали формально православными, все они отметили неосознанность
своего поступка, либо вследствие младенческого возраста, либо вследствие
отсутствия в себе необходимого основания для осознанного крещения –
веры православному учению и намерения жить по нему
«По началу, когда я пришел к вере, это было в 13 лет…Можно объяснить так, что люди крестятся и приходят в церковь, потому что, это модно
или просто так надо, часто приходят, как в контору. У меня тоже такое
отношение было к крещению, что надо и все. Мне было 13 лет тогда, то есть
не осознавал еще» (мужчина, 22 года).
«Крестилась я в пятом классе или в шестом, но это было неосознанно.
Мы жили в поселке, и к нам в поселок приехал батюшка. Слух пошел – надо
креститься. Ну, надо так надо….Мама говорит, там батюшка приехал, давай покрестимся? Я говорю, давай. Даже не было никаких сомнений - все же
должны быть крещенные» (женщина, 23 года).
Активную фазу воцерковления молодых людей отличает повышение уровня всех четырех видов их религиозной активности. Прежде всего,
в рамках религиозного самообразования, молодые люди обращаются к православной литературе, знакомятся с содержанием и смыслом православного общественного богослужения, правилами поведения в храме, учатся
исповедоваться и готовиться к причастию. В результате еженедельное участие в субботних и воскресных общественных богослужениях становится
регулярной практикой молодых людей
«Я считают, обязательно нужно исповедоваться и причащаться, если
человек крещенный и считает себя православным христианином, то не реже
раза в год – это точно, и в посты, конечно, нужно причащаться» (мужчина,
17 лет).
Приходская активность молодых людей, их участие во внекультовой
деятельности конкретной церковной общины становится обязательным
элементом их религиозной жизни в активной фазе воцерковления. Для
девушек она связана с их участием в организации деятельности воскресной
школы, издательской деятельностью приходской газеты, социальным слу-
4928
Секция 16. Социология Православия
жением прихода. Приходская активность юношей реализуется в их помощи
священнослужителям при подготовке к богослужению, в приобретении
статуса церковнослужителя - пономоря, псаломщика или алтарника.
Практики воцерковления
В процессе исследования было установлено, что воцерковление
молодых людей осуществляется ими не самостоятельно, но при участии
агентов и институтов церковной социализации как на первом, так и на втором этапе воцерковления. В соответствие с их особенностями эти агенты
и институты были объединены нами в три группы социальных практик
воцерковления: практики семейных прецедентов, образовательные и досуговые практики, практики личного общения со священником.
Практики семейных прецедентов. По нашим данным в пассивной фазе воцерковления первичными агентами выступают, преимущественно, ближайшие родственники, которые, как правило, сами являются
воцерковленными или находятся в активной фазе процесса воцерковления. Ближайшие родственники как первичные агенты религиозной
социализации выполняют следующие функции: побуждают к принятию
православного вероисповедования, осуществляют первичное знакомство
с православным храмом, приучают к участию в церковных богослужениях,
подают пример искренней религиозной веры и активной церковной жизни,
религиозно просвещают
«Сначала к вере пришла бабушка, и потом мама. Я помню, был такой
момент, когда бабушка молилась на коленях возле иконки дома, и меня тоже
заставила на колени встать, просто стоять перед иконой. Я же молитвы тогда не знала, мне было тогда, по-моему, 4 годика. И вот этот момент помню
как первый и важный….Более осознанно подошла к этому, наверное, уже в 14
лет, когда стала осознавать, что к чему, то есть мама стала объяснять, она
мне читала какие-то книги, меня заинтересовала, стала примеры приводить»
(женщина, 19 лет).
Таким образом, как показали результаты нашего исследования,
в современном обществе воцерковленные значимые другие, формально
не являясь носителями социального статуса «крестных родителей» (восприемников), неформально выполняют отчасти функции церковного
института восприемничества, как это было в первые века христианства,
когда при крещении младенцев и детей необходимости в восприемнике не
было, так как сами родители брали на себя ответственность за христианское
воспитание детей [9]. Следовательно, в современной российской практике
семейно-церковных отношений сохраняется традиционная для русской
культуры иерархия этих отношений, о которой говорит в своих воспоминаниях митрополит Саратовский и Балашовский Вениамин (Федченков):
4929
Секция 16. Социология Православия
«Можно без преувеличения сказать, что собственно Церковь и воспитывала
наш народ. Семья, о чем мы говорили выше, была больше проводником
и нянькою при Матери-Церкви» [6, 136].
Практики личного общения со священником. Как показали результаты нашего исследования, в активной фазе воцерковления первичными
агентами религиозной социализации молодых людей являются священники. Именно общение со священником становится поворотным пунктом
в церковной интеграции молодого человека и определяет возможность
перехода этого процесса с пассивной в активную фазу. Положительный
первоначальный опыт взаимодействия со священником формирует основание для возникновения у молодых людей когнитивного интереса к православной вере и православной культуре:
«Был такой человек, и по сей день он есть, сейчас служит, священник,
зовут его отец Владимир, можно сказать, через него пришел к вере… Отец
Владимир, он такой человек, словами нельзя передать. Есть люди, которые не
располагают, просто не хочется с ними общаться, а с этим человеком просто
хочется общаться и общаться бесконечно. Настолько мягкое сердце, что тянешься и тянешься к нему. Получается, что душа радуется, когда рядом с ним
находишься. Как он говорит, особенно, когда на службе. Однажды когда он был
дьяконом, я услышал, как он пел, как он читал, пронизывало до глубины души.
И тогда начинаешь задумываться, а Бог-то он есть, что просто от человека
не может так исходить» (мужчина, 22 года).
Вспоминая свой первый и последующий опыт общения со священниками, молодые люди отмечали, что они встретили в их лице внимательных слушателей, рассудительных наставников, участливых и неравнодушных к их личным проблемам людей, а главное – пример христианского
отношения и образа жизни. Именно священникам принадлежит главная
роль в оказании консультационной и эмоциональной помощи молодым
людям в активной фазе их воцерковления так же, как она принадлежит
близким родственникам в пассивной фазе этого процесса. Как первичные
агенты церковной социализации священники осуществляют адаптационную, поддерживающую, просветительскую, наставническую функции.
Образовательные и досуговые практики. По нашим данным группу
вторичных агентов воцерковления молодых людей как в пассивной, так
и в активной фазах составляют воцерковленные знакомые, учителя общеобразовательных школ, священнослужители как организаторы внеклассной досуговой деятельности школьников, преподаватели воскресных
школ. Также как первичные агенты они подают молодым людям пример
искренней религиозной веры, религиозно и культурно их просвещают, но
главное – они инициируют интерес молодых людей к православной вере
и Церкви:
«…у нас в школе был преподаватель биологии. Она сама очень верующая была. Она рассказывала про все. Вот благодаря ей я больше всего об этом
узнала и больше начала верить» (женщина, 17 лет).
4930
Секция 16. Социология Православия
Вторичными практиками воцерковления молодых людей являются
православный спортивный кружок, детский православный летний лагерь,
воскресная школа, молодежное православное общество, курсы катехизации. Несмотря на существующие институциональные и организационные
различия, эти практики обеспечивают:
• организацию пространства общения для православной молодежи
с членами Церкви: священнослужителями и церковнослужителями, преподавателями, членами церковной общины;
• организацию условий формирования дружеских связей в церковной среде;
• организацию детского и юношеского досуга;
• религиозное просвещение, образование, воспитание.
Факторы воцерковления
На этапе активного воцерковления молодые люди сталкиваются
с различными трудностями, одни из них носят внутренний психологический, характер, другие внешний социальный характер. Прежде всего,
молодые люди обратили внимание на то, что в современном обществе очень
сложно быть христианином по существу, то есть поступать по заповедям
Христа, относится к людям и их поступкам по‑христиански:
«Конечно, сложно. Потому что когда ты уже воцерковляешься, то уже
надо всегда выбирать: или по вере, или нет. По-другому никак. Потому что
любой поступок или так, или так. Поэтому всегда выбор во всех поступках.
Это, конечно, сложно жить так: или себе - по кайфу, или по вере. Это самое
сложное» (женщина, 18 лет).
По мнению респондентов, пропагандируемые в современном российском обществе ценности находятся в противоречии с христианскими
ценностями. Среди первых они выделили непочтение старших, неуважение
друг к другу, жизнь в свое удовольствие:
«Сейчас чаще всего молодые люди пьют, курят, ходят по клубам.
Естественно, как религию можно с этим совместить?! А для того, чтобы
ходить по этим клубам себя надо оправдывать и поэтому нельзя допускать,
чтобы другие люди были религиозными. Нужно, чтобы вся масса ходила в клубы, чтобы самому человеку было спокойнее: а все ходят, и я хожу, религиозных
нет, и все нормально» (женщина, 17 лет).
К трудностям социального плана можно отнести также неодобрение
возрастающей церковной активности молодых людей со стороны их невоцерковленных родителей.
4931
Секция 16. Социология Православия
К психологическим трудностям активного этапа воцерковления
молодых людей относятся: завышенный уровень притязаний в духовной
сфере, увлечение внекультовой деятельностью православного прихода
в ущерб личной культовой и духовной активности.
Значимыми факторами воцерковления молодых людей выступают:
наличие в семье или в ближайшем окружении молодых людей положительного примера искренней православной веры; заинтересованная, доброжелательная, инициативная, систематически активная, помогающая позиция
агентов воцерковления; положительный опыт общения со священником.
Итак, подводя итоги анализа особенностей воцерковления православной молодежи, можно отметить, что в современном российском
обществе процесс религиозной социализации православной молодежи
представляет собой сложный, противоречивый и поливариативный процесс с заранее негарантированным результатом. Процесс воцерковления
осуществляется поэтапно, в две фазы: пассивную и активную. Каждая
фаза воцерковления характеризуется определенным уровнем религиозной
активности молодых людей. Пассивная фаза отличается неосознанным,
пассивным и формальным участием молодежи в церковной жизни. В активной фазе уровень религиозной активности православных верующих (познавательной, культовой, духовной, приходской) возрастает. Успешность
воцерковления во многом зависит от значимых других, в роли которых
могут выступать ближайшие родственники, друзья, учителя, преподаватели,
священнослужители. Значительно результативность воцерковления определяется уровнем ресурсного обеспечения этого процесса со стороны РПЦ:
наличием образовательных программ, институциональной организацией
молодежного досуга и индивидуального приходского консультирования.
Фактор индивидуальной активности молодежи в процессе ее воцерковления является решающим.
Библиографический список
1. Алексеева М.С. Воцерковленность как показатель религиозности//
Социологические исследования. № 9. 2009. C. 97-102.
2. Воцерковление и катехизация в наше время. Интервью с архимандритом Иоанном (Экономцевым). 2007. URL: http://www.patriarchia.ru/db/
print/212598.html (Дата обращения: 21.11.2011).
3. Игумен Нектарий (Морозов) Беседы о воцерковлении.- Саратов:
Изд-во Саратовской епархии, 2010.
4. Игумен Петр (Мещеринов) Проблемы воцерковления.//Киевская Русь.
2007. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/1484/ (Дата
обращения: 21.11.2011).
5. Ипатова Л.П. Типы религиозного обращения в православие женщин
в современной России: автореф. дис…к.с.н. по спец. 22.00.06. М., 2006.
4932
Секция 16. Социология Православия
6. Митрополит Вениамин (Федченков) Россия между верой и безверием.
М.: АНО «Развитие духовности, культуры и науки», 2003.
7. Протоиерей Александр (Торик) Воцерковление для начинающих церковную жизнь. М.: Изд-во Сибирская Благозвонница, 2009.
8. Протоиерей Валериан (Кречетов) Воцерковление есть приобщение
к преемству Церкви. Часть 1// Православие и современность. 2008.
№6 (22).
9. Протопресвитер Николай Афанасьев Вступление в Церковь. М.: Центр
по изучению религий «Паломник», 1993.
10. Синелина Ю.Ю. Воцерковленность и суеверное поведение жителей
Ярославской области//Социологические исследования. 2005. № 3. С.
96-107; Синелина Ю.Ю. Динамика процесса воцерковления православных//Социологические исследования. 2006. № 11. С. 89-97.
11. Чеснокова В.Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения
России в конце XX века. М.: Академический Проект, 2005.
12. Шиманский Г.И. Литургика: таинства и обряды. М.: Изд-во
Сретенского монастыря,2003.
13. Штейнберг И., Шанин Т., Ковалев Е., Левинсон А. Качественные
методы. Полевые социологические исследования/Под ред.
И. Штейнберга. СПб.: Алетея, 2009.
4933
Секция 16. Социология Православия
Человенко Т. Г., Орёл
Эпистемологические аспекты
мультикультурализма
и актуализация восточно‑христианского дискурса
Аннотация
В статье рассматриваются эпистемологические особенности восточно‑христианской метафизики в контексте
социокультурных противоречий и эпистемологической
ограниченности неолиберального мультикультурализма.
Ключевые слова: эпистемология, мультикультурализм, восточно‑христианская метафизика, религиозный опыт, личностный способ бытия
Постановка исследовательской задачи
Успешное вхождение России в эпоху социальных трансформаций
во многом будет зависеть от того, будут ли восстановлены в своих правах
онтологии христианского Востока, и, что не менее важно, будет ли осуществляться подготовка научных и педагогических кадров, способных решать
эти задачи на современном уровне их проблематизации.
В последнее время идёт поиск дискурсов, способных «освоить»
богатейший потенциал экзистенциально-личностного измерения религиозных традиций. Для этого необходимо осознать не только разность онтогносеологических подходов, которые предложили восточно‑христианская
и западная философско-богословская традиции, но и эпистемологические
возможности восточно‑христианской метафизики, которые становятся
востребованными современным обществом и постнеклассической наукой.
***
Современная цивилизация во многом зависит от особенностей
нашего познания, а метафизические традиции, заложившие её основы,
и сегодня выходят далеко за рамки умозрения, постоянно проявляясь
в своих влияниях на жизненную практику. Например, исследователи всё
чаще приходят к выводу, что ослабление России на международной арене
в ХХ в. связано не только с экономическим отставанием, но и со слабой
или подражательной эпистемологической базой российской науки [5, с.
4934
Секция 16. Социология Православия
5-13], которая так и не смогла ассимилировать онто-гносеологическую
и экзистенциально-феноменологическую проблематику, как она представлена в восточно‑христианской метафизике и развита русской философией
в самом широком её смысле.
В тоже время проблемы и противоречия, которые несёт в себе глобализация в её западном варианте, заставляют задуматься над её фундаментальными ценностями, в том числе, и в области эпистемологии
и философии познания. Мультикультурализм, как наиболее устоявшаяся
модель осмысления культурного многообразия, предложенная западным
неолиберальным сознанием, предполагает скрытую ассимиляцию «иного».
В области эпистемологии неолиберальный мультикультурализм, подразделяющий мир по принципу «Запад и всё остальное», организует мышление
вокруг бинарных оппозиций, в которых имплицитно всё европейское представлено как высшее. Соответственно, культурное многообразие для того,
чтобы быть действительно принятым в мейнстрим должно приспособиться
к среднестатистическому обывателю, ориентированному на доминирование
англосаксонской культуры и её эпистемологической и языковой традиций.
Отсюда самый критикуемый аспект глобализации — унифицирующий,
способный нивелировать различные проявления культурной специфики.
Смена моделей межкультурного взаимодействия особенно актуальна
как раз для тех территорий (Центральная, Юго-Восточная Европа, Россия,
а также Юг Европы), которые имеют этно-культурно-религиозно-языковые парадоксы и внутреннюю инаковость, резко отличную от ЗападноЕвропейской. Соседство западного, восточного христианства и ислама
предлагает свою этническую и расовую реальность: славянскую этничность, сочетающуюся с католичеством, романский язык с православием,
сосуществование кириллицы и латиницы в одной письменной традиции
и т. д.. И, наконец, их особое понимание национального не вписывается
в привычную гражданскую модель западного общества [2, с. 113-122].
В социокультурном пространстве проблема ярко выражена, но глобализация в её глубинных эпистемологических основаниях, как правило,
остаётся за скобками исследований. В философском смысле глобализация
связана с возникновением особого варианта антропоцентризма, с триумфом метафизической традиции, при которой в логической истине видят
основу рациональной теории мира, состоящего из познаваемых вещей.
Глобализация в этом случае прочно связывается с логикой прогрессивного
развития, а религиозный опыт (который и есть квинтэссенция религиозно-метафизической традиции) либо вообще уходит из «официального»
философского дискурса, либо выражается через трансцендентальные
ценности беспредпосылочного характера, служащие его унификации
и универсализации.
Более того, становление технократической цивилизации и предложенных ей способов глобализации, теснейшим образом связано с религиозной эволюцией западного человека: начиная от подчинения истины разуму
в схоластический период, отказа от различения божественной Сущности
4935
Секция 16. Социология Православия
и Энергий, и, соответственно, резкого разграничения трансцендентного
и имманентного до трансформации личной связи человека с миром, превратившуюся в попытку господства человека над природой и историей.
Особо хочется подчеркнуть, что речь идёт не об абстрактных вопросах, не имеющих отношения к человеческой жизни, но о метафизических
основаниях кризисного положения всей цивилизации западного типа, которая строится на «предметности» и прагматичности истины, насильственно
подчиняя ей человека. Западный мир (в лице институтов, университетской
системы с их дисциплинарными профилями и идейным сопровождением)
на протяжении всего периода модерности колонизировал сознание и бытие
путём объявления чужого знания нелегитимным или путём присвоения его
содержания. «Сосуществование множества путей продуцирования и передачи знания уничтожается, потому что все формы человеческого знания
выстраиваются в определённом порядке на эпистемологической шкале от
традиционного к современному знанию, от варварства к цивилизации, от
общины к индивиду, от Востока к Западу… можно добавить от anthropos
к humanitas. Научная мысль в рамках этой логики позиционируется как
единственно признанная форма продуцирования знания, а Европа получает эпистемологическое превосходство над всеми другими культурами»
[7, p. 433]. Методы, категории анализа, понятия, принадлежащие западному
пространству модерности, предстают как общечеловеческое и извечное.
Другими словами, вполне определённая западноевропейская традиция,
основанная на конкретной локальной истории, объявляется универсальной и используется в качестве всеобщего критерия. Осмысливая данную
проблему, современные исследователи справедливо задаются вопросом:
какое нужно знание, чтобы «сделать мир более справедливым для всех,
как сделать так, чтобы изучение этого мира во всех его проявлениях начало
сменяться, наконец, пониманием»? [4, с. 97].
В этих условиях необходимо пройти через деколонизацию сознания
и бытия как деконструкцию того типа разума, который, претендуя на абсолютность, отличается деонтологизацией и детелеологизацией. Мы должны
преодолеть западную традицию знания как потребления и объективации
иных культурных миров, акцентируя своё внимание на онтологических,
эпистемологических и этических основаниях деятельности и в рамках
академического сообщества, и в социальных, и в политических проектах
и движениях. Многообразный мир является источником не только культуры, но и знания, генератором эпистем, отвергнутых западным миром.
Опыт незападных космологий, систем генерирования знания и культурно-эпистемологических моделей может оказаться весьма важным для ХХI в..
Переосмысление мультикультурализма невозможно без понимания
роли и значения национального фактора. В контексте архаических дискурсов национальный фактор не может эффективно противостоять глобализации. Совершенно иные возможности предоставляют метафизические
концепции традиционных религий, например восточного христианства
с его экзистенциально-теологическими интерпретациями тех проблем,
которые поставили сегодня человечество на грань антропологической
4936
Секция 16. Социология Православия
катастрофы. Современное общество заинтересовано в восточно‑христианском рефлексивном ресурсе, потому что есть необходимость снивелировать
отрицательные последствия агрессивного универсализма западно-центрированного мультикультурализма.
Таким образом, деколонизацию сознания мы рассматриваем как
преодоление давления интеллектуально-онтического содержания эпистемологий западной цивилизации и восстановление цивилизационного
значения онтологии христианского Востока с его пониманием истины как
отношения, актуализирующей экзистенциально-личностное измерение
человека, на чём мы подробнее остановимся ниже.
***
Внимание к феноменологической топике восточного христианства
обусловлено не только антропологическим кризисом, но также постнеклассической наукой, для которой актуально расширение «предельной реальности», доступной познанию через означивание и конвертацию религиозной
традиции средствами экзистенциально-феноменологического дискурса,
где востребовано умение исследователя «соотносить религиозный феномен
с его объектом, как он обозначен и как дан в культуре и в вере, в ритуале
и мифе» [3, с. 394]. Это значит, что исследовательские подходы объединяются с восприятием человека и религии как экзистенциальных феноменов.
Но здесь возникают проблемы рефлексивного характера: экзистенциальное
и личностное измерения феномена – это не тема для интеллектуального
«схватывания» феноменального сущего, это пространство для его узнавания на до-сознательном уровне, в событии личного отношения, где сущее
проявляется в динамике личностного события, предшествующего любым
интеллектуальным определениям.
Истоки этой проблемы в разности гносеологических подходов, которые предложили восточно‑христианская метафизика и западная философско-богословская традиция относительно понимания истины, способов её
удостоверения и опредмечивания, проблемы сущности и существования,
сущего и Бытия и т. д.1
Религиозно-метафизические позиции Востока и Запада представляют собой «две диаметрально противоположные позиции духа, два разных
модуса жизни; наконец, две разные цивилизации. С одной стороны, истина
как жизнь основывается на отношении, а также на экзистенциальном
опыте… С другой стороны, истина отождествляется с интеллектуальными
определениями, объективируется, подчиняется утилитарности и, став утилитарной, объективирует саму жизнь, превращает её в технологическую
истерию, в мучение и отчуждение человека» [6, с. 106]. Проблема заключается в том, что западноевропейская традиция, основанная на метафизиче1
В нашем анализе восточно‑христианской метафизики мы опираемся на персоналистическую
онтологию Х. Яннараса.
4937
Секция 16. Социология Православия
ском противопоставлении абсолютной сущности Бога и преходящей сущности человека, обходится без особого внимания к способу бытия, общему
для Бога и человека. Отсюда потеря связи между человеком и Богом, имманентным и трансцендентным, и как следствие между человеком и миром//
природой, что, в конечном итоге, привело к господству технократической
цивилизации.
В тоже время, восточно‑христианская метафизика не нашла своего
применения в «официальной» философии, и поэтому развивалась в стороне
от основополагающих современную технократическую цивилизацию эпистем и дискурсов. «В рамках современной технологической цивилизации,
основанной … на потреблении, которое навязывается массам путём … полного подчинения человеческой жизни идеалу безличного индивидуального
благоденствия, - православное богословское видение космоса представляет
собой … противоположный этос и способ бытия: возможность цивилизации,
противоположной цивилизации потребления. Православная космология
… могла бы стать, в рамках западной цивилизации, радикальной программой общественного, политического и культурного изменения. Но эта
«программа» не поддаётся объективации в терминах безличной стратегии
(курсив – Ч.Т.). Она всегда остаётся возможностью личного открытия…»
[6, с. 192].
Общий смысл этих гносеологических различий заключается в том,
что западные теологи и философы уже с первых веков христианства отдавали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историческим и бытийным опытом личности, в то время как греческий Восток всегда
исходил из приоритета личности перед сущностью. Справедливости ради
надо отметить, что и в западной традиции присутствует апофатизм Бытия,
т. е. убеждённость в бессилии человеческого разума исчерпать в определениях истину Бытия. Но особенностью западного апофатизма стала его
первопричина - необходимость защитить тайну божественной Сущности
от рационального и каузального понимания Бытия. Это значит, что здесь
апофатизм Бытия становится апофатизмом сущности, который исключает
онтологическую проблему как проблему экзистенциальную, как вопрошание о способе бытия того, что существует, т. е. о «способе существования»1.
Апофатизм сущности в познании сущего отправляется от индивидуальной
мыслительной способности. Онтология восточных богословов и философов
изначально экзистенциальна, т. к. её основанием служит апофатизм личности, означающий, что наше существование и обретённое нами знание
(способ бытия и способ познания) есть динамичные события отношений.
Причём отношение не исчерпывается констатациями ума, но представляет
собой универсальное экзистенциальное событие, обретающее многогранность во множестве способностей восприятия (в способностях ощущения,
критики, анализа, синтеза, воображения, эмоционального переживания,
интуиции, предвидения и др.).
1
Выражение, утвердившееся в богословии греческого Востока (Максим Исповедник, Григорий
Нисский, Иустин Философ, Иоанн Дамаскин) и являющееся основным для онтологической постановки проблемы.
4938
Секция 16. Социология Православия
Онто-гносеологическая модель восточного‑христианства основана
на личностном способе бытия, потому что её цель не поиск универсального
знания, а достижение универсального отношения, где знанческий уровень
не исключается, но рассматривается как не единственно достоверный.
В этой традиции проблемы достоверности и объективации предметного
пространства рассматриваются иначе, нежели в интеллектуально-рационалистической традиции.
Западноевропейская традиция вынесла за скобки способ бытия,
общий для Бога и человека. Эти громадные пустоты в метафизической
онтологии западного христианства вполне логично, привели к радикализму
реалистической онтологии Хайдеггера, по сути нигилистической, т. к. она
основывается исключительно на опыте существования человека, сведя
«сущностную» реальность Бога к апофатическому Ничто.
Выход апофатической позиции в личностное измерение имеет большое, но ещё практически не изученное, значение для неклассических дискурсов философской феноменологии религии, поскольку познавательная
максима для западноевропейского объективизма, это то, что может быть
выражено или отображено в языке, то, что имеет смысл, отвечая логической форме и структуре. А для того, чтобы понять и объяснить бытийное
и познавательное событие отношения, необходимы иные онтологические
предпосылки, отличные от предпосылок классической феноменологии,
хотя Гуссерль в своих поздних работах и описал разрыв смысловых связей
между соответствующим научным дискурсом и жиз­ненным миром как его
«забытым смысловым фундаментом» [1, с. 74-81].
Пытаясь преодолеть этот разрыв совершенно справедливо Хайдеггер
обращается к человеческой личности, которую он рассматривает как единственную возможность отношения с сущими. Но лишь благодаря личностному способу божественного Бытия, раскрытому в восточно‑христианской онтологии, хайдеггеровское Ничто перестаёт быть необъяснимой,
не-проявленной стороной Бытия. Личность любого человека, как и божественную Личность, можно познать только из реального отношения с ним
через личностный способ бытия, потому что личность – это факт абсолютной
бытийной инаковости, которая становится познаваемой только в непосредственном отношении. Поэтому человеческую личность, как и личность
Бога, невозможно выразить и познать в рамках предметных определений,
аналогических сопоставлений и рациональных обозначений.
И здесь возникает принципиальный момент, важный в контексте
обозначенной нами проблематики: сущее возможно познать не как сущность, но как при-сутствие1. Эта соотносительная связь выражается как
сознание (со-ведение) личности2, как универсальное схватывание (в отличие от интеллектуального) и синтез «вестей» мира, свидетельств мира (или
жизненного мира). Здесь «работает» апофатизм личности, который не
1
Сущие существуют, т. е. оказываются тем, что есть только в соотнесённости с личностью. Эта
соотнесённость и определяет экзистенциальный характер сущих как феноменов
2
Сознание мы рассматриваем как «личностное» свойство, поскольку не существует сознания без
соотнесённости с некоторым содержанием (интенциональность)
4939
Секция 16. Социология Православия
отказывается от использования всех путей и способов познания (утверждений, отрицаний, причинных и аналогических суждений), но отказывается
сводить высшее знание, доставляемое единением с Богом, к более низкому уровню интеллектуальных схватываний и логических формулировок.
Другими словами, восточно‑христианская метафизика ориентируется не на
проблему удостоверения Бога как объекта, а на опыт личного отношения
как факта встречи личностной познавательной энергии человека с личностным логосом Божественных Энергий.
Конечно, онто-гносеологические идеи восточно‑христианской
метафизики являются серьёзным аргументом для критики «безудержного
рационализма», воцарившегося в мейнстриме гуманитарной мысли. Эту
критику развивала и русская религиозная философия. Никакое интеллектуальное определение (знаковое или словесное), считала она, не в состоянии исчерпать знание, обретаемое нами из непосредственного отношения,
поэтому важными для неё были экзистенциально-онтологические приоритеты. Не соглашаясь с отвлечённо-рассудочным пониманием религии
и её познания, русские мыслители ставили вопрос о предельном обосновании религиозных знаний и знаний о религии, для чего уделяли основное
внимание личному восприятию воздействия Бога на человеческую жизнь.
Онтологическое вопрошание, возникающее здесь, предполагает наличие
опыта, данного в экзистенциальной всеобщности человека, т. е. в единстве
его ума и сердца, мысли и дела.
Таким образом, восточно‑христианская метафизика перспективна для современной эпистемологии своим опытом рефлексии личностного измерения. Её личностный вектор не анахронизм, присущий
онтологическим представлениям раннего христианского эллинизма. Это
основа и сегодняшних онтологических поисков феноменологических
школ и философий существования. Что касается западноевропейской
схоластики, то она, отказавшись от рассмотрения личностного опыта как
единственно возможного опыта, удостоверяющего бытие сущего, свела
сущих «как таковых» к понятиям и идеям. Они перестали быть явленными
предметами онтической реальности, что оказало своё воздействие на всё
бытование западной цивилизации.
Поэтому исследовательское игнорирование уникальности религии,
её социальной и познавательной значимости — это путь, ведущий либо
к доктринальному смешению и универсализации, что отвечает некоторым
задачам мультикультурализма, но делает невозможным действительный
диалог религий и культур, поскольку размывает их мировоззренческие
и семантические традиции со всеми вытекающими последствиями вплоть
до поиска «альтернативной духовности», либо – это путь к обособлению
традиции, а значит к её «самозамыканию», к преданию ей «частного»
характера в пределах индивидуального выбора человека. Поэтому должны
изучаться не только вероучительные, но и гносеологические различия религиозных традиций, которые одинаково важны в качестве культуросозидательных
и смыслообразующих начал, сохраняющих традицию и национально-религиозную идентичность в глобализирующемся мире.
4940
Секция 16. Социология Православия
Библиографический список
1. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Пер. с нем. СПб: Фонд «Университет», Изд-во «Владимир
Даль», 2004.
2. Моравчикова М. Три образа истории, три видения будущего. Босния
и Герцеговина как многоэтническая религиозная лаборатория //
Учёные записки Орловского государственного университета: Серия
«Гуманитарные и социальные науки». 2009. №1 (31).
3. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: «КАНОН-пресс–Ц»; «Кучково
поле», 2002.
4. Тлостанова М.В. Деколониальность знания и преодоление дисциплинарного декаданса // Эпистемология & философия науки. 2011.
Т. XXVII. №1.
5. Тлостанова М.В. Критика западного образа глобализации в деколониальном проекте // Вестник РУДН. Серия: Философия. №1(13). 2007.
6. Яннарас Х. Избранное: личность и Эрос. М.: РОССПЭН, 2005.
7. Castro-Gomez S. The Missing Chapter of Empire: Postmodern reorganization of Coloniality and Post-Fordist Capitalism // Cultural Studies. 2007. V.
21, № 2-3.
4941
Секция 16. Социология Православия
Шамшурин В. И., Москва
О религиозно-нравственных началах
в социально-политической области
(Православие, общество и государство)
Главная задача справедливости – в том,
чтобы никому не наносить вреда, затем,
чтобы пользоваться общественным как
общественным и личным как личным
М.Т.Цицерон
Мы родились не только для себя
и поскольку на наше существование
притязают отчасти наше отечество,
отчасти наши друзья, то справедливо
служить общим интересам,
обмениваться услугами, давая
и получая, и знаниям и своими, трудами
и способностями накрепко связывать
человеческое общество
Платон
Православие – это религия личного спасения, а не коллективного ритуала, родовой ответственности или круговой поруки. Или, если
речь идёт о любых других проявлениях социальных отношений с их ролевыми и статусными позициями. Последнее, будем, честными, и есть зона
ответственности социологии, которая и была во многом задумана как
эрзац-религия с её поклонением «человечеству» как божеству. Не «миру»,
но «мiру» с его ветхими страстями, тленными скорбями, соблазнами,
искушениями и грехами. Другими словами, ошибочными, с религиозной
позиции, ролями, статусами и отношениями. Но, как говорили Отцы,
например, Пётр Дамаскин, как спастись от мирских скорбей, если их не
знать? Можно, конечно, встать на рельсы католицизма и протестантизма
с их социальной работой и заменить Церковь на «хоспис» или любое дру4942
Секция 16. Социология Православия
гое благотворительное учреждение и попытаться построить земной рай
в виде светского государства с церковной символикой. Или встать на путь
высокомерного аскетизма и отгородиться от грешного общества монастырскими стенами, превратив «общину верных» в «теплицу-резервацию», как,
допустим, в буддизме. В Святоотеческой Восточно Христианской традиции Отцов Цекркви ни то, ни другое неприемлемо. Первое – арианство.
Второе – иллюзионизм, докетизм, гностицизм. Реальный путь социологии
Православия – гармония-Симфония, горнего и дольнего, земного и небесного, когда и об одном надо помнить, и о другом не забывать. Потребна
наука Рождения и Преображения. Рождения жизни и Преображения ветхой
смерти. Пётр Дамаскин выразил эти мысли в 24‑х словах, полных духовного
ведения» очень чётко: «дитя вовсе не заботится ни о чём, считает себе тягостию подчинение родителям, и если бы не было необходимости в пище и не
понуждала природа, то никак бы не вело себя благоразумно. Тот же, кто
желает наследовать Царство Небесное и не терпит постигающих его скорбей, оказывается ещё больше неразумным»1. Каковы же эти скорби и трудности? Они особо очевидны, повторяю, в богословии, юриспруденции
и политологии, но не менее, а может быть и более опасны в социологии.
В Православвнвом богословии, например, постоянно предлагается помнить о «прилогах помыслов». Само по себе суждение или мысль
о добром или злом – не заслуживает ни награды, ни наказания. А вот
беседа с ними, как мы соглашаемся или не соглашаемся, как боремся или
не боремся, приклоняемся к определенному решению. А, самое главное
и страшное - направляем себя и со страстью к исполнению ошибочного
решения, т. е. греха. Вот в чём опасности, стоящие перед Православной
социологией. Как всегда любые ошибки, конечно же, будут предприниматься с самыми благими намерениями. Здесь действительно потребна
особая наука. Наука – и как учение, и как социальная работа, находящаяся
в постоянном применении к немощи и жестокосердности мира. В этом,
последнем, т. е. конклюдентном смысле, отвергая и пораженчество первого
подхода, и высокомерие второго она (хотя бы отчасти) должна иметь политико-правовые свойства.
Право является сводом определяющих социальные отношения
и управляющих ими уполномочивающих норм, дающих в их совокупности
законы, которые, в свою очередь, в своей совокупности дают институциональное оформление в виде учреждений, осуществляющих те или иные
нормы и законы, с той или иной степенью интенсивности и успешности.
Сам процесс такого рода осуществления и является политикой. Аксиология
(«достойно есть» – греч. αξιος) как ценностно‑художественное определение
чего бы то ни было, в том числе и политики, и права, вносит в эти понятия
нравственный и моральный смысловой обертон. Речь идёт о существующих
в той или иной культуре стандартах личных и социальных взаимоотношений между людьми или об осознании данных стандартов в виде сводов,
совокупностей философско-этических представлений. Между правом,
1
Преподобный Пётр Дамаскин. Творения. М., 22009, с.305.
4943
Секция 16. Социология Православия
политикой и моралью - много общего. Это, прежде всего, императивы, но
не абстрактно-созерцательные (как, допустим, в логике или в математике),
а, прежде всего, деятельностные, поведенческие требования повелительного наклонения с принудительно-карательными последствиями и санкциями – со стороны государства (право и политика); или со стороны гражданского общества (нравственность и мораль). В первом случае императивы,
процедурно и процессуально выверенные и декларируемые в документах
и практике управленческой деятельности государственных институтов. Во
втором – существующие в негласной, т. е. устной традиции общественного
мнения, не всегда чётко осознанные, выраженные, но не менее строгие,
если знать, допустим, специфику дресс-кодов, правил поведения, обычаев,
традиций, привычек, представлений, правил, определений дозволенного
и недозволенного в разного рода культурах, этносах, официальных и неформальных, маргинальных социальных группах, разного рода организациях.
Это именно то, что и называется нравами (и основанной на них нравственностью), соответственно оценивающими и разделяющими мысли, слова,
поступки, волеизъявления, чувства, поведение людей на дозволенные
и недозволенные. Подобно праву и политике, в нравственности и морали
есть регуляторы в виде запретов и разрешений, должного и недолжного.
Прерогатива морали и нравственности в том, что здесь, помимо вышеуказанных, есть регуляторы «достойное - недостойное», «честное - вероломное», «благородное - подлое», «прекрасное - безобразное», «возвышенное
- низкое», «духовное - бездуховное», «доброе – злое». Поэтому, особо следует отметить существенное отличие морали от права и политики: аксиологическое, оценочное, художественно-поэтическое, образно-личностное
начало, в любом случае отличное от бесстрастия преобладающей аподиктичности, формальности права и политики. Другими словами, всего того,
что называется холодным юридизмом, который с особой осторожностью
и уж, по крайней мере, не столь безаппеляционно, как это принято в области морали, прибегает к парным терминам «хорошо – плохо», «честно –
бесчестно», «достойно – подло». И даже – «справедливо – несправедливо»
В этом связи и у права, и у морали есть свои и преимущества, и недостатки.
Есть и общие точки соприкосновения, как продуктивные, так и контрпродуктивные: продуктивные содержатся в конституционном праве и контрпродуктивные - в подзаконном творчестве и реальной политике. В любом
случае аксиологическое измерение права и политики проистекает от нравственности и морали, но никак не наоборот.
В чём суть права как, именно, компендиума уполномочивающих
норм? Начиная с «Legis duodecim tabularum» (Законы 12-ти таблиц – лат.),
Римское право (это - «наше всё» в праве и политике) чётко настаивает на
неотвратимости и необратимости рассудочной оценки последствий во всём,
что касается «людей и вещей». Суть права – «как договорятся, так пусть
и будет, «ita jus esto», - это соглашение пусть будет как бы законом»1. В другом значимом памятнике Римского права – Институциях Гая – уточняется:
1
Цит. по: Новицкий И.Б. Римское право. М.: МГУ, 1994, с.8.
4944
Секция 16. Социология Православия
«Всё право, которым мы пользуемся, относится или к лицам, или к вещам,
или к искам»1. Собственно, «иск», ключевое понятие права (actiones) и означает «действие» - будь то правовой акт, политический или какойлибо другой. Право, по М.Т.Цицерону, состоит в том, что «каждый наш
поступок должен быть свободен от опрометчивости и небрежности, и мы
не должны совершать ничего такого, чего мы не смогли бы оправдать» 2.
Законотворец (например, претор) в этом смысле – это «живой голос»3, по
удачному определению И.А.Покровского, «народного оборота», т. е. социально-политического действия. Другими словами, право – предсказуемая
деятельность, осознанное поведение, обдуманное действие. Точнее, дадим
такое итоговое, исходящее из римской правовой традиции определение –
это «совместная жизнь людей» по договору, который должен соблюдаться
несмотря ни на что. Управление здесь в виде «института суда» выносит
такой вердикт справедливости – это «сличение деяния» с соответствующей
«нормой-законом», с последующим вынесением решения.
Не таковы нравственность и мораль. Здесь самое существенное – это
именно эмоции, порывы, так сказать драматургия сердца, а не холодного
разума. Отсюда – бόльшие, чем в праве опасности предубеждённости, пристрастности, субъективности в процессе «немедленного и непременно всецелого стремления к счастью всего человечества», а не конкретного истца
или ответчика. Отсюда и все опасности морализаторства в праве, государственном строительстве, в политике вообще. Утопические (не осуществлённые нигде), т. е. не просчитанные по реализованным последствиям
проекты оборачиваются печальными, катастрофическими последствиями,
несмотря на благие, именно нравственные пожелания. Когда строительство
рая на земле превращается в ад. Так сказать, «шелом» вообще имеет тенденцию перехода в «шеол», как это утверждается в иудаизме. Любой регулятор
общественного мнения в его морально-нравственном измерении при всей
его неоднозначности, а, порой, и неопределённости, в любом случае однозначен и определён хотя бы в одном отношении: он либо плох, либо хорош.
Либо это безусловное осуждение, либо безоговорочное одобрение.
Не таковы политика и право. При всей определённости и кодификационной выверенности границ юридических смыслов, политических
решений, политика и право тоже неоднозначны, как и мораль, но в другом
отношении. Любой политико-правовой документ – это одновременно
и «награда», и «наказание», и разрешение, и запрещение. Например, наказание провинившихся означает снятие подозрения со всех остальных, т. е.
«награду». Право же государства на легитимное насилие, как неотъёмлемая часть внутренней и внешней политики, ставит, вне всякого сомнения,
под вопрос ключевое допущение морали о неприкосновенности и самоценности человеческой жизни. Любой руководитель (или политик) знает
и всегда готов и к неблагодарности со стороны награждённых, и к обидам
1
Институции Гая // Хрестоматия по всеобщей и истории государства и права. М.: Гардарика, 1996, с.96.
2
ЦицеронМ.Т. Об обязанностях. М.: Изд-во АСТ, 2003, с. 158.
3
Покровский И.А. Римское право. М.: МГУ, 2222004, с.23.
4945
Секция 16. Социология Православия
со стороны обделенных. Морализаторство в виде эмоциональной оценки,
по определению, - субъективно, сродни нарциссизму: «если мне что-то
нравится, то это должно быть моим», и если «не по моему, то справедливости в мире нет». Вот – в сухом остатке мотивация любого протестного,
анархо-конспиративного поведения, как основы социальных потрясений
и мятежей. Сейчас, в связи с распространением в общественном сознании,
прежде всего, морали гедонизма и потребления («живём один раз»), консюмеризма, а не альтруизма в духе платонизма, стоицизма, христианства,
когда феномен ставится выше ноумена, а плоть – выше Духа, настаивать
на первенстве морали в политике и праве – методологически, да и практически просто не дальновидно. Морализаторство в политике и праве,
общественной жизни как некая форма светского мессионерства и прозелетизма без того, что в Православии называется «умным деланием» - опасно
и заканчивается чаще всего экстремизмом и радикализмом.
Есть, к примеру, и другие опасности. Вот лишь некоторые из них.
С юридической точки зрения любое научно-культурное мероприятие
в общественной жизни, если оно несёт в себе «пафосно-прогрессивное»,
«светско-сотериологическое», так сказать, значение – это сомнительное
мероприятие с неясными последствиями. Хотя бы потому, что нет адрессности. Чаще всего в составе участников таких мероприятий очень мало
реально действующих членов общественных организаций. За очень редким
исключением. И уж точно – ни одного представителя из государственных
учреждений. Что в этом случае остаётся? По остроумному определению
Б.Н.Чичерина остаётся одно. Для интеллигента, который вне политики,
да ещё и свои обязанности не всегда регулярно исполняет (имеется в виду
чтение лекций и написание статей и книг) остаётся одно – ругать правительство и стремиться к «возвышенным» идеалам. Добавим, эдакая смесь
манихейства с монтанизмом. Что очень часто и происходит в виде «гегельянства». Я бы назвал его «кухонным гегельянством» интеллигентствующих обывателей, которые, впрочем «гегельянствуют» не только на кухнях,
но и на митингах….. Такого рода умонастсроения по определению влекут
за собой революционно-конспирологическую, контрпродуктивную, подрывную деятелеьность в основе которой «борьба – двигатель прогресса
и истории», а не «стяжание даров Духа мирна и Святаго»… Повторяю, очень
опасна рефлексия над деятельностью, особенно деятельностью социальной
без объекта, т. е. наличия самой деятельности со стороны носителя рефлексии, но не носителя деятельности. Деятельность всё-равно будет, но аномийная. «Нет никаких продуктивных общественных реформ вне государства» - считал Б.Н.Чичерин. «Дайте непримиримой оппозиции хотя бы 2%
власти и у вас не будет непримиримой оппозиции» - полагал Р.Даррендорф.
Будем помнить об этом, в том числе, и говоря о Православной социологии.
4946
Секция 16. Социология Православия
Шаронова С. А., Москва
Сакральное граница предмета социологии Православия
Аннотация
Выделение нового направления в социологии требует
определения объекта и предмета исследования. Если
объект исследования определяется как православная
общность, то предмет исследования остается проблемой:
с одной стороны, необходимо понять насколько отличается предметное пространство исследования социологии
Православия от признанного предметного пространства
традиционной социологии; с другой стороны, необходимо понять специфику православной общности, чтобы
корректно ее исследовать.
Ключевые слова: сакральное, границы предмета исследования, социология
Православия
Предмет социологии Православия
Следуя за парадигмальными тенденциями можно выделить предметные области исследования: социальные институты, структуры, функции, интеракции, социальные процессы, феноменальные явления и т. д.
Если взять за основу направления отраслевой и прикладной социологии,
то в качестве предмета социологического исследования будут рассматриваться труд, семья, образование, детство, гендерные отношения, власть,
политика, экономика и т. д. В православном сообществе практически все
перечисленные направления исследования вполне правомерны для определения предмета социологического исследования, однако это не означает,
что никакой специфики предмета социологии Православия не существует.
Особенности предмета исследования кроятся в феномене православного
сообщества. Все социологические теории описывают светское общество,
поэтому главным механизмом измерения предстает культура, но для православного сообщества главными характеристиками выступает прежде всего
“вера”, а потом вытекающая из православной веры “культура”. Поэтому
рассматривать любые социальные явления отрешенно от веры не представляется возможным, так же как и православную культуру отделить от
веры нельзя.
4947
Секция 16. Социология Православия
Вера и культура
Как отмечает игумен Иоанн (Экономцев): “Существует определенная антиномия между религией и культурой — они лежат в разных мирах.
Мир культуры — суть мир этот, а религия имеет источник, исходящий из
мира иного. Безусловно, культуру тоже питает источник из мира иного — но
в том-то и корень антиномии. Аналогию можно увидеть в Божественном
Воплощении на Земле. Всемогущий Бог, создавший весь наш необъятный
мир, вдруг воплощается в беззащитного младенца. С другой стороны, и дух
наш стремится к воплощению. Вот этот воплощающийся в материальном
мире дух и создает культуру1”.
Чтобы понять этот феномен взаимоотношений веры и культуры
обратимся к истории формирования культуры как самостоятельного социального явления. Культура выделилась в самостоятельное явление в 18
столетии, когда идеям просвещения понадобилось противопоставить религиозным идеалам и ценностям цивилизационные ценности светского общества. Культура ассоциировалась с проблемами развития человека. Прогресс
требовал выхода за пределы церковных догматов. Религия стала восприниматься как часть феномена “культура”. Это находит отражение в определении, данном основателем культурной антропологии Э. Б. Тайлором:
“Культура или цивилизация… слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других
способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества2”.
Категорией, позволяющей измерять общество, стали ценности.
Культурные ценности не обязательно имели отношение или связь с религиозными ценностями. Предполагалось, что каждое общество на разных
стадиях развития и в различных ситуациях способно формировать свой
независимый набор идеалов. Это позволило эксплуатировать культуру
в качестве социальных технологий.
Как же видят веру представители православного духовенства?
Классическое понимание веры в святом писании звучит в устах апостола
Павл: “Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом” (Евр. 11:1). Культурологи, опираясь на это определение, обосновывают роль веры в конструировании культуры: “...вера сопряжена с допущением чуда, т. е. воздействия сил, о которых мы не знаем, но в существование
которых можем верить. С другой стороны, вера есть также “осуществление
ожидаемого”, и это выявляет ее темпоральный характер. Именно вследствие этого вера играет важную роль в конституировании времени культуры. Благодаря вере будущее уже не может быть понято в качестве простого
продолжения прошлого и настоящего, оно не может и не должно повторять те “видимые” образы, которые заранее известны”3. Интерпретация
1
Игумен Иоанн (Экономцев) Христианство и культура URL: http://azbyka.ru/tserkov/kultura/
hristianstvo_i_kultura-all.shtml (дата обращения 20.07.2012).
2
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18.
3
Энциклопедия культурологии. URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_culture/270/ВЕРА (Дата
обращения 20.07.2012).
4948
Секция 16. Социология Православия
понятия “вера” а основе светской культуры и науки ведет к тому, что вера
начинает трактоваться настолько широко, что теряет всякую сакральность
и становится одним из обыйденных элементов повседневности. В этом
случае вера также используется в качестве одной из разновидностей социальных технологий.
Александр Мень говорит о основополагающей роли веры в формировании культуры: “Корнем всякой культуры, в том числе искусства,
литературы является духовность человека, миросозерцание человека,
а сама культура - это уже листва и плоды. Поэтому принципиально неверно
противопоставлять веру и культуру, отрывать одну от другой”1. Однако для
него доминирующей является вера,производным - культура.Он так же подчеркивал: “взаимосвязь между верой и культурой органична, что эта взаимосвязь восходит к глубочайшей древности: когда появился человек, вместе с ним появились и искусство, и религия, и все остальное. Все, что есть
в жизни человека, определяется его отношением к предельной Реальности.
И поскольку мы созданы, как учит нас христианство, Библия, по образу
и подобию Творца, перед нами ясна и цель нашего бытия, бытия каждого
из нас: приближаться к этому Первообразу, приближаться каждому, ибо
нет малых, нет ненужных, нет заброшенных”2.
В отличие от западных ученых русским ученым свойственно восприятие культуры прежде всего как религиозно–духовного опыта человечества. Процесс формирование культуры для православных людей это вера,
основой которой служит личный духовный опыт. Как писал П. Гуревич:
“Святыня не приобретается, не берется на прокат. Ее можно только выстрадать. Иначе говоря, то или иное прозрение подтверждается глубокими
переживаниями, всей жизненной практикой человека”3. Другими словами,
вера для православных людей это и образ жизни, и образ мировоззрения,
без феномена сакральности повседневная жизнь теряет свой смысл.
Сакральное как феномен веры
“Сакральное, священное, святое (лат. sacer) - мировозренческая
категория, обозначающая свойство, обладание которым ставит объект
в положение исключительной значимости, преходящей ценности и на
этом основании требует благоговейного к нему отношения. Представления
о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: онтологически оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню
реальности; гносеологически — заключает истинное знание, в сути своей
непостижимое; феноменологически сакральное — дивное, поразительное;
1
Мень А. Вера и культура URL: http://www.davidsbuendler.kz/node/315 (дата обращения 20.07.2012).
2
Там же
3
Гуревич П. Культ и культура. // Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. Христос
и культура. М.: Издательство «Юристъ», 1996. Стр. 56.
4949
Секция 16. Социология Православия
аксиологически — абсолютное, императивное, глубоко чтимое”1. Исходя
из данного определения попробуем выстроить логику социологического
восприятия этого феномена.
По мнениюеных, именно сакральное разделяет мир на две области —
мирскую (профанную) и священную, которые поставлены религиозным
сознанием в положение антагонистов. По мнению Дюркгейма - запретность, табуированность святого есть коллективное установление. “Это
положение позволило Дюркгейму утверждать, что сакральное в сущности
своей социально: общественные группы придают своим высшим социальным и моральным побуждениям облик священных образов, символов,
добиваясь тем самым от индивида категорического подчинения коллективным требованиям. Подход Дюркгейма был поддержан М. Моссом,
который, редуцируя святое к социальным ценностям, настаивал на том, что
сакральные явления — в сущности те социальные явления, которые в силу
их важности для группы объявлены неприкосновенными. В социологической концепции Т. Лукмана святое приобретает статус “страты значений”,
к которой повседневная жизнь отнесена как к конечной инстанции”2.
Русский ученый Владимир Соловьев в своих работах выделил три
составляющие силы, благодаря которым формируются социальные практики, нормы и ценности повседневной жизни, определяет ход истории. Он
описывает их взаимодействие как отношение абсолюта (высших сил), обыденных метаний разрозненных индивидов и третьей силы, “которая дает
положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, при­миряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и эле­ментов, созидает, таким образом, целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь”3. То есть,
версия Дюркгейма обречена только на отрицательный социальный эффект,
согласно теории Соловьева. Поскольку абсолют (сакральное) не дает возможности для развития, оно требует неприкосновенного следования заданным догмам, а культура, формируемая повседными потребностями индивидов, ведет к анархии, диструктурирования социальных процессов. Что
олицетворяет собой эту третью силу на земле? Если посредником между
паствой и Господом Богом является Церковь, то это реальные люди и определенные социальные структуры с их спецификой отношений. Соловьев
же не выделял эту силу в каких-то конкретных мирских практиках, для
него это было нечто космическое, какая-то общая мораль, коллективная
совесть, но не как у Дюркгейма, зависимая от мирского, а корректируемая
своим соответствием и согласием с абсолютом, тем самым регулирующая
низменные практики социума.
1
Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд;
Предс. научно-ред. совета В. С. Степин. — М.: Мысль, 2000 — 2001. URL: http://iph.ras.ru/enc.htm (Дата обращения 20.07.2012).
2
Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд;
Предс. научно-ред. совета В. С. Степин. — М.: Мысль, 2000 — 2001. URL: http://iph.ras.ru/enc.htm (Дата обращения 20.07.2012).
3
Соловьев В. С. Три силы. Библиотека «Вехи». URL: http://www.vehi.net/soloviev/trisily.html (Дата
обращения 20.07.2012).
4950
Секция 16. Социология Православия
Российский ученый Э. Б. Гараджа отмечает противоречие взаимодействия мирского и сакрального: “Профанное и сакральное должны быть
разделены, изолированы друг от друга, и в то же время - они оба необходимы для жизни: первое - как среда, в которой разворачивается жизнь, второе - как то, что ее творит, как сила, от которой человек зависит и все-таки
может решиться уловить ее и употребить в своих интересах”1.
Если повседневная жизнь православного общества наполнена определенным образом сакральным содержанием, то сакральность - это те ориентиры, которые реализуются обществом в той или иной мере. Вопрос стоит
не в том, чтобы обсуждать и анализировать сакральное, а принимать абсолют и анализировать социальные практики относительно этих ориентиров.
Сакральное как социальный инструментарий
Современные робкие исследования православного общества показывают насколько реально ощущается феномен сакрального. Например,
в Казанском университете на протяжении трех лет студенты пытаются
изучать интересный с точки зрения социологии религии процесс объединения представителей православной и мусульманской религий в очередях
за святой водой в Крещение. Но каждый раз очередь изгоняет этих ребят,
воспринимая их представителями каких-то сект. Люди, стоящие с посудой
для воды, - это не просто традиционная очередь, привычная в повседневной обыденной жизни, а сообщество людей, находящихся под влиянием
сакральных сил. Эти сакральные силы не выносят суеты, они требуют
определенной отрешенности, настроенности на осмысление собственной
жизни. Глубина этих переживаний, зависят от личного опыта отдельно
взятого индивида.
Попытка изучить что двигало людьми, стоящими в очереди к Поясу
Богородицы, тоже показало наличие этого сакрального влияния: “многие
говорили о том, что чем больше стоишь, тем сильнее появляется то, что
называют «благодатным настроением»”2.
Оба эти примера не касались проблем православного общества, они
были сделаны в рамках социологии религии как попытка оценить отношение общества к определенным религиозным практикам. Если же проводить
исследования в рамках социологии православия, то этот эффект сакральности будет служить именно той границей предмета исследования, как для
Дюркгейма мораль служила границей культуры.
1
Гараджа Э. Б. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2005. Стр. 90.
2
Сеньчукова М. Очередь к поясу. Подвиг? URL: http://sreda.org/2011/ochered-k-poyasu-podvig/1052
(Дата обращения 20.07.2012).
4951
Секция 16. Социология Православия
Библиографический список
1. Гараджа Э. Б. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2005.
2. Гуревич П. Культ и культура. // Избранные труды Ричарда Нибура
и Райнхольда Нибура. Христос и культура. М.: Издательство “Юристъ”,
1996.
3. Мень А. Вера и культура URL: http://www.davidsbuendler.kz/node/315
(Дата обращения 20.07.2012).
4. Новая философская энциклопедия: в 4 тт. / Под ред. В. С. Степина. М.:
Мысль. 2001. URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/9015/
САКРАЛЬНОЕ (Дата обращения: 20.07.2012).
5. Сеньчукова М. Очередь к поясу. Подвиг? URL: http://sreda.org/2011/
ochered-k-poyasu-podvig/1052 (Дата обращения 20.07.2012).
6. Соловьев В. С. Три силы. Библиотека “Вехи”. URL: http://www.vehi.
net/soloviev/trisily.html (Дата обращения 20.07.2012).
7. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. Энциклопедия культурологии. URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_culture/270/ВЕРА (Дата
обращения 20.07.2012).
4952